پايه‌هاى اخلاق : سرشت، نياز، و افعال اختيارى

سال پنجم، شماره اول، پاييز 1386، 262ـ 219

محمّدعلى شمالى1

چكيده

يكى از مهم‌ترين مباحث فلسفه اخلاق اين است كه خاستگاه اخلاق كجاست؟ و به عبارت ديگر، اخلاق برچه امر يا امورى مبتنى است؟ در اين‌باره، نظريه‌هاى متفاوتى همچون نظريه مبتنى بر قانون طبيعى، نظريه مبتنى بر سرشت انسان، نظريه مبتنى بر نيازها، و نظريه مبتنى بر توافقات ميان اشخاص ارائه شده است. برخى از اين نظريه‌ها همچون نظريه مبتنى بر توافقات، داراى اشكالات اساسى بوده، از عهده تبيين تجارب اخلاقى برنمى‌آيند. برخى همچون نظريه مبتنى بر سرشت انسان با سؤالات جدّى مواجه است. ولى به نظر مى‌رسد مى‌توان تقريرى از آنها ارائه داد كه از عهده همه دشوارى‌ها موفق بيرون آيد. نظريه مختار در اين مقاله داراى مشتركات زيادى با نظريه دوم و سوم بوده و در واقع، از امتيازات هر دو نظريه برخوردار است و در عين حال، سعى مى‌كند به اشكالات واردشده به آنها پاسخ گويد. اين مقاله، علاوه بر تبيين ماهيت «امر اخلاقى» و تفاوت آن با آداب و رسوم، به خاستگاه اخلاق پرداخته و ضمن نقد ديدگاه كسانى كه «حبّ ذات» را يگانه انگيزه اصيل انسان مى‌دانند، سعى مى‌كند جايگاه ميل‌هاى اصيل انسانى در شكل‌گيرى اخلاق و فرايند تصميم‌گيرى اخلاقى را تبيين كند. در اين مقاله، همچنين عوامل دخيل در داورى اخلاقى از يكديگر بازشناخته و توضيح داده شده است كه چگونه مفاهيم اخلاقى از ملاحظه رابطه ميان سرشت انسان، افعال و صفات اختيارى و تأثيرات مثبت يا منفى آنها بر وى انتزاع مى‌شوند.

كليدواژه‌ها : فلسفه اخلاق، سرشت انسان، نيازهاى انسانى، آداب و رسوم، مفاهيم اخلاقى، نسبيت‌گرايى، آرمان اخلاقى.

مقدّمه

درباره مبانى اخلاق، نظريه‌هاى گوناگونى وجود دارد. در اين مقاله، ابتدا به اختصار، به برخى از مهم‌ترين نظريه‌ها در اين‌باره اشاره نموده، سپس نظريه مختار را با ذكر مقدّمات آن و پاسخ سؤالات و اشكالات بيان مى‌كنيم :

1. نظريه مبتنى بر قانون طبيعى

نظريه «قانون طبيعى» معتقد است: الگويى از رفتار عمومى يا نظامى از آنچه بايد انجام شود يا نشود، وجود دارد كه از خود طبيعت نشأت مى‌گيرد. اين نظريه در مسيحيت، پيشينه‌اى تاريخى دارد و از طريق توماس آكويناس به پولس مى‌رسد. براى مثال، توماس معتقد است: خودكشى به سه دليل ممنوع است. اولين دليلى كه او ارائه مى‌كند، چنين است: هر چيزى به طور طبيعى، خود را دوست دارد و در نتيجه، هر چيزى به طور طبيعى، خودش را در هستى نگه مى‌دارد و در مقابل تباهى تا آنجا كه ممكن است، مقاومت مى‌كند. خودكشى در تعارض با تمايل طبيعت به ادامه حيات انواع زنده و نيز در تعارض با مهرورزى است. اگر انسان بايد به انسان‌هاى ديگر مهر بورزد، چگونه مى‌تواند با بى‌مهرى كامل، خود را نابود سازد. از اين‌رو، خودكشى هميشه گناه اخلاقى است؛ زيرا با قانون طبيعى و با مهرورزى متعارض است.1

از نظر قايلان به اين نظريه، گرچه اعتقاد به خدا و اينكه جهان صنع خالق مدبّر است، اعتقاد به قانون طبيعى را آسان مى‌نمايد، اما بدون آن نيز مى‌توان چنين اعتقادى داشت. هر انسانى مى‌تواند با عقل خود، به قانون طبيعى پى ببرد. قانون طبيعى موافق با سرشتى است كه خدا در همه انسان‌ها آفريده و از اين‌رو، احكام آن استثنابردار نيست. گفته مى‌شود: اصول اوليه و عام قوانين طبيعى بديهى‌اند؛ مانند: «خوب بايد انجام شود و بد بايد ترك گردد.» در مراتب بعدى نيز باز طبيعت روشن مى‌سازد كه انسان بايد چه كند؛ مثلا، «فرزندان آدمى نياز به اتحادى طولانى و نزديك با والدين خود دارند.» البته گاهى در تفاصيل ممكن است دچار ابهام شويم؛ مانند اينكه چگونه اين قاعده كلى را بر همه موارد منطبق كنيم: «طورى عمل كن كه دوست دارى با تو عمل كنند»؟ يا اينكه قاعده كلى «نبايد كسى را كشت» قطعآ همه موارد كشتن را شامل نمى‌شود.

اشكالات نظريه «قانون طبيعى»

چه چيزى «طبيعى» است؟ چه چيزى با طبيعت و قانون طبيعى توافق دارد و چه چيزى ندارد؟ آيا پوشيدن لباس، پرواز با هواپيما و استفاده از شيرين‌كننده‌هاى «مصنوعى» طبيعى است؟ آيا موى بلند داشتن براى مرد و موى كوتاه براى زن طبيعى است؟ پولس چنين مى‌گويد: آيا طبيعت خود به ما نمى‌آموزد كه براى يك مرد، موى بلند داشتن مايه خوارى است، ولى براى يك زن موى بلند داشتن مايه فخر و مباهات است؟2

بسيارى معتقدند: پولس اينجا ميان «طبيعت» و «آداب و رسوم» تفكيك قايل نشده است. به هر روى، همچنان‌كه بسيارى از طرف‌داران نظريه «قانون طبيعى» نيز گفته‌اند: اين نظريه در مقام عمل، چندان روشنگر و تعيين‌كننده نيست.

درباره نقش عقل نيز مشكلاتى وجود دارد. قايلان به نظريه «قانون طبيعى» معتقدند: عقل مى‌تواند به قوانين طبيعى پى ببرد. اين نياز به تبيين دارد، وگرنه افراد عاقل ممكن است در برخى زمينه‌ها با يكديگر اختلاف‌نظر داشته باشند؛ مثلا، آيا روش‌هاى كنترل جمعيت طبيعى است يا خير؟3

مشكلى كه خود قايلان به نظريه «قانون طبيعى» مطرح مى‌كنند اين است كه اصول متخذ از اين نظريه ممكن است «فراشمول» يا «استثناناپذير» نباشد. در اين‌باره توماس آكويناس مى‌گويد : اصول متعارف قانون طبيعى را نمى‌توان به گونه‌اى يكسان بر تمامى انسان‌ها منطبق ساخت؛ زيرا امور انسانى داراى تنوّع زيادى هستند و از همين‌جا تنوّع قوانين موضوعه4 در ميان اقوام گوناگون ناشى مى‌شود.5

2. نظريه مبتنى بر سرشت انسان

اين نظريه معتقد است: انسان‌ها داراى سرشتى هستند كه مبناى اخلاق را فراهم مى‌كند. برخى معتقدند: قانون طبيعى و سرشت مشترك انسان‌ها هر دو آفريده خداوند هستند و همديگر را تقويت مى‌كنند؛ اما اين دو از يكديگر قابل تفكيك هستند. نظريه مبتنى بر سرشت انسان به ارسطو بازمى‌گردد، اگرچه در سنّت‌هاى دينى نيز يافت مى‌شود.

اشكالات نظريه «سرشت انسان»

دو اشكال مهم بر نظريه مبتنى بر سرشت انسان مطرح مى‌كنند :

الف. آيا اصولا سرشت انسانى به معناى مورد نياز اين نظريه وجود دارد؟ از نظر كسانى كه پيرو ارسطو يا افلاطون هستند، پاسخ مثبت است؛ ولى پس از سارتر، اين مسئله مورد مناقشه است. برخى همچون جان ككس (John Kekes) معتقدند: سرشت انسانى ما بخشى باز و بخشى بسته است و هيچ آرمانى در سرشت انسانى حك نشده است. بعكس، سرشت انسانى ما طيفى از آرمان‌هاى مربوط به زندگى خوب را تجويز مى‌كند. بنابراين، آيا مى‌توان چنين تصور كرد كه سرشت انسانى ـ حداكثر ـ آزمونى سلبى براى ارزش‌هاى اخلاقى است؟ يعنى مى‌تواند بگويد چه چيزى ارزش نيست، اما اينكه چه چيزى ارزش است، احتمالات گوناگونى را برمى‌تابد؛ براى بوديست، رسيدن به روشنايى بوديستى را تجويز مى‌كند و براى مسيحى، زندگى با رابطه ايمانى مسيحى با خدا را.

ب. بر فرض كه سرشت انسان وجود داشته باشد و مبنايى براى اخلاق در اختيار قرار دهد، سؤال اين است كه براى چه نوع اخلاقى مبنا را تأمين مى‌كند؛ براى نظريه اخلاقى حقيقى يا براى چند اخلاق كه از اعتبار يكسان برخوردارند؟6 همان‌گونه كه بعدآ توضيح خواهيم داد، ممكن است نظريه‌اى ارائه داد كه به برخى از اين اشكالات پاسخ دهد و زمينه برخى ديگر از اشكالات نيز منتفى شود.

3. نظريه مبتنى بر نيازها

قطعآ انسان‌ها داراى نيازهاى اساسى مانند هوا، غذا، آب و پناهگاه هستند. آيا اين‌گونه نيازها مبنايى براى اخلاق تأمين مى‌كنند؟ خير، قايلان به اين نظريه معتقدند: نيازهايى مختص انسان وجود دارند كه بايد بخشى از هر مبناى وافى براى اخلاق باشند. اما اشكال اين است كه وقتى از نيازهاى جسمانى به محدوده نيازهاى روانى، اجتماعى يا فرهنگى مى‌رويم، تفكيك ميان آنچه انسانى است و آنچه اتفاقى است، دشوار مى‌شود. از ديدگاه آبراهام مازلو، سلسله مراتبى از نيازهاى اساسى وجود دارد. وقتى نيازهاى پايين‌تر، كه جسمانى يا فيزيولوژيك هستند، تأمين مى‌شوند، نيازهاى بالاتر غلبه مى‌يابند.7

از جمله نيازهايى كه مطرح شده، عبارتند از: برطرف ساختن رنج، عشق به عدالت، شجاعت در مقابله با بى‌عدالتى، غرور، عشق به فرزندان و شادى. البته ممكن است برخى از اينها ميل باشد و نه نياز؛ ولى اگر نياز باشد، قطعآ نيازهاى جسمانى نيست. فيليپا فوت چنين مى‌گويد: همگان نيازمند مهر، همكارى ديگران، داشتن جايى در جامعه و يارى به هنگام گرفتارى‌ها هستند.8

اشكال عمده‌اى كه برخى بر اين نظريه وارد ساخته‌اند اين است كه اين ديدگاه نمى‌تواند نافى نسبيت‌گرايى باشد. براى مثال، نياز همگانى به غذا به جاى اينكه مستلزم اصول اخلاقى فراگيرى باشد، مى‌تواند طيفى از اصول اخلاقى را پديدار سازد كه هيچ كدام از مقبوليت فراشمولى برخوردار نيست. حتى اگر نيازهاى فراشمول، به نوعى ارزش‌هاى فراشمولى را پديدار سازد، ارزش‌هاى كلى و فراشمول هنجارهاى مطلق را اثبات نمى‌كند و آنچه نسبيت‌گرايى را رد مى‌كند، هنجارهاى اخلاقى مطلق است و نه توافق فراگير درباره يك هنجار؛ مثلا، ممكن است يك هنجار اخلاقى مرتبط با يك نياز اساسى ـ مانند «غذا دادن به گرسنگان خوب است» ـ را جوامع پذيرفته باشند، ولى اين براساس توافقات هر جامعه‌اى مستقل از ديگرى صورت پذيرفته باشد.

اشكال ديگر اين است كه راه‌حلى علمى براى تعيين نيازهاى واقعى و اساسى ارائه نشده است. هر دين و آيينى برداشت خود را از آن ارائه مى‌كند، گرچه ممكن است اتفاقآ با هم توافق هم داشته باشند.9

4. توافق‌هاى ميان افراد

مطابق اين ديدگاه، اخلاق مبتنى بر توافق يا قراردادى است كه افراد به طور ضمنى يا صريح در آن وارد مى‌شوند. اين ديدگاه، كه در عصر جديد به هابز در كتاب Leviathan برمى‌گردد و در زمان حاضر، توسط جان رالز مطرح شده است، اخلاق را نوعى داد و ستد مى داند كه بر اساس توافق ميان افراد صورت مى‌گيرد.

تقريب‌هاى گوناگونى از اين ديدگاه وجود دارد. گيلبرت هارمن معتقد است: نظريه او نسبيت‌گرايى را تأييد مى‌كند، ولى برخى معتقدند: اولا، نظريه هارمن به اذعان خودش، تنها مربوط به نوعى از داورى‌هاى اخلاقى، يعنى داورهاى درونى10 است؛ ثانيآ، ممكن است ديدگاه هارمن به نفع نسبيت‌گرايى باشد، ولى انواع ديگرى از قراردادگرايى ممكن است به نفع مطلق‌گرايى تمام شود؛ مانند بحث «فرار از زندان» سقراط در Crito كه معتقد است: شهروندان به طور ضمنى با قوانين توافق كرده‌اند كه در مقابل حمايتى كه قانون از آنها مى‌كند، آنها نيز از قانون اطاعت كنند. الزام ناشى از اين توافق، مطلق است. مثال ديگر تفكر «قرارداد اجتماعى» هابز است كه مطلق‌گرايانه مى‌نمايد. از نظر او، وقتى قرارداد اجتماعى حاصل شد، حاكم اقتدار مطلق دارد و برخلاف نظر هارمن، افراد حق كناره‌گيرى از توافق و تشكيل ترتيبات جديدى ندارند.

