موضوع حكمت متعاليه : وجود لابشرط مقسمى

سال پنجم، شماره اول، پاييز 1386، 166ـ 139

مرتضى صفدرى نياك1

چكيده

صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى (ملّاصدرا) در «حكمت متعاليه» خود، سعى كرده است در موارد زيادى به عرفان نزديك گردد. يكى از آن موارد را شايد بتوان در بحث «موضوع فلسفه» ديد كه با مطرح كردن «وجود لابشرط مقسمى» به عنوان موضوع حكمت متعاليه، نوعى هماهنگى و قرابت با موضوع عرفان نظرى مطرح كرده است، هرچند رهيافت‌هاى هر يك از اين دو علم متفاوت بوده، در يكى استدلال عقلى غالب است و در ديگرى، شهود و رؤيت قلبى. نوشتار حاضر در حدّ خود، سعى كرده است به تبيين تقاربى كه مطرح گرديد، بپردازد.

كليدواژه‌ها : اعتبارات وجود، ماهيت مهمله، بشرط شىء، بشرط لا، لابشرط.

مقدّمه

در توضيح علت و انگيزه جداسازى علوم از يكديگر، مى‌توان گفت: مسائل قابل شناخت طيفى گسترده‌اند؛ در حالى كه برخى مسائل در ارتباط تنگاتنگ با بعضى ديگر قرار مى‌گيرند و برخى ديگر به طور كلى، از يكديگر بيگانه هستند، اما از سوى ديگر، فرا گرفتن بعضى از معلومات متوقف بر بعضى ديگر است. از اين‌رو، از ديرباز، دانشمندان درصدد برآمده‌اند كه مسائل مرتبط و متناسب را دسته‌بندى كنند و نياز هر علمى را به علم ديگر، و در نتيجه، تقدّم يكى را بر ديگرى، روشن نمايند تا اولا، متعلّم بتواند دانش مورد نظر خود را بيابد و راه رسيدن به هدفش را بشناسد. ثانيآ، متعلّم بداند از كجا فراگرفتن آن علم را آغاز كند و سير علمى او در آن رشته خاص چگونه است.

معمولا در علوم برهانى ـ به معناى صحيح منطقى ـ ملاك تمايز علوم را به موضوعات آنها مى‌دانند، اگرچه در اين زمينه، نقض و ابرام‌هايى نيز صورت گرفته است. بنابر اينكه تمايز مسائل فلسفى از ديگر مسائل به موضوع باشد، اصولا اين بحث مطرح مى‌شود كه موضوع فلسفه چيست؟ آنچه در اينجا محور توجه است جست‌وجو در آثار ملّاصدرا و تعيين و بررسى موضوع فلسفه از ديدگاه «حكمت متعاليه» است.

تعريف «فلسفه»

براى آنكه موضوع فلسفه در «حكمت متعاليه» مورد بررسى قرار گيرد، ابتدا بايد به تعريف «فلسفه» از ديدگاه حكمت متعاليه اشاره كرد. از جمله تعاريفى كه ملّاصدرا براى «فلسفه» ذكر كرده است اين تعريف است :

استكمال النفس الانسانية بمعرفة حقائق الموجودات على ما هى عليها و الحكم بوجودها تحقيقآ بالبراهين لا أخذآ بالظن و التقليد، بقدر الوسع الانسانى.1

تعريف، خواه مفهومى و خواه ماهوى، از يك سلسله عناوين و قيود تشكيل شده كه برخى از آنها جنس يا به منزله جنس هستند و بعضى از آنها فصل يا به منزله فصل. عناوين عام و خاصى كه در تعريف مزبور اخذ شده، عبارتند از :

1. استكمال نفس انسانى؛

2. شناخت حقيقت موجودات آنچنان‌كه هستند؛ يعنى تصور صحيح اشيا؛

3. تصديق به وجود حقايقى كه درست تصور شده‌اند.

4. تحقيقى بودن تصديق و تقليدى نبودن آن؛

5. قطعى بودن تصديق و ظنّى نبودن آن؛

6. محدود بودن شناخت به قدر توان بشرى.

جزء اوّلى كه در اين تعريف ذكر شده در واقع، جزء حقيقت فلسفه نيست، بلكه علّت غايى آن است؛ زيرا فلسفه از سنخ علم است و استكمال نفسانى غايت مترتّب بر علم. البته تعريف به علت غايى به نوبه خود، تعريف متقنى است، اما اصل «استكمال» غايت همه علوم برهانى است و اختصاصى به فلسفه ندارد. اين عنوان عام به منزله جنس بعيد تعريف به شمار مى‌آيد و مانع اغيار نيست، مگر آنكه منظور از «استكمال» همان باشد كه به عنوان غايت خاص فلسفه بازگو مى‌شود: «صيرورة النفس عالمآ عقليآ مضاهيآ للعالم العينى»؛ زيرا در اين حال، غايت مزبور مخصوص فلسفه خواهد بود.

با صرف‌نظر از جزء اول، «فلسفه» را مى‌توان به «هستى‌شناسى قطعى» تعريف كرد؛ زيرا هستى‌شناسى مشتمل بر شناخت تصورى و تصديق برهانى بر وجود اشياست. عنوانِ برهانى بودن فلسفه، ظنّى و تقليدى نبودن تصديقات آن را نيز تأمين مى‌نمايد. چون شناخت كُنه اشيا مخصوص خداوند است، فلسفه قادر به اكتناه بر حقايق موجودات نيست، بلكه شناخت آنها محدود به وسع و توان بشر است. بنابراين، بشرى بودن فلسفه و محدود بودن شناخت فلسفى به اندازه قدرت و توان انسان نيز وصف ضرورى و زوال‌ناپذير آن است؛ چنان‌كه تمام دانش‌هاى بشرى اين‌گونه‌اند.

تعريف دومى كه ملّاصدرا براى فلسفه ذكر كرده است عبارت است از :

نظم العالم نظمآ عقليآ على حسب الطاقة البشرية ليحصل التشبّه بالبارى تعالى.2

يعنى: جهان، اعم از بخش معقول و يا محسوس آن، داراى يك نظام عِلّى و نظم عينى است و فلسفه عبارت است از: نظم علمى آن. بنابراين، فيلسوف كسى است كه نظم خارجى جهان را در ظرف فهم خود ادراك نمايد؛ يعنى خطوط كلى هستى عينى در جان او ترسيم شده باشد.

بنابراين، تعريف «فلسفه» همان استكمال نفس به نظم عقلى جهان هستى است، نه به معرفتِ نظمِ عقلىِ عالَم. تقيّد فلسفه به طاقت بشرى در اين تعريف، بيان همان لازمه انسانى بودن فلسفه است كه در تعريف قبل نيز ذكر شده. اما تحصيل تشبّه به بارى تعالى علت غايى فلسفه است و ذكر آن از باب حرمت بخشيدن به فلسفه، وگرنه به همان دليل كه در ذيل تعريف گذشته بيان شد، جزء تعريف ماهوى فلسفه نيست. گرچه همه اين تعاريف در محور مفهوم دور مى‌زنند و در قلمرو تحديد مصطلح نيستند، ولى ذكر علت غايى همانند ذكر علت مادى يا صورى شىء محدود نيست؛ زيرا جنس و فصل مأخوذ از ماده و صورت در قوام محدود دخيلند، ولى علّت غايى نظير علت فاعلى، سبب وجود محدود است، بدون آنكه در معناى آن مأخوذ باشد. البته اخذ علل چهارگانه مايه كمال آن خواهد بود. منظور از «تشبّه به خدا» همان مظهر تام بودن و آيت كبرا شدن است كه از آن به «تخلّق به اخلاق الهى» ياد مى‌شود.3

به نظر ملّاصدرا، چون فيلسوف از همه موجودات بحث مى‌كند، از مبدأ المبادى تا آخرين سير نزولى، كه هيولاى اوّلى باشد، به ناچار موضوع علم خود را بايد (موجود مطلق) قرار دهد و احوالى را كه بر موجود مطلق عارض مى‌شوند و از عوارض ذاتى موجود مطلق هستند، از مسائل اين علم بنامد. از اين‌رو، فرموده‌اند: احوالى كه بر موجود مطلق عارض مى‌شوند بدون آنكه موجود مطلق را مقيّد كنند و آن را به تخصيص طبيعى يا رياضى مخصّص نمايند، از مسائل اين علم محسوب مى‌شوند.4 بدين‌روى، مى‌توان چنين گفت: فلسفه علمى است كه در آن، از

عوارضى بحث مى‌شود كه بر موجود حمل مى‌گردند از آن جهت كه موجود است، بدون آنكه نيازمند قيدى زايد باشد.

