معرفت فلسفی

مقدّمه

بى تردید، فهم دقیق افکار و اندیشه هاى هر فیلسوف و متفکّرى در گرو توجه به روش شناسى و پیشینه فکرى اوست. افلاطون، که او را «بزرگ ترین فیلسوف تاریخ» خوانده اند و حتى بعضى کلّ تاریخ فلسفه غرب را پانوشتى بر فلسفه او شمرده اند، نیز روش فلسفه ورزى خاصّ خود را دارد که براى آگاهى از اندیشه ها و افکار وى، توجه به این روش ضرورى است. روش افلاطون در بررسى مسائل فلسفه را مى توان به دو بخش تقسیم کرد: یکى اصل روش او که پیروى از آن در جاى جاى آثارش هویداست و بر اساس آن، این مسئله مطرح مى شود که روش افلاطون در فلسفه ورزى اش چیست؟ دیگرى ارائه الگو براى تبیین هایى است که از مسائل فلسفى ارائه مى دهد و بر پایه آن، این سؤال مطرح مى شود که الگوى پیشنهادى افلاطون براى تبیین مسائل فلسفى چه ویژگى هایى دارد؟

در بررسى روش شناسى و سپس الگوشناسى افلاطون در این مقاله، بر محتواى رساله تیمایوس تأکید شده و البته این بى وجه نبوده است. تیمایوس یگانه متن فلسفى است که از زمان نگارش آن تا امروز، به عنوان متن درسى، محور بحث هاى فلسفى بوده و اکنون نیز در بسیارى از دانشگاه هاى جهان، تدریس مى شود و همین ویژگى کافى است تا آن را به متنى تأثیرگذار در فلسفه غرب تبدیل کند.

بررسى روش شناسى افلاطون

1. توضیح اصطلاحاتِ «اورتوس میتوس» و «ایکوس لوگوس»

از نظر واژه شناختى،1 واژه «میتوس» (mythos) واژه اى یونانى است به معانى حکایت، روایت و داستان که به تدریج، به معناى طرح نمایش نامه نیز به کار رفته است. «لوگوس» (logos) هم واژه اى یونانى است به معناى شمردن، محاسبه، رسیدگى و توجیه که به معانى عقل، اطلاع، سخن، لغت و اصطلاح نیز به کار رفته است. البته این واژه به معناى نقل کردن و روایت کردن هم به کار رفته، ولى هرگاه به این معانى به کار رفته، مراد نقل کردنى است که همراه «حساب پس دادن» باشد، بر خلاف «میتوس» که اگر به معناى نقل کردن به کار رود در آن مفهوم «حساب پس دادن» گنجانده نشده است.

واژه ایکوس (eikos) یونانى و به معانى شِبه، مانند و نما است؛ و واژه اورتوس (ortos) نیز یونانى و به معانى راست، درست و واقعى به کار مى رود.

حال اگر ترکیب این واژگان را در نظر بگیریم خواهیم دید که «ایکوس لوگوس» (eikos logos) به معناى سخنِ راست نما یا شبه سخن به کار رفته، «اورتوس میتوس» (ortos mythos) به معناى داستان راست یا حکایت حقیقى است. خلاصه آنکه این واژگان نزد افلاطون همان معانى لغوى خود را داشتند و افلاطون از آنها معناى اصطلاحى و جدیدى مورد نظر ندارد.

2. تعبیر افلاطون در زمینه «اورتوس میتوس» و «ایکوس لوگوس»

افلاطون مطالب برخى رسائل فلسفى خود مانند رساله تیمایوس را «اورتوس میتوس» و «ایکوس لوگوس» نامیده است. وى در موارد متعددى، گاه به تصریح و گاه به اشاره، بر این مطلب تأکید کرده است که از آن جمله، مى توان به موارد ذیل از رساله تیمایوس اشاره کرد :

الف. بخش 48d :