5. نظريه مختار

نظريه مختار داراى مشتركات زيادى با نظريه دوم و سوم بوده و در واقع، از امتيازات هر دو نظريه برخوردار است و به نظر مى‌رسد از عهده پاسخ به سؤالات و دفع اشكالات وارد شده بر آنها برمى‌آيد. در ادامه، به طرح نظريه مختار و مقدّمات آن مى‌پردازيم :

هر نوع داورى درباره مبانى اخلاق نيازمند درك روشنى از ماهيت اخلاق است. اصولا امر اخلاقى يعنى چه؟ تفاوت آن با آداب و رسوم چيست؟ براى پاسخ به اين سؤال، بايد معيارهايى به دست آوريم كه بر اساس آنها، تفاوت ميان اخلاق و آداب و رسوم مشخص گردد. متأسفانه گاهى عدم درك اين تفاوت موجب سرايت دادن حكم يكى از آن دو به ديگرى شده است. براى مثال، قراردادى بودن و به دنبال آن نسبى بودن آداب و رسوم به ارزش‌هاى اخلاقى نيز تعميم داده شده است.

تحليلى از آداب و رسوم

اخلاق و آداب و رسوم هر دو ما را به سوى شيوه رفتارى خاصى سوق مى‌دهند. بى‌توجهى به اخلاق و آداب و رسوم معمولا سرزنش و ملامت به دنبال مى‌آورد و رعايت آنها موجب ستايش و تمجيد ديگران از فرد مى‌گردد. اما تفاوت آنها در چيست؟ به نظر مى‌رسد آداب و رسوم رفتارها و مقرّراتى هستند كه جامعه يا فرهنگ خاصى آنها را پذيرفته و براى ايجاد هماهنگى و نظم و اجتناب از سردرگمى و اختلاف و نابسامانى، به اعضاى خود سفارش مى‌كند. آداب و رسوم به افراد هر گروه يا جامعه‌اى كمك مى‌كند تا رفتارهاى خود را هماهنگ، منظّم و قابل پيش‌بينى نمايند. براى مثال، شكل و رنگ لباس در مجالس سوگوارى يا آداب احوال‌پرسى يا شيوه پذيرايى از مهمان توسط هر جامعه يا فرهنگ، به نوعى مشخص مى‌گردد. اينها همان امورى هستند كه درباره‌شان مى‌توان گفت: «آن‌گاه كه در رم هستى، همچون اهل رم عمل كن!» به گفته گيلبرت هارمن در اين‌گونه موارد، نوع رفتار مهم نيست، آنچه مهم است داشتن قاعده و روالى براى عمل كردن است؛ مانند قوانين عبور و مرور. ازسمت راست يا چپ رانندگى كردن چندان اهميتى ندارد، آنچه اهميت دارد اين است كه افراد بدانند هميشه از يك طرف رانندگى كنند.11 توماس اسكانلن نيز تأييد مى‌كند كه گاهى لازم است نوع خاصى از فعاليت قاعده‌مند گردد. گرچه در آغاز، مى‌توان آن فعاليت را به گونه‌هاى متفاوتى تنظيم نمود، ولى پس از تثبيت نوع خاصى از رفتار، درست نيست كه آن را ترك كنيم و از ميل شخصى خود تبعيت نماييم.12

مردم مى‌توانند در مراسم عزا، لباس سياه يا سفيد بر تن كنند؛ اما به هر حال، بايد بر نوع خاصى از لباس توافق نمود. در ميان عرب‌ها و برخى كشورهاى خاورميانه، ميزبان دوست دارد مهمان غذا را تمام كند و از غذا چيزى باقى نماند. اين نشانگر آن است كه مهمان غذا را دوست داشته است. اما نزد برخى ملل آسياى دور، اگر غذاى مهمان اضافه بيايد، ميزبان خوشحال مى‌شود؛ زيرا متوجه مى‌شود كه غذا به اندازه كافى بوده است. حالا اگر مهمانى بخواهد ميزبان خود را خشنود سازد، كافى است بداند كه طبق آداب و رسوم آن جامعه، اگر غذا را كامل بخورد بهتر است يا مقدارى را در پايان باقى بگذارد. اين مثال‌ها نشان مى‌دهند كه دو نوع رفتار متفاوت هر دو مى‌توانند از مقبوليت اجتماعى در جامعه و فرهنگ مربوط به خود برخوردار باشند. حقيقت مطلب آن است كه وراى اين تفاوت رفتارى، ارزش‌هاى مشتركى نهفته و آن همان خوب مهمان‌دارى كردن و سپاس از مهمان‌نوازى است. توجه به اين نكته نيز لازم است كه در شكل‌گيرى آداب و رسوم، عواملى همچون عقايد دينى، شرايط طبيعى و آب و هوا، و وضعيت اقتصادى مى‌توانند تأثير داشته باشند. به تعبير ريچلز، عوامل متعددى در پيدايش آداب و رسوم يك جامعه مى‌توانند تأثير داشته باشند و ارزش‌هاى اخلاقى مورد قبول آن جامعه تنها يكى از اين عوامل است. به گفته وى، ما نمى‌توانيم صرفآ از تفاوت آداب و رسوم، اختلاف‌نظر درباره ارزش‌ها را نتيجه بگيريم.13

تحليلى از اخلاقيات

همان‌گونه كه سيجويك خاطرنشان ساخته است، ارائه تعريفى از اخلاق يا اخلاقيات، كه مورد قبول عموم قرار گيرد، كار دشوارى است.14 ما در اينجا تلاش مى‌كنيم تا با تأكيد بر درك متعارف از اخلاق و تجربه اخلاقى، تعريفى ارائه دهيم كه از چنين مقبوليتى برخوردار باشد:

الف. به نظر مى‌رسد اخلاقيات، هم اعمال و كارهاى ما را جهت‌دهى مى‌كنند و هم ما را به سوى آرمان يا آرمان‌هاى مشخصى سوق مى‌دهند؛ اما درباره آداب و رسوم، لزومآ آرمانى تعقيب نمى‌شود. البته اگر چنين شد، آن نوع از آداب و رسوم بُعد اخلاقى نيز پيدا مى‌كند؛ مثلا، اگر نوع خاصى از مراسم تدفين و خاك‌سپارى نشانگر احترام به خويشانِ درگذشته باشد و انواع ديگر نشانگر بى‌احترامى، در اينجا، ما با آداب و رسوم محض سروكار نداريم. اما درباره راه رفتن در پياده‌رو از سمت راست يا چپ، هيچ بعد اخلاقى وجود ندارد.

ب. تفاوت ديگر اين است كه در ارتباط با اخلاق، ما معمولا نيازمند مجاهده و تلاش معنوى و روحى هستيم؛ زيرا بايد از خودخواهى‌ها و خواسته‌هاى شخصى خود بگذريم و به ارزش‌هاى اخلاقى ملتزم بمانيم. اما در خصوص آداب رسوم، لزومآ مبارزه با نفس و يا تهذيب آن ضرورت ندارد. به همين دليل، شاهديم افراد بسيارى به راحتى آداب و رسوم جامعه خود را رعايت مى‌كنند، ولى درباره ارزش‌هاى اخلاقى، با مشكل مواجه هستند.

ج. تفاوت سوم اين است كه آداب و رسوم عمومآ جنبه اجتماعى دارند و به زندگى شخصى فرد و رابطه‌اش با خود، كارى ندارند؛ اما اخلاق، هم بعد اجتماعى دارد و هم بعد فردى.

نقطه آغاز تأمّلات اخلاقى

اخلاق عملا از آنجا آغاز مى‌شود كه آدمى ديده به جهان بيرون گشوده، خود را نيازمند تنظيم رابطه با آن مى‌يابد. او سعى مى‌كند تا موجودات و حوادث پيرامون خود را تبيين نموده، سپس رفتار متناسب با هر يك را شناسايى كند. در واقع، هر يك از ما گويى خود را در مركز دايره‌اى تصور مى‌كنيم كه ساير موجودات عالم در پيرامون آن قرار گرفته‌اند. سؤال مهم اين است كه چه عواملى بر نحوه تعامل من با موجودات ديگر و يا حتى با خودم تأثير مى‌گذارند؟ من نسبت به والدين خود، چگونه بايد رفتار كنم؟ نسبت به خويشاوندان چگونه؟ نسبت به دوستان؟ نسبت به افراد غريبه؟ نسبت به جامعه؟ نسبت به طبيعت و محيط زيست؟ نسبت به خودم، دارايى‌ها، زمان و عمر، جسم و جان خود، استعدادها و مواهب و مانند آن چه؟

مسلّمآ رفتارهاى متفاوتى قابل تصورند كه هر كس سعى مى‌كند تا بهترين آنها را انتخاب كند. هر انتخاب و گزينشى نيازمند ملاك و معيارى است. بدون در نظر گرفتن چنين ملاك‌ها و معيارهايى، نمى‌توان يك‌گونه رفتار را بر ديگرى ترجيح داد.

آنچه عملا اتفاق مى‌افتد اين است كه آدمى هر كارى را كه مى‌خواهد انجام دهد يا هر ارتباطى را كه مى‌خواهد برقرار سازد، آن را نسبت به آن ملاك‌ها و معيارها، كه همان آرمان‌ها و اهداف او در زندگى هستند، مى‌سنجد. در اينجا، سه احتمال وجود دارد: يا آن كار براى رسيدن به آن آرمان‌ها سودمند است، يا مضر است، و يا بى‌تأثير. اگر آدمى كارى را براى رسيدن به آرمان‌هاى خود، سودمند تشخيص داد، آن كار مطلوبيت پيدا كرده، تلاش مى‌كند آن را انجام دهد. اگر كارى مانع رسيدن به آرمان‌ها باشد، نامطلوب است و تلاش مى‌كند آن را انجام ندهد. اگر هم كارى بى‌تأثير باشد، انجام يا ترك آن برايش تفاوتى نمى‌كند و با ضميمه شدن انگيزه‌هاى ديگر، درباره آن تصميم مى‌گيرد. آداب و رسوم محض از نوع سوم هستند كه نه انجام آنها و نه تركشان ـ فى‌نفسه ـ تأثيرى در آرمان‌هاى افراد ندارند؛ ولى افراد جامعه براى برقرارى نظم و سامان‌دهى روابط اجتماعى و حفظ هويّت، تصميم مى‌گيرند تا به گونه خاصى رفتار كنند يا نوع خاصى لباس بپوشند و مانند آن.

در اينجا تذكر دو نكته لازم است :

نكته اول: سودمند يا مضر بودن واقعى براى تحريك و انگيختن فرد كفايت نمى‌كند. مهم اين است كه فاعل تشخيص دهد كه كارى سودمند است يا مضر. از اين‌رو، ممكن است كارى در عالم واقع سودمند باشد، ولى فاعل از آن اطلاعى نداشته باشد و آن را تعقيب نكند. و از سوى ديگر، ممكن است كارى واقعآ سودمند نباشد، ولى شخص به تصور سودمند بودن آن كار، سعى كند آن را انجام دهد. آدمى ممكن است مايع زهرآگين را به تصور اينكه داروست، بياشامد و يا بعكس، خوراكى مقوى يا دارويى سودمند را به تصور اينكه براى سلامتش ضرر دارد، تناول نكند. همين‌طور ممكن است با فردى كه شرور و مجرم است به تصور اينكه فرد خوب و مفيدى است، رابطه برقرار كند و در مقابل، دوستى خود با فرد خوب و پارسايى را به تصورات واهى قطع نمايد.

نكته دوم: در تشخيص سودمند يا مضر بودن، جمع‌بندى نهايى فرد اهميت دارد. براى مثال، ممكن است فرد با اينكه مى‌داند كشيدن سيگار براى سلامتى‌اش ضرر دارد، سيگار بكشد. علت اين كار آن است كه تصور مى‌كند در نهايت و با لحاظ ساير جوانب، سيگار كشيدن براى او در اين شرايط بهتر است؛ مثلا، موجب رفع خستگى يا آرامش عصبى مى‌شود كه آن ضرر جسمى را جبران مى‌كند. بنابراين، هر كس كار خطايى انجام مى‌دهد، در حين انجام كار، تصورش اين است كه در مجموع، انجام كار خطا برايش به نوعى رجحان دارد. چه بسا پس از انجام كار و كاهش فشارهاى روحى روانى، خودش پشيمان گردد. اين پشيمانى لزومآ حاكى از تغيير جدّى و عميق در شخص نيست؛ زيرا اگر در شرايط مشابه قرار گيرد، ممكن است مجدّدآ همان‌گونه عمل كند. تغيير جدّى و عميق وقتى صورت مى‌پذيرد كه چنانچه او در شرايط مشابه قرار گيرد، به بصيرت بيشترى برسد و آن كار انجام ندهد.

به هر تقدير، آنچه مى‌تواند فرد را به آرمان‌هايش برساند، تشخيص و انجام كارى است كه واقعآ سودمند باشد. بنابراين، گرچه ممكن است در طول زمان، فاعل يا ناظر اخلاقى برداشت‌هاى متفاوتى داشته باشد، اما آنچه مى‌تواند او را به سوى آرمان‌هايش رهنمون سازد و نزديك‌تر نمايد، انجام كارى است كه واقعآ چنين باشد.

اخلاق و حبّ ذات

براى اينكه چيزى بتواند فرد را براى انجام كارى برانگيزد، دو شرط لازم است :

شرط نخست: بايد آن چيز به او مربوط باشد و يا به عبارت ديگر، فرد نسبت به آن تعلّق‌خاطر داشته باشد. براى مثال، اگر ما متوجه شويم كسى چند آجر يا سنگ بزرگ در بيابان انداخته، ممكن است برايمان هيچ اهميتى نداشته باشد؛ ولى اگر كسى در منزل ما چند سنگ ريزه يا شن بريزد، برايمان اهميت دارد و واكنش نشان مى‌دهيم. مثال ديگر به مادران مربوط مى‌شود. مادران، كه نماد محبت و فداكارى‌اند و با كوچك‌ترين صدا يا حركت نوزاد خود از خواب برمى‌خيزند و به او توجه مى‌كنند، نسبت به فرزندان ديگران ممكن است چنين واكنشى از خود نشان ندهند. همين‌طور سربازان فداكارى كه حاضرند در راه دفاع از كشورشان از جان خود بگذرند، ممكن است اگر كشور ديگرى مورد تجاوز قرار گيرد، هيچ واكنشى از خود نشان ندهند. البته افرادى مانند پزشكان بدون مرز وجود دارند كه دغدغه‌هاى انسانى ايشان فراتر از مرزهاست و به ملت يا نژاد خاصى محدود نمى‌شود. اما درباره اين‌گونه افراد نيز حقيقت مزبور صادق است؛ يعنى آدمى تا به چيزى تعلّق‌خاطر نداشته باشد و آن را به خود مربوط نداند، براى رسيدن به آن، كارى انجام نمى‌دهد يا نسبت به آن واكنشى نشان نمى‌دهد. تفاوت اينان با افراد ديگر در اين است كه اينها نسبت به كل بشريت تعلّق‌خاطر و دغدغه دارند و براى همين، نسبت به آن حسّاسند. اما همين افراد اگر نسبت به چيزى تعلّق‌خاطر نداشته باشند، مانند امور غيرپزشكى يا امورى كه مربوط به نباتات يا جمادات است يا چيزى كه مربوط به فرهنگ يك قوم و گروه خاص باشد، عملا حسّاسيتى نشان نمى‌دهند و يا در جهت آن حركتى نمى‌كنند.