بنابر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، چون موجود حقيقى نفس وجود است و ماهيات منتزع از حدود وجوداتند موضوع اين علم (حقيقت وجود بما هو وجود) است، و مراد از «وجود» هم مصداق وجود است و نه مفهوم وجود؛ زيرا در اين علم، از وجوب ذاتى و وحدت حقيقت وجود و مباحث علت و معلول و مانند اينها بحث مى‌شود. بى‌شك، اينها از عوارض خارجى وجودند و بحث از مفهوم بدون آنكه عبره و مرآت حقيقت خارجى باشد، شأن حكيم و فيلسوف نيست، و اگر مفهوم براى خارج عبره باشد، موضوع و مورد حكم همان خارج است، نه مفهوم؛ و عنوان بحث از ماهيات هم به اعتبار آن است كه ماهيات از تعيّنات اصل حقيقت وجودند.5

معانى و اعتبارات وجود

وجود به اعتبارات و معانى گوناگون، مورد استعمال واقع شده كه بحث و بررسى كامل و استيفاى همه جوانب آن مجالى بيش از يك مقاله مى‌طلبد. بدين‌روى، در اينجا، تنها به برخى از آن معانى اشاره مى‌كنيم و بيشتر به اين مطلب مى‌پردازيم كه وجود به كدام‌يك از اين معانى، موضوع فلسفه قرار مى‌گيرد :

1. وجود به معناى وجدان (دست يافتن)

در تاج العروس آمده است :

وَجَدَ المطلوب وَجدآ (بفتحٍ فسكونٍ) و وُجدآ (بالضم) و وجودآ، كقعود، و وِجدانآ و إجدانآ (بكسرهما): أدركه.6

و به همين معناست ماده «وجد» در دعاى «عرفه» كه از امام حسينعليه‌السلام روايت شده است كه فرمودند: «ماذا وَجَد من فَقَدك و ما الذى فَقَد من وجدك.» در اين اصطلاح، «وجود» چيزى است كه ديگرى آن را دريابد؛ مانند معلوم كه براى عالم موجود است. به عبارت ديگر، معلوم نزد عالم وجود دارد؛ يعنى عالم معلوم را داراست.

2. وجود به معناى مصدرى (وجود اثباتى)

«وجود» در اين قسم به معناى «وجود داشتن»، «موجود بودن» و «بودن» است،7 و همان مفهوم «وجود» منظور است كه نسبت به معانى ديگر، حكايت تصورى دارد و هيچ‌يك از آن معانى نيست. از اين‌رو، نسبت به معانى ديگرِ وجود، مطلق است؛ اما همين مطلق يك قيد هم دارد و آن اينكه مفهومى و ذهنى است و به مفهومى بودن و ذهنى بودن مقيّد است. به همين دليل، از آن به «وجود اثباتى» تعبير مى‌شود كه از مفاهيم اعتبارى و از معقولات ثانى فلسفى است. نسبت وجود اثباتى با وجود حقيقى خارجى مانند نسبت انسانيت با انسان است. ملّاصدرا در تعليقه خودش بر شرح حكمة الاشراق درباره وجود اثباتى مى‌نويسد :

الامر الانتزاعى النسبى هو عبارة عن موجودية الشىء بالمعنى المصدرى و يقال له : الوجود الاثباتى، و لا شك أنّه من المحمولات العقلية لانّه مشتركٌ بين الماهيات.8

3. وجود به معناى اسم مصدرى

در معناى اسم مصدرى، لفظ «وجود» به معناى «بود» و «هستى» است.

نكته : ملّاصدرا پس از اينكه اصالت وجود را اثبات كرد، مى‌نويسد: وجود معقول ثانى نيست؛ زيرا وقتى وجود اصيل شد ديگر كلام شيخ اشراق، كه گفت: وجود معقول ثانى است، درست نيست؛ يعنى وجود مابازا و مصداق دارد و مفهومى است كه مابازايش امرى عينى است.

اصولا بحث معقول ثانى فلسفى در تاريخ فلسفه اسلامى، زادگاهش در فلسفه شيخ اشراق است و تعريف آن اين است كه «مابازاى خارجى ندارد، ولى منشأ انتزاع خارجى دارد.» البته گاهى هم در كلمات ملّاصدرا آمده كه وجود معقول ثانى است.9 به همين دليل، مرحوم سبزوارى در پاورقى مى‌فرمايد: قول به اصالت وجود و معقول ثانى بودن وجود، تهافت است؛ زيرا اگر وجود اصيل است؛ يعنى تمام واقعيت خارجى به وجود است و ماهيت به حيثيت تقييدى وجود موجود است، و اگر قرار باشد وجود معقول ثانى فلسفى باشد مابازاى خارجى ندارد و فقط منشأ انتزاع آن در خارج است.

در رفع اين تهافت، مى‌توان گفت: وجود به معناى مصدرىِ آن، معقول ثانى است و نه به معناى اسم مصدرىِ آن. توضيح آنكه هر مصدرى به دو گونه به كار مى‌رود؛ مثلا، مى‌گوييم : «علم» يعنى: دانا شدن يا دانستن و گاهى به معناى «دانش» است. فرق مصدر و اسم مصدر در انتساب و عدم انتساب به فاعل است. مصدر نيازمند فاعل بوده و در صورت متعدى بودن، نيازمند مفعول هم هست؛ مثلا، وقتى گفتيم: «زدن»، يعنى «زدنِ زيد»، ولى اسم مصدر مانند اسم جامد، نسبتى در آن نيست؛ مثلا، دانش محصول دانستن است؛ يعنى حاصل كار پس از زحمت كشيدن در راه فهميدن علوم گوناگون را «دانش» مى‌نامند، با قطع نظر از اينكه فاعل آن چه كسى است؛ يعنى نفس چيزى كه در خارج محقق مى‌شود، با قطع نظر از فاعل و ايجادِ او نامش «دانش» است. «وجود» يك معناى مصدرى دارد به معناى «وجود داشتن، موجود بودن، و بودن» و يك معناى اسم مصدرى دارد به معناى «بود» و نه «بودن»، به معناى «هستى» و نه «هست بودن». معناى مصدرى وجود يقينآ اعتبارى است؛ چون «هست بودن» يك هستى است به اضافه نسبت كه قهرآ موصوفى دارد و آن عبارت است از: ماهيت، از اين باب كه ذات در مشتق، مأخوذ نيست. اما اگر ذات در مشتق معتبر باشد ماهيت بايد جزو معناى مشتق باشد، و هستى به اضافه نسبت در خارج نيست، بلكه در خارج فقط هستى وجود دارد.

در صورتى نسبت در خارج موجود مى‌شود كه ماهيت هم در كنار وجود، چيزى اصيل باشد. در آن صورت، نسبت عينيت پيدا مى‌كند؛ زيرا طرفين آن عينيت دارند. اما اگر يك طرف اصيل و عينى باشد و طرف ديگر عينى نباشد، نسبت آن دو به هم عينيتى نخواهد داشت؛ زيرا تحقق نسبت وابسته به تحقق طرفين آن است. از اين‌رو، معناى مصدرى كه نسبت در آن است در خارج وجود ندارد و صرفآ امرى ذهنى است. اما «وجود» به معناى اسم مصدرى آن، كه همان «هستى» است، چون اصيل است، مابازاى خارجى دارد و معقولِ اول است، نه معقول ثانى. به بيان ديگر، وجود از حيث مقام اثبات، معقول ثانى فلسفى است؛ زيرا اولا، مفاهيم فلسفى به حس درنمى‌آيند و حواس عَرَض‌ياب هستند و ماهيات را مى‌يابند. ثانيآ، ذهن ماهيت‌ياب است و ابتدا حدود را درك مى‌كند. از اين‌رو، ابتدا ماهيت را اصل قرار مى‌دهد و مابقى را فرع آن اصل مى‌داند. اما وجود از حيث ثبوت، يعنى بدون در نظر گرفتن ذهن و مُدرِك، خارج را پر كرده و غير وجود به تبع او موجود است. بدين‌روى، مى‌توان گفت: از حيث ثبوت، وجود معقول اوّلى است؛ يعنى هم ظرف عروض و هم ظرف اتصاف در خارج است. اين احتمال هم مطرح است كه وقتى صدرالمتألّهين مى‌فرمايد: «فى أنّ الوجود على اىّ وجه يقال انّه من المعقولات الثانية»،10 ابتدا مى‌خواهد نظر قوم را مطرح كند تا بعدها نسبت به نظر نهايى او، خوانندگان كمتر استبعاد داشته باشند؛ چنان‌كه خودش هم در ابتداى اسفار بيان داشته است.11

4. وجود لا بشرط مقسمى

كه ذات و حقيقت هر شىء به آن است و اين معناى وجود طردكننده عدم است و وجودهاى مطلق قسمى و مقيّد نيز به واسطه آن وجود مطلق مقسمى، طرد عدم مى‌كنند و با صرف‌نظر از وجود مطلق مقسمى، هيچ‌گاه طارد عدم نيستند و همين معناى وجود بر خداوند متعال اطلاق مى‌شود.

5. وجود لا بشرط قسمى

كه همان فيض منبسط و نفس رحمانى است كه از آن به «وجود مطلق» ياد مى‌كنند كه «اطلاق» قيد آن است.