با روشى که ما در این سخن پیش گرفته ایم، بسیار مشکل است که من بتوانم در این باره آنچه را مى اندیشم به زبان آورم. از این رو، نه شما از من چشم داشته باشید که در این باره سخنى بگویم و نه من به خود حق مى دهم که در چنین راه دشوارى قدم بگذارم، بلکه با در نظر داشتن نکته اى که در آغاز سخن گفتم، یعنى اینکه کوشش من بر این پایه قرار دارد که آنچه مى گویم در حدود حدس و احتمال باشد، سعى مى کنم با دقت و مراقبت هر چه تمام تر، از آغاز درباره یکایک اشیا و کلّ آنها سخن بگویم.2

ب. بخش 37d :

اگر این اعلام (که بر اثر جنبشى که منشأ آن خود روح است و بى سخن و صدا در درون خودِ روح صورت مى گیرد)، خواه مربوط به «غیر» باشد و خواه مربوط به «همان»، درباره چیزى باشد که با حواس قابل درک است و حرکت دَوَرانى «غیریّت» در اثناى سیر صحیح خود، خبر مربوط به آن را در سراپاى روح منعکس سازد، در این صورت، عقیده و تصوّرِ درست و قابل اعتماد حاصل مى شود.3

دلالت این بخش بر مطلوب به این صورت است که حتى در صورتى که شرایط دست یابى به دانش، نسبت به امور محسوس فراهم باشد، باز تنها چیزى که به دست مى آید عقیده درست است و در نظام معرفتى افلاطون، عقیده را تا «لوگوس»، فاصله بسیار است.

ج. بخش 59c :

اگر کسى بخواهد به قصد تفریح و استراحت، تحقیق درباره موجود حقیقى را کنار بگذارد و وقت خود را به کاوش و تحقیق درباره «شونده» صرف کند ـ تحقیقى که حاصلش فقط ظنّ و گمان و احتمال است ـ و از این راه، براى خود لذتى فراهم سازد که پشیمانى به دنبال ندارد، همین خود سرگرمى مطبوعى است که نه دون شأن انسان است و نه قابل ملامت.4

د. بخش 40d :

سخن گفتن درباره ذوات خدایى دیگر و پى بردن به کیفیت پیدایش آنها، از حدّ قدرت ما بیرون است. از این رو، گفته هاى کسانى را که از این پیش، در این خصوص سخن گفته اند، باور مى کنیم.5

در این فراز، افلاطون تصریح مى کند که اصولا سخن گفتن درباره ذوات خدایى دیگر، خارج از توان ماست.

ه . بخش 49b :

درباره هر یک از آن اجسام، نمى توان به قطع و یقین گفت که این عنصر باید «آب» نامیده شود، نه آتش.6

و. بخش 51d-51e :

ما ناچاریم شناسایى و پندار درست را دو نوع مختلف بشماریم؛ زیرا آن دو جدا از یکدیگرند و از دو منشأ مختلف پدید مى آیند و شباهتى به یکدیگر ندارند: یکى از راه تعلیم و آموزش به وجود مى آید و دیگرى بر اثر اقناعى که در درون ما صورت مى گیرد؛ یکى همیشه با تفکر درست همراه است، ولى دیگرى ارتباطى با تفکر ندارد؛ یکى را به وسیله سخنورى و از راه اقناع نمى توان تغییر داد، ولى دیگرى را مى توان از آن راه دگرگون کرد؛ از یکى مى توان گفت که همه مردم بهره مندند، ولى دیگرى ـ یعنى عقل محض و دانش حقیقى ـ خاص خدایان و عده قلیلى از آدمیان است.7

با توجه به موارد مزبور، تردیدى باقى نماند که از نظر افلاطون، مطالب رساله تیمایوس چیزى بیش از «ایکوس لوگوس» و «اورتوس میتوس» نیست.

3. توضیح روش فلسفه ورزى افلاطون

از نظر روش شناسى، روشى که افلاطون همواره ـ یا به عبارت دقیق تر، در بیشتر اوقات ـ براى ارائه اندیشه هاى فلسفى خود به کار مى بندد، روش «دیالکتیک» (Dialectic) است. «دیالکتیک» یعنى: کاوش عقلى میان دو یا چند نفر براى رسیدن به حقیقت. در به کارگیرى این روش، طرف ( اطراف) بحث هیچ گونه محدودیتى در بیان دیدگاه هاى خود ندارد (ندارند). از این رو، طرف (اطراف) بحث مى تواند (مى توانند) از باورها و اعتقاداتى که فرهنگ و سنّت حاکم بر جامعه به او (آنها) القا کرده، حتى اگر این باورها شکل اسطوره به خود گرفته باشد، استفاده کند (کنند) و البته هر چه در دایره بحث مطرح گردد دست خوش سنجش و ارزیابى عقلى قرار خواهد گرفت و همین فرایند سنجش و ارزیابى است که ما را به فهم حقیقت نزدیک مى کند.8