شرط دوم: آن چيز بايد در مسير اهداف و آرمان‌هاى آن فرد قرار گيرد. به عبارت ديگر، علاوه بر تعلّق‌خاطر، فرد بايد اين درك را داشته باشد كه انجام آن كار برايش سودمند است؛ يعنى در جهت رسيدن به اهداف و آرمان‌هايش قرار دارد. ما انسان‌ها كارى را كه مانع رسيدن به اهدافمان باشد و يا در جمع‌بندى به اين نتيجه برسيم كه برايمان فايده‌اى ندارد، انجام نمى‌دهيم. كارى كه به ما و اهدافمان ربطى نداشته باشد، اصلا از مظان تصميم‌گيرى ما دور است و چه بسا درباره انجام دادن يا ندادن آن فكر هم نكنيم.

تعلّق‌خاطر و دگرخواهى

در اينجا، سؤال مهمى مطرح مى‌شود: درست است كه تعلّق‌خاطر و احساس ارتباط لازم است، ولى چرا نمى‌توان كارى را صرفآ براى اغراض دگرخواهانه يا بشردوستانه انجام داد؟ چرا نمى‌توان منفعت ديگران را بر منفعت خود ترجيح داد؟ چرا نمى‌توان به يك غريبه محبت كرد يا يك يتيم ناآشنا را مورد حمايت قرار داد؟ به عبارت ديگر، ضرورت شرط نخست روشن است، ولى درباره ضرورت شرط دوم، ممكن است ابهامات يا ترديدهايى وجود داشته باشد.

پاسخ متعارف فلاسفه اسلامى، كه حبّ ذات را يگانه عامل و انگيزه بنيادين مى‌دانند، اين است كه حبّ ذات منافاتى با گذشت و ايثار و فداكارى و حتى از جان‌گذشتگى ندارد. انسان اگر واقعآ دنبال مصالح و منافع خود باشد، بايد از خودخواهى‌هاى كودكانه دست بردارد و بداند كه با محبت به ديگران و بذل مال و جان، مى‌تواند به رضايتمندى، تعالى روحى، مقامات معنوى و پاداشى دست يابد كه بسيار گران‌قدرتر از منافع سريع و كوتاه‌مدت است. مطابق اين ديدگاه، ايثار قطعآ پسنديده و قاعدتآ ممكن است. اما معناى «ايثار» گذشتن از خواست‌هاى نفسانى و مقدّم داشتن ديگران است براى رسيدن به اهدافى والاتر؛ همچون رضايتمندى در درون يا تحصيل رضا و خشنودى الهى. مطابق اين ديدگاه، كسى كه ايثار مى‌كند يا براى رضاى خداوند از جان و مال خود مى‌گذرد، انسان زيرك و باهوشى است كه به بهترين وجه، به خود خدمت كرده است. اخلاقى زيستن و بندگى خدا نمودن نه تنها با حبّ ذات منافاتى ندارد، بلكه اصولا ذات آدمى جز از اين راه به تعالى، رشد و شكوفايى نمى‌رسد. در خصوص كسانى كه انگيزه مذهبى ندارند و يا در امورى كه به طور غريزى انجام مى‌شود، رضايتمندى از خود و خرسندى درونى بسيار اهميت دارد. ممكن است كسى براى نجات انسان‌هاى ديگر يا كشورش از جان خود بگذرد، ولى اين به معناى ناديده گرفتن خود و نداشتن حبّ ذات نيست، بلكه در چنين مواردى امر داير است ميان زيستن همراه با ملامت و احساس شرمندگى درونى، و يا فداكارى و احساس خشنودى خاطر و شعف و سرور. روشن است كسى كه خود را واقعآ دوست داشته باشد و ارزش خود را والاتر از خورد و خوراك بداند، مرگ با افتخار را بر زندگى با خوارى و شرمندگى از خود ترجيح مى‌دهد. مادرى كه از آسايش و سلامت خود براى فرزندش مايه مى‌گذارد، على‌رغم تحمّل همه سختى‌ها و رنج‌ها، در درون، خرسند است كه براى فرزندش هرچه مى‌توانسته، انجام داده است. لذتى كه او از شادى فرزندش مى‌برد، بيش از لذتى است كه از راحتى خود مى‌برد.

نكته‌اى كه كمتر بدان توجه مى‌شود اين است كه در اين‌گونه موارد، ممكن است شخص به فايده‌اى كه عايدش مى‌شود، توجه نداشته باشد و يا دست‌كم، در تصميم‌گيرى خود، به طور آگاهانه بدان توجه نكرده باشد؛ مثلا، مادرى كه شب تا صبح بالاى سر فررزند تب‌دار خود بيدار نشسته، چه بسا به اين نكته فكر نكرده است كه اگر من بخوابم خيالم ناراحت خواهد بود، ولى اگر بيدار بمانم خاطرم آسوده‌تر است. آنچه براى او اهميت دارد و او نگران آن است، سلامتى و راحتى فرزندش است. نيز كسى كه كودك يتيمى را نيازمند مى‌بيند و به او محبت و كمك مى‌كند، ممكن است به اين فكر نكرده باشد كه اين كار براى من بهتر است و بهره‌اى كه من از آن مى‌برم، بيش از وقت و پولى است كه صرف مى‌كنم.

مطابق ديدگاه متعارف، از اين‌گونه موارد به دست مى‌آيد كه قطعآ چنين محاسباتى به طور ارتكازى، انجام مى‌شود و فاعل بدون اينكه نياز به توجه و صرف وقت باشد، درمى‌يابد كه انجام چنين كارى برايش بهتر است. مطابق اين ديدگاه، اگر ـ به فرض ـ قبول شود كه مى‌توان حتى بدون ملاحظه ارتكازىِ فايده‌اى كه اين‌گونه كارها براى فاعل دارد، آنها را انجام داد، نتيجه اين مى‌شود كه تنها با نوعى غفلت يا تجاهل، مى‌توان فارغ از حبّ ذات عمل نمود. ما انسان‌ها اگر از كار خود بهره‌اى نبريم، آن را انجام نمى‌دهيم. حتى در كارهاى عادى و پيش‌پا افتاده‌اى مانند چرخاندن انگشتر يا بازى با انگشتان، فاعل در پى غرضى است؛ مانند رفع خستگى يا تشويش خاطر. البته به دليل تكرار يا عادت، ممكن است نيازى به فكر كردن نباشد و شخص به محض تصور كار، تصميم بگيرد كه آن را انجام دهد.

اين پاسخ، كه مبتنى بر نظريه متعارف درباره حبّ ذات است، داراى امتيازات فراوانى بوده و قدرت تبيين بسيارى از تجربه‌هاى اخلاقى را داراست. با وجود اين، به نظر مى‌رسد با تأكيد انحصارى بر حبّ ذات به عنوان يگانه محرّك و انگيزه براى افعال اخلاقى، نمى‌تواند تعداد قابل توجهى از مفاهيم و تجربه‌ها همچون ايثار، عشق و عاطفه مادرانه و عبادت عارفانه را به خوبى توجيه كند. اينكه مى‌توان خدا را نه براى طمع و چشم‌داشت به عطاياى او، و نه از ترس و بيم عذاب او، بلكه صرفآ براى اينكه شايسته عبادت است، بندگى نمود، با اينكه حبّ ذات را يگانه انگيزه بدانيم، ظاهرآ سازگارى ندارد. البته ممكن است قايلان به اين نظريه با برخى توضيحات اضافى، بتوانند از عهده تبيين اين مشكلات برآيند؛ اما آنچه در اينجا ارائه شد، نهايت چيزى است كه در تبيين و دفاع از اين نظريه مى‌توان گفت.

دگرخواهى صرف

نظريه ديگرى كه در اينجا مى‌توان مطرح كرد اين است كه با وجود قبول دو اصلى كه قبلا مطرح شد ـ يعنى اولا، فاعل بايد نسبت به فعل تعلّق‌خاطر داشته باشد، و ثانيآ، بايد انجام آن كار را در مسير اهداف و آرمان‌هاى خود بداند ـ مى‌توان كارها را صرفآ براى اغراض دگرخواهانه و يا خداخواهانه انجام داد. توضيح مطلب از اين قرار است كه در نظريه متعارف، «حبّ ذات» به عنوان يگانه محرّك و انگيزه زيربنايى مطرح مى‌شود و ساير امور بايد به نحوى به حبّ ذات برگردد. اما طبق نظريه مختار، همان‌گونه كه در انسان حبّ ذات وجود دارد و اصولا بدون آن تصور هرگونه تلاشى از جانب انسان براى بقا و ادامه حيات ممكن نيست، انگيزه‌هاى بنيادين ديگرى نيز مى‌توان تصور نمود؛ مثلا، مى‌توان چنين تصور نمود كه در انسان، حبّ غير يا دگردوستى امرى اصيل باشد و انسان همان‌گونه كه مى‌تواند كارها را براى حبّ ذات انجام دهد، برخى كارها را هم براى حبّ غير انجام دهد. حتى مى‌توان بر اين مطلب افزود كه نزد كسانى كه از بينش عميق‌ترى برخوردارند و منافع خود را تنها در امور زودبازده و مادى نمى‌بينند، نه تنها ميان انجام كار براى حبّ ذات و انجام كار براى حبّ غير، تعارضى وجود ندارد، بلكه تلاش همراه با معرفت و روشن‌بينى براى هر يك، مى‌تواند ديگرى را نيز ارضا كند. اگر من انسان خوبى باشم و يا رشد كنم براى ديگران هم خوب است، و اگر به ديگران خدمت كنم براى خودم هم خوب است. بنابراين، در اينجا سه نوع انگيزه را مى‌توان تصور كرد :

1. انگيزه تنها حبّ ذات باشد؛ يعنى فاعل تنها به خود و آنچه صلاح و مصلحت خودش است، فكر مى‌كند، هرچند در ظاهر، امور ديگرى مطرح باشد.

2. انگيزه تنها حبّ غير باشد؛ مانند اينكه مادر تنها به خاطر راحتى فرزندش، هر نوع رنجى را به جان بخرد و حتى در فكر و خيالش هم به خير و مصلحت خود فكر نكند.

3. انگيزه، هم حبّ ذات باشد و هم حبّ غير؛ مانند اينكه انسان به نيازمند، هم به خاطر نوع دوستى كمك كند و هم بداند كه اين به نفع خودش است، و اين انگيزه‌اش را تقويت كند.

آنچه نياز به بحث و بررسى بيشترى دارد، نوع دوم و سوم است. مطابق ديدگاه متعارف، انسان تا از انجام كار بهره‌اى نبرد، آن را انجام نمى‌دهد و از اين‌رو، همه كارها در جهت حبّ ذات است. مطابق ديدگاه مختار، انسان تا وقتى براى انجام كار انگيزه‌اى نداشته باشد، كارى را انجام نمى‌دهد. انگيزه مى‌تواند به دست آوردن بهره‌اى براى خود باشد و يا رساندن بهره‌اى به ديگران. به عبارت ديگر، انگيزه ما در انجام كارها، پاسخ مثبت دادن و ارضاى ميل‌هايى است كه در ما وجود دارد و ما همان‌گونه كه به بقا و كمال خود ميل داريم ـ كه از آن به «حبّ ذات» تعبير مى‌كنيم ـ ميل‌هاى اصيل ديگرى نيز مى‌توانيم داشته باشيم؛ مانند ميل به احسان و نوع دوستى، ميل به علم و معرفت، ميل به زيبايى، و ميل به پرستش. اگر آدمى از روى ميل به علم و معرفت تلاشى انجام دهد، لازم نيست ـ هرچند به صورت ارتكازى ـ انگيزه خوددوستى داشته باشد. لذتى هم كه از كشف مجهولات حاصل مى‌شود، انگيزه علم‌طلبى او نيست تا بتوان آن را با حبّ ذات توجيه كرد. لذت از ارضاى ميل حاصل مى‌شود و متأخّر از فعل است. حال، اين لذت مى‌تواند از ارضاى ميل به كمال خود و اينكه كمالى را با علم كسب كرده است، حاصل شود، و مى‌تواند از ارضاى ميل به علم و معرفت، با قطع‌نظر از اينكه براى من چه سودى داشته است؛ نيز مى‌تواند از ارضاى هر دو ميل حاصل شود. آنچه مسلّم به نظر مى‌رسد اين است كه نمى‌توان به صرف اينكه شخص از كشف مجهولات و تحصيل علم لذت برده است، بگوييم به خاطر حبّ ذات و خوددوستى، اين كار را انجام داده است.

در مثال مادر نيز مطلب همين هست؛ نمى‌توان از اينكه مادر از تيمار فرزندش و تحمّل سختى‌ها براى راحتى او لذت مى‌برد و احساس ابتهاج و خرسندى مى‌كند، نتيجه گرفت كه او براى لذت بردن، اين كار را كرده و كارش از روى حبّ ذات بوده است.

استدلال جدّى بر اينكه در انسان، تنها يك ميل نهايى وجود دارد و آن حبّ ذات است و ساير ميل‌ها بايد بدان برگردد، اقامه نشده است. تجربه درونى و شواهد وجدانى نيز ـ همان‌گونه كه مطرح شد ـ برخلاف آن گواهى مى‌دهد.

