معرفت فلسفی

مقدّمه

مبحث «تشکیک» پیش از آنکه در فلسفه مطرح شود، در بحث منطقى «صدق مفاهیم» مطرح بوده است. در واقع، اهل منطق براى شروع مباحث مربوط به اقسام مفاهیم، ابتدا از مبحث الفاظ شروع کرده و آنها را به جزئى و کلى و کلى را نیز به متواطى و مشکّک تقسیم مى کنند. این تقسیم در حقیقت، ناظر به معناى الفاظ و مفاهیمى است که در ذهن شکل مى گیرند و چون هر معنا و مفهومى به وسیله لفظى خاص ادا مى شود، این تقسیم را به الفاظ نیز نسبت داده اند. بنابراین، مى توان گفت: در منطق، ابتدا مفاهیم به جزئى و کلى و سپس مفهوم کلى به متواطى و مشکّک تقسیم مى شود. «متواطى» به مفاهیمى گفته مى شود که اولا، صدق آنها بر مصادیقشان به نحو یکسان است؛ مانند مفهوم کلى «آب» که به صورت یکسان، بر مولکول هاى متعددش صدق مى کند. و «مشکّک» عبارت از مفاهیمى است که صدق آنها بر مصادیقشان متفاوت است؛ مثل صدق مفهوم «سیاهى» بر مصادیق شدید و ضعیف آن.1

وجه تسمیه «مشکّک»

«مشکّک» در لغت، به معناى «به شک اندازنده» است. اینکه برخى از مفاهیم کلى را در منطق «مشکّک» نامیده اند، به این دلیل است که انسان را به شک مى اندازند که آیا این مفهوم از نوع مشترک لفظى است یا مشترک معنوى؛ چراکه از یک جهت افراد در آن مشترکند و از جهت دیگر، افراد در آن متفاوتند. به عبارت دیگر، در یک تقسیم بندى، الفاظ تقسیم مى شوند به: مشترک لفظى و مشترک معنوى. «مشترک لفظى» به الفاظى گفته مى شود که داراى معانى متعدد بوده، بر هر معنا به صورت مستقل وضع شده و بر آن دلالت مى کنند. معانى متعدد ـ به یک معنا ـ مصادیق2 متعدد این لفظ نیز به شمار مى آیند، منتها هر یک از مصادیق از نظر معنایى، به طور کلى با مصداق دیگر تفاوت دارد و تنها اشتراکشان در لفظى است که بر آنها دلالت مى کند. اما «مشترک معنوى» به لفظى گفته مى شود که گرچه داراى مصادیق3 متفاوتى است و این مصادیق به نوعى با هم تفاوت نیز دارند، اما همه آنها در اصل معنا مشترکند و تفاوتشان فقط در این است که مصادیق متعددى از این معناى واحد هستند.

در این میان، الفاظى وجود دارند که از یک جهت شبیه مشترک لفظى اند؛ زیرا مدلول این الفاظ همانند مدلول مشترک لفظى، تفاوت هاى زیادى با هم دارند، به گونه اى که تفاوتشان فقط در متعدد بودنشان به عنوان مصداق براى لفظ نیست، بلکه علاوه بر آن، به نوعى با هم اختلاف دارند که گاهى گمان مى شود دو معناى کاملا مخالف هم هستند؛ مثل سیاهى که داراى دو مصداق شدید و ضعیف است و در نگاه اول، به نظر مى رسد تفاوتى که در سیاهى شدید و ضعیف وجود دارد فقط از حیث تعدّد در مصداق سیاه بودن نیست، بلکه علاوه بر آن، گویا اصل معناى سیاهى در این دو با هم متفاوت است. از سوى دیگر، با دقت بیشتر معلوم مى شود که سیاهى شدید و ضعیف در اصل معناى سیاهى، با هم اختلافى ندارند. بنابراین، گرچه دید ابتدایىْ آنها را مشترک لفظى گمان مى کند، اما با دقت معلوم مى شود که چنین نیستند و اختلافشان فقط در شدت برخوردارى از اصل معناست. همین امر موجب شده است این الفاظ را «مشکّک»، یعنى به شک اندازنده بنامند که انسان را به شک مى اندازند که آیا آنها از سنخ مشترک لفظى اند یا مشترک معنوى.

چنان که گفته شد، با دقت بیشتر معلوم مى گردد این گروه از الفاظ از سنخ مشترک معنوى اند؛ اما در عین حال، با مشترک معنوى دیگرى همچون انسان متفاوتند؛ زیرا بر خلاف مصادیق سیاهى، که در خود سیاهى با هم اختلاف دارند، مصادیق معناى انسان در خود معناى انسانیت هیچ اختلافى با هم ندارند. همین امر موجب شده است اهل منطق پس از تقسیم الفاظ به مشترک لفظى و معنوى، خود مشترک معنوى را به «متواطى» و «مشکّک» تقسیم نمایند.

توجه به این نکته لازم است که گرچه در منطق لفظ است که به مشترک لفظى و معنوى تقسیم مى شود و بر همین اساس هم عنوان «مشترک لفظى» به کار برده مى شود، اما آنچه موضوع بحث منطقى است در حقیقت، مفهوم این الفاظ است. بنابراین، هر گاه عنوان «مشکّک» به کار مى رود منظور مفهومى است که اولا، داراى مصادیق متعدد است و ثانیآ، این مصادیق علاوه بر تفاوت در تعداد، یعنى کثرت عددى، اختلاف دیگرى نیز با هم دارند که اهل منطق در تفسیر این اختلاف، نظرات متفاوتى ارائه کرده اند. (در ادامه بحث، به این اختلاف اشاره خواهد شد.)

اطلاقات لفظ «مشکّک»

با توجه به آنچه گفته شد و نیز با توجه به آنکه بر اساس اصالت وجودى که ملّاصدرا به اثبات رسانده و تشکیک را در خود حقیقت وجود مطرح کرده است، مى توان سه نوع اطلاق براى لفظ «مشکّک» برشمرد :

1. مشکّک گاهى وصف لفظ است و مراد از آن ضد مشترک لفظى است.

2. گاهى وصف مفهوم کلى است و مراد از آن مفهومى است که افرادش در صدق مفهوم بر آنها، مساوى نیستند.4

3. گاهى وصف حقیقت خارجى است و مراد از آن اختلاف حقایق خارجى متکثّر در عین اتحادشان است و مابه الامتیاز آنها عین مابه الاشتراک است. لازم به ذکر است که این اطلاق اعم از آن است که وجود را اصیل بدانیم یا ماهیت را. به عبارت دیگر، از نظر شیخ اشراق، آنچه حقیقتآ در خارج موصوف تشکیک واقع مى شود ماهیت است؛ چراکه وجود از نظر وى اعتبارى است، اما آنچه از نظر ملّاصدرا موصوف تشکیک است وجود است، نه ماهیت.

تشکیک منطقى

چنان که گفته شد، «تشکیک» در اصطلاح منطق، به معناى اختلاف مفهوم کلى در افرادش است. با توجه به این معنا و نیز با توجه به معناى «تشکیک» در فلسفه و مقایسه این دو، مى توان ویژگى هاى متفاوتى براى تشکیک منطقى برشمرد. این ویژگى ها در مواردذیل قابل احصا هستند :

1. «تشکیک» در منطق، وصف لفظ کلى یا به عبارت دقیق تر، وصف مفهوم کلى است.

2. مراد از «اختلاف مفهوم کلى» این است که افراد در صدق مفهوم کلى بر آنها متفاوتند.

3. «تشکیک» در منطق، به دو قسم «عامى» و «خاصى» تقسیم مى شود.

4. «تشکیک» در منطق در مقابل «تواطؤ» مفاهیم است. «تواطؤ» یعنى: مفهوم کلى به یک نحو بر افراد متفاوتش صدق کند، یا به عبارت دقیق تر، افراد در صدق مفهوم کلى بر آنها اختلافى نداشته باشند.5

اقسام تشکیک منطقى

همان گونه که گفته شد، تشکیک در منطق، به دو قسم عامى و خاصى تقسیم مى شود. براى توضیح و تبیین این مطلب، لازم است به این نکته توجه شود که مصادیق مفهوم «مشکّک» در عین اینکه در اصل معناى مفهوم مشترکند، اختلافاتى نیز با هم دارند. بنابراین، مى توان گفت : مصادیق مفهوم مشکّک باید دو حیثیت داشته باشند؛ یعنى از یک جهت با هم مشترک باشند که این جهت مشترک همان اصل معناست، و از جهت دیگر، با هم اختلافاتى داشته باشند تا اطلاق «مشکّک» بر آنها صحیح باشد. همین جهت اختلاف، وجه تمایز آنها از مصادیق مفهوم «متواطى» مى گردد. بنابراین، مى توان در مفاهیم مشکّک، این دو حیثیت را از هم تفکیک کرد و به آن اشاره نمود. با توجه به این نکته، تقسیم دیگرى براى مفهوم «مشکّک» در منطق ذکر گردیده است؛ زیرا حیثیت اختلافى که بین مصادیق متعدد مشکّک وجود دارد، داراى دو صورت است: یک صورت این است که حیثیت اختلاف برگشتش به همان حیثیت اشتراک باشد؛ صورت دوم نیز این است که چنین نباشد. با توجه به این مسئله، تشکیک منطقى به دو قسم «عامى» و «خاصى» تقسیم مى گردد:

الف. تشکیک عامى : به تشکیکى گفته مى شود که مابه الاختلاف مصادیق، غیر از مابه الاتفاق باشد؛ یعنى مصادیق متعدد مفهوم در همان معنایى که با هم اشتراک دارند اختلاف نداشته باشند، بلکه اختلافشان در چیزى خارج از آن معنا باشد. براى مثال، اختلافى که در نور خورشید و ماه وجود دارد از این سنخ است. به عبارت دیگر، اگرچه حقیقت نور در هر دو یکى است، اما اختلاف این دو به خود نور بودن برنمى گردد، بلکه اختلاف ناشى از اختلاف قابل ها یا وجود ـ عدم مانع هاست.6

ب. تشکیک خاصى : عبارت است از اینکه مابه الاختلاف در آن عین مابه الاشتراک باشد؛ مثل «مقدار» که اختلاف افراد آن در خود مقدار است؛ مثلا، خط بلند و کوتاه در خط بودن مشترکند و در همان خط بودن هم با هم اختلاف دارند.

تشکیک فلسفى

آنچه گفته شد معناى «تشکیک» در اصطلاح منطقى بود. در فلسفه، «تشکیک» معناى خاصى دارد که با آنچه در منطق مطرح مى شود متفاوت است. باید توجه داشت این دو اصطلاح ریشه واحدى دارند و چه بسا همین موجب شده است گاهى احکام تشکیک منطقى به تشکیک فلسفى سرایت داده شوند، اما در عین حال، هر کدام در بسترى که مطرح مى شوند معناى خاصى پیدا مى کنند و ویژگى هاى خاص خود را دارا هستند. در کتب قدیم، اساسآ تفکیکى بین این دو ذکر نشده است و به نظر مى رسد همین امر موجب خلط احکام این دو گردیده است. در کتب متأخّر، استاد فیّاضى در تعلیقه خود بر نهایة الحکمة به طور مشخص، به ذکر تفاوت هاى این دو اصطلاح پرداخته است.7 با توجه به این نکته، مى گوییم: «تشکیک» در اصطلاح فلسفه به این معناست که وجود، که یک حقیقت واحد است ـ البته بر اساس تفسیرى که ملّاصدرا از حقیقت خارجى دارد ـ داراى مراتب گوناگون است، و به عبارت دقیق تر، در عین اینکه واحد است کثیر نیز هست و در عین کثیر بودنش واحد نیز هست. به عبارت سوم، اگر فقط یک نحو حقیقت داشته باشیم و در عین حال، این حقیقتْ کثرت نیز داشته باشد تنها راهى که براى توجیه این کثرت وجود دارد این است که بگوییم: همان چیزى که مابه الاشتراک است مابه الافتراق هم هست. در این صورت، وحدتى که در چنین حقیقتى وجود دارد وحدتى است که عین کثرت است، و کثرتى که در آن است عین وحدت است. این نوع وحدت و کثرت، «تشکیک فلسفى» است.