4. جایگاه «میتوس» در فلسفه ورزى افلاطون

پیش از بررسى جایگاه «میتوس» در فلسفه ورزى افلاطون، تذکر این نکته ضرورى است که از نظر جریان شناسى و ترتیب زمانى9 اندیشه ها، فرهنگ حاکم بر زمانه نقش و تأثیر مهمى در شکل گیرى اندیشه هاى یک متفکر دارد. این نقش مى تواند ابعاد گوناگونى به خود بگیرد؛ از کمک به ایجادِ دغدغه و طرحِ مسئله تا یارى رساندن به متفکر در چگونگىِ حلّ مسئله. البته میزان این تأثیر از یک متفکّر به متفکّر دیگر، تفاوت مى کند.10 با بررسى فرهنگ حاکم بر یونان باستان و به ویژه شهر آتن در روزگار افلاطون، پى مى بریم که اسطوره ها و داستان هاى کهن نه تنها نقش مهمى در شکل دهى به باورها و افکار مردمان، بلکه نقش انکارناپذیرى در اندیشه هاى فیلسوفان آن دوره داشته و افلاطون نیز از این قاعده مستثنا نیست. وجود اسطوره هایى همانند «آتلانتیس» در آثار افلاطون، گواه این مطلب است11 و این همه غیر تأثیرى است که افلاطون ـ براى مثال ـ در مفهوم «نوس» از آناکساگوراس، نقش «اعداد» در تبیین هستى از فیثاغوریان، ایده «وجود ثابت» از پارمنیدس، مفهوم «سیلان» از هراکلیتوس و تأکید بر نقش «تعریف» اشیا از سقراط پذیرفته است.

اما چرا از نظر افلاطون، مطالب این رساله «ایکوس لوگوس» و «اورتوس میتوس» است؟ از یک سو، افلاطون در رساله تیمایوس به بررسى مسئله پیدایش جهان پرداخته است. جهان مورد نظر افلاطون به رغم آنکه با پیروى از یک الگو، سامان یافته، ولى هیچ گاه از ویژگى «شدن» دور نشده است و درباره جهان «شدن»، تنها مى توان به صورت حدس، احتمال و گمان سخن گفت. از سوى دیگر، گفتیم که افلاطون نیز از تأثیر اسطوره هاى روزگار خود به دور نمانده است و آنها را که پشتوانه باور و اعتقاد عمومى دارند، در آثار خود آورده است. تردیدى نیست که غرض اصلى افلاطون از نقل این اسطوره ها ـ به ویژه اسطوره «آتلانتیس» در رساله تیمایوس ـ چیزى نیست جز دست یابى به حقیقت.12 حال اگر به این مطلب این نکته را بیفزاییم که روش افلاطون در جست وجوى حقیقت، روش دیالکتیکى است، پى خواهیم برد که این اسطوره ها نقطه هاى آغاز یک دیالکتیک را تشکیل مى دهند و افلاطون پس از نقل یک اسطوره، به سنجش، ارزیابى و حساب کشى آن مى پردازد و در تلاش است تا از این طریق، به «لوگوس»، که هدف نهایى او از به کارگیرى «دیالکتیک» است، برسد. اما نباید از نظر دور داشت که هرگونه دیالکتیکى مقهور یک اصل کلى در اندیشه افلاطون است که آن را در بخش 51eچنین بیان مى دارد:

عقل محض و دانش حقیقى، خاص خدایان و عده قلیلى از آدمیان است.13

بنابراین، در عین آنکه روشِ دیالکتیکى افلاطون هدفمند است و هدف از آن دست یابى به «لوگوس» است و به رغم آنکه این روش دیالکتیکى فرایندى مستمر است،14 ولى نباید محدودیت هاى این روش را نادیده گرفت. روش دیالکتیک آن گاه که در امور محسوس و داراى حالت «شدن» به کار گرفته شود، نمى تواند به ما دانش حقیقى بدهد؛ زیرا اصولا دانش حقیقى به چنین اشیایى تعلّق نمى گیرد. نتیجه آنکه افلاطون مطالب رساله تیمایوس را از آن نظر که مایه اصلى اش را اسطوره تشکیل داده و اسطوره در روش دیالکتیکى به نحوى خالص و ناب گشته، آن را «اورتوس میتوس» (حکایت حقیقى) نامیده، و از آن نظر که ـ به هر حال ـ مى توان توجیهى براى محتواى رساله یافت و به این طریق، به «لوگوس» تقرّب جست، آن را «ایکوس لوگوس» (سخن راست نما) خوانده است.

نکته ظریفى که از مطلب مزبور به دست مى آید این است که در نظر افلاطون، نه تنها رابطه میان این دو ـ به اصطلاح ـ رابطه «تقابل» نیست، بلکه مى توان گفت: اصولا «لوگوس» در امتداد «میتوس» است؛ یعنى «میتوس» ابزارى براى رسیدن به «لوگوس» به شمار مى آید.15 در نمودار ذیل، جایگاه اسطوره در روش شناسى افلاطون ترسیم شده است:

نمودار (1): جایگاه اسطوره در روش شناسى افلاطون

نمودار شماره دو نیز جایگاه روش شناسى افلاطون را در نظام معرفت شناختى او، که بر اساس تمثیل خط آمده، به صورت نقطه چین نشان داده است :

نمودار (2): جایگاه روش شناسى در نظام هستى شناختى ـ معرفت شناختى افلاطون16

همان گونه که از نمودار نیز به دست مى آید، روش شناسى افلاطون از نقطه «پندار» آغاز مى گردد و با به کارگیرى روش دیالکتیک، به سوى تعقّل سیر مى کند. این سیر با گذار از جهان محسوس به سمت جهان «مُثُل» متناظر است. همان گونه که در ادامه خواهیم دید، افلاطون بحث «روش شناسى» خود را به بحث «الگوشناسى» گره زده و در مقام تبیین مسائل فلسفى، تلاش کرده است تا الگویى براى تبیین هاى خود ارائه کند. در حقیقت، اشاره به این الگوها بیان مقصدى است که هر تبیینى باید به آن ختم گردد. در ادامه، تحت عنوان «الگوشناسى افلاطون»، به بررسى چیستى الگو، ویژگى هاى آن و موفقیت یا عدم موفقیت افلاطون در ارائه الگو خواهیم پرداخت و از میان مسائل فلسفى، مسئله «پیدایش جهان» را، که محور مباحث رساله تیمایوس نیز هست، برمى گزینیم :

بررسى الگوشناسى افلاطون

افلاطون بر پایه روش شناسى مزبور، به تبیین مسائل فلسفى از جمله مسئله پیدایش جهان مى پردازد. در ادامه، این پرسش مطرح مى شود که آیا افلاطون براى تبیین هایى که ارائه کرده، الگویى نیز معرفى نموده است؟ در این صورت، الگوى افلاطون در تبیین هاى فلسفى چیست؟ الگوى تبیینى افلاطون براى پیدایش و دگرگونى هاى عالم چیست و او تا چه حد در این تبیین کامیاب است؟ این پرسش را مى توان به سه پرسش تحلیل کرد :

الف. آیا اصلِ وجود الگو براى پیدایش و دگرگونى هاى عالم لازم است؟

ب. الگوى تبیینى افلاطون براى پیدایش و دگرگونى هاى عالم چیست؟

ج. افلاطون تا چه حد در این تبیین کامیاب بوده است؟

اینک پاسخ هر یک از پرسش ها :