حاصل مطلب اين است كه انسان كارى را انجام مى‌دهد كه نسبت بدان تعلّق خاطر داشته و در مسير اهدافش باشد و اين اعمّ از آن است كه براى شخص وى، منفعتى داشته باشد يا خير. اين مطلب را به گونه‌اى ديگر نيز مى‌توان مطرح كرد. انسان تا وقتى نسبت به انجام كارى ميل نداشته باشد، آن كار را انجام نمى‌دهد. ميل‌هاى گوناگونى در انسان‌ها وجود دارند كه اگر آنها را بررسى و رابطه‌سنجى نماييم، متوجه مى‌شويم كه بعضى از آنها به بعضى ديگر قابل تحويل است؛ مثلا، من اگر به خوردن كباب ميل دارم، چنين نيست كه در من، ميل اصيل و مستقلى به خوردن كباب وجود داشته باشد، بلكه در انسان، ميل به غذا خوردن وجود دارد و اين ميل مستقلا و يا همراه با ميل به خوشى و التذاذ براى كسى كه با كباب آشنا بوده و با ذائقه‌اش متناسب باشد، ميل به كباب خوردن را ايجاد مى‌كند. ميل به غذا نيز به نوبه خود، از ميل به سلامتى و نيرومندى حاصل مى‌شود و اين دو نيز از ميل به بقا و كمال خود حاصل مى‌شوند. ميل به بقا و ميل به كمال خود نيز مى‌تواند از همان حبّ ذات ناشى شده باشد كه بسيارى از فلاسفه آن را مطرح كرده‌اند.

اما مطابق نظريه مختار، لازم نيست همه ميل‌ها در نهايت، به حبّ ذات ختم شوند. در اينجا دو فرضيه مطرح مى‌شود :

الف. در كنار حبّ ذات به عنوان زيربناى همه ميل‌ها، كه به خود ما مربوط مى‌شود، ممكن است ميل يا ميل‌هاى زيربنايى ديگرى نيز وجود داشته باشند كه آنها به چيز ديگرى قابل تحويل نباشند؛ مانند ميل به احسان و نوع‌دوستى، ميل به علم و معرفت، ميل به زيبايى، ميل به پرستش. به محض تشخيص اينكه كارى به نفع ماست و يا به نفع ديگرى است و يا موجب افزايش دانش و كشف مجهول مى‌شود و مانند آن، ما ميل به انجام آن كار پيدا مى‌كنيم و اگر آن را انجام دهيم، از ارضاى اين ميل احساس رضايت خاطر كرده، لذت مى‌بريم.

ب. حبّ ذات و حبّ غير خود از امر زيربنايى‌ترى نشأت گرفته باشد؛ مثلا، اگر فرض كنيم كه در انسان ميل به خوبى يا كمال وجود دارد، هركارى را كه انسان موجب خوبى يا كمال بداند، چه براى خودش و چه براى ديگرى، ميل به انجام آن خواهد داشت.

البته سؤالى كه در جاى خود بايد بررسى شود اين است كه شدت و ضعف اين ميل‌ها چگونه است؟ بدين‌سان، مطابق ديدگاه متعارف، اخلاق بر ميل طبيعى آدمى به بهبود شرايط خود يا ميل به دست‌يابى اهداف يا آرمان‌هايش مبتنى است. براى تأمين كامل همه منافع و علايق خود، آدمى نيازمند است تمام انواع اميال اصلى خود را، كه شامل ميل‌هاى خيرخواهانه نيز مى‌شود، ارضا نمايد. كسى كه خود را دوست دارد، والدين، فرزندان، بستگان و دوستان خود را نيز دوست دارد و مى‌تواند همه انسان‌ها، حيوانات و طبيعت را نيز دوست بدارد. انسان‌ها هرگاه مشاهده كنند كه ديگران در رنج و سختى‌اند، از زندگى راحت خود لذت نمى‌برند. دغدغه آنها نسبت به خود و سعادت و كمالشان مستلزم اين است كه خيرخواه ديگران نيز باشند. بنابراين نظريه، در انسان‌ها ميل‌هاى اصلى و ذاتى براى خوشحال كردن ديگران هرچند براى ما منفعتى نداشته باشد، وجود دارد.15

توماس نگل (Nagel) در كتاب امكان دگرخواهى مدعى است: ما براى انجام هر كارى كه هر ميلى را ارضا كند، دليل داريم.16 از نظر او، تفاوتى نمى‌كند كه اين ميل متعلّق به خودمان باشد يا ديگرى. اگر بتوان به كسى كمك كرد و دليلى نيز براى كمك نكردن وجود نداشته باشد، كمك نكردن غيرعاقلانه است. در پاسخ به متفكران ارسطويى يا امثال هيوم، كه معتقدند: ميل‌هاى ديگران تنها در صورتى مى‌تواند بر رفتار ما تأثير بگذارد كه در ما ميلى براى ارضاى ميل‌هاى آنها از پيش وجود داشته باشد، نگل معتقد است: در ما، هيچ ميل پايه‌اى براى ارضاى ميل ديگران وجود ندارد. اما نگل مبرهن نمى‌سازد كه چرا بى‌توجهى به ميل ديگران غيرعاقلانه است. بنابراين، از اين نظر كه معتقد است ما براى انجام هركارى كه ميل خود يا ديگران را ارضا كند، دليل داريم، با نظريه مختار قرابت دارد، ولى اينكه چرا ما بايد ميل ديگران را ارضا كنيم، در تبيين او بى‌پاسخ مى‌ماند.

در اين زمينه، ريچلز مطلب جالبى دارد كه با بحث ما ارتباط پيدا مى‌كند. او مى‌گويد: تقريبآ تمامى نظام‌هاى اخلاقى به ما توصيه مى‌كنند كه دگرخواهانه عمل نماييم. اما آنچه معيّن مى‌كند كه آيا من خودخواه هستم يا نه، متعلّق خواست من است و نه صرفآ اين مطلب كه من طبق خواسته‌هاى خود عمل مى‌كنم. اگر من خواهان خير خود هستم و نيز مى‌خواهم كه ديگران شاد (يا سعادتمند) باشند و مطابق آن ميل عمل نمايم، كار من خودخواهانه نخواهد بود.17 قسمت نخست سخن ريچلز، كه ملاك خودخواهانه بودن را موضوع خواست مى‌داند، نه اينكه خواست به چه كسى تعلّق دارد، قابل قبول است. اما قسمت اخير كه مى‌گويد: من خواهان خير خود هستم و در عين حال، مى‌خواهم ديگران هم شاد يا سعادتمند ياشند، مبهم است. اولا، معلوم نيست منظور او از چنين ميلى چيست؟ آيا اين يك ميل است كه از تعبير «آن ميل» به ذهن مى‌آيد و يا دو ميل است؟ ثانيآ، آيا امكان ندارد كه من چيزى را بخواهم ولى نه براى خودم تنها و نه براى خودم و ديگرى، بلكه تنها براى ديگرى؟ مثلا، اگر كسى غذا داشته و خودش به غذا نياز داشته باشد، ولى ببيند ديگرى هست كه بيش از او به غذا نياز دارد، آيا امكان ندارد او بخواهد غذاى خود را به ديگرى بدهد و هيچ منفعتى هم براى خود لحاظ نكند؟ مسلّمآ چنين چيزى ممكن است. پس مى‌توان به خواست خود عمل كرد، ولى در عين حال، خودخواه هم نبود.

تصميم‌گيرى

پيش از هرگونه تصميم‌گيرى درباره اينكه چه كارى انجام دهيم، بايد مراحل معيّنى را پشت سربگذاريم :

الف. تصور و ارزيابى : گام نخست، تصور انجام كارى همچون رفتن به پارك است. بدون تصور فعل، قطعآ نمى‌توان درباره آن تصميم گرفت. پس از تصور فعل، ما درباره آن و پيامدهايش، اعم از منافع يا مضار آن فكر مى‌كنيم. روشن است كه وقتى مى‌خواهيم درباره رفتن به پارك تصميم بگيريم، پس از اينكه آن كار را تصور كرديم، بايد درباره خوبى و بدى آن يا فوايد و مضّرات آن يا ميزان توان و هزينه‌اى كه بايد براى آن صرف شود و ميزان بهره‌اى كه از آن مى‌بريم و مسائلى از اين قبيل فكر نمود. البته افراد ممكن است ارزيابى‌هاى گوناگونى از فعل واحد داشته باشند، ولى آنچه در بين همه مشترك است، اين است كه همه از اين گذر «سنجش و ارزيابى» عبور مى‌كنند.

پس از تصور و ارزيابى، اگر فاعل به اين نتيجه رسيد كه با توجه به مجموع شرايط، انجام آن كار براى او و اهداف خودخواهانه يا غيرخودخواهانه‌اش مناسب است، تصميم به انجام آن مى‌گيرد. ممكن است اين اشكال مطرح شود كه افراد زيادى هستند كه از كارهاى خود راضى نيستند و از انجام آن شرمنده و پشيمانند، پس چگونه مى‌توان به طور كلى، ادعا نمود كه هر فاعلى پس از ارزيابى، فقط كارى را انجام مى‌دهد كه مناسب اوست؟ پاسخ اين است كه فرد در حين انجام كار، مسلّمآ انجام آن كار را براى خود مناسب تشخيص داده، سپس آن را انجام مى‌دهد. به عبارت ديگر، در حين انجام كار و هنگامى كه او در شرف انجام كار است، برايند محاسبات او بايد اين باشد كه آن كار برايش مناسب‌تر است، هرچند تلخى يا ناگوارى نيز در آن وجود داشته باشد. اما پس از انجام كار، مسئله فرق مى‌كند. ممكن است پس از انجام كار، متغيّرهاى جديدى وارد مسئله شود؛ مثلا، او به اطلاعات جديدى دست پيدا كند كه ارزيابى او را تغيير دهد. يا حتى ممكن است شرايط بيرونى تغيير نكند، ولى فشار عاطفى يا احساس شهوانى او فروكش نمايد و بهتر بتواند واقعيات را در وزن و اندازه حقيقى خود، درك نمايد؛ مثلا، كسى كه به نوشيدن مشروبات الكلى عادت دارد، به احتمال زياد، ممكن است از اين كار خود ناراحت و پشيمان باشد و تصميم بگيرد ديگر چنين كارى انجام ندهد. اما وقتى زمان معهود، كه هميشه در آن زمان شراب مى‌خورده است، فرا مى‌رسد، فشار روانى و تمايلات نفسانى آن‌قدر بالا مى‌روند كه ممكن است دوباره شراب بنوشد. پس از نوشيدن شراب و كاهش آن فشارها، ممكن است او دوباره پشيمان شود. چنين فردى ممكن است سال‌ها به كار خود ادامه دهد و نتواند از آن دست بكشد. همان‌گونه كه قبلا گفته شد، در صورتى شخص مى‌تواند از كار خود دست بكشد كه واقعآ تغييرى در او ايجاد شده باشد؛ مثلا، درك قوى‌ترى از بدى اين كار پيدا كند يا اراده خود را تقويت نمايد.

توجه به اين نكته نيز لازم است كه ارزيابى هميشه نياز به صرف وقت فراوان و انديشيدن طولانى ندارد. گاهى اين فرايند آن‌قدر سريع صورت مى‌گيرد كه ممكن است تصور شود اصلا ارزيابى در كار نبوده است؛ مثلا، وقتى كسى كارى را چندين بار در موقعيت مشابه انجام داده و از نتايج آن خشنود بوده است، اگر باز هم آن موقعيت تكرار شود، ممكن است آن را به سرعت انجام دهد. در چنين مواردى، او به سرعت، با تجزيه و تحليل موقعيت، آن را مشابه موقعيت‌هاى قبلى تشخيص مى‌دهد و از اين‌رو، ممكن است همان كار را مجدّدآ انجام دهد. گاهى نيز ارزيابى نياز به زمانى براى جمع‌آورى اطلاعات و انديشيدن دارد و چه بسا پس از صرف وقت، باز هم شخص به نتيجه مشخصى نرسد و آن كار را انجام ندهد. در اين‌گونه موارد، دليل نداشتن براى كار خود به دليلى براى انجام ندادن كار تبديل مى‌شود؛ همان‌گونه كه عدم علت، علتى براى عدم تلقّى مى‌شود. البته گاهى فاعل به نتيجه مشخصى نمى‌رسد، ولى احتمال مى‌دهد كه فايده انجام كار بيش از ترك آن است و خطر جدّى هم وجود ندارد. از اين‌رو، تصميم مى‌گيرد آن كار را انجام دهد. بنابراين، چه نتيجه ارزيابى رجحان قطعى فعل باشد و چه رجحان احتمالى فعل، اين رجحان مى‌تواند دليلى براى عمل فاعل باشد. به عبارت ديگر، در شرايط يكسان، گمان به مثبت بودن يك فعل، مى‌تواند موجب ترك قطعى گزينه مقابل گردد. اصولا بسيارى از كارهاى روزمرّه انسان‌ها بر اساس محاسبه احتمالات و خطرپذيرى است.

ب. انگيزه : برخى از فيلسوفان اخلاق ميان «استدلال نظرى»18 و «استدلال عملى»19 تفكيك قايل شده‌اند. استدلال نظرى مربوط به باورهاست و استدلال عملى مربوط به تصميم‌گيرى و نيز ميل يا نيّت. به تعبير هارمن، وقتى گفته مى‌شود: كسى براى انجام كارى دليل دارد، منظور اين است كه او استدلال عملى دارد كه او را به تصميم گرفتن بر انجام آن كار قادر مى‌سازد.20 ظاهر اين تفكيك آن است كه باورها تأثير چندانى بر رفتارهاى ما ندارند.