چنان که قبلا نیز متذکر شدیم، سخن شیخ اشراق با آنچه ملّاصدرا بدان قایل شده متفاوت است؛ زیرا وى وجود را اصیل نمى داند و در مقابل به اصالت ماهیت معتقد است. بنابراین، از نظر وى، تشکیک فلسفى به این معناست که برخى از حقایق خارجى، که از سنخ ماهیات متفاضل اند، در همان ماهیتى که اشتراک دارند، اختلاف نیز دارند. پس مى توان گفت: تشکیک فلسفى از نظر شیخ اشراق اولا، فقط در برخى حقایق خارجى جریان دارد؛ ثانیآ، این حقایق خارجى فقط ماهیت اند، نه وجود؛ ثالثآ، تشکیکى که بین افراد گوناگون این ماهیات برقرار است، از سنخ تفاضل است و بدون آن، نمى توان تشکیکى قایل شد. نکته سوم از آن نظر قابل توجه است که بنابر مبناى ملّاصدرا، بدون تفاضل هم مى توان تشکیک قایل شد؛ مثلا، شیرینى و سیاهى با اینکه در ماهیت نوعى خود اشتراک ندارند و به عبارت دیگر، از نظر نوعى متفاوتند، اما به دلیل اصالت وجود، بین این دو نیز از نظر ملّاصدرا تشکیک برقرار است؛ زیرا آنچه حقیقتآ این دو را از هم تمایز داده وجودشان است، نه ماهیت نوعى شان. اما بر اساس نظر شیخ اشراق، که وجودْ اعتبارى و ماهیتْ اصیل است، امورى مانند این دو رابطه تشکیکى ندارند؛ زیرا اختلاف بین آنها به سبب یک جزء ماهوى، یعنى فصل است. روشن است که فصل شیرینى غیر از سیاهى است. بنابراین، مابه الاشتراک در این دو، غیر از مابه الامتیاز است و از این رو، رابطه تشکیکى بین این امور برقرار نیست. اما در مثل سیاهى شدید و ضعیف به سبب اینکه اختلافْ ناشى از ذات سیاهى است، تشکیک وجود دارد.

ویژگى هاى تشکیک فلسفى

براى تشکیک فلسفى ویژگى هایى شمرده شده است که در اینجا به ذکر آنها مى پردازیم :

1. تشکیک در فلسفه، به معناى وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است. بنابراین، با تشکیک در منطق، که به معناى اختلاف مفاهیم در صدق بر افراد مختلف است، تفاوت دارد.

2. تشکیک در فلسفه، وصف واقعیت خارجى است، در حالى که در منطق، وصف لفظ یا مفهوم است.

3. تشکیک فلسفى فقط خاصى است، در حالى که در منطق، تشکیک دو قسم است: عامى و خاصى. بنابراین، مى توان گفت: در تشکیک فلسفى، همواره مابه الاشتراک عین مابه الاختلاف است؛ اما در منطق، ممکن است این دو غیر هم باشند.

4. تشکیک فلسفى در مقابل تباین وجودات مشائیان، وحدت شخصى عرفا و تواطؤ وجودات است که قول برخى از کسانى است که قایل به ذوماهیت بودن واجب هستند.8

اقوال در معناى تشکیک فلسفى

براى تشکیک فلسفى، برخى معانى ذکر شده است. سه معناى کلى را مى توان در این باره استقصا کرد :

1. وحدت حقیقت و طبیعت وجود و کثرت افرادش؛ همانند وحدت طبیعت انسان و کثرت افرادش. این قول به فهلویان، که حکماى ایران باستان بودند، نسبت داده شده است.

2. وحدت شخصى وجود به همراه کثرت افراد آن؛ یعنى وحدت اطلاقى و سِعىü در عین کثرت افراد. این قول را به ملّاصدرا نسبت داده اند؛ البته در تفسیر قول ملّاصدرا اختلافاتى وجود دارد که بررسى آن در این مقال نمى گنجد. برخى از مفسرّان در تفسیر قول ملّاصدرا از عبارت «وحدت شخصى و کثرت شئون» استفاده مى کنند. شاید بتوان گفت: این تعبیر به کلام ملّاصدرا نزدیک تر است.

ج. وحدت وجود مستقل و کثیر بودن وجودات رابط که در عین کثرتشان با او متحدند. این تفسیر نیز دیدگاه استاد مصباح در کتاب آموزش فلسفه است.9

مواضع بحث از تشکیک در فلسفه

یکى از نکات قابل توجه، که ظاهرآ از آن غفلت صورت گرفته، این است که از تشکیک در فلسفه، در دو موضع بحث مى شود؛ چنان که ملّاصدرا هم در دو موضع از آن بحث کرده است : یکى در فصل اول منهج اول مرحله اول، و دیگرى در بحث از حقیقت وجود. با توجه به نوع بحثى که در این دو موضع انجام مى گیرد مى توان گفت: اوّلى همان «تشکیک منطقى» است که درباره مفهوم وجود است، و دومى «تشکیک فلسفى» است که درباره حقیقت وجود است. از اوّلى وقتى بحث مى گردد که قرار است از اشتراک معنوى وجود سخن گفته شود تا اولا، تأکیدى باشد بر اینکه موضوع فلسفه ـ که موجود است ـ همه موضوعات مسائل را به نحو حقیقى شامل مى شود؛ و ثانیآ، مقدّمه اى شود براى اثبات اصالت وجود. در این بخش، پس از اشاره به اشتراک معنوى وجود، براى دفع دخل اشکال کسانى که گمان کرده اند وجود مشترک لفظى است، از تشکیکى بودن آن نیز سخن به میان مى آید تا نشان داده شود اختلافى که در صدق این مفهوم بر افراد متفاوت دیده مى شود ناشى از تشکیکى بودن آن است، نه آنکه مشترک لفظى باشد. و از دومى وقتى سخن به میان مى آید که از تشکیک در خود حقیقت وجود بحث مى گردد.10

از مجموع آنچه گفته شد، روشن مى شود بحث از تشکیک ابتدائآ در منطق مطرح شده و ناشى از تفاوتى بوده که برخى از مفاهیم کلى با برخى دیگر داشته اند؛ پس از این مرحله، فلاسفه متوجه این نکته شدند که مفهوم بما هو مفهوم نمى تواند مشکّک باشد. علاوه بر آن، مفاهیم چیزى از خود ندارند و هر چه هست ناشى از محکى آنهاست. به عبارت دیگر، مفاهیم آینه خارجند، بخصوص که به اعتقاد بیشتر فلاسفه اسلامى، محسوسات و مشاهدات از بدیهیات شمرده شده، قضایایى که مرکّب از مفاهیم حسّى اند مطابق واقع تلقّى شده اند. بنابراین، ایشان ناگزیر گشته اند تفاوتى را که در مفاهیم دیده مى شد و موجب شده بود آنها را به متواطى و مشکّک تقسیم کند، به خود خارج نیز نسبت دهند و بدین روى، بحث تشکیک جنبه فلسفى نیز پیدا مى کند.

عوامل کثرت

یکى از بحث هایى که در آن بین مشّائیان و شیخ اشراق اختلاف وجود دارد و ملّاصدرا نیز به نوعى با شیخ اشراق موافق است و مى توان گفت: به یک معنا خاستگاه بحث تشکیک در ماهیت است، اقسام کثرتى است که مى توان در حقایق فرض کرد. مشهور بین فلاسفه مشّاء این بود که به طور کلى، در میان اشیا، بیش از سه نوع کثرت نمى توان یافت. اما شیخ اشراق و ملّاصدرا با مخالفت با این ایده، به طرح نوع چهارمى از کثرت پرداخته اند که در حقیقت، همان کثرت تشکیکى است. مشّائیان با اینکه تشکیک را در برخى مفاهیم پذیرفته بودند، اما هنگام توجیه خارجى این نوع کثرت، آن را به یکى از اقسام سه گانه مزبور برمى گرداندند. اما شیخ اشراق و ملّاصدرا با اصرار بر نوع چهارم، به اثبات آن پرداخته، ادلّه مشّائیان را در این خصوص مورد نقد قرار دادند. در این بخش به بررسى این موضوع پرداخته و ادعاى طرفین و ادلّه اى را که هر یک براى اثبات مدّعاى خویش آورده است ذکر و بررسى مى کنیم :

شرط تحقق کثرت

روشن است که براى تحقق کثرت بین دو چیز، دست کم یک جهت افتراق لازم است؛ چراکه اگر دو شىء مفروض مانند «الف» و «ب» از هر جهت یکسان باشند و از هیچ جهتى کوچک ترین تفاوتى با هم نداشته باشند، نمى توان گفت: این دو اصلا دو چیزند، بلکه در حقیقت، بین آنها وحدت حقیقى برقرار است و به عبارت دیگر، اصلا این دو، دو چیز نیستند، بلکه یک چیزند که دو اسم بر رویشان گذاشته شده است. از سوى دیگر، دو چیز که به سبب یک جهت افتراق از یکدیگر متمایز شده و به همین سبب، کثرتى پدید آمده است، دست کم از آن حیث که عنوان «شىء» و مانند آن بر هر دو صادق است، با هم اشتراک دارند. بنابراین، مى توان گفت: هر دو امر کثیرى، دست کم یک جهت وحدت و یک جهت کثرت دارند و بدون این دو جهت، دوگانگى برقرار نمى شود.11

انواع کثرت از نظر مشّائیان

مشّائیان معتقد بودند: کثرت ـ به طور کلى ـ سه نوع بوده و غیر آن ممکن نیست. از نظر ایشان، دو امرى که غیر هم هستند به یکى از انحاى سه گانه ذیل با هم تغایر دارند. بنابراین، از نظر ایشان، کثرت اشیا :

الف. یا ناشى از امور عرضى است؛ مانند کثرتى که دو فرد از یک ماهیت نوعى دارند؛ مثل کثرت زید و عمرو.

ب. یا ناشى از فصول است؛ مانند کثرتى که دو نوع از انواع یک ماهیت جنسى با هم دارند؛ مثل کثرت انسان و اسب.

ت. و یا ناشى از تمام ذات یا ماهیت است؛ مانند کثرتى که دو مقوله با هم دارند؛ مثل کثرت و تغایر کم و کیف که هر یک غیر دیگرى است و تباین به تمام ذات دارند.

ابن سینا در مواردى تصریح کرده است معناى واحد بما هو واحد نمى تواند کثرت پیدا کند؛ زیرا لازمه چنین تکثّرى این است که حتى یک فرد هم از این معنا محقق نشود. به عبارت دیگر، کثرت تشکیکى از نظر ابن سینا ممکن نیست :

انّ المعنى الواحد ـ أىّ معنى کان ـ لایتکثّر بذاته، و الّا لم یوجد واحد منه، لأنّ ذلک الواحد منه کان على طباع ذلک المتکثّر، فیکون هو ایضا متکثّرا بذاته، و یقتضى التکثّر بذاته، فهو مشارک للمعنى ایضا فى طباعه، بل هو ذلک المعنى؛ مثلا البیاض لو کان یتکثّر بذاته فکل شخص من اشخاصه یقتضى التکثّر، اذ کل واحد یکون على طباع البیاض، و مشارکه فى معناه، فلاسبب لتکثّره غیر معنى البیاض. فحقیقة کل شخص منها لایخالف البیاض المطلق، و هو یقتضى التکثّر بذاته. فذلک الشخص ایضا یقتضى التکثّر. و اذا لم یکن واحدآ لم یکن کثرة ایضا، فاذا فرضنا المعنى الواحد یتکثّر بذاته، ابطلنا الکثرة، لأنّه واحد منه، و الکثرة تترکّب من الواحد.12

نظر شیخ اشراق

شیخ اشراق با این دیدگاه مخالفت نموده، نوع چهارمى از کثرت را مطرح مى کند. به اعتقاد وى، گاهى کثرت مى تواند ناشى از شدت و ضعف یک حقیقت باشد؛ بدون آنکه چیزى خارج از ذات آن حقیقت بر وى اضافه گردد. وى براى این قسم، مواردى را همچون کثرتى که در سیاهى شدید و ضعیف و خط کوتاه و بلند وجود دارد، مثال مى زند. روشن است که شیخ اشراق براى اثبات این نکته باید دلایلى را که مشّائیان در نفى کثرت نوع چهارم بیان کرده اند، نقد کند و آن را رد نماید. وى این کار را در جاهاى گوناگونى انجام داده و به صورتى مبسوط به نقد ادلّه مشّائیان پرداخته است. خلاصه آنکه بر خلاف نظر مشّائیان، از نظر شیخ اشراق، کثرت اشیا:

1. یا ناشى از امور عرضى است؛ مانند آنچه در افراد ماهیت نوعى متواطى است؛ مثل کثرت زید و عمرو.