1. اصل لزوم الگو

آیا اصلِ وجود الگو براى پیدایش و دگرگونى هاى عالم لازم است؟ با مطالعه آثار افلاطون، به ویژه رساله تیمایوس، مى توان ادعا کرد که براى افلاطون تردیدى در لزوم وجود یک الگو براى پیدایش جهان وجود ندارد؛ اما اینکه آیا او دلیلى نیز بر این مطلب اقامه کرده است یا نه، با مطالعه سخنان او، دلیلى بر این مطلب یافت نشد؛ ولى همین قدر روشن است که وى هر گاه سخن از «الگو» به میان آورده، یکسره سراغ ویژگى هاى الگوى مورد نظر خود رفته است. براى نمونه، در فراز 39e رساله تیمایوس مى نویسد :

جهان از هر حیث، به سرمشقى که به تقلید از آن ساخته شده بود، همانند و کامل بود، ولى هنوز نقصى داشت: همه موجودات زنده به وجود نیامده بودند و به عبارت دیگر، جهان هنوز همه ذوات جاندار را در خود نداشت و از این لحاظ، هنوز عدم تشابهى میان او و سرمشق باقى بود. از این رو، استاد به رفع این نقیصه پرداخت و از این حیث نیز او را شبیه سرمشق ساخت.17

یا در 28a آورده است :

صانعى که مى خواهد چیزى به وجود آورد، اگر چشمش را به آنچه پیوسته همان و با خود برابر است بدوزد و آن الگوى تغیّرناپذیر را سرمشق خود قرار دهد، بى گمان حاصل کارش از هر حیث، نیک و کامل خواهد بود.18

پس از روشن شدن اصل لزوم وجود الگو براى پیدایش و تغییرات جهان، در ادامه، این پرسش مطرح مى شود که الگوى موردنظر افلاطون چیست؟ و او چه ویژگى هایى براى الگوى موردنظر خود برشمرده است؟

2. چیستى الگو

الگوى تبیینى افلاطون براى پیدایش و دگرگونى هاى عالم چیست؟ هرچند تردیدى در اصل وجود الگو و سرمشق نیست، ولى به دلیل آنکه افلاطون به صورت متمرکز، چیستى و ویژگى هاى الگوى موردنظر خود را ذکر نکرده، برخى شارحان را به تردید افکنده که آیا مراد او از «الگو» و «سرمشق» همان «مُثُل» است، یا چیزى دیگر؟ براى رسیدن به پاسخ این پرسش، لازم است سراسر رساله تیمایوس را از نظر بگذرانیم و ببینیم افلاطون چه ویژگى هایى براى الگوى موردنظر خود برشمرده است.19 با بررسى رساله، به یازده ویژگى براى الگو یا همان سرمشق

افلاطون دست مى یابیم :

1ـ معقول بودن : این ویژگى الگو از بخش 48e رساله قابل استفاده است؛ آنجا که مى نویسد :

یکى را سرمشق نامیدیم و گفتیم که فقط از طریق تعقّل قابل درک است و پیوسته به یک حال مى ماند.20

2ـ سرمدى بودن : در بخش 29a مى نویسد :

او ]دمیورگ[ به سرمشق سرمدى نظر داشته؛ زیرا جهان در میان چیزهاى حادث، زیباتر از همه است.21

یا در بخش 37d آورده است :

طبیعت آن سرمشق زنده جاوید، طبیعتى سرمدى بود و از این رو، انطباق چیزى مخلوق و حادث با آن، امکان نداشت.22

3ـ تغیّرناپذیرى : درباره این ویژگى الگو، افلاطون در موارد متعددى از رساله خود، سخن گفته است. در برخى موارد، براى به دست آوردن این ویژگى، لازم است به دو بخش از سخنان وى استناد شود: نخست قسمت 29a :

ناچاریم تحقیق کنیم که جهان را از روى کدام یک از دو سرمشق ساخته است: به تقلید از آنچه همیشه همان است و لایتغیّر، یا از روى آنچه حادث است و متغیر؟23

در این بخش، افلاطون دَوَرانى را میان دو فرض مطرح مى کند: فرض همیشه همان بودن الگو و فرض حادث بودن الگو، و در ادامه تصریح مى کند که از نظر او، همان فرض نخست پذیرفته شده است :

بنابراین، باید بگوییم که در ساختن جهان، چیزى سرمشق بوده که همیشه همان است.24

به دلیل آنکه در بخش نخست، افلاطون به نوعى ملازمه میان «همان» بودن و «لایتغیّر» بودن الگو اذعان کرده است، مى توان «لایتغیّر» بودن الگو را نیز به دست آورد. در برخى موارد، وى به صراحت از این ویژگى یاد کرده است. براى مثال، در بخش 48e مى نویسد :