اما به نظر مى‌رسد ميان استدلال نظرى و استدلال عملى پيوند نزديكى وجود دارد. در واقع، هر استدلال عملى مسبوق به نوعى استدلال نظرى است. ابتدا فاعل براى باور به اينكه فلان كار در خدمت اهداف اوست، دليل پيدا مى‌كند و سپس براى انجام آن كار، انگيزه‌اى مى‌جويد. تنها پس از انگيخته شدن است كه فرد نيّت مى‌كند يا تصميم مى‌گيرد يا عزم مى‌كند كه كار را انجام دهد. در اين مرحله و نيز مرحله ارزيابى، نقش عواطف و ميل‌ها بسيار مهم است. عاطفه‌گرايان به خوبى به نقش عواطف و ميل‌ها در كارها و داورى‌هاى اخلاقى ما توجه كرده‌اند، ولى متأسفانه در اين زمينه، راه افراط پيموده‌اند و همه چيز را در اينجا خلاصه كرده و نتوانسته‌اند تبيين كنند كه چگونه در ميان گزينه‌هاى متفاوت، عواطف اساسآ به فعل خاصى تعلّق پيدا مى‌كنند؟

از سوى ديگر، برخى عقل‌گرايان بر نقش عقل در تصميم‌گيرى‌ها تأكيد كرده‌اند، ولى از نقش احساسات و عواطف غفلت ورزيده‌اند و تبيين نمى‌كنند كه چرا و چگونه ما از داورى‌هاى عقلى خود پيروى مى‌كنيم. براى مثال، كانت عقل را تنها منشأ برانگيزنده مى‌داند. براى تصميم‌گيرى درباره اينكه چه كارى بايد انجام داد، ما تنها بايد ببينيم براى چه كارى دليل داريم. اگر بخواهيم قدرى بيشتر نظر كانت را توضيح دهيم، لازم است بدانيم كانت معتقد است: تمام اصول اساسى اخلاق براى همه موجودات عاقل از جمله فرشتگان و مريخ‌نشينان عاقل ـ اگر وجود داشته باشند ـ الزام‌آورند؛ زيرا تمام موجودات عاقل مى‌توانند اين اصول را بدانند. نكته ظريف در اينجا آن است كه چون هرگونه قبول و پذيرش اين اصول نياز به انگيزه دارد، منشأ اين برانگيزندگى بايد در خود عقل باشد. از نظر كانت، يا عقل به تنهايى منشأ برانگيخته شدن است و يا اخلاق، به گونه‌اى كه معمولا درك مى‌كنيم، «تصورى پوچ و بى‌اساس» خواهد بود. به عبارت ديگر، تنها راه نجات اخلاق آن‌گونه كه ما معمولا از پوچى درك مى‌كنيم اين است كه عقل را يگانه منبع انگيزش بدانيم. توماس نگل، كه مبناى كانتى دارد، معتقد است: ميل‌هاى اساسى همچون گرسنگى و تشنگى صرفآ به عنوان داده‌هايى براى عقل عمل مى‌كنند. ما صرفآ آنچه را دليلى براى انجامش داريم، انجام مى‌دهيم و آنچه ميل‌ها انجام مى‌دهند اين است كه دليلى براى عمل كردن به ما مى‌دهند.21

اين مطلب درست است كه در موجودات عاقل، بايد منشأى براى برانگيزندگى وجود داشته باشد، ولى اين دليل نمى‌شود كه عقل به تنهايى بايد چنين كارى انجام دهد. ما به كمك عقل، حداكثر مى‌توانيم درك كنيم فلان كار براى ما خوب است، ولى چرا بايد آن كار را انجام دهيم؟ اگر در درون ما، ميل به كمال خود يا حبّ ذات وجود نداشته باشد، تصميم به انجام چنان كارى نخواهيم گرفت. آنچه عقل مى‌تواند انجام دهد اين است كه سلسله هدف ـ وسيله را براى ما مشخص كند و بگويد: براى چنين هدفى، بهترين وسيله كدام است. اما تعيين اينكه چه هدفى را بايد برگزيد، از عهده عقل ـ به تنهايى ـ خارج است.

ما هرگاه فعلى را براى خود خوب تشخيص مى‌دهيم، به انجام آن علاقه پيدا مى‌كنيم. هميشه براى انجام آنچه براى ما مناسب است، ميل و انگيزه در ما وجود دارد. ما نيازى به اين نداريم كه در خود ميل ايجاد كنيم، وگرنه براى ايجاد خود اين ميل نيز نياز به ميل ديگرى خواهيم داشت و اين تسلسل هرگز به پايان نخواهد رسيد.

از سوى ديگر ـ همان‌گونه كه قبلا بررسى شد ـ نمى‌توان به چيزى ميل داشت كه اصلا به ما ربطى ندارد و از انجام آن هيچ خرسندى در ما حاصل نمى‌شود و يا هيچ نگرانى و رنجى دفع نمى‌گردد. البته اين به معناى پذيرش «لذت‌گرايى»22 ـ به معناى متعارف آن ـ هم نيست. انواع گوناگونى از ميل و به تناسب با آن، انواع گوناگونى از لذت وجود دارد.

انواع ميل و لذت

1. ميل‌هاى جسمانى يا حسّى : اين دسته از ميل‌ها مربوط به كارهايى هستند كه براى ما لذت جسمانى يا حسّى ايجاد مى‌كنند. گرچه تمام لذت‌ها توسط «نفس» يا «خود» درك مى‌شود، اما لذت‌هاى جسمانى ارتباط خاصى با قسمتى از بدن و نيز با يك شىء جسمانى بيرونى دارند. در حقيقت، لذت‌هاى جسمانى نتيجه نوعى تماس و مواجهه ميان بخشى از بدن ما و شىء خارجى است؛ مانند لذتى كه از خوردن غذايى خوشمزه يا بوييدن گلى خوشبو مى‌بريم. البته اگر كسى بيمار باشد و يا ذهنش كاملا متوجه امر ديگرى باشد، ممكن است از چنين تماس و مواجهه‌اى لذت نبرد. اين نشان مى‌دهد كه لذت امرى فراتر از تماس و مواجهه حسى است و ممكن است پس از درك و توجه به اين تماس و مواجهه حاصل شود.

2. ميل‌هاى نيمه انتزاعى :23 اين دسته از ميل‌ها مربوط به كارهايى هستند كه براى ما لذت‌هاى نيمه انتزاعى ايجاد مى‌كنند كه معمولا بادوام‌تر از دسته اول هستند. لذتى كه آدمى از داشتن پول يا مقام يا شهرت مى‌برد، مستقيمآ توسط امور جسمانى ايجاد نمى‌شود و از اين‌رو، ارتباط مستقيمى با هيچ‌يك از حواس يا اندام‌هاى ما ندارد. ممكن است انسان از شنيدن ارتقاى مقام در اداره يا لمس جوايزى كه برده، لذت ببرد، ولى اين لذت ربطى به اين احساس يا تماس حسّى ندارد. اين احساس مانند شنيدن يا لمس جوايز، تنها مقدّمه‌اى براى درك اين مطلب است كه آنچه فرد به دنبال آن بوده، حاصل گرديده، وگرنه به لحاظ حسّى، تفاوتى ميان شنيدن خبر ارتقاى خود يا ديگرى وجود ندارد؛ همچنين است لمس اسكناس معتبر و غيرمعتبر. در اختيار داشتن پول از آن نظر كه وسيله‌اى براى رسيدن به چيزهايى است كه مورد علاقه اصلى شخص هستند، مطلوبيت پيدا مى‌كند، وگرنه اگر كسى مبالغ فراوانى پول داشته باشد ولى اجازه خرج كردن آن را نداشته باشد، از آن لذتى نمى‌برد. يا اگر كسى مشهورترين نويسنده يا هنرمند باشد، ولى در جايى باشد كه نه كسى او را مى‌شناسد و نه مى‌تواند خود را معرفى كند، او از چنين شهرتى لذت نمى‌برد. در مقابل، گاهى فرد به اشتباه، مورد احترام قرار مى‌گيرد و لذت مى‌برد.

به نظر مى‌رسد در لذت‌هاى نيمه انتزاعى، از داشتن توانايى انجام كارهاى مورد علاقه و يا توانايى خريد چيزهايى مانند خوراك و لباس و مانند آن لذتى حاصل مى‌شود كه به نحوى لذت جسمانى (و احتمالا انتزاعى) ايجاد مى‌كند.

3. ميل‌هاى انتزاعى : اين دسته از ميل‌ها مربوط به كارهايى هستند كه لذت انتزاعى ايجاد مى‌كنند؛ مانند لذتى كه فرد از داشتن اطمينان يا آرامش خاطر يا رضايت از آنچه در گذشته انجام داده است يا كشف مجهولات مى‌برد. ميل در اين‌گونه موارد، اصيل است؛ يعنى اولا، واقعى است و ثانيآ، پايه و اساسى، و قابل تحويل به ميل زيربنايى‌ترى نيست. در اين‌گونه موارد، هدف نه كسب لذت جسمانى يا نيمه انتزاعى است و نه كسب لذت انتزاعى ديگر. ميل اصيل ميلى است كه ما مى‌توانيم مستقيمآ و به طور مستقل، آن را احساس كنيم و نه صرفآ براى رسيدن به ميلى ديگر. يك راه تشخيص ميل‌هاى اصيل اين است كه در خود تأمّل كنيم و ببينيم آيا آنچه را بدان ميل داريم ـ فى نفسه ـ مطلوب ماست و يا به خاطر چيزى ديگر؟ براى مثال، اگر كسى تشنه باشد و ليوانى پر از شربت آبليموى خنك ببيند بدان ميل پيدا مى‌كند. اما واقعيت اين است كه او به شربت آبليمو ـ فى نفسه ـ ميل ندارد، بلكه به چيزى ميل دارد كه تشنگى‌اش را برطرف كند، خواه آب باشد يا شربت آبليمو يا هر نوشيدنى ديگر. البته اين مثال براى ميل‌هاى جسمانى است، ولى به خوبى نشان مى‌دهد كه چگونه يك ميل ممكن است از ميل ديگرى نشأت گرفته باشد. درباره لذت‌هاى انتزاعى، مى‌توان به لذت طالب حقيقى علم اشاره كرد كه پس از تلاش فراوان، سرانجام به مجهول خود پى مى‌برد. اين لذت به دليل رسيدن به پول يا مقام يا شهرت نيست، بلكه دانستن به خودى خود، براى چنين شخصى موضوعيت دارد.24

تأمّل در اميال و تمايلات، نشان مى‌دهد كه ما هرگز چيزى را كه شر باشد، فى‌نفسه و به خودى خود نمى‌خواهيم. به همين دليل، افرادى كه موازين اخلاقى را رعايت مى‌كنند، و همواره كارهاى خوب انجام مى‌دهند، احساس سرخوردگى و ناكامى نمى‌كنند. اگر در انسان ميل‌هايى وجود داشت كه تنها با رفتار غيراخلاقى قابل ارضا بودند، انسان‌هاى اخلاقى مى‌بايست احساس عدم رضايت و عقده مى‌كردند. تصور مى‌كنم در اين مطلب ترديدى وجود ندارد كه در گوشه و كنار دنيا همواره انسان‌هاى پاكى وجود داشته‌اند كه طبق موازين اخلاقى، زندگى كرده و كاملا شاد، مطمئن و خرسند بوده‌اند.

به نظر مى‌رسد اين در اختيار خود ماست كه ميل‌هاى خود را به سمت كارهاى بافضيلت يا داراى رذيلت متوجه سازيم. براى مثال، وقتى گرسنه هستيم و ميل به غذا داريم، آنچه از نياز اساسى در انسان نشأت مى‌گيرد، ميل به غذاست و اين ميل ما را به سمت تأمين نياز خود سوق مى‌دهد. اما اينكه من چگونه غذايى را بخورم، مسئله ديگرى است. اگر كسى كه گرسنه است و ميل شديدى به غذا دارد، غذاى نامطلوبى تناول كند يا غذاى ديگرى را سرقت كند و مصرف نمايد، اين به دليل اختيار خود اوست، نه اينكه در ما ميل به غذاى نامطلوب يا غذاى سرقتى وجود داشته باشد. درباره ميل به جنس مخالف نيز همين‌طور است. اين ميل زن و مرد را به سوى يكديگر فرامى‌خواند تا از طريق آن به يكديگر آرامش بخشيده، يكديگر را تكميل كنند و نيز نسل انسان تداوم يابد. ممكن است كسى اين ميل را از طريق ازدواج ارضا كند و كسى دنبال روابط نامشروع برود. بى‌ترديد، در انسان ميل اصيل به سرقت، زنا، ظلم و مانند آن وجود ندارد. همان‌گونه كه قبلا بيان شد، مراد از «ميل اصيل» ميلى است كه هم واقعى باشد و هم به ميل ديگرى قابل تحويل نباشد.

ممكن است گفته شود: گاهى برخى افراد به امورى ميل دارند كه غيراخلاقى است؛ مثلا، ميل به رابطه با زنان شوهردار يا ميل به ازدواج با دختر بدون اجازه والدين او. پاسخ اين است كه ممكن است چنين ميلى وجود داشته باشد، ولى اين‌گونه نيست كه اين ميل اصيل باشد. در واقع، آنچه در اين‌گونه موارد اتفاق مى‌افتد اين است كه ميل جنسى با ميل ديگرى مانند ميل به هيجان يا شكست رقيب يا آزادى به طور ناصحيحى تركيب مى‌شود و نتيجه‌اش چنين ميلى مى‌شود، وگرنه در انسان چنين ميلى به خودى خود وجود ندارد؛ مانند اينكه كسى به غذا ميل دارد و چون پول يا حال كار و تلاش ندارد، ممكن است به غذاى ديگرى ميل پيدا كند. اما اين دليل بر آن نمى‌شود كه اساسآ در انسان، ميل به غذاى سرقتى وجود داشته باشد.

ممكن است اين مطلب با آنچه آگوستين در كتاب اعترافات خود مى‌گويد، متعارض به نظر برسد. آگوستين توضيح مى‌دهد كه در جوانى، از باغ ديگران گلابى سرقت مى‌كرد، بدون اينكه گرسنه يا فقير باشد. به تعبير خودش، چيزى را سرقت مى‌كرد كه به اندازه كافى و بسيار بهترش را داشت. آن گلابى‌هاى سرقتى به خاطر رنگ يا مزه وسوسه‌آفرين نبودند، بلكه لذت او از «سرقت و خود گناه» بود.25 ممكن است تصور شود كه مثال آگوستين جوان نقض مدعاى ماست كه در ما ميل به شر ـ فى‌نفسه ـ وجود ندارد. پاسخ اين است كه ميان انجام كارى براى لذت بردن از سرقت و ميل به سرقت فى نفسه، تفاوت وجود دارد. آگوستين، خود در همان كتاب، خاطرنشان مى‌سازد كه او ميل پايه و اساسى به سرقت نداشت، بلكه ميل گم‌راه شده به آزادى و قدرت بود كه او را به سرقت متمايل مى‌ساخت. او چنين مى‌نويسد: من در آن سرقت، چه چيزى را دوست داشتم؟ و در چه چيزى، حتى به تباهى و خطا، خداى خود را تقليد مى‌كردم؟ با سرقت مى‌خواستم خلاف قانون عمل كنم؛ زيرا با قدرت نمى‌توانستم. پس به مثابه يك زندانى، ممكن است آزادى را با انجام كارهاى غيرمجاز طلب كنم تا شباهت مبهمى به همه توانى (قدرت مطلقه) تو پيدا كنم.26

آگوستين مى‌افزايد: مصاحبت با رفقا و سرگرمى مانند خنديدن با دوستان و گول زدن ديگران نيز در برانگيختن او به سرقت و ازدياد علاقه به آزادى از طريق سرقت مؤثر بود، به گونه‌اى كه اگر او تنها بود، هرگز آن گلابى‌ها را نمى‌دزديد.27

مورد نقض ديگر نوعى بيمارى روانى به نام «كلپتومانيا» (kleptomania) است. در اين بيمارى، فرد به طور مداوم، محرّك عصبى براى سرقت دارد، بدون اينكه انگيزه اقتصادى داشته باشد يا ارزش مالى يا كاربرد شىء سرقت شده برايش مهم باشد. چنين افرادى به ندرت، از آنچه سرقت مى‌كنند، استفاده مى‌نمايند. معمولا يا آنها را مخفى مى‌كنند، يا به طور رايگان در اختيار ديگران قرار مى‌دهند يا مخفيانه به مالك اصلى‌اش برمى‌گردانند. اين افراد معمولا قدرت خريد آنچه را سرقت مى‌كنند، دارند، ولى از طريق سرقت، ارضا مى‌شوند.