6. وجود بشرط لا

يعنى: فقط به وجود صرف و محض نظر داشتن و با آن هيچ چيز ديگرى در نظر نگرفتن، كه بر اساس تشكيكى بودن وجود، وجود واجب همان وجود بشرط لا خواهد بود و بنابر آنچه قيصرى در مقدّمه خودش بر شرح فصوص الحكم بيان مى‌كند، مقام «احدّيت» همان وجود بشرط لا است.12

7. وجود به شرط شىء

همان وجودات مقيّد و مضاف به ماهيات هستند؛ مانند وجود انسان.

وجود به معناى لابشرط مقسمى موضوع فلسفه در حكمت متعاليه

براى آنكه تصوير درستى از وجود به معناى «لابشرط مقسمى» ارائه شود، ابتدا كيفيت طرح اين بحث در فلسفه در مبحث «ماهيت» ارائه مى‌گردد، هرچند در مبحث «ماهيت» بيشتر اين بحث جنبه ذهنى دارد؛ اما اطلاق مقسمى وجود به معناى وجود نامتناهى در خارج است، نه اينكه ذهنى باشد.

اعتبارات ماهيت

«اعتبارات» يعنى ملاحظات و توجه ذهن ما به ماهيت، كه ذهن ما مى‌تواند ماهيت را چندين نحوه لحاظ كند و مورد توجه و مطالعه قرار دهد و سپس براى او احكامى صادر كند. به طور كلى، به ماهيت، دو گونه نظر مى‌شود :

نوع اول : ماهيت را من حيث هى هى ملاحظه مى‌كنند كه از آن به «ماهيت مهمله» تعبير مى‌شود؛ مانند اينكه به ذات و ذاتيات انسان نگاه كنيم با قطع نظر از علم و جهل، كوچكى و بزرگى، سفيدى و سياهى و يا ديگر خصوصيات خارجى. به همين دليل، گفته‌اند: «الماهية من حيث هى ليست الّا هى»، و به گفته حاجى سبزوارى :

و ليست إلّا هى من حيث هى مرتبةً نقائض منتفية13

از اين نوع ماهيت هم به ماهيت «لا بشرط» تعبير مى‌شود. مراد از «لا بشرط» در اينجا، عبارت است از: لابشرط از جميع قيدها و خصوصيات خارجى؛ يعنى اين ماهيت نسبت به تمام امور خارجى لابشرط است و از تمام آنها قطع‌نظر شده و تمام نظر به ذات و ذاتيات دوخته شده است؛ يعنى اين ماهيت از آن جهت كه خودش خودش است، صددرصد مبهم بوده و هيچ‌گونه تعيّن و تشخّص در او لحاظ نشده و مهمل است. به عبارت ديگر، ويژگى‌هاى در آن اهمال گرديده است و اين قسم مى‌تواند به دو بخش تقسيم گردد و آن اينكه همين ماهيت مهمله، يا مقيّد به قيد اهمال است و يا حتى همين خصوصيت مهمل بودن و من حيث هى هى بودن نيز در آن منظور نشده، بلكه نفس ماهيت و صرف طبيعت موضوعٌ له است.

نوع دوم : گاهى ذهن ما ماهيت من حيث هى هى را در مقايسه با امور خارجى و به لحاظ مصاديق خودش ملاحظه مى‌كند كه از آن به «ماهيت لا بشرط مقسمى» تعبير مى‌شود؛ يعنى ماهيت از آن حيث كه براى اقسام خودش مقسم قرار گرفته و در اقسام سريان دارد مورد نظر است، كه ماهيت با اين لحاظ؛ يعنى به هنگامى كه آن را با عوارض خارجى مقايسه مى‌كنيم، يا مشروط و مقيّد مورد لحاظ قرار مى‌گيرد و يا مقيّد مورد لحاظ واقع نمى‌شود و در صورتى كه مشروط مورد لحاظ واقع شود، يا مشروط به وجود عوارض و لواحق است و يا مقيّد به عدم وجود عوارض و لواحق است. از اين‌رو، ماهيت لابشرط مقسمى به سه قسم منقسم مى‌شود و ـ چنان‌كه معلوم شد ـ اين انقسام ماهيت به سه قسم، حصر عقلى است كه از دو قضيه منفصله حقيقيه به دست مى‌آيد. اما توضيح هر يك از اقسام :

الف. گاهى وقتى اين ماهيت را با امور خارج از ذات مقايسه مى‌كنيم مشروط و مقيّد به وجود آن قيد است؛ يعنى اين حكم بر اين ماهيت بار مى‌شود، به شرط آنكه اين قيد و خصوصيت در آن باشد؛ مانند «انسان عالم» كه انسان با قيد «عالم بودن» لحاظ گرديده است. اين قسم را «ماهيتِ مخلوط يا مقيّد و يا بشرط شىء» مى‌گويند.

ب. گاهى اين ماهيت را با امر خارج از ذات ملاحظه مى‌كنيم و حكمى براى او ثابت مى‌كنيم. اين نوع ماهيت مشروط است به نبود امر خارجى؛ يعنى اين ماهيت به شرط نبودن هيچ‌گونه امر خارجى حكم را مى‌پذيرد. به عبارت ديگر، نبود امر خارجى در ثبوت آن حكم نقش دارد. اين قسم را «ماهيت مجرّد يا ماهيت بشرط لا» مى‌گويند. ماهيت بشرط لا در هيچ موطنى ثبوت و وجود ندارد، نه در خارج و نه در ذهن؛ زيرا ماهيت در هر موطنى بخواهد تحقق يابد بايد همراه وجود باشد، يا وجود ذهنى يا خارجى. از اين‌رو، نمى‌توان آن را مجرّد از هر آنچه بيرون از ذات آن است در خارج تصور كرد؛ حتى همان هنگام كه ذهن ماهيت را بشرط لا اعتبار مى‌كند ماهيت بشرط لا مقارن با وجود ذهنى است. ذهن اين قدرت را دارد كه در همان حال كه ماهيت همراه وجود است، آن را از وجود تجريد كند و بشرط لا اعتبار نمايد؛ مانند اينكه تنها به ذات و ماهيت انسان نظر بدوزيم و آن را مشروط كنيم به اينكه عارى باشد از هر آنچه غير انسان است، حتى از وجود.

ج. گاهى ما اين ماهيت را كه با امر خارجى مقايسه مى‌كنيم نه مشروط است به وجود آن امر خارجى در ثبوت حكم و نه مشروط است به عدم آن امر خارجى در ثبوت حكم. به همين دليل، نسبت اين ماهيت با آن امر خارجى لابشرط است. از اين‌رو، به آن ماهيت «ماهيت مطلق يا لابشرط قسمى» گفته مى‌شود؛ مانند جسم، اعم از اينكه سفيدى داشته باشد يا نداشته باشد. به اين دليل، بدان «لا بشرط قسمى» گفته مى‌شود كه اين نوع ماهيت، قسمى از اقسام سه‌گانه ماهيتِ لا بشرط مقسمى است.

براى سهولت درك مطلب، مى‌توانيم از تعبيرات عرفى نيز كمك بگيريم. در تعبيرات عرفى، گاه به يك امر بشرط لا نظر مى‌شود؛ مانند وقتى كه طبيب با نظر به داروهاى گوناگون، قرص خاصى براى بيمار تجويز مى‌كند؛ زيرا معناى اين سخن آن است كه تنها همان قرص مصرف گردد و داروهاى ديگر مصرف نگردند؛ و گاه لابشرط مورد توجه قرار مى‌گيرد، مانند وقتى كه ظرف آب طلب مى‌شود. اين تقاضا مشروط به نبودن در سينى يا بشقاب نيست و كسى كه آب را مى‌آورد آن را با هر نوع ظرفى بياورد يا ظرف را در هر نوع وسيله‌اى بگذارد به تقاضاى طالب آب پاسخ گفته است. گاهى هم شىء مورد نظر همراه امر ديگر و مشروط به آن ـ يعنى بشرط شىء ـ لحاظ مى‌شود؛ مانند وقتى كه پزشك مصرف دو دارو را با يكديگر تجويز مى‌كند.