2. یا ناشى از فصول آنهاست؛ مانند آنچه در انواع ماهیت جنسى است؛ مثل کثرت انسان و اسب.

3. یا ناشى از تمام ذات و ماهیت آنهاست؛ مانند آنچه در دو مقوله مختلف است؛ مثل کم و کیف.

4. و یا ناشى از شدت و ضعف و کمال و نقص و تفاضل در خود ماهیت است؛ مانند آنچه در افراد یک ماهیت مشکّک است؛ مثل سیاهى شدید و ضعیف.

شیخ اشراق خود در این باره مى نویسد :

المشترکان فى امر کلى یفترقان بأحد امور اربعة: فإن کان الاشتراک فى عرضى لاغیر فیفترقان بنفس الماهیة، و إن لم یکن الشرکة فى عرضى خارج فیفترقان بفصل ـ إن کان الشرکة فى معنى جنسى ـ او بعرضى غیر لازم للماهیة ـ إن کانت الشرکة فى معنى نوعى ـ ... و الرابع من الوجوه التى تمیّز المشترکات: الاتمیّة و النقص.13

دیدگاه ملّاصدرا

ملّاصدرا نیز شبیه همین سخن را دارد و حتى به نظر مى رسد عین سخنان شیخ اشراق را تکرار کرده است. وى همانند شیخ اشراق، عوامل کثرت را چهار نوع مى داند. تنها فرقى که هست این است که او بر خلاف شیخ اشراق، کثرت تشکیکى را مربوط به حقیقت وجود مى داند، نه ماهیت. گرچه در ابتداى الاسفار، حتى آن را درباره ماهیت هم مى پذیرد، اما در نهایت، آن را رد مى کند. وى تمایز حاصل از تفاضل در ماهیات را ابتدا قسم چهارمى از تمایز برشمرده و آن را همراه وجود، امرى تشکیکى قلمداد نموده، حتى در این نظریه، بر اساس تشکیک در ماهیت، مسئله «مُثُل افلاطونى» را همان گونه که افلاطون مطرح کرده، خود نیز مطرح نموده و پذیرفته است؛14

اما ـ چنان که گفته شد ـ در نهایت، از این نظر برگشته و تشکیک را منحصر در وجود دانسته است. براى نمونه، یکى از عبارت هاى ملّاصدرا چنین است :

و لا أجدک ممّن تفطنت هناک بقسم رابع ذهب الیه فلاسفة الاشراق ینقدح به الحصر، و هو أنّ الافتراق ربّما لا یکون بتمام الماهیة و لا ببعض منها و لا بلواحق زائدة علیها، بل بکمال فى نفس الماهیة بما هى هى و نقص فیها بأن یکون نفس الماهیة مختلفة المراتب بالکمال و النقص.15

چنان که ملاحظه مى شود، ملّاصدرا در این متن، نوع چهارم کثرت را پذیرفته است، حتى در ادامه همین متن، به ردّ دلایل مشّائیان پرداخته و علاوه بر ذکر اشکال شیخ اشراق بر مشّائیان، اشکالاتى نیز خود بر دیدگاه آنها وارد کرده و بر همان اساس، تشکیک ماهوى را پذیرفته است؛ اما در موارد دیگرى، آن را رد کرده و به پذیرفتن تشکیک در وجود، که دیدگاه خاص خود اوست، تصریح نموده. براى نمونه، وى در جلد چهارم الاسفار مى نویسد :

أقول: و هکذا حال الکیف عندهم. فإنّ سوادا لایکون أشدّ فى أنّه سواد من آخر، لکن وجود هذا أشدّ و أکمل من وجود ذاک، کما أنّ وجود الخط الطویل اکمل من القصیر. فالتفاوت فى مثل هذه الامور یرجع الى اختلاف حال الوجودات دون الماهیات عندنا، و الوجود بذاته أشد و أضعف و أتمّ و أنقص کما علمت.16

براى توجیه و جمع بین این دو قول، مى توان دو پیشنهاد مطرح کرد: یکى اینکه ملّاصدرا در اول الاسفار، در مقام داورى بین مشّائیان و اشراقیان بوده است و چون قسم چهارمى از کثرت واقعآ وجود دارد، بنابراین ملّاصدرا تمام اشکالاتى را که مشّائیان بر این نوع کثرت وارد کرده اند، رد نموده و آن را پذیرفته است، و چون شیخ اشراق اولین بار به این نوع کثرت قایل شده و آن را به ماهیت نسبت داده است، به نظر مى رسد ملّاصدرا هم از تشکیک در ماهیت دفاع نموده است. اما در واقع، قصد ملّاصدرا فقط دفاع از کثرت نوع چهارم است. سپس ملّاصدرا در جاى مناسب، نظر خاص خود را مطرح کرده، مى گوید: کثرت نوع چهارم در حقیقت، در وجود محقق مى شود.

پیشنهاد دوم اینکه همانند استاد فیّاضى17 بگوییم: ملّاصدرا ماهیات را همانند وجود و البته به تبع آن، در خارج موجود مى داند. بنابراین، همان گونه که تشکیک در وجود واقع مى شود، در برخى از ماهیات نیز همین گونه است. بنابراین، آنچه در اول الاسفار گفته ناظر به همین نکته است، و اما آنچه در جلد چهارم متذکرشده ناظر به نفى تشکیک در ماهیت به صورت مستقل است.

استدلال مشّائیان در نفى کثرت نوع چهارم

همان گونه که گفته شد، مشّائیان نوع چهارم کثرت را منکرند و براى اثبات ادعاى خود، دلایلى اقامه کرده اند. در این بخش، به ذکر برخى از ادلّه ایشان مى پردازیم و سپس به نقدهایى که از سوى شیخ اشراق و ملّاصدرا بر این ادلّه وارد شده اند، اشاره خواهیم کرد. ابن سینا خود در مواردى بر این مطلب تأکید کرده و به استدلال پرداخته است. در استدلال ذیل ـ که متن آن در صفحات قبلى ذکر شد ـ تکیه وى بر این نکته است که معناى واحد نمى تواند بالذات متکثّر شود؛ زیرا لازمه اش این است که هیچ فردى از آن در خارج موجود نشود. مى توان مقدّمات این استدلال را به صورت ذیل تنظیم کرد :

الف. اگر معناى واحد بالذات متکثّر شود هیچ فردى از آن موجود نخواهد شد؛ زیرا :

ب. هر فردى از ماهیت داراى همان ماهیت است. بنابراین، در عین فرد بودن، باید متکثّر نیز باشد؛ زیرا :

ت. مطابق فرض، متکثّر بودنْ ذاتى این ماهیت است و فرد نیز به سبب دارا بودن ذات، ویژگى آن را خواهد داشت.

ث. اگر قرار باشد فرد در عین فرد بودن، کثیر نیز باشد هرگز موجود نخواهد شد؛ زیرا لازمه اش تناقض است؛ یعنى هم فرد باشد و هم فرد نباشد.

ج. نتیجه این سخن آن است که کثیر هم موجود نخواهد شد؛ چراکه از ترکیب افراد است که کثیر به وجود مى آید.

دلیل شیخ اشراق بر کثرت نوع چهارم

شیخ اشراق با بیانات گوناگونى سعى نموده است کثرت نوع چهارم را، که همان کثرت معناى واحد است، اثبات نماید. با بررسى ادلّه شیخ اشراق، به نظر مى رسد وى بیشتر سعى کرده استدلال هایى را که مشّائیان در نفى کثرت چهارم آورده اند، نقد کرده و ابطال نماید. عصاره نقدهاى شیخ اشراق را مى توان این دانست که در تمامى اقسام مشهور کثرت، مابه الامتیاز غیر از مابه الاشتراک است، در حالى که ما قسم چهارمى از کثرت داریم که در آن، این دو وحدت دارند.

در توضیح این مطلب، مى توان گفت: مشّائیان خود نیز مى پذیرند تمام ماهیات به یک نحو، بر افرادشان واقع نمى شوند. از سوى دیگر، مى دانیم که ایشان ماهیات را خارجى مى دانند و اگر گفته مى شود سیاهى یا شدید است یا ضعیف، منظورشان این است که سیاهى که در خارج است یا شدید است یا ضعیف. و سرانجام اینکه قوام تشکیک به این است که آنچه مابه الامتیاز امور مشکّک است باید عین مابه الاشتراک باشد یا دست کم اینکه در تشکیک خاصى چنین است و مشّائیان نیز با اینکه تشکیک عامى را مطرح کرده اند، اما تشکیک خاصى را نیز قبول دارند. با توجه به این سه نکته مى گوییم: در سه قسم مشهور کثرت، ممکن نیست مابه الاشتراک و مابه الامتیاز امور متکثّر یک نحو حقیقت باشند؛ زیرا در این سه نحو کثرت، در مواردى که حقیقتى مانند ماهیت نوعىِ امور متکثّر، مابه الاشتراک آنهاست، حقایق دیگرى ـ یعنى حقایقى عرضى ـ مابه الامتیاز است؛ و در مواردى که حقیقت مذکور مابه الامتیاز است، حقایق عرضى مابه الاشتراک است؛ و در مواردى که حقیقتى ذاتى ـ مانند جنس ـ مابه الاشتراک است، حقایق ذاتى دیگرى ـ مانند انواع فصول مابه الامتیاز است. پس براى حصول هر یک از این سه نحو کثرت، ضرورتآ باید حقایق متفاوتى در کار باشد و ممکن نیست هیچ یک از این سه نحو کثرت را فقط با یک نحو حقیقت داشت. این در حالى است که گفتیم: در تشکیک، وحدت مابه الاشتراک و مابه الامتیاز لازم است. همین امر نشان مى دهد فقط با داشتن یک نحو حقیقت، مى توان کثرتى داشت. نتیجه آنکه ارجاع این نحو تمایز به یکى از سه قسم مذکور، ممکن نیست و باید آن را قسم چهارمى از تمایز انگاشت.18

شیخ اشراق این مطلب را در ضمن اشکالى که به استدلال مشّائیان مبنى بر اثبات اختلاف نوعى کیفیات شدید و ضعیف وارد مى کند، آورده است؛ یعنى مشّائیان با توجه به اینکه معتقد بودند تمامى کثرت هاى موجود در خارج، یا ناشى از تباین به تمام ذات است یا ناشى از اختلاف در جزء ذات (فصل) و یا ناشى از امور عرضى، اختلاف موجود در کیفیات مشکّک همانند سیاهى شدید و ضعیف را به اختلاف نوعى برمى گرداندند. شیخ اشراق در ضمن بررسى این دلیل، سخن ایشان را رد کرده، مى گوید: این نوع کثرت دلیل دیگرى دارد و نمى توان آن را به یکى از این سه قسم برگرداند؛ چراکه لازمه اش این خواهد شد که اساسآ تشکیک انکار شود؛ زیرا اساس تشکیک وحدت مابه الامتیاز و مابه الاشتراک است.