یکى را سرمشق نامیدیم و گفتیم که فقط از طریق تعقّل قابل درک است و پیوسته به یک حال مى ماند.25

4ـ ذى روح بودن : این ویژگى نیز از بخش 30d به دست مى آید :

استاد سازنده جهان ]دمیورگ[ چون خواست که جهان را شبیه زیباترین و کامل ترین موجوداتى که فقط در عالم عقل جاى دارند بسازد، آن را به صورت ذات ذى روحِ دیدنى یگانه اى درآورد.26

5ـ جزء چیزى نبودن : درباره این ویژگى، افلاطون در 30c آورده است :

جهان را نمى توان به یکى از چیزهایى که از نوع جزءند تشبیه کرد؛ زیرا آنچه به ناقص شبیه است نمى تواند زیبا باشد.27

مراد افلاطون این است که جزء چیزى بودن مستلزم نقص است و ناقص بودن با زیبا بودن سازگار نیست. حال چون بنابر این است که جهان زیبا باشد، پس الگوى جهان نیز جزء چیزى نخواهد بود.

6ـ مجموعه بودن : در بخش 30d رساله چنین مى بینیم :

میان جهان و آن چیزى که همه موجودات زنده، هم تک به تک و هم بر حسب نوع، جزء آنند، شباهت کامل مى توان یافت؛ زیرا آن چیز، همه موجودات زنده اى را که دریافتنشان فقط از راه تعقّل امکان پذیر است، همان گونه در خود جمع دارد که این جهان ما را و همه مخلوقات دیدنى و محسوس را.28

در این قسمت، افلاطون نه تنها به مجموعه بودن «الگو» تصریح کرده، بلکه این نکته را نیز افزوده است که الگو و سرمشق شامل همه موجودات زنده، مخلوقات دیدنى و مخلوقات محسوس مى گردد.

7ـ دربرداشتن همه مخلوقات زنده معقول : با نگاهى به 31a رساله، مى توان این ویژگى را به الگوى مورد نظر افلاطون نسبت داد :

اگر جهان به راستى از روى سرمشقى که براى آن قایل شدیم، ساخته شده باشد، در این صورت، فقط وجود یک جهان را مى توان پذیرفت؛ زیرا آن ذات، که همه ذوات زنده اى را که جایشان فقط در عالم عقل است در خود جمع دارد، ممکن نیست ذات دومى در کنار خود داشته باشد.29

8ـ یگانگى : افلاطون در بخش 31b رساله، به این ویژگى الگو تصریح کرده است؛ آنجا که مى نویسد :

پس براى اینکه جهان از لحاظ یگانه بودن نیز به آن ذات زنده کامل شبیه باشد، استاد سازنده جهان نه دو جهان آفرید و نه جهان هاى بى شمار، بلکه این جهان، جهان یگانه اى است که آفریده شده و پدیدار گردیده است. اکنون چنین است و در آینده نیز چنین خواهد بود.

از بخش 30d نیز مى توان به این ویژگى الگو پى برد :

استاد سازنده جهان ]دمیورگ[... آن را به صورت ذات ذى روحِ دیدنى یگانه اى درآورد.

9ـ زیباترین موجود عالم عقل : این ویژگى را نیز مى توان از بخش 30d رساله به دست آورد :

استاد سازنده جهان ]دمیورگ[ چون خواست که جهان را شبیه زیباترین و کامل ترین موجوداتى که فقط در عالم عقل جاى دارند بسازد، آن را به صورت ذات ذى روحِ دیدنى یگانه اى درآورد.30

10ـ کامل ترین موجود عالم عقل : در کنار ویژگى پیشین، از این سخن افلاطون ویژگى دیگرى براى الگو و سرمشق فهمیده مى شود و آن «کامل ترین موجود در عالم عقل» است.