ناگفته نماند كه واژه «بشرط لا» اصطلاح ديگرى نيز دارد، هرچند صاحب شوارق اين اصطلاح را انكار كرده است.14 اما در بحث جنس و فصل و تفاوت آن دو با ماده و صورت،

اين معناى «بشرط لا» مطرح مى‌گردد، و مقصود از اعتبار بشرط لا در اين اصطلاح، آن است كه ماهيت به تنهايى لحاظ شده، به گونه‌اى كه هرچه مقارن با اوست بيرون از آن باشد. بازگشت اين اعتبار به آن است كه ماهيت مورد نظر تام و كامل باشد، به گونه‌اى كه براى تتميم ذاتش، به امر ديگرى نياز نداشته باشد كه در اين صورت، اگر امر ديگرى به چنين ماهيتى ضميمه گردد و با آن تركيب شود از مجموع آنها، ماهيت جديدى به وجود خواهد آمد كه مغاير ماهيت نخستين است؛ همان‌گونه كه آن ماهيت مغاير با جزئى است كه با آن مقارن شده و بر آن حمل نمى‌گردد، بلكه ماده آن جزء مقارن خواهد بود؛ مثلا، ماهيت حيوان اگر تام باشد، به گونه‌اى كه براى تتميم ذاتش نيازمند ضميمه شدن فصولى مانند «ناطق» و «صاهل» نباشد در اين صورت، حيوان بشرط لا اعتبار شده است، و اگر امورى مانند «ناطق» بدان ضميمه گردد آن امور زايد بر ذات حيوان بوده و از تركيب آنها، ماهيت جديدى كه انسان است، به دست مى‌آيد كه مغاير حيوان است؛ همان‌گونه كه «حيوان» و «ناطق» در اين اعتبار، مغاير يكديگرند. از اين‌رو، نمى‌توان حيوان را بر «ناطق» حمل كرد؛ زيرا در اين اعتبار، «حيوان» و «ناطق» هر كدام يك جزء انسان را تشكيل مى‌دهند و هرگز اجزاى يك كل بر يكديگر و نيز بر كل حمل نمى‌شوند. در اين اعتبار، «حيوان» ماده ناطق و علت مادى انسان به شمار مى‌رود. «حيوان» را در صورتى مى‌توان بر ناطق و بر انسان حمل كرد كه آن را به صورت ماهيتى ناقص در نظر بگيريم كه در تماميت خود، نيازمند فصل است؛ يعنى به صورت لابشرط.

سه تفاوت را مى‌توان ميان دو اصطلاح «بشرط لا» قايل شد :

1. در اصطلاح نخست، ماهيت از هر آنچه بيرون از ذات آن است مجرّد و عارى لحاظ مى‌شود، حتى از لوازم ماهيت و حتى از وجود و عدم؛ اما در اصطلاح دوم، ماهيت مجرّد از امر خاصى در نظر گرفته مى‌شود؛ مجرّد از چيزى كه اگر با آن همراه شود از انضمامش به ماهيت، يك مجموع مركّب و يك ماهيت جديد به وجود مى‌آيد.

2. در اصطلاح نخست، سلب متوجه وجود امورى زايد بر ماهيت است؛ اما در اصطلاح دوم، سلب متوجه صدق ماهيت بر امورى زايد بر ماهيت است و مقصود سلبِ اتحاد ماهيت با آن در وجود است، اگرچه همراه آن باشد.

3. ماهيت بشرط لا به معناى نخست، در هيچ موطنى وجود ندارد، برخلاف ماهيت بشرط لا به معناى دوم كه وجود و تحقق دارد.15

لازم به ذكر است كه عده‌اى مانند حاجى سبزوارى ماهيت مهمله و ماهيت لا بشرط مقسمى را مترادف مى‌داند.16 نيز آخوند خراسانى به تبع حاجى سبزوارى،17 در مقابل عده‌اى، ماهيت مهمله و ماهيت لابشرط مقسمى را متباين دانسته است؛ همان‌گونه كه «انسان» و «فرس» از هم متباين هستند و آن دو را قسيم هم مى‌داند.18 اما عده‌اى معتقدند: ماهيت لا بشرط مهمله مقسم لا بشرط مقسمى است و به همين دليل، بين آن دو عموم و خصوص مطلق برقرار است و نه تباين.19 البته نظريات ديگرى هم در اين باب از سوى فلاسفه و اصوليان مطرح گرديده كه ورود در همه اين اقوال، از حدّ اين مقاله خارج است. از اين‌رو، در اينجا، به توضيح و تبيين ديدگاهى كه به نظر مى‌رسد از صحّت بيشترى برخوردار است، مى‌پردازيم :

به نظر مى‌رسد ماهيت مهمله با ماهيت لابشرط مقسمى مترادف نيست. براى تبيين اين مطلب، ابتدا به اين سخن منطقيان اشاره مى‌شود كه گفته‌اند: قضايا به سه قسم تقسيم مى‌گردند: 1. قضاياى خارجى؛ 2. قضاياى حقيقى؛ 3. قضاياى ذهنى.

مقصودشان اين است كه ما وقتى محمولى را براى موضوعى بيان مى‌كنيم اين حمل در تقسيم اوّلى، بر دو گونه است: يا به اين نحو است كه مى‌خواهيم محمولى را در خارج براى موضوعى ثابت كنيم؛ مثل اينكه مى‌گوييم: «هر آتشى سوزاننده است» كه مى‌خواهيم صفت «سوزانندگى» را به عنوان يك صفت عينى خارجى، براى آتش عينى خارجى بيان كنيم؛ يا به اين نحو است كه مى‌خواهيم يك صفت ذهنى را براى يك شىء ثابت كنيم؛ يعنى اين شىء فقط در ظرف ذهن، اين صفت را دارد.

قضيه‌اى كه محمولِ آن در خارج براى موضوع ثابت مى‌گردد بر دو قسم است: 1. حقيقى؛ 2. خارجى. فرق قضاياى حقيقى و خارجى ـ احتمالا ـ اين است كه قضاياى خارجى در مواردى به كار مى‌روند كه انسان برخى موضوعات معيّن و مشخصى را كه داراى محدوديت‌هاى زمانى و مكانى هستند براى خارج در نظر مى‌گيرد و حكمى براى آنها بيان مى‌كند؛ مانند اين حكم: «در حال حاضر، تمام مردم با اتومبيل سفر مى‌كنند.» اما گاهى حكمى را براى يك شىء در خارج بيان مى‌كند، به گونه‌اى كه محدوديت‌هاى زمانى و مكانى ندارد، بلكه علم آن را براى ما به صورت خاصيت يك طبيعت كشف كرده است؛ مانند اين حكم: «هر آهنى در حرارت منبسط مى‌شود.» اين حكم محدود به زمان و مكان خاصى نيست و از آن به «قضيه حقيقى» تعبير مى‌شود. اما در «قضاياى ذهنى»، احكام در ظرف ذهن براى موضوعات هستند؛ مانند اينكه مى‌گوييم: «مفهوم، يا كلى است يا جزئى» كه هر دو صفت وصف مفاهيم هستند و نه شىء خارجى؛ زيرا ما در عالمِ خارج از ذهن، چيزى به عنوان «مفهوم» نداريم.

مطلب ديگر اينكه همان‌گونه كه قضاياى حملى بر سه نوع خارجى، حقيقى و ذهنى هستند، قضاياى شرطى هم بر سه قسم هستند؛ يعنى يا قضيه شرطيه منفصله خارجيه هستند؛ مانند «مردم تهران، يا مسلمانند يا غير مسلمان»، يا منفصله حقيقيه‌اند؛ مانند: «عدد يا زوج است يا فرد»، يا منفصله ذهنيه‌اند كه قضيه مورد بحث از اين قبيل است؛ يعنى ماهيت در ظرف ذهن، يا لابشرط است يا بشرط لا يا بشرط شىء، و قسم چهارم هم اين است كه ماهيت در ذهن، هيچ‌يك از قيودِ بشرط شيئيت، لابشرطيت، و بشرط لائيت را نداشته باشد.20

پس روشن شد كه قضيه مورد بحث از قضاياى ذهنى است و نبايد با قضاياى خارجى يا حقيقى خلط گردد. از اين‌رو، اقسام مذكور به نحوه نگرش و اعتبار ذهن برمى‌گردند و واضح است كه ذهن مى‌تواند يك بار ماهيت را من حيث هى هى و از آن نظر كه خودش خودش است بدون توجه به مصاديق لحاظ كند كه از آن به «ماهيت مهمله» تعبير مى‌شود، و بار ديگر مى‌تواند ماهيت من حيث هى هى را در مقايسه با امور خارجى و به لحاظ مصاديق خودش اعتبار كند كه از آن به «ماهيت لابشرط مقسمى» تعبير مى‌گردد. مقسم بودن براى مصاديق با اعتبار من حيث هى هى منافاتى ندارد و به نحوه اعتبار ذهن باز مى‌گردد؛ زيرا همان‌گونه كه ذكر شد، قضيه مورد بحث از قضاياى ذهنى است؛ چراكه اگر اعتبار مقسم بودن از سوى ذهن مخلّ اعتبار من حيث هى هى مى‌بود در آن صورت، ديگر ماهيت صلاحيت مقسم بودن نداشت. از اين‌رو، لازمه مقسم بودن براى اقسام اين است كه در عين حال، من حيث هى هى باقى بماند تا بتواند در اقسام سريان داشته باشد.

از اين‌رو، در تأييد قولِ مختار، مى‌توان گفت: ماهيتِ لا بشرط مقسمى ماهيتى است كه ذهن ما آن را اعتبار مى‌كند، در حالى كه با امور خارجى مقايسه شده است. اما در ماهيت مهمله، ذهن ماهيت را اعتبار مى‌كند، در حالى كه از امور خارجى قطع نظر شده است؛ يعنى درست در نقطه مقابل ماهيت لابشرط مقسمى. اصولا در صورتى به ماهيت «مقسم» اطلاق مى‌شود كه داراى اقسام باشد، و اگر قرار باشد كه اقسام در كار نباشد، يا ذهن اقسام را در نظر نگيرد، در آن صورت، مقسم بودن بى‌معنا خواهد بود. از سوى ديگر، مقسم بايد در كل اقسام جارى و سارى باشد. پس نمى‌توان آن را بدون اقسام در نظر گرفت و اين نگرشِ ذهن غير نگرشى است كه ماهيت را بدون در نظر گرفتن هر امر خارجى ديگر لحاظ مى‌كند.