... فإنّ الممیّز بین السوادین اذا کان فصلا ... فالفصل الذى یمیّز احد السوادین عن الآخر لیس بمقوّم لحقیقة السواد ـ و الّا کان متفقا فى السوادین ـ بل هو فصل مقسم للسواد و یکون السواد بالضرورة جنسا، و الفصل عرضى لطبیعة الجنس ... و اذا کان الفصل المقسم للسواد عرضیآ للسواد و یکون الاشتداد به و هو غیر السواد، فیکون الاشتداد فیما وراء السواد و قد فرض فى السواد هذا محال.19

دلیل ملّاصدرا

ملّاصدرا نیز عین همین سخن را تکرار کرده و دو اشکال بر آن افزوده است. وى معتقد است : استدلال مشّائیان علاوه بر آنکه به وسیله عارض نقض مى شود، مصادره به مطلوب است. منظور ملّاصدرا این است که مشّائیان با اینکه تشکیک در ماهیت را قبول ندارند، اما تشکیک در عرضى را مى پذیرند. بنابراین، وى مى پرسد: چه فرقى بین یک ماهیت ذاتى با عرضى وجود دارد که تشکیک در یکى جایز نبوده و در دیگرى جایز است؟ علاوه آنکه سخن مشّائیان به نوعى، مصادره به مطلوب است؛ زیرا سخن در این بود که در مواقعى که مابه الامتیاز عین مابه الاشتراک است تغایر از نوع کثرت هاى مشهور سه گانه نیست، و سؤال این است که از چه نوعى است؟ حال اگر کسى در پاسخ، همان سه نوع را مطرح سازد، مصادره به مطلوب کرده است. ملّاصدرا علاوه بر این دو اشکال، اشکال مطرح شده از سوى شیخ اشراق را عینآ تکرار مى کند :

و هذا الاحتجاج ـ مع قطع النظر عن انتقاضه بالعارض ـ ردىء جدّا بل هو مصادرة على المطلوب الاول، إذ الکلام فى أنّ التفارق قد یکون بنفس ما وقع فیه التوافق بین الشیئین، لا بما یزید علیه. و ایضا الاختلاف بین السوادین ـ مثلا ـ اذا کان بفصل، فالفصل الذى یمیّز احدهما عن الاخر لیس بمقوّم لحقیقة السواد و الّا لم یکن ممیّزا له، بل هو فصل مقوّم له مقسم للسواد المشترک بینهما الذى هو جنس لهما على هذا التقدیر و لا شکّ انّ الفصل عرضى لماهیة الجنس و مفهومه خارج عنها. فحاله بالقیاس الى ماهیة الجنس کحال سائر العرضیات. فاذا کان الاشتداد و التمامیة فى السواد من جهة الفصل الذى معناه غیر معنى السواد، فیکون التفاوت فیما وراء السواد و قد فرض فیه.20

کثرت تشکیکى

حال باید دید ویژگى کثرت نوع چهارم و به عبارت دیگر، ویژگى کثرت تشکیکى چیست. با توجه به مطالبى که مشّائیان و شیخ اشراق و ملّاصدرا گفته اند، مى توان گفت: هرگاه مابه الاشتراک و مابه الامتیاز امور متکثّرى یک نحو حقیقت باشد، چنین امورى را «مشکّک» و این نحو تمایز و کثرت را «تشکیکى» مى نامند. از این تعریف، مى توان ویژگى ها و شرایطى را براى کثرت تشکیکى انتزاع کرد.

وحدت مابه الامتیاز و مابه الاشتراک

مابه الامتیاز و مابه الاشتراک در کثرت تشکیکى یکى است؛ یعنى دو شیئى که کثرت تشکیکى دارند از همان حیث که واحدند، کثیر نیز هستند: «الامتیاز ـ قد سبق ـ أنّه بماوراء الماهیة یجب فیما یقع بالتواطؤ، و فى الکلى الواقع بالتشکیک یصّح الامتیاز بالکمال فى نفس الشىء.»21

عدم نیاز به وحدت مفهومى

وحدت مابه الامتیاز و مابه الاشتراک اشیاى متفاضل مستلزم وحدت مفهومى آنها نیست. منظور از این ویژگى آن است که لازم نیست مفهومى که حاکى از جهت وحدت و مابه الاشتراک دو شىء است حاکى از جهت افتراق نیز باشد، بلکه اساسآ چنین چیزى ممکن نیست و مفاهیم قادر نیستند هم حاکى از جهت کثرت باشند و هم حاکى از جهت وحدت. بنابراین، براى حکایت از جهت کثرت، ناگزیریم از مفاهیم دیگرى همچون شدت و ضعف، کثرت و قلّت، زیادت و نقصان، اولویت و عدم اولویت و مانند آنها براى بیان جهت اختلاف استفاده نماییم.

شیخ اشراق این مطلب را به صورت یک سؤال و جواب مطرح کرده است. سؤال این است که آیا چنین نیست که شدید و ضعیف در اصل ماهیت با هم اشتراک دارند و در کمال و نقص با هم مختلفند؟ اگر این گونه باشد روشن است که کمال و نقص چیزى غیر از اصل ماهیت است. بنابراین، مابه الاختلاف با امرى خارج از ذات ماهیت واقع شده است و بیان شما براى اثبات تشکیک در ماهیت، کامل نخواهد بود.

آن گاه شیخ اشراق در ضمن یک مثال، به این سؤال پاسخ داده، مى گوید: اینکه مقدار بزرگ و کوچک در اصل مقدار مطلق با هم مشترکند و مقدار مطلقِ معقول، مشروط به کمال و نقص نیست، حرفى پذیرفته است، منتها این مسئله فقط به لحاظ ذهنى است؛ یعنى فقط در ذهن این گونه است که مقدار مطلق به صورت لابشرطِ از کوچک بودن و بزرگ بودن در نظر گرفته شده و همین گونه تعقّل مى شود؛ اما در عالم خارج، چنین چیزى ممکن نیست و آنچه در خارج تحقق دارد ـ به هر حال ـ یا بزرگ است یا کوچک.

مى توان به سخن شیخ اشراق این نکته را اضافه کرد که ذهن ما توانایى این را ندارد که با یک مفهوم، هم اصل ماهیت یک شىء را نشان دهد و هم شدت و ضعف آن را. بنابراین، مجبور مى شود براى اشاره به اصل ماهیت، از یک مفهوم استفاده کند که اشاره به همان اصل ذات دارد، و براى اشاره به کمال و نقص یا شدت و ضعف، از مفاهیم دیگرى استفاده کرده، با کمک آنها تفاضل شىء خارجى را از دیگرى حکایت کند. اما خارج چنین نیست و حقیقت مابه الاشتراک با مابه الاختلاف یکى است.

سؤال: ألیسا اشترکا فى الماهیة و افترقا بالکمال و النقص؟ فهما خارجان عن اصل الماهیة، فوقع التفاوت بالخارج.

جواب: امّا انّ المقدار الصغیر و الکبیر اشترکا فى المقدار المطلق و إنّ المقدار المطلق المعقول غیر مشروط فیه الکمال و النقص صحیح، و لکن هذا بحسب الامر الذهنى و لیس بسواء ما فى الذهن و ما فى العین. فلیس فى الاعیان اصل مقدار و کمال و اصل مقدار و نقصان، بل کمالیة المقدار الکبیر بنفس ماهو به مقدار فى الاعیان، و کذا نقص الصغیر، و کل واحد منهما فى الاعیان شىء واحد.22

شیخ اشراق همچنین در جاى دیگرى همین مطلب را به نحو دیگرى بیان کرده است: «انّه لایلزم من التغایر الذهنى التغایر العینى.»23

وحدت خارجى مابه الامتیاز و مابه الاشتراک

مابه الامتیاز و مابه الاشتراک اشیاى متفاضل باید به حسب خارج ـ یعنى از نظر مصداق ـ وحدت داشته باشند. این مطلب را مى توان از متن ذیل، که بیان شیخ اشراق است، استخراج کرد: «کل کلّى واقع بالتشکیک لایلزم أن یکون الامتیاز بین شخصیاته فى الوجود بما وراء الماهیة کبعدین طویل و قصیر.»24

بهره مندى بیشتر مصداق کامل

مفهومى که از تفاضل دو شىء متفاضل حکایت مى کند باید از بهره مندى بیشتر مصداق کامل از حقیقتى که این دو شىء در آن مشکّک هستند، حکایت کند.

مصداق واقعى کثرت تشکیکى

اکنون آنچه باید مورد بحث قرار گیرد این است که موصوف حقیقى کثرت تشکیکى چیست؟ کوشش ما در این بحث معطوف این موضوع است که روشن کنیم سیر بحث تشکیک چگونه بوده و ابتدا که این مسئله توسط مشّائیان مورد توجه قرار گرفته، چه چیزى موصوف تشکیک دانسته شده و سپس شیخ اشراق چه تحوّلى در این دیدگاه پدید آورده و در نهایت، ملّاصدرا چه چیزى بر آن افزوده است.

کثرت تشکیکى در نگاه مشّائیان

چنان که قبلا نیز اشاره شد، بحث تشکیک ابتدا در منطق مطرح گردید و بیشتر به عنوان صفت لفظ و حداکثر صفت مفهوم تلقّى گردید. روشن است که منطقیان نگاه هستى شناختى به موضوع نداشتند و قصدشان تفکیک بین مفاهیم و ذکر خصوصیات آنها بود؛ زیرا آنچه براى یک منطقى مهم است بحث از معقولات ثانیه منطقى و خصوصیات مفهوم است. همین سبب شد ایشان مفاهیم کلى را به «متواطى» و «مشکّک» تقسیم کنند. اما وقتى این بحث به دست فیلسوفان افتاد، ایشان متوجه این نکته شدند که اختلاف مفاهیم باید ناشى از اختلاف مصادیق آنها باشد؛ زیرا مفهومْ شأنى جز حکایت از مصداقش ندارد. بنابراین، درصدد برآمدند کثرت تشکیکى را به نوعى در خارج حل کنند.

آنچه در این باب مى توان به مشّائیان نسبت داد این است که ایشان بین مفاهیم ماهوى و غیرماهوى تفکیک کرده و تشکیک در ماهیت را غیرممکن دانسته اند؛ زیرا لازمه اش تغییر در ذات است. بنابراین، براى حلّ این معضل، به تشکیک در عرضى متمسّک شدند؛ یعنى به اعتقاد ایشان، آنچه مشکّک است ذات ماهیت نیست، بلکه اتصاف یک شىء به ماهیت است که مشکّک است؛ مثلا، اگر مى بینیم در خارج سیاهى داراى دو مصداق شدید و ضعیف است، آنچه حقیقتآ مشکّک است خود سیاهى نیست؛ زیرا سیاهى یک ماهیت است که وحدت این دو سیاهى بدان منتسب است، بلکه آنچه مشکّک است سیاه ها هستند؛ یعنى جسمى که متصّف به سیاهى است از آن نظر که سیاه است، در مقایسه با جسم دیگرى که متصّف به سیاهى است، مشکّک است.25 به عبارت دیگر، نه خود اجسام، که داراى ماهیت جسمى هستند، مشکّکند و نه سیاهى که یک ماهیت عرضى است، مشکّک است، بلکه این سیاه ها هستند که مشکّک اند. از نظر مشّائیان، سیاه دیگر ماهیت نیست و به عبارت دیگر، موجود بالذات نیست، بلکه موجودى بالعرض است و مشکّک بودن چنین امرى محال نیست.