112ـ داراى خرد بودن : این ویژگى را نیز مى توان بر اساس دو بخش از سخنان افلاطون فهمید؛ نخست آنجا که مى نویسد :

آنچه داراى خرد نیست هرگز زیباتر از چیزى که داراى خرد است، نخواهد بود.31

در این قسمت، افلاطون قاعده اى کلى را بیان مى کند که هر آنچه داراى خرد است، از هر چیزى که فاقد خرد است، زیباتر است. در ادامه، به نکته دیگرى تصریح مى کند که با نهادن آن در کنار قسمت پیشین، مى توان ویژگى «داراى خرد بودن» الگوى جهان را به دست آورد :

استاد سازنده جهان ]دمیورگ[ چون خواست که جهان را شبیه زیباترین و کامل ترین موجوداتى که فقط در عالم عقل جاى دارند، بسازد...32

دمیورگ جهان را بر اساس تقلید از زیباترین موجودات عالم عقل، پدید آورده است. پس الگوى جهان داراى خرد است.

تا اینجا یازده ویژگى از ویژگى هاى الگو و سرمشق را بازشناختیم.33 به نظر مى رسد همین

ویژگى ها کافى باشد تا با تأمّل در آنها، دریابیم که الگوى موردنظر افلاطون چیزى نیست جز مثالى از میان مُثُل؛ زیرا از یک سو، صانع (دمیورگ) به نظم بخشى جهان پرداخته است؛ و از سوى دیگر، بسیارى از این ویژگى ها بجز خدایان، تنها در عالم «مُثُل» یافت مى شود.

براى رسیدن به پاسخ پرسش مذکور، یک گام دیگر نیاز است و آن توجه به این نکته است که افلاطون در تبیین طرح خود از چگونگى پیدایش و دگرگونى هاى جهان، بر اعداد ریاضى و اشکال هندسى تأکید بسیارى دارد. این نکته را مى توان از مطالبى که در خلال 34a تا 36d درباره تقسیم عناصر جهان بر اساس نسبت هاى ریاضیاتى بیان کرده و نیز مطالبى که در خلال 53d تا 57d درباره چگونگى ترکیب عناصر چهارگانه بر پایه اشکال هندسى مطرح کرده است، به روشنى دریافت. حال به دلیل آنکه الگوى مبتنى بر اعداد ریاضى و اشکال هندسى تبیینى ماتقدّم و پیشینى محسوب مى شود، افلاطون با نگاه ماتقدّمى، به طرّاحى چگونگى پیدایش و دگرگونى جهان پرداخته و ناچار است براى نشان دادن درستى الگوى خود، آن را با محک واقعیت تجربى و پسینى بیازماید. اینجاست که پرسش از میزان کامیابى افلاطون در تبیین الگوى پیدایش جهان، خودنمایى مى کند.

3. بررسى الگوى مورد نظر افلاطون

افلاطون تا چه حد در این تبیین کامیاب است؟ درباره ارزیابى میزان کامیابى افلاطون در تبیینى که ارائه کرده، لازم است چند نکته را در نظر داشته باشیم :

مسئله مهم این است که اصولا جهان به گونه اى است که قابلیت تحقق برخى ویژگى هاى الگو و سرمشق براى آن محال است. براى مثال، گفتیم که الگوى موردنظر افلاطون براى جهان، واجد ویژگى «سرمدیّت» است (ویژگى 2)؛ ولى وقتى سراغ جهان مى رویم، آن را زوال پذیر مى یابیم. البته به نظر افلاطون، دمیورگ تمام تلاش خود را به کار بسته است تا جهان نهایت مشابهت را با الگو داشته باشد. از این رو، براى آنکه جهان نیز اگرچه سرمدى نیست، دست کم در سرمدیّت مشابه الگو شود، زمان را پدید آورده است. در فراز 37dمى خوانیم :

و چون آن سرمشق زنده جاوید است، او ]دمیورگ[ نیز بر آن شد که جهان را تا آنجا که ممکن است، همانند آن کند. ولى طبیعتِ آن سرمشق زنده جاوید، طبیعتى سرمدى بود و از این رو، انطباق چیزى مخلوق و حادث با آن، امکان نداشت. بدین جهت، استاد بدین اندیشه افتاد که تصویر متحرکى از ابدیت پدید آورد و بدین منظور و در عین حال، براى آنکه نظم و نظام لازم را به جهان ببخشد، از ابدیّت، که على الدوام در حال وحدت و سکون است، تصویر متداومى ساخت که بر طبق کثرت عدد، پیوسته در حرکت است، و این همان است که ما «زمان» مى نامیم.34