مطلب ديگر اينكه شايد بتوان ميان ديدگاهى كه معتقد است ماهيت لابشرط مهمله قسيم ماهيت لابشرط مقسمى است، با ديدگاهى كه مى‌گويد: ماهيت لابشرط مهمله اعم از ماهيت لابشرط مقسمى است، نوعى توافق ايجاد كرد، بدين صورت كه ماهيت ـ يعنى: طبيعت آن بماهى هى ـ منقسم مى‌شود به: ماهيتى كه با غير خودش ملاحظه مى‌گردد كه آن «لابشرط مقسمى» است، و ماهيتى كه با غير خودش ملاحظه نگشته و مهمل گذاشته شده است، به گونه‌اى كه همين اهمال هم قيد آن است، و منظورِ كسانى كه ماهيت مهمله را قسيم ماهيت لابشرط مقسمى مى‌دانند همين قسم است. اما كسانى كه ماهيت مهمله را اعم از ماهيت لابشرط مقسمى مى‌دانند مقصودشان همان طبيعت ماهيت بما هى هى است كه از قيد اهمال هم مهمل گرديده است.

انواع لا بشرط

بنابر آنچه گذشت، چهار نوع لا بشرط داريم :

نوع اول : ماهيت مهمله‌اى كه از قيد اهمال هم مهمل گذاشته شده و مقسم براى ماهيت مهمله با قيد اهمال و لابشرط مقسمى قرار گرفته است، كه ماهيت در اين اعتبار، از قيد اهمال يا عدم اهمال مهمل گذاشته شده و نسبت به آن دو، لا بشرط است.

نوع دوم : ماهيت مهمله‌اى كه اهمال قيد آن است. مراد از «لا بشرط» در اينجا، عبارت است از: لا بشرط از جميع قيدها و خصوصيات خارجى؛ يعنى ماهيت نسبت به تمام امور خارجى لا بشرط است و از تمامى آنها قطع نظر شده و تنها به ذات و ذاتيات توجه گرديده است.

لازم به ذكر است كه معمولا در كتاب‌ها، نوع اول و دوم را يكى به شمار آورده و معتقدند: ما سه نوع لا بشرط داريم و جداسازى نوع اول از نوع دوم معمول نيست.

نوع سوم : ماهيت لا بشرط مقسمى است. منظور از «لا بشرط» در اينجا، عبارت است از اينكه اين ماهيت نسبت به هر يك از اعتبارات سه‌گانه ماهيت لابشرط است؛ يعنى نسبت به شرط شىء و شرط لا و لا به شرط قسمى لا بشرط است؛ زيرا هر مقسمى نسبت به خصوصيات اقسامش لا بشرط است؛ يعنى نه به وجود هر يك از اقسام مشروط است و نه به عدم آنها، و اصلا آن خصوصيت در مقسم ملاحظه نشده است، وگرنه چنانچه مقسم نسبت به خصوصيات يك قسم بشرط شىء باشد شامل ديگر اقسام نمى‌شود، و اگر بشرط لا باشد شامل اين قسم نمى‌شود و مقسم بايد در همه اقسام باشد. از اين‌رو، مقسم نسبت به خصوصيات اقسام، بايد لا بشرط باشد.

نوع چهارم : ماهيت لا بشرط قسمى است. منظور از لا بشرط در اينجا، يعنى آنكه ماهيت را با امر خارجى كه ملاحظه مى‌كنيم، نسبت به آن لا بشرط است و اين ماهيت نسبت به آن امر خارجى اطلاق دارد و اين اطلاق هم قيد آن است، در مقابل بشرط لا و بشرط شىء. به عبارت ديگر، وقتى ماهيت را نسبت به غير خودش، كه بدان ضميمه مى‌شود در نظر مى‌گيريم، يا ماهيت را همراه خصوصيات ملحق به آن در نظر مى‌گيريم كه به اين قسم «ماهيت به شرط شىء» گفته مى‌شود؛ يا به ماهيت نگاه مى‌كنيم با اين شرط كه عدم عوارض خارجى را در نظر بگيريم كه به اين قسم، «ماهيت بشرط لا» گفته مى‌شود؛ يا اينكه ماهيت به گونه‌اى مطلق نسبت به غير خودش در نظر گرفته شود؛ يعنى نه مشروط به داشتن آن عوارض است و نه مشروط به نداشتن آن عوارض. به قسم اخير، «ماهيت لابشرط قسمى» گفته مى‌شود.

وجود لابشرط مقسمى

در اين مقام، بحث كاملا ناظر به حقيقت خارجى وجود است و به هيچ وجه، جنبه ذهنى ندارد. اين معناى «وجود» طردكننده عدم است و وجودهاى مطلق قسمى و مقيّد هم به واسطه آن وجود مطلق مقسمى طرد عدم مى‌كنند و همين معناى «وجود» بر حضرت حق ـ جلّ و علا ـ اطلاق مى‌گردد؛ زيرا خداوند متعال مساوق وجود لابشرط مقسمى است، بلكه عين آن و تنها مصداق آن است. از اين‌رو، براى فهم بهتر وجود لابشرط مقسمى، به تبيين اطلاق مقسمى واجب مى‌پردازيم :

اطلاق مقسمى واجب

در اينجا دو بيان وجود دارد :

بيان اول : خداوند مقيّد به هيچ قيد و تعيّنى نيست. اگر آن ذات نامتناهى را در نظر بگيريم در مقام ذات، نبايد هيچ تعيّن و تقيّدى مطرح باشد. حق ـ سبحانه ـ بايد از شائبه هر قيدى مبرّا باشد؛ مثلا، اگر در مقام ذات، اسم ظاهر باشد، پس اسم باطن نبايد مطرح باشد، و حال آنكه حق ـ سبحانه ـ هم ظاهر است و هم باطن، هم اول است و هم آخر. پس هيچ تعيّن و تقيّدى در مقام ذات مطرح نيست. خداوند متعال داراى همه صفات كمالى است؛ اما هيچ‌يك از آن صفات به عنوان قيد و حد براى ذات بارى مطرح نيست. پس اگر بخواهد ذات نامتناهى باشد و در هيچ مقامى متوقّف نگردد هيچ‌يك از صفات نبايد به عنوان تقيّد براى ذات مطرح گردد. از اين‌رو، بايد مطلق به اطلاق مقسمى باشد.21

بيان دوم : اطلاق دو گونه است: اطلاق قسمى و اطلاق مقسمى.

در عرفان، اطلاق قسمى و مقسمى يك بحث خارجى بوده و مراد اطلاق قسمى خارجى و اطلاق مقسمى خارجى است. از اين‌رو، سخن از ذهن و امر ذهنى نيست، بلكه در خارج، دو گونه اطلاق داريم: 1. اطلاق قسمى؛ 2. اطلاق مقسمى.

«اطلاق قسمى» اطلاقى است كه به قيد سريان و عموم مقيّد باشد؛ به اين معنا كه وجود اگر بخواهد در متن خارج باشد هويّت وجودى‌اش همان اطلاق است با قيد «اطلاق» و «سريان». براى مثال، به يك نمونه از عرفان و يك نمونه از فلسفه توجه كنيد :

مثال عرفانى: نفس رحمانى در عرفان، حقيقتى است كه تمام تعيّنات ـ يعنى تعيّن اول، تعيّن ثانى، عالم عقل، عالم مثال، و عالم ماده ـ را در خود دارد. هويّتش در اين مراتبِ سريان و وراى آن تعيّن، موطن ديگرى ندارد. در واقع، به قيد «سريان» مقيّد شده است كه از آن به «اطلاق قسمى» تعبير مى‌كنند.22

مثال فلسفى: در تشكيك خاصى حقيقت واحد، كه در پايين‌ترين مرتبه تا بالاترين مرتبه سريان دارد، هويّتش هويّتى سريانى است كه مقيّد به قيد «سريان» است و ذاتى وراى سريانِ در مراتب ندارد. به همين دليل، درباره آن حقيقت واحد مى‌گويند: داراى اطلاق قسمى است.23

تا اينجا ـ فى‌الجمله ـ مشخص گرديد كه «اطلاق قسمى» به معناى مقيّد به قيد سريان بودن است و «مطلق قسمى» چيزى است كه هويّت سريانى دارد كه اين خود يك نحوه تعيّن و تقيّد است. به همين دليل، گفته مى‌شود: اطلاق قسمىْ قيدى به نام «قيد اطلاق» يا «قيد سريان» دارد. اما حق ـ سبحانه ـ اطلاق مقسمى دارد؛ يعنى فوق سريان است؛ هم سريان دارد و هم فوق سريان است و به عبارت ديگر، ذاتش در حدّ سريان نيست، بلكه فوق آن است. همين فوقيت و اطلاق مقسمى او موجب شده است در همه سارى باشد. او در همه قيدها، حتى در قيد اطلاق هم هست؛ اما خود مقيّد به قيدى نيست. پس مى‌توان گفت: وراى اين تعيّنات و شئون، چيز ديگرى هم هست؛ نه اينكه تنها در دل اين شئون آن را پيدا كنيم، بلكه حقيقت و ذات بالاترى وراى اين شئون هست كه مانند اطلاق قسمى سريان دارد، اما مقيّد به آن نيست. براى مثال، اگر حقيقت نفس تنها در عقل و حس و خيال سريان داشت، بدان «قسمى» اطلاق مى‌شد؛ ولى نفس ذاتى وراى آنها هم دارد كه در هر سه مرتبه، سريان دارد، در عين اينكه وراى آنها هم هست. از اين‌رو، نفس تنها در حدّ مراتب نيست و مرتبه بالاترى به نام «ذات خود نفس» هم دارد. چنين ذاتى به خاطر همين خصيصه اطلاقى‌اش در همه سريان دارد، اما مقيّد به قيد «سريان» هم نيست كه قيد اطلاق قسمى بود.