مشّائیان براى توجیه سخن خود، بیانات گوناگونى آورده اند که در اینجا، یکى از آنها را ذکر مى کنیم :26 «فانّ السواد الحق لایقبل اشد و اضعف، بل الشىء الذى هو سواد بالقیاس عند شىء هو بیاض بالقیاس الى آخر. و کل جزء من السواد یفرض، فلایقبل الاشد و الاضعف فى حقّ نفسه.»27

نکته اى که از سخنان مشّائیان به دست مى آید این است که مفاهیمى که به تفاضل متصف مى شوند هیچ یک فى نفسه و صرف نظر از مقایسه با غیر خود، به اوصافى همچون کامل و ناقص متّصف نمى شوند، بلکه تنها در صورتى که با همدیگر مقایسه گردند به اوصاف مذکور متّصف مى شوند. به تعبیر فلسفى، تفاضل در وجود مضاف افراد مذکور است، نه در وجود فى نفسه آنها. براى مثال، سیاهى فى نفسه قابل شدت و ضعف نیست، بلکه هر فردى از سیاهى فقط نسبت به فرد دیگرى از سیاهى، شدید یا ضعیف است. از این گفته، روشن مى شود سیاهى فى حدّ نفسه داراى شدت و ضعف نیست، بلکه همان گونه که شدت و ضعف نسبت به خود سیاهى عرضى است و در حقیقت این شدید و ضعیف هستند که تشکیکى اند، سیاهى نیز نسبت به امور سیاه عرضى است و این سیاه ها هستند که مشکّکند، نه خود سیاهى. چنان که از متن مزبور پیداست، ابن سینا وقتى مى خواهد از سیاهى فى نفسه تعبیر کند از تعبیر «السواد الحق» استفاده مى نماید و وقتى قصد دارد از سیاهى عرضى نام ببرد از تعبیر «الشىء الذى هو سواد بالقیاس الى آخر» بهره مى برد.

کثرت تشکیکى از نگاه شیخ اشراق

شیخ اشراق ظاهرآ به تشکیک در عرضى چندان اعتنایى نکرده و بیشتر بر اثبات کثرت تشکیکى در خود ماهیت متمرکز شده است. به عبارت دیگر، بیشتر همّ شیخ اشراق معطوف به این مسئله است که نشان دهد دلایلى که مشّائیان براى نفى کثرت نوع چهارم اقامه کرده اند باطل است و امکان دارد که ماهیت در ذات خود نیز متکثّر شود، که این همان کثرت نوع چهارم است.

دیدگاه ملّاصدرا

ملّاصدرا در ضمن نقد دلایل مشّائیان، آن گاه که دلیل مشّائیان در نفى کثرت نوع چهارم را ذکر مى کند، مى گوید: این دلیل به وسیله عارض نقض مى شود، در حالى که خود شما در امر عرضى، کثرت به این نحو را قبول دارید.28 با توجه به کلمات ملّاصدرا، معلوم مى شود وى به مسئله تشکیک در عرضى توجه زیادى نشان داده است. بنابراین، بجاست در اینجا به بحث هاى ایشان در این باره بپردازیم :

تشکیک در عرضى

برخلاف شیخ اشراق، ملّاصدرا به مسئله تشکیک در عرضى پرداخته و آن را مورد نقد قرار داده است. شاید علت نپرداختن شیخ اشراق به این مسئله آن باشد که بحث تشکیک در عرضى در زمان وى چندان مطرح نبوده و پس از اشکالاتى که او بر دیدگاه مشّائیانِ پیش از خودش وارد کرده، پیروان مشّائیان سعى کرده اند با پروراندن سخنان ابن سینا و تقویم تشکیک در عرضى، به پاسخ اشکالات شیخ اشراق بپردازند. در هر صورت، ملّاصدرا با توجه کامل، این مسئله را بررسى کرده و به نقد آن پرداخته است.

ایشان در نقد دیدگاه مشّائیان، در این باره مى گوید: اگر شدت و ضعف دو فرد از سیاهى، مستلزم این باشد که دو جسم متّصف به آن، که معروض سیاهى اند ـ یعنى سیاه ها ـ مشکّک باشند، اقرب آن است که خود سیاهى ها، که مبدأ این اشتقاقند، و عرضى از اتصاف به آنها حاصل آمده است، نیز مشکّک باشند :

و أنت تعلم أنّ القول بأنّ الشدید من السواد و الضعیف منه لیس بینهما تفاضل فى السوادیة و لا اختلاف فى حمل السواد علیهما، بل التفاوت انّما هو بین الجسمین المعروضین لهما فیه بعید عن الصواب، کیف و اذا کان الاختلاف الذى بین المبدءین موجبا لاختلاف صدق المشتق على المعروضین فلیکن ذلک الاختلاف مقتضیا لاختلاف صدق المبدء على الفردین، بل هذا أقرب.29

اما همو در تعلیقه بر حکمة الاشراق معتقد است: آنچه مشّائیان در خصوص تشکیک در عرضى قایل بوده اند، در حقیقت با نظر وى یکى است که همان تشکیک در حقیقت وجود است :

والحق عندنا أنّ اختلاف الماهیات نوعا تابع لاختلاف الوجودات کمالا و نقصا و تقدّما و تأخرّا. أمّا الذى اشتهر من اتباع المشّائیین من الحکماء من أنّ التفاوت بالاشدیة و الاضعفیة و کذا الزیادة و النقصان لیس بنفس الطبیعة المشترکة، بل بامور زائدة علیها داخلة فى حقائق افرادها، فلایبعد أن یکون مرادهم ما ذکرناه.30

البته ممکن است کسى با توجه به این متن معتقد شود ملّاصدرا نیز همانند شیخ اشراق معتقد به تشکیک در خود ماهیت است، و این همان قولى است که در الاسفار هم به آن تصریح کرده، منتها در اینجا تصریح مى کند بر اساس اینکه اصالت با وجود است، تشکیک براى ماهیت هم به تبع وجود ثابت مى شود و تعبیر بالتبع هم ناظر به همین حقیقت است.

تشکیک در ماهیت

در نگاه ابتدایى، به نظر مى رسد مشّائیان در خصوص تشکیک در ماهیت به طور کلى، نظر واحدى ندارند. به عبارت دیگر، با اینکه شدت و ضعف را در برخى از مقولات مى پذیرند، اما از سوى دیگر، تشکیک را به طور کلى در ماهیات منکرند. براى جمع بین گفته هاى ایشان، مى توان چنین گفت: از نظر مشّائیان در مواردى که شدت و ضعف وجود دارد، در حقیقت این ماهیت نیست که مشکّک است که وجود بالذات دارد، بلکه آنچه متصّف به ماهیت است، یعنى موجود بالعرض، مشکّک است. در قالب مثال، مى توان این موضوع را چنین تقریر کرد: وقتى مى گوییم : سیاهى شدید و ضعیف، در واقع این خود سیاهى نیست که مشکّک شده، بلکه جسمى که متصّف به سیاهى است، یعنى «سیاه» که موجود بالعرض است، در مقایسه با «سیاه» دیگر مشکّک است. مشّائیان ـ چنان که قبلا نیز گفته شد ـ از این امر به «تشکیک در عرضى» تعبیر مى کردند. به دلیل آنکه نظر مشّائیان را در این باره قبلا به صورت مفصّل ترى توضیح دادیم، در اینجا بدان نمى پردازیم و دیدگاه شیخ اشراق را مطرح مى کنیم :

بر خلاف مشّائیان، شیخ اشراق اصرار دارد گاهى مابه الامتیاز امور متکثّر خود ماهیت است. از نظر وى، در کلى مشکّک، تفاضل افراد به خود ماهیت است، نه چیزى خارج از آن. بنابراین، اینکه مشّائیان معتقدند: کثرت فقط از سه طریق قابل حصول است، باطل بوده و نوع چهارمى از کثرت نیز ممکن است :

کل کلى واقع بالتشکیک لایلزم أن یکون الامتیاز بین شخصیاته فى الوجود بما وراء الماهیة کبعدین طویل و قصیر ذکرناهما من حیث هما کذلک لیس الطول وراء البعدیة امتاز به عن غیره و کذا الاشد بیاضا و الانقص. بلى، یجوز أن یکون ثَمَّ ممیّزات اخرى و لکن حکمت بعدم اللزوم عند التفاوت.31

به عبارت دیگر، از نظر وى، کلى بر دو قسم است: متواطى و مشکّک. اگر کلى متواطى باشد مابه الامتیاز افراد و انواع به وسیله چیزى خارج از ذات ماهیت خواهد بود؛ اما اگر کلى مشکّک باشد مابه الامتیاز خود ماهیت، یعنى همان مابه الاشتراک خواهد بود: «الامتیاز قد سبق أنّه بماوراء الماهیة یجب فیما یقع بالتواطؤ و فى الکلى الواقع بالتشکیک یصّح الامتیاز بالکمال فى نفس الشىء.»32

معناى «تشکیک در ماهیت»

تشکیک در ماهیت قسم چهارم انحاى کثرت است. در این قسم، وجه اختلاف نه تمام ماهیت است، نه جزء آن و نه امرى خارج از ماهیت. وجه اختلاف به کمال و نقص خود ماهیت بماهى هى برمى گردد؛ یعنى خود ماهیت داراى مراتب کامل و ناقص است. از نظر عقلى، فرض هاى گوناگونى براى تصویر تشکیک در ماهیت مى توان تصور کرد. از میان این فروض، البته همگى صحیح نیستند. بنابراین، در این قسمت لازم است ابتدا به طرح این فروض پرداخته و سپس صحیح و سقیم آنها را ارزیابى نماییم.

اختلاف ماهیات مختلف

در این فرض، مقصود آن است که مراد از تشکیک در ماهیت این باشد که برخى از ماهیات، خودشان بماهى هى و صرف نظر از افراد، نسبت به یکدیگر، متفاضل باشند؛ مثل اینکه قایل باشیم ماهیت میمون بماهى هى از ماهیت گوسفند بماهى هى و صرف نظر از افرادشان، کامل تر است.

این تصویر از تشکیک در ماهیت اساسآ معقول نیست؛ زیرا وقتى دو ماهیت متفاوت داشته باشیم تفاوت آن دو و به عبارت دیگر، مابه الافتراق آنها به یکى از انحاى کثرت، که مشهور بین فلاسفه است، برخواهد گشت؛ یعنى یا به تمام ذات، یا به جزء ذات.

اختلاف در نفس ماهیت

منظور این است که ماهیت خاصى بماهى هى و صرف نظر از هر چیز دیگرى به نحو کمال و نقص در ذات خود، نوعى تکثّر ماهوى پیدا کند. در نتیجه، یک ماهیت خاص در عین اینکه مابه الاشتراک بین ناقص و کامل خود است، مابه الافتراق هم باشد. براى مثال، سفیدى، که ماهیت خاصى است، در ذات خود دو نوع ـ به معناى لغوى ـ داشته باشد که یکى کامل باشد و دیگرى ناقص. به نظر مى رسد این تصویر از تشکیک، همان قول شیخ اشراق است؛ زیرا وى دقیقآ برخى از ماهیات را بماهى هى متفاوت مى داند. موارد متعددى بر این سخن مى توان از کلمات شیخ اشراق شاهد آورد.33

این تصویر از تشکیک در ماهیت، از نظر مشّائیان معقول نیست. ملّاصدرا هم دیدگاه متفاوتى دارد؛ گاهى با شیخ اشراق همراهى کرده، نظر مشّائیان را رد مى کند؛ اما در نهایت، با آن مخالفت کرده، تشکیک را به وجود و حقیقت خارجى آن برمى گرداند. دلیل ملّاصدرا را مى توان این گونه تقریر کرد: چون «ماهیت بماهى هى لیست الّا هى» بنابراین، هیچ حکمى، اعم از تشکیک یا غیر آن، نمى توان بدان نسبت داد. به عبارت دیگر، وقتى ماهیت بماهى هى لحاظ شود معنایش این است که هیچ چیز دیگرى غیر از خود ماهیت لحاظ نشده است. از این رو، شدت و ضعف و هر مفهوم دیگرى خارج از ذات ماهیت است و در نتیجه، نمى تواند بر ماهیت بماهى هى از آن نظر که بماهى هى است، حمل شود.