در پاسخ به اين نقض، بايد گفت: روان‌شناسان و روان‌درمانگرها «كلپتومانيا» را نوعى اختلال روانى مى‌دانند و همين مؤيّد ادعاى ماست كه در انسان، ميل اصيلى براى سرقت ـ فى نفسه ـ وجود ندارد. درباره اين حالت روانى، چنين گفته شده است: گرچه از شهرت گسترده‌اى برخوردار بوده و گاهى سارقان دستگير شده براى دفاع قانونى از خود، سعى مى‌كنند از آن استفاده كنند، ولى كلپتومانياى حقيقى نوع نادرى از اختلال روانى است... . «كلپتومانيا» به عنوان نوعى اختلال در مراقبت و جلوگيرى از محرّك و برانگيزاننده (روانى) تلقّى مى‌شود كه مبتلا به آن نمى‌تواند بر فشار و اصرار درونى به سرقت فايق آيد و تنش روبه فزونى را نسبت به تلاش براى مقاومت (در مقابل انگيزه سرقت) احساس مى‌كند تا اينكه سرانجام، با تسليم در مقابل محرّك و برانگيزاننده راحت مى‌شود. در برخى موارد، اشياى سرقت شده ممكن است معناى جنسى يا غيرجنسى نمادينى براى بيمار داشته باشد، ولى جنبه‌هاى جنسى اين اختلال هميشه واضح نيست. روان درمانى مى‌تواند در تخفيف اين اختلال مؤثر باشد.28

افزون بر اين، معلوم نيست كه حتى در افراد مبتلا به اين بيمارى سرقت به دليل سرقت انجام شود. چه بسا شىء سرقت شده معناى نمادينى براى بيمار داشته باشد و او تصور كند كه آن شىء اصلا به خودش تعلّق دارد يا از تخطّى از قانون و تصاحب آن شىء بدون اينكه ديگران بتوانند متوجه شوند يا او را متوقف كنند، احساس قدرت يا آزادى يا غرور كند.

آنچه حقيقتآ مى‌تواند ادعاى ما را مبنى بر اينكه «در ما هيچ ميل اصيلى به شر ـ از آن نظر كه شر است ـ وجود ندارد»، نقض كند، ارائه نمونه‌اى است كه در آن فاعل (قاعدتآ داراى سلامت روانى) اولا و بالذات به چيزى ميل دارد كه خودش مى‌پذيرد شر است. بنابراين، مواردى كه فرد از روى خطا يا ناآگاهى كار بدى انجام مى‌دهد ـ مانند اينكه به طفل معصومى آب مى‌دهد ولى آن آب مسموم از كار درمى‌آيد ـ ناقض ادعاى ما نخواهد بود. همين‌طور مواردى كه فرد آگاهانه و عمدآ به كار غيراخلاقى ميل پيدا مى‌كند، اما هدفش ارضاى ميل‌هاى زيربنايى‌ترى است ـ مانند آگوستين جوان كه هدفش رسيدن به آزادى و سرگرمى بود و نه سرقت فى‌نفسه ـ ادعاى ما را رد نمى‌كند؛ زيرا آزادى و سرگرمى به خودى خود، بد نيستند.

در اينجا، به تناسب اشاره‌اى كه به تركيب ميل‌ها شد، بجاست به سه ميل غيرجسمانى، كه با ميل‌هاى پايه و اساسى (مانند ميل به غذا يا ميل جنسى) تركيب مى‌شوند، اشاره كنيم. اين سه ميل عبارتند از: ميل به آزادى (و رهايى)، ميل به راحتى (و استراحت)، و ميل به هيجان (و تفريح). البته مطلب به اين سه منحصر نمى‌شود، ولى اين سه از مهم‌ترين موارد هستند؛ زيرا معمولا نقش فعّال و مؤثرى در كارهاى غيراخلاقى و ناصواب دارند. در اين مختصر، قدرى درباره ميل به آزادى يا رهايى و ميل به راحتى و استراحت تأمّل مى‌نماييم :

الف. ميل به آزادى يا رهايى : ظاهرآ در وجود چنين ميلى ترديدى وجود ندارد. انسان‌ها مى‌خواهند آزاد باشند تا هر كارى را كه مى‌خواهند انجام دهند. آنها مى‌خواهند توانايى اين را داشته باشند كه هرجا دوست دارند، بدون هيچ‌گونه مانعى قدرت اراده يا اختيار خود را اعمال كنند. اين مطلب، بخصوص در مورد كودكان و نوجوانان، روشن است كه گاهى دلشان مى‌خواهد كارها را صرفآ به دليل مخالفت با امر و نهى ديگران، كه به نظر ايشان آزادى ايشان را محدود مى‌كند، انجام دهند. البته اين به كودكان و نوجوانان اختصاص ندارد و به همين دليل، گفته مى‌شود: «الانسان حريصٌ على ما منع.» گاهى براى اينكه كودكى را به انجام كارى وادار نماييم بايد از او بخواهيم آن كار را انجام ندهد. البته اين شيوه هميشه سودبخش نيست و به اين بستگى دارد كه چقدر او خودش نسبت به آن كار تمايل دارد. براى مثال، اگر كودكى به درس خواندن و آينده خود هيچ علاقه‌اى نشان ندهد، نمى‌توان انتظار داشت با نهى والدين از درس خواندن، او به يكباره عوض شود و تصميم بگيرد درسخوان شود. همين‌طور مى‌توان به برخى نواهى در سنّت‌هاى دينى اشاره كرد. برخى از اين موارد چيزهايى هستند كه انسان‌ها خود نيز از آنها منزجرند؛ مانند خوردن و آشاميدن نجاسات يا قتل والدين و فرزندان و چنين نيست كه با نهى از اين امور، لزومآ در افراد نسبت به انجام آنها حرص و ولعى ايجاد شود. پس همان‌گونه كه گفته شد، تأثير نهى در ايجاد حرص و علاقه، بستگى به عوامل ديگرى نيز دارد.

به هر تقدير، به نظر مى‌رسد ميل به آزادى و رهايى به خودى خود، منجر به بى‌قانونى و خلاف‌كارى نمى‌شود. «آزادى واقعى» يعنى اينكه فرد بتواند كارى را كه براى انجامش ميل اصيلى دارد، انجام دهد. «آزاد» كسى است كه بتواند آنچه را واقعآ به نفع اوست، دنبال كند و نه خواست‌ها و ميل‌هاى گم‌راه شده و سرگردان را. بنابراين، حتى اگر فرض كنيم ميل به آزادى ممكن است به كارهاى غيراخلاقى يا غيرقانونى مانند سرقت، دروغ‌گويى يا ظلم منتهى شود، اين ناقض ادعاى ما نيست كه در ما ميل به كار غيراخلاقى ـ فى نفسه ـ وجود ندارد. ارتكاب سرقت به تصور اينكه از اين طريق فاعل به آزادى مطلوب خود مى‌رسد، نشان مى‌دهد كه اگر فرد اين انگيزه را نداشت، سرقت نمى‌كرد.

ب. ميل به راحتى و استراحت : ميل ديگرى كه در انسان‌ها وجود دارد، ميل به راحتى و استراحت است. گاهى ميل به راحتى با ميل به غذا تركيب مى‌شود و شخص به فكر سرقت و خوردن غذاى آماده ديگران مى‌افتد؛ يا با ميل جنسى تركيب مى‌شود و شخص به جاى تن دادن به ازدواج، به فكر رابطه غيرمشروع مى‌افتد. روشن است كه هيچ‌يك از اين ميل‌ها چه به طور جداگانه و چه به طور مركّب، فاعل را به كار خطا نمى‌كشاند. خود فاعل است كه عوامل گوناگون را در نظر مى‌گيرد و در نهايت، فعل خاصى را برمى‌گزيند. در حقيقت، بخشى از فرايند تصميم‌گيرى فاعل همين است كه با داشتن ميل به غذا، به جاى اينكه ميل به امانت و وفادارى را به ميل به غذا ضميمه كند و دنبال تحصيل غذا از دست‌رنج خود باشد، ميل به راحتى و لجام‌گسيختگى را به ميل به غذا ضميمه كرده، دنبال غذاى آماده ديگران مى‌رود. نيز ملاحظه جوانب گوناگون يك كار و اينكه ـ مثلا ـ بايد راحتى كوتاه‌مدت را در نظر گرفت يا دراز مدت را توسط فاعل انجام مى‌شود. البته تصميم‌گيرى فاعل از اطلاعات و باورهاى او متأثر است، ولى ممكن است دو فرد با داشتن اطلاعات و باورهاى يكسان، رفتار متفاوتى از خود نشان دهند.

اينك بجاست ادعاى مزبور را مبنى بر اينكه ما ميل به شر بما هو شر نداريم، در ارتباط با ميل‌هاى انتزاعى بررسى كنيم. در اينجا، به نظر مى‌رسد مطلب واضح‌تر باشد، بلكه مى‌توان چنين ادعا نمود كه ميل‌هاى انتزاعى نه تنها به شر بما هو شر تعلّق نمى‌گيرند، بلكه حتى مى‌توان ادعا نمود كه همواره سرشت اخلاقى و فضيلت‌آميز دارند. برخلاف ميل‌هاى جسمانى، ميل‌هاى، انتزاعى مختصّ انسان‌ها هستند و صرفآ براى يادآورى آنچه ما براى ادامه حيات نياز داريم، نيستند. ميل‌هاى جسمانى، كه تا حدّ زيادى در همه حيوانات قابل تشخيص هستند، ما را ترغيب مى‌كنند تا مطابق غرايز خود عمل نماييم و بتوانيم به حيات خود ادامه دهيم. البته هنگامى كه چيزى ميان انسان‌ها و حيوانات مشترك است، نمى‌تواند به خودى خود، صبغه اخلاقى داشته باشد؛ زيرا حيوانات مسئوليت يا فاعليت اخلاقى ندارند. اين نكته آنچه را قبلا درباره ميل‌هاى جسمانى انسان گفتيم، تأييد مى‌كند: اينكه آنها خنثا هستند و مى‌توان آنها را هم به طور اخلاقى ارضا كرد و هم به طور غيراخلاقى. ميل‌هاى انتزاعى نشانگر چيزهايى هستند كه مى‌توان از آنها به عنوان «نيازهاى انسانى تمام عيار» ياد نمود؛ زيرا مؤلّفه اصلى در سرشت هر موجود، همان‌بخش از سرشت اوست كه مختصّ او بوده و از اين‌رو، او هويّت خود را ساخته و او را از موجودات ديگر متمايز مى‌سازد. بنابراين، آنچه واقعآ انسانى است نبايد در ساير حيوانات موجود باشد. اين مطلب را مى‌توان چنين توضيح داد: بسيارى از مردم ظاهرآ به طور غريزى درك مى‌كنند كه هر موجودى مرتبه خاصى از كمال را دارد كه با غرض و خصايص ذاتى آن موجود در شاكله اشيا در عالم، ارتباط نزديكى دارد. براى مثال، درخت «سايه» معمولى، كه ميوه نمى‌آورد، در مقايسه با درخت سيب، كه هم ميوه مى‌آورد و هم سايه دارد، داراى كمال كمترى تصور مى‌شود. به همين دليل است كه در باغ، درخت سايه را، كه داراى شاخ و برگ فراوان و نيز سايه خوبى باشد، با ارزش تلقّى نمى‌كنند و ممكن است قطع نمايند و درخت ديگرى را جايگزين آن سازند. به عبارت ديگر، گرچه آن درخت مى‌تواند از جنبه‌هاى گوناگون مفيد باشد، در ويژگى ميوه دادن كه آن را از درخت‌هاى فاقد ميوه متمايز مى‌سازد، به فعليت نرسيده و غرض از كاشتن خود را تأمين نمى‌كند.

همين تمثيل در مقايسه انسان‌ها با حيوانات، صادق است. اگر انسانى خصايصى را كه بالاتر از خصايص مشترك با حيوانات ـ مانند خوردن، آشاميدن، آسايش‌طلبى، پناه طلبيدن، لذت طلبيدن و ادامه نژاد ـ است به نمايش نگذارد، آن انسان به كمال خود يا آنچه توانايى‌هاى بالقوّه اوست، نايل نشده.29 البته آنچه گفته شد به معناى اين نيست كه هر كس صفات مختصّ انسان را از خود به منصّه ظهور نگذارد انسان نيست؛ زيرا آنچه ملاك انسان بودن است، داشتن قوّه و استعداد اين صفات است.

بدين‌سان، ما به دليل حبّ ذات، در پى مصالح و منافع خود هستيم كه شايد بتوان آن را در دو چيز خلاصه كرد: يكى داشتن كمّيت بيشترِ زندگى؛ يعنى طولانى‌تر زندگى كردن؛ و ديگرى كيفيت بيشتر زندگى. حبّ ذات همچنين مجموعه‌اى از ميل‌ها را در ما ايجاد مى‌كند كه ما را برمى‌انگيزند تا آنچه را استدلال عملى به ما تعليم مى‌دهد كه وسيله خوبى براى رسيدن به آرمان‌ها و اهداف ما است، انجام دهيم. انجام كارى كه بدان ميل داريم، نوع متناسبى از لذت در ما ايجاد مى‌كند، گرچه ممكن است هدف ما آن لذت نباشد؛ مثلا، مادرى كه مراقب فرزند خود است و ـ به اصطلاح ـ او را تر و خشك مى‌كند، از اين كار لذت مى‌برد؛ ولى لزومآ براى رسيدن به اين لذت نيست كه سختى‌ها را بر خود هموار نموده و راحتى فرزندش را بر راحتى و آسايش خود ترجيح مى‌دهد.