اطلاق مقسمى حق ـ سبحانه ـ به اين معناست كه ذات واجب را تنها نبايد در تعيّنات و شئون يافت، بلكه در عين آنكه در اين تعيّنات هست، ذاتى وراى آنها هم دارد. پس تمام تعيّناتى كه عرفا برشمرده‌اند يك چيز است و ذات واجب چيزى ديگر. حال كه ذات واجب اطلاق مقسمى خارجى دارد، مى‌توان گفت: هم مطلق است و هم مقيّد، و نه مطلق است و نه مقيّد.24 از اينجاست كه گفته‌اند: اطلاق مقسمى حق موجب مى‌شود كه او نسبت به اطلاق و تقييد على‌السويه باشد.25 اطلاقى كه در مقام ذات سلب مى‌شود، «اطلاق قسمى» است. هر قيدى نيز نسبت به اطلاق مقسمى، يك تعيّن است كه مقام بدون تعيّن ذات از آن مبرّاست. اطلاقى كه مقابل داشته باشد حتمآ قيدى دارد كه موجب پيدا شدن مقابل براى آن شده است. اما اطلاق مقسمى، كه از هر قيدى مبرّاست، مقابلى هم ندارد و هاضم همه چيز ـ هم اطلاق قسمى و هم تقيّدات ـ است، كه از آن به «وحدت اطلاقى» تعبير مى‌شود. چنين اطلاقى را «اطلاق مقسمى خارجى» مى‌نامند. اين سخن «تعالى» را براى ذات حق ـ سبحانه ـ اثبات مى‌نمايد. از اين‌رو، مقام اطلاق مقسمى ذات قيدى ندارد و اطلاق مقسمى هم بيان بى‌قيدى آن است، نه اينكه به عنوان قيدى براى آن مطرح باشد. پس اين مقام هيچ مقابلى ندارد. از اين‌روست كه از آن به مقام «بى‌مقامى» تعبير مى‌شود؛ چون در دل هر مقامى است و فوق آن نيز هست.

مطلب ديگر اينكه تقسيم وجود به لا بشرط قسمى و بشرط لا و بشرط شىء و همه آنها را تحت وجود لا بشرط مقسمى مندرج دانستن، از جمله امورى است كه از كتب اهل معرفت به حكمت متعاليه وارد شده است. قيصرى در مقدّمه شرح فصوص الحكم، كوشش فراوانى براى تشريح اقسام و مقسم وجود به كار مى‌برد؛ او لابشرط مقسمى را ذات واجب، لابشرط قسمى را فيض او، و بشرط لا را مقام احديت، و بشرط شىء را وجود مقيّد مى‌داند.26

ذكر اين نكته لازم است كه فرق ميان واجب تعالى و فيض نخست وى تنها در اين نيست كه واجب به اطلاق و عموم مقيّد نيست و فيض عامِ واجب مقيّد به عموم است، به گونه‌اى اگر تقيّدِ به عموم نبود مانند واجب تعالى مى‌بود؛ چنان‌كه صدرالدين قونوى در مفتاح غيب الجمع والوجود تعبيرى فرموده كه زمينه شرح ابن فنارى را به اين صورت فراهم كرده است كه اگر وجود عام، كه فيض واجب است، مقيّد به عموم نبود مانند خود واجب مى‌شد.27 اما اين بيان ناتمام است؛ زيرا تقيّد به عموم براى فيض منبسط، يك وصف زايد بر او نيست كه بتوان ذات بدون قيد را لحاظ كرد و گفت: اگر اين قيد نبود معروض آن مانند واجب، مطلق محض بود؛ چراكه تقيّد به عموم، به منزله ذاتىِ فيض منبسط است، اما نه ذاتىِ ماهوى و نه ذاتىِ هويّت به معناى وجود، بلكه «ذاتى» به معناى آيت؛ يعنى عين ظهور و چيزى كه نمود بودن عين ذات اوست و هرگز نمى‌تواند مانند واجب باشد كه بود محض است. غرض آنكه فرق واجب با فيض او تنها در وصف نيست، بلكه فرق در جوهر و ذات آنهاست؛ يعنى واجب بودِ محض، و فيض او نمودِ صرف با تقيّد به عموم است. و شايد مراد صدرالدين قونوى چيزى‌نبوده‌كهابنفنارىبدان‌تصريح نموده است.28

خلاصه آنكه فرق فيض منبسط، كه مقيّد به عموم است، با غير خود در «حكمت متعاليه» و در عرفان، كاملا متفاوت است؛ زيرا در «حكمت متعاليه»، وجود بشرط لا واجب و وجود بشرط اطلاق فعل او و وجود مقيّد و بشرط شىء اثر اوست و هرسه آنها از حقيقت بهره‌مندند و كثرت آنها مانند وحدتشان تشكيك وجودى است؛ ولى در عرفان، هر سه اينها به عنوان تعيّن‌هاى گوناگون واجب هستند و هيچ‌يك از آنها از حقيقت وجود بهره‌اى ندارد و كثرت آنها مانند وحدتشان تشكيك ظهورى است و نه وجودى، و آنچه واجب است همان لابشرط مقسمى است كه وجود صرف بوده و هيچ كثرتى در آن نيست. بنابراين، فيض منبسط را در عرفان با ساير تعيّن‌ها كه مى‌سنجند، همه آنها از سنخ نمود و ظهورند، نه از سنخ بود و وجود. بنابراين، كثرت بشرط لا، لابشرط قسمى، و بشرط شىء همه از سنخ ظهورند و هيچ ارتباطى با لابشرط مقسمى، كه عين ذات واجب و وجود است، ندارند، مگر ربط نمود به بود و پيوند آيت به ذى آيت. پس عنوان بشرط لا و لابشرط و بشرط شىء هم محور بحث ماهوى است و هم در مدار بحث وجودى كه در «حكمت متعاليه» مطرح است و هم در عرفان. آنچه لازم است دقت تام در اين است كه هرگز در عرفان، اعتبارهاى سه‌گانه مزبور در مدار وجود نيست؛ زيرا در عرفان، وجود واحد شخصى است و در لابشرط مقسمى، محصور است و هيچ سهمى براى غير واجب از وجود نيست، مگر نمود آن بود.29

البته ملّاصدرا هم در نهايت، از كثرت تشكيكى وجود جدا شده و وحدت شخصى وجود را بيان كرده است؛ مى‌فرمايد :

فكذلك هدانى ربّى بالبرهان النيّر العرشى إلى صراط المستقيم من كون الموجود و الوجود منحصرآ فى حقيقة واحدة شخصية لا شريك له فى الموجودية الحقيقية و لا ثانى له فى العين، و ليس فى الدار الوجود غيره ديّار، و كلّما يترائى فى عالم الوجود أنّه غير الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته و تجلّيات صفاته التى هى فى الحقيقة عين ذاته كما صرّح به لسان بعض العرفاء.30

بر اين اساس، مى‌توان بر مبناى وحدت شخصى وجود، فقط به ذات واجب «وجود» اطلاق كرد و غير آن را «ظهور» ناميد و در اين حال، ظهور اقسامى دارد: 1. لا بشرط؛ 2. بشرط لا؛ 3. بشرط شىء. البته ناگفته نماند آثارى كه در عرفان نظرى تدوين شده، از اقامه برهان بر وحدت شخصى وجود، كه قابل دفاع و خالى از خلط باشد، ناتوان است؛ زيرا برهانى كه عهده‌دار اثبات وحدت شخصى وجود است بايد كثرت تشكيكى وجود را نيز ابطال كند. «حكمت متعاليه» تا وقتى بر مدار وحدت تشكيكى وجود مشى نمايد ناگزير به تقسيم سه‌گانه هستى به لابشرط قسمى، بشرط لا، و بشرط شىء وفادار باقى مى‌ماند و به واقعيت وجود لابشرط مقسمى اذعان نمى‌كند و در اين فرض، ذات واجب همان وجود بشرط لا است و وجود لابشرط قسمى همان فيضى است كه از مرتبه «واحديّت» آغاز مى‌شود و همه موجودات مقيّد را زير پوشش و احاطه خود قرار مى‌دهد.31 وجود بشرط شىء نيز همين موجودات مقيّد و مضاف به ماهيات است؛ مانند وجود زمين، وجود آسمان و امثال آن.