ولى به نظر مى رسد این اشکال وارد نیست، یا به عبارت دیگر، اگر کسى قایل باشد ماهیت حقیقتآ در خارج موجود است، خواه به تبع وجود ـ چنان که برخى از محققان معاصر معتقدند ـ و خواه خود اصیل باشد ـ چنان که شیخ اشراق معتقد است ـ مى تواند تشکیک خارجى را براى خود ماهیت اثبات نماید. این پاسخ را به صورت اشکالى بر دیدگاه ملّاصدرا نیز مى توان تقریر کرد؛ به این نحو که ممکن است کسى بگوید: چگونه است که معناى وجود مى تواند در خارج بالذات به صورت تشکیکى تحقق داشته باشد، اما معانى ماهوى نمى توانند؟ به عبارت دیگر، اگر کسى بر خلاف ابن سینا، که معقتد است معناى واحد بالذات نمى تواند کثرت تشکیکى پیدا نماید، معتقد شد که این امر ممکن است و به معناى وجود مثال بزند، در این صورت مى تواند به سایر معانى از جمله معانى ماهوى مثل سفیدى نیز مثال بزند. روشن است که این بیان در صورتى قابل طرح است که معناى وجود (طبیعت وجود) را در خارج موجود بدانیم، برخلاف کسانى که معتقدند : در خارج فقط هویّت خارجىِ وجود است که موجود مى شود و ما چیزى به نام «طبیعت وجود» نداریم که مشترک بین وجود خارجى و وجود ذهنى باشد.

یک نکته نیز قابل توجه است و آن نحوه انعکاس این مفاهیم در ذهن است. منظور این است که مفاهیم نمى توانند به تنهایى تفاوت تشکیکى را در معناى محکى خود نشان دهند. بدین روى، ذهن مجبور مى شود براى حکایت از این تفاضل، از مفاهیمى همچون شدت و ضعف کمک بگیرد. به عبارت دیگر، اینکه گفته شده است: شدت و ضعف و هر معناى دیگرى از ذات ماهیت خارج است و در نتیجه، نمى توان آنها را بر ماهیت بماهى هى حمل کرد، نمى تواند تشکیک در آن را نفى کند؛ زیرا به کارگیرى مفاهیمى همچون شدت و ضعف براى بیان تشکیک در ذات ماهیت، از سر ناچارى است؛ یعنى ذهن چاره اى جز این پیدا نمى کند که آن را با کمک این گونه مفاهیم بیان کند. به بیان دیگر، ذهن نمى تواند با یک مفهوم، هم ذات را بفهماند و هم شدت و ضعفش را نشان دهد. بنابراین، دو مفهوم درست مى کند؛ با یکى مابه الاشتراک را حکایت مى کند و با دیگرى مابه الافتراق را، و این منافاتى ندارد که خود معنا در ذات خودش، شدت و ضعف داشته باشد. به نظر مى رسد جناب ملّاصدرا نیز در متن ذیل، به همین حقیقت ـ منتها با بیان دیگرى ـ اشاره مى کند :

قلت: الکلى الطبیعى ـ على ما تصورته، انّما یتحقق فى المتواطىء من الذاتیات، فإنّ الماهیات التى اذا جرّدت عن الزواید تکون متفقة فى جمیع الافراد غیر متفاوتة فیها تنحصر فى المتواطیات، و المشکّک لیس من هذا القبیل.34

اما این اشکال، که ماهیت بماهى هى متصف به هیچ وصفى نمى شود، گرچه به نظر مى رسد سخن درستى است، اما این اشکال مبتنى بر این نکته است که ماهیت بماهى هى نمى تواند در خارج موجود شود. ولى اگر همان گونه که مشّائیان نیز گفته اند، کلى طبیعى را، که همان ماهیت بماهى هى است، در خارج موجود بدانیم، در این صورت، مى توان آن را متّصف به احکام نیزدانست.

نکته مهم این است که احکامى که براى فرد ماهیت اثبات مى شوند، دوگونه اند: یک دسته از احکام براى ماهیت اثبات مى شوند از آن نظر که در ضمن فرد هستند. به عبارت دیگر، برخى از احکام، مثل موجود بودن، مستقیمآ براى ماهیت بماهى هى ثابت نیستند، بلکه فرد واسطه در ثبوت است، بنابر قول کسانى مثل استاد فیّاضى، و واسطه در اثبات است، بنا بر قول کسانى که ماهیت را اعتبارى محض مى دانند. اما همه احکام ماهیت چنین نیستند؛ مثلا، ذاتیات ماهیت گرچه در ظرف وجود بر ماهیت حمل مى شوند، اما وجود حیثیت تقییدیه براى اثبات آنها نیست؛ یعنى این احکام حکم خود ماهیتند. این سخن را، حتى کسانى که ماهیت را اعتبارى مى دانند، قبول دارند. حال اگر کسى معتقد باشد ماهیت خودش در خارج محقق است ـ چنان که شیخ اشراق معتقد است ـ یا معتقد باشد که ماهیت به واسطه وجود و به تبع آن حقیقتآ در خارج موجود است، به طریق اولى مى تواند احکامى را که بر خود ماهیت اثبات مى شوند، در خارج به تحقق خود ماهیت محقق بداند. تشکیک در ذات ماهیت نیز از این قبیل است؛ چراکه فرض در این نوع تشکیک این است که ماهیت در ذات خودش شدت و ضعف پیدا کرده و در نتیجه، مشکّک شده است. فهم مسئله در قالب یک مثال روشن تر است. اگر بپذیریم خط در خارج موجود است، در آن صورت خط بلندتر در همان خط بودن از خط کوتاه تر متمایز خواهد بود و تشکیک در ذات ماهیت چیزى جز این نیست.

گاهى از تشکیک ـ به این معنا ـ به «تشکیک در فرد ماهیت» تعبیر مى شود؛ اما به نظر مى رسد تشکیک در فرد ماهیت، بیشتر شبیه قول مشّائیان است. به عبارت دیگر، بهتر است این تعبیر را درباره تفسیر مشّائیان از تشکیک به کار ببریم.

اختلاف در صدق ماهیت

مقصود این است که خود ماهیت، که مفهومى از آن در ذهن وجود دارد، تشکیکى نباشد؛ ولى وقتى بر مصادیقش صدق مى کند حمل و صدق آن بر افرادش به نحو تشکیکى باشد، به این نحو که صدق آن بر برخى از افراد شدید و بر برخى دیگر ضعیف باشد.

این نوع تصویر از تشکیک در ماهیت نیز معقول نیست؛ زیرا مقصود از صدق یا حمل چیزى جز انطباق مفهوم بر مصداق نیست و شکى نیست که اولویت و عدم اولویت یا شدت و ضعف در انطباق بى معناست. به عبارت دیگر، هر مفهومى یا بر مصداق خود منطبق است یا منطبق نیست و معقول نیست که بگوییم بر یکى بیش از دیگرى منطبق است.

اختلاف در فرد ماهیت

مقصود از این نحو تشکیک آن است که ماهیتى که در خارج در ضمن افرادش موجود است، به نحو متفاضل موجود باشد. به عبارت دیگر، مقصود این است که همان خصوصیتى از فرد، که مفهوم ماهوى از آن حاکى است و ملاک صدق ماهیت بر فرد است، داراى کمال و نقص باشد. ظاهرآ این تفسیر بسیار نزدیک است به آنچه مشّائیان با اصطلاح «تشکیک در عرضى» مطرح مى کردند، مگر آنکه کسى بگوید منظور از «تشکیک در فرد ماهیت» تشکیک در خود ماهیت است، نه اتصاف شىء خارجى به ماهیت.35

اگر مراد از این تصویر تشکیک در عرضى باشد، به دلیل بطلان تشکیک در عرضى، این نیز باطل خواهد بود؛ اما اگر مراد از آن تشکیک در خود ماهیت باشد، با توجه به اینکه از نظر ما تشکیک در ماهیت اشکالى ندارد، این تصویر نیز خالى از اشکال خواهد بود.

دلیل ابن سینا بر نفى تشکیک در ماهیت

ابن سینا براى ردّ تشکیک در ماهیت، استدلالى ارائه کرده که چنین است :

1. فرد «الف» از ماهیت ـ مثلا سیاهى ـ با فرد «ب» از همان ماهیت از آن نظر که کامل و ناقصند، متکثّرند؛ زیرا کمال و نقص دو وصف متقابلند.

2. تمایز دو شىء عقلا، یا به تمام ذات است یا به جزء ذات یا به امورى خارج از ذات.

3. پس «الف» و «ب» یا به تمام ذات، یا به فصل و یا به امور عرضى از یکدیگر متمایزند.

4. تمایز به تمام ذات ندارند؛ چون فرض این است که از یک ماهیت نوعیه اند.

5. تمایز به امور عرضى هم ندارند؛ زیرا امر عرضى خارج از حقیقت یک شىء است و روشن است که امر خارج از حقیقت یک شىء نمى تواند داخل در آن و با آن یکى باشد، در حالى که در مثال هاى مزبور، مابه الامتیاز با مابه الاشتراک یکى است.

6. تنها فرض باقى مانده این است که تمایز این دو به جزء ذات، یعنى فصل است.

شیخ اشراق دلیل مشّائیان را به این نحو تقریر کرده است :

فالمشاؤون احتجّوا فى اثبات الاختلاف النوعى بأنّ السواد الضعیف یخالف السواد الشدید، و لایخلو إمّا أن یکون الممیّز بینهما، بعد اشتراکهما فى السوادیة، عرضیا خارجا او فصلا. قالوا: لایتصوّر أن یکون عرضیا خارجا، فإنّ التفاوت انّما هو فى السواد، لا فى امر خارج عن السواد، فتعیّن أن یکون بفصل.36

ریشه این استدلال را مى توان در این سخن ابن سینا پیدا کرد: «معنى قولنا اشتد الشىء فى سوادیته أنّه قد تغیّر الشىء فى حقیقته السوادیة. لا فى عارض من عوارض السوادیة. و اذا کان کذلک، یکون تغیّر فى الفصل، و اذا تغیّر فى الفصل یکون قد تغیّر فى النوع.»37

نقد شیخ اشراق و ملّاصدرا

شیخ اشراق و ملّاصدرا تقریبآ به یک نحو این استدلال را نقد کرده اند. از نظر هر دو فیلسوف، هر فصلى نسبت به جنسى که مقسم آن است، عرضى است، و هر امر عرضى خارج از ذات است. در این صورت ـ براى مثال ـ اگر «الف» و «ب» در سیاهى مشترک باشند و شدت و ضعف از حیث فصلشان باشد، معنایش این خواهد بود که تفاوت در امرى وراى سیاهى است، در حالى که فرض آن بود که این دو در خود سیاهى با هم تفاوت دارند.38

پاسخ مشّائیان

ملّاصدرا از مشّائیان نقل کرده است که ایشان به نقد پاسخ داده و درصدد برآمده اند آن را به نوعى رد کنند. تقریر پاسخ مشّائیان را مى توان این گونه بیان کرد :

آنچه به صورت متفاوت بر افراد حمل مى شود مبدأ اشتقاق نیست که نفس ماهیت است، بلکه مشتق است که محمولى عرضى است. بنابراین، طبیعت سیاهى به طور متواطى بر افراد حمل مى شود، و آنچه مشکّک است مفهوم «اسود» است که بر دو فرد متفاوت از حیث هویّت فردى حمل شده است. از سوى دیگر، آنچه فصل براى «سواد» واقع شده و آن را به انواع گوناگون تقسیم مى کند، گرچه عقلا از حیث ماهیت، غیر از ماهیت سواد جنسى است، اما فصول دقیقآ بر همان چیزى صدق مى کنند که سواد جنسى بر آنها صدق مى کرد. بنابراین، چنین تفاوتى به معناى تفاوت در معنایى غیر از معناى سیاهى نیست.39

نقد ملّاصدرا بر جواب مشّائیان

ملّاصدرا در نقد این جواب مى گوید: اینکه گفته شود سیاهى شدید و ضعیف در خود سیاهى با هم تفاوتى ندارند، بلکه اختلافشان به سبب اختلافى است که در دو جسم معروض آنهاست، واقعآ دور از صواب است؛ چراکه اگر اختلاف بین دو مبدأ موجب مى شود مشتق به صورت متفاوتى بر دو معروض حمل شود، حمل مشتق به صورت مختلف بر خود مبدأ اقتضاى بیشترى دارد. بنابراین، پذیرفته نیست که تشکیک درعرضى مقبول باشد،اماتشکیک در ذاتى انکار شود.40

دلیل دیگر مشّائیان بر نفى تشکیک در ماهیت

دلیل دیگرى که مشّائیان براى نفى تشکیک در ماهیت اقامه کرده اند ناظر بر عدم امکان تکرار ذات در کامل و ناقص است؛ بدین معنا که ممکن نیست ذات واحد، در حالى که کمال و نقص داخل در خود ذات است، در دو مصداق کامل و ناقص عینآ تکرار شود. ملّاصدرا دلیل مشّائیان بر نفى تشکیک در ماهیت را این گونه تقریر کرده است :

1. اگر ذات شىء عبارت از ذاتى باشد که در کامل است، پس آنچه در ناقص و متوسط است همان ذات نخواهد بود.