هر چه مطلوب ميل اصيل در ماست ـ يعنى همان‌گونه كه گفته شد، مطلوب ميلى واقعى و غيرقابل تحويل به ميل ديگر در ما باشد ـ به طور طبيعى، براى ما ارزش دارد و به ما لذت مى‌بخشد. ميل‌هاى جسمانى و احتمالا برخى ميل‌هاى نيمه انتزاعى (مانند ميل به بردن در رقابت‌ها) در حيوانات مشترك است و مى‌توان آنها را به عنوان ارزش‌هاى ناظر به حيات حيوانى در نظر گرفت. هر چه صرفآ با انسان‌ها سروكار داشته و مطلوب سرشت انسانى ما باشد، داراى ارزش انسانى است. تحصيل ارزش‌هاى انسانى ـ فى‌نفسه ـ براى سعادت انسانى لازم است، در حالى كه تحصيل ارزش‌هاى ناظر به حيات حيوانى صرفآ نقش تمهيدى و ثانوى در سعادت انسان دارد. مى‌توان ادعا كرد كه تحصيل ارزش‌هاى ناظر به حيات حيوانى تنها در صورتى كه در خدمت ارزش‌هاى انسانى باشد، ارزش اخلاقى پيدا مى‌كند. ما در درون خود، هيچ‌گونه اختلاف و تعارضى ميان آرمان‌هاى اخلاقى خود و خواست‌هاى انسانى احساس نمى‌كنيم. اين موضوع به واقعيت ديگرى نيز ارتباط دارد و آن اينكه «خوب» و «بد» قراردادى نيستند و واقعآ موجودند و مى‌توان آنها را با عقل انسان و از طريق ملاحظه رابطه ميان سرشت انسان، استعدادهاى انسان و به كمال رسيدن آنها درك نمود.

عوامل دخيل در داورى اخلاقى

تحليل مزبور از فرايند تصميم‌گيرى، نقش عوامل درونى و بيرونى دخيل در داورى‌هاى اخلاقى ما را روشن مى‌سازد. به نظر مى‌رسد درك درست اين عوامل به بسيارى از سؤالات فلسفه اخلاق پاسخ دهد. اين عوامل را مى‌توان چنين بيان كرد :

1. نقش باورها، معرفت و اطلاعات : يكى از بخش‌هاى سرنوشت‌ساز داورى‌هاى اخلاقى ما نحوه تصور مسئله و سپس نحوه ارزيابى نتايج و پيامدهاى هر يك از اطراف مسئله است. اختلاف در باورها، معرفت و اطلاعات درباره مسئله مورد نظر و جوانب آن مى‌تواند به داورى‌هاى متفاوتى درباره فعل واحد منجر شود. حتى افرادى كه داراى آرمان‌هاى اخلاقى يا قواعد مشابهى هستند، از چنين اختلافى در داورى مصون نيستند.

2. نقش ميل‌ها : ميل به هر يك از گزينه‌هاى رقيب، نقشى اساسى در تصميم‌گيرى ايفا مى‌كند. گرچه ميل‌هاى اصيل در ميان همه انسان‌ها مشترك بوده و آنها را به سوى تأمين نيازهايى سوق مى‌دهد كه براى بقا و سعادت ـ و به عبارت ديگر، كمّيت و كيفيت بيشتر زندگى ـ لازم است، تعامل ميان آنها و كاربست آنها ممكن است نزد افراد گوناگون، تفاوت يابد. اين به خود اشخاص بستگى دارد كه كدام ميل را احتمالا با ملاحظه تركيب‌هايى از اميال، كه به نفع آن ميل است، بر ميل به گزينه ديگر اولويت بخشند. البته بايد توجه نمود نحوه‌اى كه اشخاص بدان صورت تربيت شده و آموزش ديده‌اند و نيز سجاياى فردى ايشان در تصميم‌گيرى، بسيار مهم و مؤثر است. كسى كه از كودكى همواره تشويق شده تا مهربان و خيرخواه براى ديگران باشد، ميل بيشترى براى كمك به ديگران و جلوگيرى از رنج و تألّم ايشان دارد، هرچند به قيمت صرف وقت و پول و گذشت از راحتى خود باشد. با وجود اين، فضاى زيادى براى تصميم‌گيرى خود شخص و اعمال اختيار او باقى است.

تأكيد اين نكته لازم مى‌نمايد كه ما هيچ ميل اصيلى براى خطا كردن نداريم. ميل‌هاى جسمانى به لحاظ اخلاقى، خنثا هستند. ميل‌هاى جسمانى را مى‌توان به طور اخلاقى يا غيراخلاقى ارضا نمود. يكى از لوازم مهم اين مطلب، آن است كه انسان‌ها هرگز از كار خطا ـ فى نفسه ـ لذت نمى‌برند؛ زيرا لذت وقتى حاصل مى‌شود كه ميلى ارضا شده باشد. وقتى ميلى به شر فى نفسه وجود نداشته باشد، از شر فى نفسه نيز لذتى حاصل نمى‌شود. هنگامى كه كسى از خوردن سيب دزدى لذت مى‌برد، اين لذت از خوردن سيب و احتمالا احساس توانايى يا آزادى يا هيجان و مانند اينها حاصل مى‌شود، نه اينكه سيب دزدى لذت خاصى داشته باشد. اگر بخواهيم اين مطلب را قدرى بيشتر توضيح دهيم، مى‌توان مسئله را اين‌گونه تحليل نمود :

الف. ممكن است كسى سيب دزدى بخورد و از آن لذت ببرد، بدون اينكه هيچ احساس خطايى داشته باشد. در اين صورت، او از خوردن يك چيز خوش‌مزه لذت مى‌برد، و نه از اينكه آن چيز دزدى است.

ب. ممكن است كسى سيب دزدى بخورد و از آن لذت هم ببرد، ولى همراه با آن لذت، احساس تقصير هم بكند. در اينجا، تناقضى وجود ندارد. لذت از يك چيز و احساس تقصير از چيز ديگرى حاصل مى‌شود. البته روشن است كه چنين فردى نتوانسته نظام اخلاقى سازگار و منسجمى را مبناى عمل قرار دهد.

ج. برخى ممكن است سيب دزدى را به دليل اينكه نمى‌خواهند خطايى مرتكب شوند، نخورند. اما ممكن است على‌رغم نفرت از سرقت، در درون ايشان وسوسه به اين كار وجود داشته باشد. اين‌گونه افراد در مقابل اين وسوسه ايستاده‌اند و كار خطا انجام نمى‌دهند. وسوسه و در عين حال، پرهيز دقيقآ به اين خاطر مى‌توانند با يكديگر قرين بوده و به جنبه‌هاى گوناگون يك امر متعلّق باشند.

د. برخى ممكن است سيب دزدى را نخورند، به دليل اينكه آن‌قدر از خطاكارى مانند دزدى بدشان مى‌آيد كه اصلا ميلى به انجام آن در ايشان وجود ندارد.

3. نقش اراده و تصميم فردى : گرچه محدوديت‌هاى زيادى از جانب شرايط درونى و بيرونى ايجاد مى‌شود، اما در نهايت، خود شخص است كه با اختيار خود تصميم مى‌گيرد. بدون اعتقاد به اختيار، چيزى به عنوان «اخلاق» قابل تصور نيست. تفاوت ميان فاعل‌هاى گوناگون در اعمال اختيار را مى‌توان در اين متغيّرها مشاهده نمود :

الف. در اتخاذ آرمان‌ها يا ارزش‌ها براى زندگى خود؛ اصولا آرمان‌هايى كه مردم انتخاب مى‌كنند نقش مهمى در جهت‌دهى به كارهاى ايشان دارد.

ب. در آمادگى براى تحصيل اطلاعات لازم براى تصميم‌گيرى و بررسى مناسب آن؛ برخى اشخاص به سرعت تصميم بر انجام كار مى‌گيرند. برخى ديگر ترجيح مى‌دهند تا با دوربينى و احتياط، جوانب كار را كاملا مورد مطالعه قرار دهند و بعد تصميم بگيرند. در برخى افراد، زمينه بدبينى وجود دارد، و حال آنكه برخى ديگر بيشتر سعى مى‌كنند تا نكات مثبت را در نظر بگيرند و از احتمالات غيرمطلوب صرف‌نظر كنند. عده‌اى نيز حدّ اعتدال را انتخاب مى‌نمايند.

ج. در سامان‌دهى ميل‌هاى خود و اولويت بخشيدن به برخى از آنها يا تركيب برخى از آنها با يكديگر تا بر ميل مقابل غلبه يابد.

به نظر مى‌رسد اگر بپذيريم كه فاعل مى‌تواند ميل‌هاى خود را سامان‌دهى و اولويت‌بندى كند، مى‌توانيم به «اختيار» عقيده داشته باشيم، بدون اينكه نقش ميل‌ها را در برانگيختن فاعل انكار كنيم. بدين‌سان، معلوم مى‌گردد سخن هارمن، كه مانند كانت و نگل، ميل‌ها را تنها داده‌هايى مى‌داند كه زيربناى استدلال هستند، قابل قبول نيست. از نظر وى، وفادار ماندن به اختيار و عقلانى عمل كردن مستلزم آن است كه ميل‌هاى خود را به عنوان داده در نظر بگيريم، نه به عنوان نيرو يا الزام.30 البته هارمن اذعان مى‌كند كه گاهى ميل همچون الزام عمل مى‌كند، ولى اين را غيرمعمول مى‌داند.31

ظاهرآ موضع حدّ وسطى ميان اين دو قول قابل تصور است: اين قول كه ميل‌ها فقط به عنوان داده‌هايى براى عقل عمل مى‌نمايند و نقشى در انگيختن فاعل ندارند، و قول به اينكه ميل‌ها را نيرو يا الزام دانسته است و جايى براى اختيار يا استدلال باقى نمى‌گذارد. ميل‌ها ما را به سوى افعال رقيب يا فعل و ترك برمى‌انگيزند و در همين نقطه است كه ما به فكر اعمال اختيار و تصميم‌گيرى مى‌افتيم. هنگامى كه تنها يك راه پيش روى ماست، ما نمى‌توانيم از تصميم‌گيرى سخنى به ميان آوريم. به دليل آنكه معمولا نسبت به هر دو طرف يا اطراف تصميم‌گيرى به نوعى ميل در ما وجود دارد و ما مى‌توانيم كفه هر طرف را كه بخواهيم، سنگين‌تر كنيم، مى‌توانيم در مقابل هر گروه از ميل‌ها كه بخواهيم، مقاومت كنيم.

در حقيقت، اين نظريه است كه مى‌تواند اختيار را قابل درك سازد. دو انسان در شرايط تصميم‌گيرى كاملا يكسان، ممكن است دو تصميم متفاوت اتخاذ كنند. براى مثال، ممكن است يكى ترجيح دهد ميل‌هاى فورى را ارضا كند، و ديگرى ممكن است بخواهد ميل‌هاى درازمدت را ارضا نمايد؛ يكى ممكن است ميل به راحتى و استراحت را ترجيح دهد و ديگرى ممكن است ميل به تحصيل معرفت را برگزيند. ديدگاه كانتى و نيگلى اختيار را بى‌معنا مى‌سازد. اگر ميل‌ها فقط داده‌هايى هستند كه در كنار ساير داده‌ها در اختيار فاعل قرار داده مى‌شوند تا با رعايت معيارهاى منطقى به تصميم‌گيرى بپردازند، نتيجه از قبل معلوم است و دو فاعل عاقل بايد همواره يكنواخت و يكسان تصميم بگيرند؛ زيرا از مقدّمات استدلال به نتيجه استدلال رسيدن امرى اختيارى يا انتخابى نيست. تنها در صورت اشتباه، ممكن است كسى به نتيجه ديگرى برسد. اگر اطلاعات درست باشد و سير منطقى صورت گيرد، چه شما بخواهيد و چه نخواهيد به نتيجه مى‌رسيد. از اراده نيكو سخن گفتن نيز بى‌معناست؛ همان‌گونه كه سرزنش افرادى كه بد عمل مى‌كنند نيز بى‌سبب است. تنها در صورتى مى‌توان افراد را ملامت كرد كه در جمع‌آورى داده‌ها، تلاش درخور انجام نداده باشند يا استدلال‌ها را طبق روال منطقى تنظيم نكرده باشند كه اين خود به دليل اشتباه يا جهل است. پس لازمه ديدگاه ايشان اين است كه هيچ خطاكار يا مجرمى را به لحاظ اخلاقى نمى‌توان ملامت نمود!

د. در عمل و كاربست ميل‌هاى خود؛ مانند ارضاى ميل جنسى از طريق ازدواج يا از طريق نامشروع.

4. نقش توانايى‌ها و مواهب ذهنى و عقلانى فاعل : براى مثال، كسانى كه داراى ذهنى نقّاد و تحليلگر هستند، ممكن است بهتر يا سريع‌تر تصميم بگيرند.

5. نقش شرايط : منظور از «شرايط» در اينجا، ويژگى‌ها و خصوصيات موضوع مورد تصميم‌گيرى است كه شامل اين موارد مى‌شود: شرايط جسمانى و ذهنى فاعل، احساسات فاعل (مانند شادى و غم)، توانايى‌هاى فاعل، شرايط افراد ديگرى كه ممكن است با اين تصميم‌گيرى مرتبط باشند (براى مثال، معلم بايد در تصميم‌گيرى‌هاى خود، شرايط شاگردانش را كه به نوعى با آن تصميم‌گيرى درگير هستند، در نظر بگيرد)، زمان، مكان، قوانين، فرهنگ (از جمله آداب و رسوم)، منابع، وسايل و كمك‌هاى در دسترس. هرگونه تغييرى در اين شرايط، ممكن است مستلزم تغيير داورى فاعل يا ناظر درباره تصميم يا كار مناسب گردد.

اطلاع و توجه به تمامى واقعيت‌هايى كه ممكن است قطعآ يا احتمالا، آگاهانه يا ناخودآگاه در تصميم‌گيرى تأثير بگذارد، به ما كمك مى‌كند تا حدّ ممكن، آنها را در كنترل خود داشته باشيم. در اين صورت، مى‌توانيم تصميمى اتخاذ كنيم كه واقعآ به نفع ما باشد.

سرشت انسان

بحث درباره سرشت انسان بسيار فراتر از گنجايش و ظرفيت اين نوشتار است. اما در اينجا، مى‌توان دست‌كم سرنخ‌هايى را براى تحقيقات بعدى به دست داد. به نظر مى‌رسد دلايل مبنايى خوبى براى اعتقاد به اينكه انسان‌ها داراى سرشت مشترك هستند، وجود دارد. البته به لحاظ زيست‌شناختى، روشن است كه همه انسان‌ها به يك نوع تعلّق دارند؛ اما منظور ما در اينجا، فراتر از اين است. «سرشت انسان» مفهومى وجودشناختى است كه قسمتى از آن را با فلسفه و قسمتى را نيز با روان‌شناسى مى‌توان شناخت. البته به كمك جامعه‌شناسى، تاريخ، مردم‌شناسى، هنر و ادبيات، مى‌توان به تجلّيات تاريخى ـ اجتماعى آن پى برد. با وجود اين، هر انسانى با تأمّل درونى مى‌تواند به جنبه‌هاى‌فراوانى از اين‌مفهوم پى‌ببردوديدگاه‌هاى ديگران را بررسى و ارزيابى نمايد.