اولين اعتبارى كه قيصرى در مقدّمه شرح فصوص الحكم ذكر مى‌كند و صدرالمتألّهين آن را نقل مى‌نمايد عبارت از وجود بشرط لا است؛ يعنى حقيقت وجود به شرط آنكه چيزى با آن اخذ نشود و اين اعتبار را اهل معرفت «اَحَدّيت» مى‌نامند و آن شهودى است كه در آن همه مراحل وجودى و جميع اسما و صفات به نحو بساطت و بدون امتياز مصداقى و يا مفهومى، حضور و ظهور دارند. اين اعتبار را، كه همه اسما و صفات در آن مستهلك هستند، «جمع الجمع» و «حقيقة الحقائق» و «عماء» و «مقام احديّت» مى‌نامند. احديّت در مقابل واحديّت است كه «مقام جمع» خوانده مى‌شود. در مقام واحديّت و جمع، كثرت مفهومى راه دارد، و در احديّت، كثرت مفهومى نيز رخت برمى‌بندد. حقيقت‌هاى مترتّب در مقام واحديّت حضور دارند و چون احديّت فائق بر واحديّت است، «حقيقة الحقائق» نيز خوانده مى‌شود و به لحاظ اينكه احديت حدّ فاصل بين ذات واجب و ماسواست از آن به «عَماء» نيز ياد مى‌گردد.

اگر حقيقت وجود بشرط لا اخذ نشود و بشرط شىء مورد لحاظ قرار گيرد ـ و البته شرطى كه با «وجود» لحاظ مى‌شود، بر مبناى وحدت شخصى وجود، وجود ديگرى نيست، بلكه ظهور آن است ـ در اين حال، اگر ظهور مورد لحاظ، همه ظهورهاى متجلّى در اشيايى باشد كه از لوازم و مظاهر وجود هستند، در اين صورت، وجود بشرط ظهور در جميع مظاهر كلى و جزئى، يعنى به شرط همه اسما و صفات خواهد بود و اين مرتبه همان مقام «واحديّت» و جمع است؛ زيرا همه حقايق در آن مجتمع هستند. در برابر اين مقام، مقام «احديّت» و «جمع‌الجمع» است و اين مرتبه را به لحاظ آنكه مظاهر اسما و صفات، اعيان و حقايق خارجى را به كمالاتى كه مناسب استعداد آنهاست واصل مى‌گرداند، مقام «ربوبيت» مى‌گويند و از حيث آنكه همه اعيان و مظاهر آنها نظر به آن دارند و آن را مى‌پرستند مقام «الوهيت» مى‌خوانند.

اگر وجود، بشرط لا و يا بشرط شىء اخذ نشود، بلكه نسبت به آن دو شرط، لابشرط مشاهده شود، يعنى بشرط شىء و بشرط لا شىء نباشد آن را «لابشرط قسمى» مى‌نامند و لابشرط قسمى غير لابشرط مقسمى است؛ زيرا لابشرط مقسمى عين ذات واجب است و ذات از هرگونه لحاظ، اعتبار، شهود و قيدى منزّه است. وجود لابشرط قسمى را، كه مشروط به اطلاق است، هويّت سارى در جميع موجودات و نفس رحمانى مى‌نامند.32

وجود لابشرط مقسمى؛ موضوع فلسفه در حكمت متعاليه

صدرالمتألّهين مى‌گويد: «فموضوع العلم الالهى هو الموجود المطلق.»33 برخى از بزرگان در توضيح آن گفته‌اند: موجود مطلقى كه از آن به عنوان موضوع فلسفه ياد مى‌شود، غير مطلق وجود است؛ زيرا مطلق وجود حكمى خاص ندارد و شامل موجود مطلق و موجود مقيّد مى‌شود؛ يعنى لا بشرط مقسمى است. اما مراد از «موجود مطلق» موجودى است كه به تعيّن خاص مقيّد نيست و نسبت به جميع قيود لابشرط است، و همين «لابشرط بودن» قيد آن است (لا بشرط قسمى) و به همين دليل است كه در تفسير موجود مطلق گفته مى‌شود: حقيقت موجود بدون آنكه به قيد رياضى يا طبيعى يا منطقى مقيّد گردد، موضوع فلسفه است. موجود مطلق، كه از آن به عنوان «واقعيت مطلق» ياد مى‌شود، همان است كه اصالة الماهوى آن را مصداق ماهيت و اصالة الوجودى آن را مصداق مفهوم وجود مى‌داند.34 يا در جاى ديگر مى‌فرمايد: عرفان نظرى علمى فوق فلسفه است؛ زيرا درباره وجود مطلق، يعنى لابشرط مقسمى مباحثى مطرح مى‌نمايد... و فلسفه درباره وجود بشرط لا؛ يعنى بشرط عدم تخصيص طبيعى، رياضى، اخلاقى، و منطقى بحث مى‌كند.35

اما به نظر مى‌رسد منظور صدرالمتألّهين از «الموجود المطلق» اين است كه موضوع فلسفه موجود است، اما موجودى كه لا بشرط مقسمى باشد؛ يعنى موضوع فلسفه موجودى است كه نه مقيّد به قيود امكانى است تا موجود «بشرط شىء» مقيّد گردد، و نه مقيّد به قيد «بشرط لا» بودن، و نه مقيّد به «لا بشرط» بودن، به گونه‌اى كه اطلاق و عموميت به عنوان قيد آن اخذ گردد، بلكه در همه اين موارد سه‌گانه، به نحو سريانى و مقسم بودن جريان دارد. اما در عين حال، هيچ‌يك از اينها به گونه‌اى نيست كه به عنوان قيد در آن اخذ گردد. صفت «المطلق» براى «الموجود» در عبارت صدرالمتألّهين هم براى بيان مطلق مقسمى بودن موضوع فلسفه است؛ يعنى موضوع فلسفه نسبت به جميع قيود لا بشرط است، اما اين لا بشرط بودن قيد براى موضوع فلسفه نيست. بدين‌روى، از همين لابشرطيت هم لا بشرط است كه در اين صورت، موضوع فلسفه «موجود مطلق» است به اطلاق مقسمى. به عبارت ديگر، موضوع فلسفه «موجود من حيث هو موجودٌ» است. و از اين بيان، لازم نمى‌آيد كه بحث از موجود با قيود رياضى و طبيعى و منطقى را، كه همان موجود بشرط شىء است، از مباحث فلسفى بشماريم؛ زيرا همان‌گونه كه مقسم بايد در اقسام خودش سريان داشته باشد بايد مقسم بودن مقسم هم حفظ شود تا در تمامى اقسام، قابل جريان باشد. اما اگر هر يك از اقسام به عنوان قيد در مقسم لحاظ شود در آن صورت، مقسم فقط در آن قسمى خواهد بود كه مقيّد در آن گرديده است و در ديگر اقسام، قابليت سريان ندارد. بدين‌روى، موضوع فلسفه «موجود من حيث هو موجودٌ» است و هر مبحثى كه از اين وادى تنزّل كند به واسطه هرگونه قيدى، حتى قيد اطلاق، ديگر نمى‌توانيم آن مبحث را جزو مباحث فلسفى بدانيم.

پس خلاصه دليل اول اين است كه اگر موضوع فلسفه موجود من حيث هو موجود است و عوارض ذاتى آن در فلسفه مورد بحث قرار مى‌گيرد، لازمه آن اين است كه وجود لابشرط مقسمى را موضوع فلسفه قرار دهيم؛ زيرا اگر موجود به وسيله هر قيدى، حتى قيد اطلاق، از من حيث هو بودن خارج شود، صلاحيت موضوع واقع شدن براى فلسفه ندارد.

با اين بيان، معلوم مى‌شود كه وجود بشرط لا و وجود بشرط شىء و وجود لا بشرط قسمى، هيچ‌يك نمى‌تواند به عنوان موضوع فلسفه مطرح باشد؛ چه اينكه اگر قرار بود وجود لا بشرط قسمى به عنوان موضوع فلسفه مطرح گردد در آن صورت، مباحث مربوط به واجب، كه بنابر تشكيك خاصى به عنوان وجودى بشرط لا مطرح است، نمى‌بايست جزو مباحث فلسفى شمرده مى‌شد؛ زيرا واضح است كه وجود بشرط لا هيچ‌گاه به عنوان عرض ذاتى لابشرط قسمى مطرح نمى‌گردد.

خلاصه استدلال دوم اين است كه چون در هر علمى، بخصوص علوم برهانى، از عوارض ذاتى موضوع بحث مى‌شود، اگر وجود لابشرط قسمى موضوع فلسفه باشد، مباحث مربوط به واجب تعالى، كه بنابر تشكيك خاصى وجودى بشرط لا است، نبايد جزو مباحث فلسفى قرار گيرد، در حالى كه ملّاصدرا مباحث مربوط به واجب تعالى را به عنوان بحثى فلسفى در «حكمت متعاليه» آورده و اين نشان‌دهنده آن است كه موضوع «حكمت متعاليه» وجود لابشرط مقسمى است.