2. و اگر ذات شىء همان نیست، بلکه آن است که در دوتاى دیگر است، سخن تکرار مى شود.

3. بنابراین، تشکیک در ذات معنا ندارد.41

نقد شیخ اشراق و ملّاصدرا

شیخ اشراق و ملّاصدرا در نقد این استدلال مى گویند :

1. منظور از ذات، آیا ذات شخصى است یا ذات نوعى؟

2. اگر ذات شخصى مراد است، استدلال تمام است، ولى از محل بحث خارج است؛ زیرا ذاتى که مشترک بین کامل و ناقص است ذات شخصى نیست.

3. و اگر ذات نوعى مراد باشد، استدلال تمام نیست؛ زیرا لازم نیست خصوصیات افراد در ذات نوعى اخذ شده باشد و نوعْ هیچ یک از اینها نیست، بلکه اعم از همه اینهاست.42

ملّاصدرا و تشکیک در وجود

مهم ترین نکته در دیدگاه ملّاصدرا، اعتقاد وى به تشکیک در حقیقت وجود است. وى با صراحت و توجه تمام به اصالت وجود قایل شده و از سوى دیگر، روشن است که تشکیک ناظر به یک امر خارجى است. بنابراین، منطقآ پس از طرح اصالت وجود، او به تشکیک در حقیقت وجود معتقد گردید. او بحث تشکیک را در دو جا مطرح مى کند: یک بار زمانى که از اشتراک معنوى وجود سخن مى گوید تا اصالت آن را نتیجه بگیرد. در این بخش، از تشکیک در مفهوم وجود نیز بحث مى کند تا سخن کسانى را که قایل به اشتراک لفظى وجود هستند، نقد نماید. بار دیگر، زمانى که از تشکیک در خود حقیقت وجود بحث مى کند.

براى دانستن معناى «تشکیک در وجود» بهتر است به سخنان مبتکر این بحث، یعنى ملّاصدرا، مراجعه و از کلمات او این معنا را اصطیاد کنیم. مراد ملّاصدرا از «تشکیک» را در ضمن چند نکته، مى توان به این صورت بیان کرد :

الف. معناى «تشکیک در وجود» این است که در عین کثرت، وحدت شخصى هم هست.

ب. شمول وجود نسبت به اشیا مثل شمول کلى نسبت به جزئیات نیست، بلکه از باب سریان و انبساط است.

ت. وجود در عین اینکه یک امر شخصى است و بالذات متشخّص است، مختلف الحقائق بوده و داراى مراتب گوناگون است.

برخى از کلمات ملّاصدرا در این باره چنین است :

الثالث أنّ شمول الوجود للاشیاء لیس کشمول الکلى للجزئیات کما اشرنا الیه، بل شموله من باب الانبساط و السریان على هیاکل الماهیات سریانا مجهول التصور. فهو مع کونه امرا شخصیا متشخصّا بذاته و مشخصا لما یوجد به من ذوات الماهیات الکلیة ممّا یجوز القول بأنّه مختلف الحقائق بحسب الماهیات المتحدة به کل منها بمرتبة من مراتبه و درجة من درجاته.43

براى فهم بهتر منظور ملّاصدرا، مى توان سخن او را با سخن مشّائیان و اشراقیان مقایسه کرد تا با فهم تفاوت این سه، منظور ملّاصدرا بهتر درک شود. مشّائیان و اشراقیان هر دو فرد و مصداق یعنى واقعیات خارجى، را متفاضل و مشکّک مى دانستند، اما نه از آن نظر که واقعیتند و بماهى هى، بلکه از آن نظر که مصداق مفهومى ذاتى یا عرضى اند؛ اما ملّاصدرا واقعیات را صرف نظر از اینکه مصداق مفهومى ذاتى یا عرضى اند، بلکه خود به خود و بما هى هى متفاضل و مشکّک مى داند.44

البته ملّاصدرا معتقد است: بین قول او، که معتقد به اتحاد حقیقت وجود و اختلاف مراتب آن است، با قول مشّائیان تفاوتى وجود ندارد و ماحصل سخن ایشان همان چیزى است که ملّاصدرا گفته است.45

مقدّمات استدلال بر تشکیک در وجود

مقدّماتى که براى استدلال بر تشکیک در وجود به کار مى روند به صورت ذیل قابل تنظیم اند :

1. وحدت مفهومى ناشى از وحدت عینى است؛ یعنى اگر واقعیات عینى نوعى اشتراک نداشته باشند نمى توان مفهوم واحدى از آنها انتزاع کرد.

2. بنابر اصالت وجود، مفهوم «وجود» بر همه واقعیت هاى خارجى به صورت حقیقى حمل مى شود. به طور خلاصه، اصالت با وجود است و همه آنچه در خارج موجود است در حقیقت، مصادیق متعدد وجود است.

3. از سوى دیگر، نمى توان کثرت موجود در خارج را منکر شد.

4. پس همه واقعیت هاى خارجى در عین کثرت، نوعى اشتراک و وحدت عینى دارند. به عبارت دیگر، یک حقیقت است که جهان خارج را پر کرده است.

5. پس حقیقت وجود ذاتآ، هم واحد است و هم متکثّر، و این جز با تشکیک در حقیقت وجود توجیه پذیر نیست.

لما کانت الوجودات الخاصة مشترکة فى هذا المفهوم الانتزاعى العقلى ]اى فى مفهوم الوجود[ الذى یکون حکایة عنها فلا بدّ أن یکون للجمیع اتفاق فى سنخ الوجود الحقیقى و لا بدّ مع ذلک من امتیاز بینها، امّا بالکمال و النقص و الغنى و الفقر أو التقدّم و التأخّر أو بأوصاف زائدة.46

نتایج تشکیک در وجود

ملّاصدرا از طرح «تشکیک در حقیقت وجود» نتایج بسیار مهمى مى گیرد که مى توان گفت: این نتایج فقط در سایه تشکیک در حقیقت وجود قابل دست یابى اند. بنابراین، مى توان دیدگاه ملّاصدرا در تشکیک در وجود را یکى از مهم ترین ابتکارات وى دانست. در این بخش، به صورت اشاره، چند نتیجه مهم این بحث را، که خود ملّاصدرا ذکر نموده است، بیان مى کنیم :

نظام تشکیکى وجود

به موجب استدلالى که قوام تشکیک بدان است و از سوى دیگر، روشن است که توان شمول هر ادعایى به دایره شمول استدلال اقامه شده بر آن است، همه حقایق وجودى و واقعیت هاى خارجى، از واجب بالذات تا هیولاى اولى، مشمول تشکیک در وجودند؛ چراکه بر اساس اصالت وجود، که رکن اصلى تشکیک است، چیزى جز وجود در خارج موجود نیست. بنابراین، هر چه در عالم خارج یافت مى شود مشمول حکم آن خواهد بود؛ یعنى هم مابه الاشتراک همه موجودات و هم مابه الامتیاز آنها به وجود برخواهد گشت و بر همین اساس، همه واقعیت هاى خارجى، حتى ماهیات گوناگون، فقط از طریق تشکیک تمایز و تکثّر یافته اند.47

وجود خاص و وجود جمعى

ملّاصدرا براى ماهیات نوعى وجودهاى گوناگونى قایل است. فلاسفه سابق معتقد بودند: هر ماهیتى یک وجود مختص دارد که البته ممکن است داراى افراد متعددى باشد؛ اما ملّاصدرا معتقد است: ماهیات نوعى علاوه بر وجود خاصى، که مورد قبول همه فلاسفه است، داراى وجود یا وجودهاى جمعى دیگرى هستند که هر کدام از آنها در مرتبه خاصى از مراتب تشکیکى وجود قرار دارند. از نظر وى، این وجودها در طول هم قرار داشته، نسبت به هم از رابطه علّى و معلولى برخوردارند. وى از این مسئله با تعبیرهاى متفاوتى یاد کرده و بر هر کدام توضیح ویژه اى افزوده است؛ مانند: وجود خاص و وجود جمعى، وجودات طولى عوالم، تطابق عوالم، حمل حقیقت و رقیقت و مانند آن.

وجود خاص : بدان «فرد» هم مى گویند و واقعیتى است واجد کمالات که اجناس و فصول مأخوذ در حدّ تام ماهیت از آنها حاکى اند و فاقد هر کمال ماهوى دیگرى است؛ مثل هر یک از ما که وجود خاص انسانیم. موجود بودن ماهیات با وجود خاص، مستلزم کثرت است که افراد گوناگون، کثرات همان ماهیت هستند.

وجود جمعى : وجود جمعى هر ماهیت علاوه بر اینکه واجد همه کمالات جنسى و فصلى مأخوذ در حدّ ماهیت است، واجد کمالات ماهیت یا ماهیات دیگرى نیز هست، به گونه اى که ماهیت مذکور فقط هنگامى که لابشرط اخذ شود، بر آن قابل حمل است؛ مثلا، وجود خاص هر عددى وجود جمعى همه اعداد کوچک تر نیز هست.

وحدت و بساطت شرط وجود جمعى است. پس وجود جمعى ضمیمه شدن کمالات دیگر به یک ماهیت نیست، بلکه به نحو بساطت، همه این کمالات را یکجا دارد. بنابراین :

1. موجود بودن ماهیات به وجود جمعى، مستلزم کثرت نیست، بلکه ماهیات کثیرى به یک وجود جمعى موجود مى شوند.