همان‌گونه كه قبلا گفته شد، برخى از صفات ما با حيوانات مشترك و برخى صفات نيز مختصّ انسان هستند. تنها دسته اخير سازنده اصلى هويّت ما است. به عبارت ديگر، صفاتى وجود دارند كه اگر كسى فاقد آنها باشد، ديگر نمى‌توان او را انسان دانست. براى مثال، اگر انسانى فاقد ميل به غذا يا خواب و استراحت باشد، هنوز از نظر ما، مى‌تواند انسان باشد. اما اگر انسانى ميل به سعادت يا كمال يا حقيقت يا زيبايى نداشته باشد، نمى‌توان او را انسان در نظر گرفت. اين مطلب را مى‌توانيم با مراجعه به درون خود بيابيم و البته فلسفه و روان‌شناسى مى‌توانند يافته‌هاى ما را غنى‌تر سازند. صفات يا ويژگى‌هايى كه انسان‌ها را از حيوانات ديگر متمايز مى‌سازند دو دسته‌اند: ادراكات و ميل‌ها. برخى انواع ادراك به طور مختص انسانى‌اند و به همين دليل است كه بر خلاف حيوانات، انسان‌ها توانسته‌اند شاخه‌هاى گوناگون علوم را شكوفا ساخته، فنون و مهارت‌هاى خود را تا حدّ چشم‌گيرى پيشرفت دهند. برخى انواع ميل‌ها نيز مختصّ انسان‌ها هستند و به دليل وجود اين‌گونه ميل‌هاست كه ما همواره دنبال دانش، كمال، خيرخواهى و هنر بوده‌ايم.

بدين‌سان، روشن است كه منظور ما از «سرشت انسان» تنها يك مقوله زيست‌شناختى نيست، بلكه مفهومى زيربنايى‌تر و انتزاعى‌تر است كه ويژگى‌هاى مشابهى در همه انسان‌ها ايجاد مى‌كند. اگر چنين ماهيت مشتركى وجود نداشت، براى رشته‌هاى علمى مانند تعليم و تربيت، روان‌شناسى، جامعه‌شناسى يا حتى اقتصاد جايى باقى نمى‌ماند. تمام اين علوم مبتنى بر اين پيش‌فرض هستند كه انسان‌ها مشابه يكديگرند و در شرايط مشابه، به طور مشابه رفتار مى‌كنند ـ البته با حفظ اختيار.

در اينجا، لازم است اين مطلب تذكر داده شود: مفهومى از سرشت انسان كه در اينجا مطرح مى‌شود متضمّن تعهدات اخلاقى نيست. همان‌گونه كه در تحليل مفاهيم اخلاقى مانند «خوب» و «بايد» بيان مى‌شود، تمامى مفاهيم ارزشى به يك معنا توصيفى هستند. مفاهيم ارزشى حاكى از وجود يا عدم رابطه ميان آرمان‌هاى ما ـ كه خود توسط سرشت ما معيّن مى‌گردد ـ و صفت يا كار موردنظر هستند؛ مثلا، وقتى مى‌گوييم: «امانت‌دارى خوب است»، منظور اين است كه رابطه علّى يا وجودشناختى ميان اين صفت يا كار و آرمان‌هاى ما وجود دارد، به گونه‌اى كه انجام اين كار يا داشتن اين صفت در زنجيره علل آرمان‌هاست و مى‌تواند به تحقق آنها منجر شود و از اين‌رو، براى ما مطلوب است و انجام آن ضرورى تلقّى مى‌گردد.32 بنابراين، گرچه اخلاق با سرشت انسانى مرتبط است، ولى چنين نيست كه گزاره‌هاى اخلاقى يا الزامات اخلاقى مستقلا و به صورت آماده و بسته‌بندى شده در درون ما تعبيه شده باشند.

به هر تقدير، انسان‌ها از سرشت مشتركى برخوردارند؛ اما اگر به فرض بپذيريم كه انسان‌ها با وجود شباهت‌هاى جسمانى و زيست‌شناختى، داراى سرشت‌هاى متفاوتى هستند و انسان‌هاى داراى سرشت‌هاى متفاوت مى‌توانند آرمان‌هاى گوناگونى داشته باشند، باز هم ادعاى نسبيت‌گراها ثابت نمى‌شود؛ زيرا در اين صورت، انسان‌ها پاى‌بند سرشت خود هستند و افراد داراى سرشت يكسان نمى‌توانند آرمان‌هاى متفاوتى داشته باشند؛ در حالى كه نسبيت‌گرا مى‌خواهد نشان دهد كه افرادِ داراى شرايط يكسان مى‌توانند داراى اخلاق‌هاى متفاوتى باشند كه به يك اندازه موجّهند. براى تقريب به ذهن، مى‌توان گفت: اخلاق مانند سلامت جسم است. افراد در شرايط متفاوت، ممكن است به مراقبت‌هاى متفاوت يا انواع گوناگونى از غذا يا ويتامين نياز داشته باشند. اما اين بدان معنا نيست كه طب نسبى است و انسان‌ها تفاوت ذاتى و اساسى دارند و افراد داراى شرايط مشابه، به مراقبت و درمان متفاوت نيازمندند. پس همان‌گونه كه تفاوت در نيازهاى طبى و بهداشتى مستلزم اين نيست كه طب و بهداشت غيرعينى و ـ مثلا ـ سليقه‌اى باشند، اختلاف اخلاقيات به دليل اختلاف سرشت انسان‌ها، مستلزم اين نيست كه اخلاق غيرعينى و نسبى دانسته شود.

بدين‌سان، عينيت اخلاق يا انكار نسبيت‌گرايى اخلاقى مستلزم اين نيست كه همه انسان‌ها بايد به طور مشابهى عمل كنند. از افراد گوناگون با سرشت يكسان، ممكن است انتظارات متفاوتى وجود داشته باشد. آنچه از يك كودك انتظار مى‌رود با آنچه از يك فرد بالغ انتظار مى‌رود، متفاوت است. آنچه را لازم است يك زن به عنوان مادر انجام دهد با آنچه يك زن به عنوان دختر يا خواهر يا همسر بايد انجام دهد، مى‌تواند متفاوت باشد. حتى ممكن است كسى با نقش مشابه و يكسان، به لحاظ اخلاقى لازم باشد در شرايط زمانى يا مكانى مختلف، متفاوت عمل كند؛ مثلا، يك مادر لازم است غذا در دهان كودك خود بگذارد، ولى همين مادر در بزرگ‌سالى فرزندان خود، نبايد غذا در دهان ايشان بگذارد. بنابراين، فرض اينكه افراد گوناگون ممكن است سرشت متفاوتى داشته باشند يا تكاليف و مسئوليت‌هاى متفاوتى داشته باشند، نسبيت‌گرايى را اثبات نمى‌كند. آنچه حرف نسبيت‌گراها را مى‌تواند تقويت كند اين است كه افراد داراى سرشت يكسان و در شرايط يكسان، به طور موجّهى لازم باشد كارهاى متضّادى انجام دهند.

در اينجا، لازم است خاطرنشان شود كه براى نسبيت‌گراها، كافى نيست كه بگويند افراد گوناگون سرشت يكسانى دارند، بلكه سرشت انسان آن قدر انعطاف دارد و مانند پلاستيك، كش مى‌آيد كه ممكن است انواعى از خوب‌ها را انتخاب نماييم و به شيوه‌هاى گوناگون سامان‌دهى كنيم.33 همان‌گونه كه قبلا بيان شد، ناكامى افراد در اينكه سرشت انسان را كاملا بشناسند يا ارزش‌ها را در جايگاه مناسب خود قرار دهند، بدين معنا نيست كه نظام اخلاقى مشتركى كه به همه ارزش‌هاى انسانى وفادار باشد و آنها را در رتبه مناسب قرار دهد، نمى‌تواند وجود داشته باشد.

جمع‌بندى نهايى

با توجه به مطالبى كه در اين مقاله درباره خاستگاه و مبانى اخلاق مورد بررسى قرار داديم، به اين نتيجه رسيديم كه نظريه‌هاى متعارف يا همچون نظريه مبتنى بر توافقات داراى مشكلات اساسى بوده و از عهده تبيين تجارب اخلاقى برنمى‌آيند و يا همچون نظريه مبتنى بر سرشت انسان با سؤالات جدّى مواجه مى‌باشد. در اين مقاله تلاش كرديم تا نشان دهيم مى‌توان تقريرى تلفيقى از نظريه مبتنى بر نياز و نظريه مبتنى بر سرشت انسان ارائه داد كه از عهده همه دشوارى‌ها موفق بيرون آيد. نظريه مختار در واقع از امتيازات هر دو نظريه برخوردار بوده و در عين حال سعى مى‌كند تا به اشكالات واردشده بر آنها پاسخ گويد. در اين مقاله علاوه بر تبيين ماهيت امر اخلاقى و تفاوت آن با آداب و رسوم، به خاستگاه اخلاق پرداخته و ضمن نقد ديدگاه كسانى كه حبّ ذات را يگانه انگيزه اصلى و اصيل در انسان مى‌دانند، نشان داديم چگونه مفاهيم اخلاقى از ملاحظه رابطه تكوينى و واقعى ميان سرشت انسان، افعال و صفات اختيارى و تأثيرات مثبت يا منفى افعال بر انسان انتزاع مى‌شود.

منابع

- Augustine, The Confessions of St. Augustine, Book II, Chapter VI.

- Foot, Philippa, "Goodness and Choice", Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary. v. 25, 1961.

- Harman, Gilbert, The Nature of Morality, Oxford, Oxford University Press, 1977.

- Kellenberger, Jame, Moral Relativism, Moral Diversity & Human Relationships, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2001.

- Maslow, Abraham, Motivation and Reality, New York, Harper, 1954.

- Nagel, Thomas, The possibility of Altruism, Princeton: Princeton University Press, 1970.

- Rachels, James, The Elements of Moral Philosophy, New York, McGraw-Hill, Inc., 2nd ed., 1993.

- Scanlon, Thomas, What We Owe to Each Other, Cambridge and London, The Belknap Press of Harward University press, 1999.

- Shomali, Mohammad A., Self-Knowledge, Tehran, International Publishing Co, 1996.

- ----- , Ethical Relativism, London, ICAS, 2001.

- Sidgwick, Henry, Outlines of the History of Ethics, London, MacMillan and Company Ltd., 1967.

- Wong, David, "Relativism" in P. Singer, ed., A Companion to Ethics, Oxford, Blackwell, 1996.

---

1 * استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى 1 ـ تاريخ دريافت: 12/8/86 ـ تاريخ پذيرش: 25/11/86.

---

1 . Summa Theologica, II-II, q. 64, a. 5.

2 . Cor. 11: 14.

3 . Jame Kellenberger, Moral Relativism, Moral Diversity & Human Relationships (Pennsylvania:The Pensylvania State University Press, 2001), pp. 63-66.

4 . positive laws.

5 . Summa Theologica, I-II, q. 95, a. 2.

6 . Jame Kellenberger, Moral Relativism, pp. 66-67.

7. c.f. Abraham Maslow, Motivation and Reality (New York, Harper, 1954).

8 . Philippa Foot, "Goodness and Choice", Proceedings of the Aristotelian Society, Suppementary,1982, p. 164.

9 . Jame Kellenberger, Moral Relativism, pp. 67-70.

10 . inner judgements.

11 . Gilbert Harman, The Nature of Morality (Oxford, Oxford University Press, 1977), p. 96.

12 . Thomas Scanlon, What We Owe to Each Other (Cambridge and London, The Belknap Press ofHarward University Press, 1999), p. 339.

13 . James Rachels, The Elements of Moral Philosophy (New York, McGarw-Hill Inc., 2nd ed.1993), p. 23.

14 . Henry Sidgwick, Outlines of the History of Ethics (London, MacMillan and Co. Ltd., 1967), p.1.

15 ـ گيلبرت هارمن نظر هيوم را چنين بيان مى‌كند كه به دليل قدرت همدردى (sympathy)، گاهى انسان‌هامى‌توانند نسبت به ديگران دغدغه غيرخودخواهانه داشته باشند و اين دغدغه دلايل ضعيفى براى عملكردن به نفع ديگران فارغ از هرگونه نفع متوقّعى براى خود در اختيار قرار مى‌دهد. ر.ك.Gilbert Harman, The Nature of Morality, p. 138.

16 . c.f. Thomas Nagel, The Possibility of Altruism (Princeton, Princeton University Press, 1970)

17 . James Rachels, The Elements of Moral Philosophy, p. 67.

18 . theoretical reasoning.

19 . practical reasoning.

20 . Gilbert Harman, The Nature of Morality, p. 138.

21 . Thomas Nagel, The Possibility of Altruism

22 . hedonism.

23 . semi-abstract.

24 ـ گفته مى‌شود: ابوريحان بيرونى (941ـ1021)، رياضيدان، منجّم، مورّخ، داروساز و متكلّم شهير ايرانى،دقايقى پيش از مرگش، از فقيهى كه در همسايگى او به سر مى‌برد و براى عيادتش آمده بود، سؤالاتى دربارهفقه پرسيد. آن فقيه تعجب كرد و به ابوريحان گفت: در چنين حالتى كه در انتظار مرگ هستى، چرا چنينسؤالى را مطرح مى‌كنى؟ ابوريحان پاسخ داد: كدام بهتر است: بميرم در حالى كه اين را مى‌دانم، يا اينكهبميرم در حالى كه اين را نمى‌دانم؟ تراجم‌نويسان مى‌گويند: ابوريحان بجز دو روز، در طول سال، به طورمداوم، به مطالعه و كار علمى مشغول بود.

25 . Augustine, The Confessions of St. Augustine, Book II, Chapter VI.

26 . Ibid.

27 . Ibid, ch. 9.

28 . Britanica Encyclopedia CD, 1997.

29 . Mohammad A., Shomali, Self-knowledge (Tehran, International Publishing Co, 1996), pp.14-15.

30 . compulsion.

31 . M.A. Shomali, Ethical Relativism (London, ICAS, 2001), p. 224.

32 ـ براى بحث بيشتر درباره تحليل مفاهيم هفت‌گانه اصلى اخلاق و توضيح رابطه تكوينى ميان صفت يا كاراخلاقى از يك‌سو، و آرمان يا آرمان‌هاى اخلاقى از سوى ديگر، ر.ك. . M.A. Shomali, Ethical Relativism, P. 227-230.

33 . David Wong, "Relativism" in P. Singer, ed., A Companion to Ethics (Oxford, Blackwell, 1996),p. 446.