عمده دليل مخالفان، چنان‌كه رحيق مختوم بدان اشاره دارد، شايد اين باشد كه وجود لابشرط مقسمى حكمى خاص ندارد.36 اما اين سخن قابل خدشه است و لابشرط مقسمى، چه در مباحث مربوط به ماهيت و چه در مباحث مربوط به وجود، احكام خاص خود را دارد. علاوه بر آن، در عرفان نظرى، وجود لابشرط مقسمى موضوع قرار گرفته و احكام زيادى بر آن بار شده است.

نتيجه‌گيرى

اولا، لابشرط مقسمى كه در علم اصول و در مباحث اعتبارات ماهيت در فلسفه مطرح مى‌گردد، جنبه مفهومى دارد، نه جنبه خارجى؛ اما بحث از لا بشرط مقسمى در عرفان و در «حكمت متعاليه»، آن‌گاه كه به عنوان موضوع «حكمت متعاليه» مطرح مى‌گردد، كاملا جنبه خارجى دارد. البته آنجا كه عارف وحدت شخصى وجود را مطرح مى‌كند تقسيم وجود به بشرط لا و لابشرط و بشرط شىء به ظهورات وجود برمى‌گردد، نه حقيقت وجود.

ثانيآ، صدرالمتألّهين توانست اثبات كند كه هستى لابشرط مقسمى، موضوع يك سلسله مسائل است و هستى لابشرط موجودات همان ذات واجب. اين هستى لابشرطْ وحدت ذاتى آن است و اگر چيزى وحدت ذاتى آن بود همه جا حضور دارد؛ اما در هر جا خودش، خودش است.

فرق بين «لا بشرط مفهومى و ماهوى» و «لا بشرط وجودى» آن است كه در لا بشرط مفهومى، چون وحدتْ ذاتى آن نيست، با واحد واحد است و با كثير كثير؛ يك مفهوم و يك ماهيت در ذهن واحد است و در خارج كثير. ولى هستى محض، كه اطلاق مقسمى دارد، چون وحدت ذاتى آن است، همه جا حضور دارد و در عين حال، همه جا خودش خودش است. به عبارت ديگر، مراد از «مطلق»، حقيقتى است كه هويّت وجودى اطلاقى دارد، به گونه‌اى كه همه چيز را فراگرفته و در همه جا، خودش را نشان داده است، در عين اينكه در مقام غيب‌الغيوبى خود، مشاهد هيچ‌كس نيست.

و اين هنر صدرالمتألّهين است كه با اثبات وحدت شخصى وجود، كه موضوع عرفان نظرى است، فلسفه را كامل كرده است. در حقيقت، مى‌توان ادعا كرد: در صورتى كه وجود لابشرط مقسمى، كه همان ذات واجب تعالى است، موضوع «حكمت متعاليه» باشد، بين موضوع عرفان نظرى با موضوع «حكمت متعاليه» نوعى هماهنگى و اتحاد برقرار است ـ البته در «حكمت متعاليه» با رويكردى عقلانى، و در عرفان، با رويكردى شهودى.

نكته درخور تأمّل اين است كه آيا واقعآ تمامى مطالبى كه در «حكمت متعاليه» بدان‌ها پرداخته شده حول موضوع مذكور است؟ و آيا صدرالمتألّهين به لوازم و پيامدهاى قرار گرفتن وجود لابشرط مقسمى به عنوان موضوع فلسفه پايبند بوده است؟

در هر صورت، پيش از ورود در هر مبحثى از مباحث «حكمت متعاليه»، جا دارد انسان با سابقه‌اى ذهنى از موضوع مذكور، وارد آن مبحث گردد تا از حدود موضوع خارج نشود و در دامن مباحث ذهنى صرف نيفتد. و اين مشكلى است كه احتمال فروافتادن در آن زياد است؛ چه اينكه بزرگان حكمت در مواردى ـ كه كم هم نيست ـ ناخواسته در اين ورطه فروافتاده‌اند.

منابع

ـ آشتيانى، سيد جلال‌الدين، هستى از نظر فلسفه و عرفان، قم، بوستان كتاب، 1382.

ـ آملى، محمّدتقى، دررالفوائد، قم، مؤسسة دارالتفسير، 1374.

ـ ابن فنارى، مصباح الانس، تعليقات هاشم اشكورى و حسن حسن‌زاده آملى، تهران، فجر، 1363.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تحرير تمهيد القواعد، قم، الزهراء، 1372.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم، قم، اسراء، 1376.

ـ زبيدى، مرتضى، تاج العروس، بيروت، دارالمكتبة الحياة، بى‌تا.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومة، تهران، ناب، 1369.

ـ شيرازى، قطب‌الدين، شرح حكمة‌الاشراق، قم، بيدار، بى‌تا.

ـ قيصرى، داود، شرح فصوص الحكم، قم، بوستان كتاب، 1382.

ـ لاهيجى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفيه، تحقيق و تعليق محمّدكمال ابراهيم جعفر، قم، بيدار، 1370.

ـ لاهيجى، عبدالرزاق، شوارق الالهام، اصفهان، مهدوى، بى‌تا.

محقق خراسانى، كفاية الاصول، قم، مؤسسة نشر اسلامى، 1423.

ـ مصباح، محمّدتقى، تعليقة على نهاية الحكمة، قم، مؤسسة فى طريق الحق، 1405.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1374، ج 10 «شرح مبسوط منظومه».

ـ مظفّر، محمّدرضا، اصول الفقه، قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، 1374.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374.

ـ يزدان‌پناه، يداللّه، جزوه «سلسله درس‌هاى عرفان نظرى (2)»، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380.


1 * دانش‌آموخته حوزه علميه ـ خارج فقه و اصول. تاريخ دريافت: 5/10/86 ـ تاريخ پذيرش: 6/12/86.


1 ـ ملّاصدرا (محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة (تهران، وزارت فرهنگو ارشاد اسلامى، 1374)، ج 1، ص 27و28.

2 ـ همان، ص 29.

3 ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم (قم، اسراء، 1376)، ج 1، ص 119ـ121.

4 ـ سيدجلال‌الدين آشتيانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان (قم، بوستان كتاب، 1382)، ص 21.

5 ـ همان.

6 ـ مرتضى زبيدى، تاج العروس (بيروت، دار مكتبة الحياة، بى‌تا)، ج 2، ص 522.

7 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 418.

8 ـ قطب‌الدين شيرازى، شرح حكمة الاشراق (قم، بيدار، بى‌تا)، ص 183.

9 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 332ـ339.

10 ـ همان، ص 332.

11 ـ همان، ص 10 و 85.

12 ـ داود قيصرى، شرح فصوص‌الحكم (قم، بوستان كتاب، 1382)، ج 1، ص 47.

13 ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة (تهران، ناب، 1369)، ج 2، ص 329.

14 ـ عبدالرزاق لاهيجى، شوارق الالهام (اصفهان، مهدوى، بى‌تا)، ص 149.

15 ـ ر.ك. محمّدتقى آملى، دررالفوائد (قم، مؤسسة دارالتفسير، 1374)، ج 1، ص 303.

16 ـ ر.ك. ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، ج 2، ص 340.

17 ـ ر.ك. محقق خراسانى، كفاية الاصول (قم، مؤسسة نشر اسلامى، 1423)، ص 282.

18 ـ ر.ك. محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه (قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، 1374)، ج 1ـ2، ص 176.

19 ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة (قم، مؤسسة فى طريق الحق، 1405)، ص 108.

20 ـ مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه ]مجموعه آثار، ج 10[ (تهران، صدرا، 1374)، ص 579.

21 ـ يداللّه يزدان‌پناه، جزوه «سلسله درس‌هاى عرفان نظرى (2)» (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى،1380)، ص 40.

22 ـ همان، ص 41.

23 ـ همان.

24 ـ همان، ص 42.

25 ـ داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص 5 / عبدالرزاق لاهيجى، اصطلاحات الصوفية، تحقيق و تعليقمحمّدكمال ابراهيم جعفر (قم، بيدار، 1370)، ص 48.

26 ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، بخش پنجم از جلد دوم، ص 101.

27 ـ ابن فنارى، مصباح الانس، تعليقات هاشم اشكورى و حسن حسن‌زاده آملى (تهران، فجر، 1363)، ص69ـ77.

28 ـ همان، ص 73.

29 ـ عبداللّه جوادى آملى، تحرير تمهيد القواعد (قم، الزهراء، 1372)، ص 52ـ54.

30 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 360.

31 ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، بخش پنجم از جلد دوم، ص 102.

32 ـ همان، بخش چهارم از جلد دوم، ص 551.

33 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 39.

34 ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، بخش اول از جلد اول، ص 227.

35 ـ همو، تحرير تمهيد القواعد، ص 13.

36 ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، بخش اول از جلد اول، ص 227.

سال انتشار: 
5
شماره مجله: 
17
شماره صفحه: 
139