2. وجود جمعى ماهیت کامل تر از وجود خاص آن است.48

أنّ هذه الانواع الممکنة أنّما تباینت و تخالفت اذا صارت موجودة بالفعل بوجوداتها الخاصة بواحد واحد منها على وجه یصدق علیها احکامها و یترتّب علیها آثارها، و أمّا قبل ذلک فلها الوجود الجمعى، و هذا الوجود الجمعى نحو آخر من الوجود أرفع و أشرف من کل وجود عقلى او مثالى او خارجى.49

و نیز مى نویسد: «قد یکون الشىء موجودا بوجود یخصّه و قد یکون موجودا بوجود یجمعه و غیره.»50

وجودات طولى ماهیت

از دیدگاه فیلسوفان پیشین، هر ماهیت فقط با یک نحو وجود قابل تحقق است؛ اما از دیدگاه ملّاصدرا، هر ماهیت با انحایى از وجود قابل تحقق است؛ هم با وجود خاص خود و هم با هر وجود دیگرى که کامل تر از وجود خاص ماهیت باشد. به عبارت دیگر، ماهیت داراى وجودات طولى است؛ چراکه به نظر او، هر وجودى که کامل تر از وجود خاص ماهیت است نیز حقیقتآ وجود ماهیت است، ولى وجود برتر آن. بدین روى، هر ماهیتى که در عالم طبیعت وجود دارد وجودى برتر در عالم مثال دارد، و هر ماهیتى که در عالم مثال وجود دارد وجودى برتر در عالم مجرّدات و عقول دارد، و هر ماهیتى که در عالم عقول یافت مى شود وجودى برتر در عالم الوهى دارد. از این رو، هر ماهیتى چهار نحو وجود دارد: وجود طبیعى و محسوس، وجود مثالى، وجود عقلى، و وجود الهى :51 «و إنّ الوجود کلّما کان اشرف و اعلى کان اکثر جمعا للمعانى و الماهیات و اشد حیطة بالموجودات.»52

تطابق عوالم

چنان که گفته شد، ملّاصدرا به وجودات طولى ماهیت معتقد است؛ وجودهاى مرتبه بالاتر کمالات وجودهاى مرتبه پایین تر را دارا هستند. به همین دلیل، از نظر وى، همواره وجود برتر یک ماهیت، بر وجود خاص آن منطبق است. این انطباق ناشى از آن است که نوعى اشتراک عینى بین واقعیات وجود دارد و موجب مى شود در ذهن به صورت وحدت و اشتراک مفهومى و ماهوى ظاهر شود. ملّاصدرا از این مسئله به «تطابق عوالم» تعبیر مى کند.53

ما خلق اللّه من شىء فى عالم الصورة الّا و له نظیر فى عالم المعنى، و ما خلق اللّه شیئا فى عالم المعنى و الملکوت الّا و له صورة فى هذا العالم و له حقیقة فى عالم الحق... اذ العوالم متطابقة... إنّ الادنى مثال و ظلّ الاعلى، و الاعلى روح و حقیقة للادنى و هکذا الى حقیقة الحقائق. فکل ما فى عالم الدنیا امثلة و قوالب لما فى عالم الآخرة و کل ما فى عالم الآخرة على درجاتها مثل و اشباح للحقائق العقلیة.54

تطابق ذهن و عین

فلاسفه پیشین تطابق ذهن و عین را از طریق اشتراک وجود ماهیت در ذهن و عین حل مى کردند، و ماهیت چون لابشرط از وجود ذهنى و عینى است، مى توانست هم در خارج با آثار خارجى موجود شود و هم در ذهن با وجود ذهنى. از این طریق، مسئله مطابقت حل مى شد. اما ملّاصدرا با تکیه بر طرح تشکیکى خود از عالم و اینکه ماهیات وجودات طولى دارند، مسئله «تطابق ذهن و عین» را حل کرد؛ به این نحو که وجود ذهنى ماهیت در حقیقت یک وجود عینى خارجى است که از نظر وجودى در مرتبه بالاترى قرار دارد و داراى همه کمالات ماهیت و بیش از آن است و به همین دلیل، مى تواند با آن مطابق باشد. این نحو انطباق ناشى از انطباق عینى وجود برتر ماهیت بر وجود خاص آن است. به عبارت دیگر، وحدت و اشتراک ماهوى علم و معلوم ناشى از اشتراک عینى واقعیت علم و واقعیت معلوم است از آن نظر که مشکّک و متفاضلند. پس مطابقت ذهن و عین در نظر ملّاصدرا، ناشى از وحدت تشکیکى وجودات متفاضل آنهاست. گرچه ملّاصدرا به طور صریح، کلامى در این خصوص ندارد، اما از برخى از کلمات وى مى توان این مطلب را استنباط کرد :55

اذا جاز أن یکون صورة واحدة عقلیة فى غایة التجرّد صورة مطابقة لاعداد کثیرة من صور جسمانیة فى غایة التکتف بحیث یتّحد بها و یحمل علیها، فلیجز کون صورة واحدة عقلیة هى روح القدس صورة مطابقة لنفوس کثیرة انسیة یکون هویّتها تمام تلک الهویات.56

1 دانشجوى دکترى رشته فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى 1. تاریخ دریافت: 10/6/87 ـ تاریخ پذیرش: 30/8/ 87

1 ـ براى مثال، در اللمعات المشرقیه چنین آمده است: «مجرّد المعنى إن منع من وقوع الشرکة فیه فجزئى و إلّافکلى مستحیل افراده او ممکن معدوم او موجود منتشر متناهیا ام لا، او واحدا حقیقیّا ام لا، و الحقیقىممتنع الباقى ام لا و المنتشر متواطىء إن اتفق فى الجمیع و مشکّک إن اختلف بکمال او نقص او تقدّم وتأخّر او اولویة و عدمها. ر.ک. ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، اللمعات المشرقیة (تهران،آگاه، 1362)، اللمعة الرابعة من الاشراق الاول، ص 5.

2 ـ منظور از مصداق در اینجا، موضوعٌله لفظ است، بنابراین با معناى معهود مصداق یکى نیست.

3 ـ منظور از مصداق در اینجا همان معناى معهود است.

4 ـ محمّدرضا مظفّر، المنطق (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1388ق)، ص 70. البته اینکه منظور از «اختلاف درصدق مفهوم» چیست، نیاز به بررسى دارد که در ادامه، به آن خواهیم پرداخت.

5 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، تعلیق غلامرضا فیّاضى (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امامخمینى، 1378)، ج 1، ص 85.

6 ـ استاد جوادى آملى اختلاف نور قوى و ضعیف را از نوع «تشکیک خاصى» مى داند و به نظر مى رسد تفاوتنور در خورشید و ماه از این سنخ باشد. ایشان براى «تشکیک عامى» به ظهور رنگ هاى گوناگون از تابش نوربر اجسام گوناگون مثال مى زند که در این باره، اختلاف قوابل موجب مى شود رنگ هاى متفاوتى ظهور پیداکنند. (عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم؛ شرح حکمت متعالیه «قم، اسراء، 1375»، بخش یکم از ج اول،ص 258.)

7 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، تعلیق غلامرضا فیّاضى، ج 1، ص 85.

8 ـ همان.

9 ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه (تهران، بین الملل، 1379)، ج 1، ص 391ـ392.

10 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، تعلیق غلامرضا فیّاضى، ج 1، ص 35.

11 ـ عبدالرسول عبودیت، نظام حکمت صدرایى، تشکیک در وجود (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امامخمینى، 1383)، ص 17.

12 ـ ابن سینا، التعلیقات (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379)، ص 222.

13 ـ شیخ اشراق (شهاب الدین یحیى سهروردى)، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق (تهران، پژوهشگاه، 1372)، ج1، ص 333ـ334.

14 ـ عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى (تهران، سمت، 1385)، ج 1، ص 152.

15 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة (بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1981)، ج 1، ص427ـ428. ملّاصدرا نیز همانند شیخ اشراق، تمام ادلّه اى را که مشّائیان در نفى کثرت تشکیکى و ـ به یکمعنا ـ نفى تشکیک در ماهیت آورده اند، نقد کرده و رد نموده است. (ر.ک. ملّاصدرا، همان، ج 1، ص429ـ430 و 431.)

16 ـ همان، ج 4، ص 21.

17 ـ غلامرضا فیاشى، هستى و چیستى در مکتب صدرایى، تحقیق و نگارش حسینعلى شیدان شید (قم،پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387)، ص 75ـ76.

18 ـ عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، ص 142. شبیه همین استدلال را ملّاصدرا درالاسفار آورده است. (ج 1، ص 430.)

19 ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنفّات شیخ اشراق، ج 1، ص 294ـ295.

20 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 1، ص 429ـ430.

21 ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 1، ص 36.

22 ـ همان، ص 300.

23 ـ همان، ص 22.

24 ـ همان.

25 ـ ابن سینا، الشفاء، المنطق (قم، مکتبة آیة اللّه مرعشى نجفى، 1383)، ج 1 (مقولات)، ص 230.

26 ـ لازم به ذکر است که تشکیک در عرضى از سوى خود مشّائیان به دو صورت تفسیر شده است. آنچه در اینجاذکر شد، تفسیر مشهور آن است که از سوى خود ابن سینا نیز مطرح گردیده. کسانى مثل خواجه تفسیر دیگرىاز تشکیک عرضى ارائه کرده اند که بر اساس آن، ماهیاتى همچون سیاهى و سفیدى اساسآ امورى ذاتىنیستند. به اعتقاد ایشان، امور متفاضل به هیچ نحو نمى توانند تمام ذات یا جزء ذات یک شىء باشند.بنابراین، اگر سفیدى و مانند آن در خارج به صورت متفاضل یافت مى شوند، اساسآ از امور ذاتى نیستند،بلکه امورى عرضى اند. «المعنى الواحد المقول على أشیاء مختلفة لا على السواء یمتنع أن یکون ماهیة أوجزء ماهیة لتلک الاشیاء؛ لأنّ الماهیة لا تختلف و لا جزؤها بل إنّما یکون عارضا خارجیا لازما أو مفارقا ـمثلا ـ کالبیاض المقول على بیاض الثلج و على بیاض العاج، لا على السواء فهو لیس بماهیة و لا جزء ماهیةلهما، بل هو أمر لازم لهما من خارج.» (ر.ک. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، همراه شرح محقق طوسى«تهران، نشر البلاغة، 1375»، ج 3، ص 34ـ35.)

27 ـ ابن سینا، الشفاء، المنطق، ج 1 (مقولات)، ص 230.

28 ـ «و هذا الاحتجاج مع قطع النظر عن انتقاضه بالعارض ردىٌ جدآ.» (ر.ک. ملّاصدرا، الاسفار، ج 1، ص 429.)

29 ـ همان، ج 1، ص 430.

30 ـ ملّاصدرا، تعلیقه بر حکمة الاشراق، چاپ سنگى، ص 236.

31 ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 1، ص 22.

32 ـ همان، ص 36.

33 ـ در همین مقاله به مواردى از آنها اشاره شده است.

34 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 1، ص 431.

35 ـ تمامى این موارد از کتاب استاد عبودیت روایت شده است. ر.ک. عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر نظامحکمت صدرایى، ج 1، ص 143ـ144.

36 ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 1، ص 294.

37 ـ ابن سینا، التعلیقات، ص 47.

38 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 1، ص 429ـ430.

39 ـ همان، ج 1، ص 428ـ430.

40 ـ همان، ج 1، ص 430ـ431.

41 ـ همان، ج 1، ص 431.

42 ـ همان، ج 1، ص 431. شبیه همین مطلب در تعلیقه بر حکمة الاشراق (ص 236) آمده است.

43 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة (مشهد، دانشگاه مشهد، 1346)، الاشراق الثالث من الشاهد الاول من المشهدالاول، ص 7.

44 ـ «المعانى الکلیة لاتقبل الاشد و الاضعف...، سواء کانت ذاتیات للشىء او عوارض، والوجود بذاته ممّا یتفاوتکمالا و نقصا.» (ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى ملّاصدرا «تهران، حکمت، 1375»، ص 307.)

45 ـ وى در الشواهد الربوبیة، ص 7 مى نویسد: «تفریع: فلاتخالف بین ماذهبنا الیه من اتحاد حقیقة الوجود واختلاف مراتبها بالتقدّم و التأخّر و التأکّد و الضعف و بین ماذهب الیه المشاؤون اقوام الفیلسوف المقدّم مناختلاف حقائقها عند التفتیش.»

46 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 6، ص 86.

47 ـ عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، ج 1، ص 159ـ160.

48 ـ همان، ص 161ـ165.

49 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 6، ص 273.

50 ـ ملّاصدرا، شرح اصول کافى (تهران، مکتبة المحمودى، 1391)، ص 273.

51 ـ عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، ص 165ـ167.

52 ـ ملّاصدرا، شرح اصول کافى، ص 275.

53 ـ عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، ص 175ـ178.

54 ـ ملّاصدرا، شرح اصول کافى، ص 314.

55 ـ عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، ص 178ـ183.

56 ـ ملّاصدرا، تعلیقه بر حکمة الاشراق، ص 447.