یا مى توان از «تغیّرناپذیرى» (ویژگى 3) یاد کرد که جهان بر ویژگى الگو و سرمشق منطبق نگردیده است؛ همان گونه که افلاطون در فراز 48e تصریح مى کند :

در مقدّمه گفتار نخستین، قایل به دو نوع شدیم و آن دو را از یکدیگر جدا کردیم؛ ولى اکنون باید سخن از نوع سومى هم به میان آوریم. با نظرگاهى که در گفتار پیشین داشتیم، آن دو نوع کفایت مى کرد؛ یکى را «سرمشق» نامیدیم و گفتیم که فقط از طریق تعقّل قابل درک است و پیوسته به یک حال مى ماند. دومى عبارت بود از آنچه به پیروى از سرمشق ساخته شده و در معرض کون و فساد است و به چشم دیده مى شود.35

علاوه بر این، افلاطون در تبیین خود، به اعداد ریاضى و اشکال هندسى نیز بسیار بها مى دهد؛ از یک سو، ایده آل ترین شکل هندسى، شکل دایره است، ولى زمانى که افلاطون بر اساس اشکال هندسى به تبیین جهان مى پردازد، نهایت چیزى که به دست مى آورد یک شکل بیست وجهى است! موضع افلاطون در این زمینه چیست؟ افلاطون مى گوید: آرى، رسیدن به شکل دایره در جهان خارج، امکان پذیر نیست. پس بهتر است به همین دوازده وجهى اکتفا کنیم؛ چه اینکه به هر حال، بیست وجهى نزدیک ترین شکل به دایره است. این سخن افلاطون به معناى پذیرش ناتمام بودن تبیین هندسى او از دگرگونى هاى جهان است. افزون بر این، افلاطون در تبیین خود از جهان بر پایه ترکیب مثلثات، سرانجام به آنجا مى رسد که به جاى بازگرداندن همه اشکال به کار رفته به یک مثلث اولیه، به ویژه در تحلیل شکل هرم، با دو مثلث مواجه مى گردد! این مطلب نیز گواه دیگرى بر ناکامى تبیین پیشینى و ماتقدّم افلاطون است. البته افلاطون خود نیز به این دشوارى هاى تبیین خویش آگاه است و از این رو، در بخش 54a مى نویسد :

اکنون اگر بخواهیم در راه درست پیش برویم، باید از میان اقسام بى شمار این نوع دوم، زیباترین آنها را پیدا کنیم و اگر کسى بتواند قسمى زیباتر از آنچه موردنظر ماست بیابد، در برابرش نه همچون دشمن در برابر دشمن، بلکه چون دوست در برابر دوست تسلیم خواهیم شد و اعتراف خواهیم کرد که بر ما پیروز شده است.36

مراد افلاطون از یافتن «قسمى زیباتر از آنچه مورد نظر ماست»، تبیینى است که بتواند بر دشوارى هایى که طرح افلاطون با آن مواجه گردید، فائق آید. افلاطون در ادامه و در بخش 54b نیز مى نویسد :

اگر بخواهیم تشریح کنیم که چرا این قسم را زیباتر از اقسام دیگر مى شماریم، سخن به درازا خواهد کشید؛ ولى اگر کسى بتواند سخن ما را رد کند و مبرهن سازد که در اشتباهیم، از او منّت خواهیم پذیرفت.37

این گفتار افلاطون به آن معناست که ما تردیدى در الگو و سرمشق بودن «مُثُل» براى تبیین چگونگى پیدایش و دگرگونى جهان نداریم؛ آنچه ما را در تنگنا قرار داده تبیین چگونگى انطباق جهان با الگو و سرمشق مذکور است و در این زمینه، راه را براى طرح تبیین هاى دیگر باز مى دانیم و حاضریم بهترین تقریر و تبیین را بپذیریم. نتیجه آنکه اگرچه افلاطون، خود به مشکلاتى که تبیین او از چگونگى انطباق پیدایش و دگرگونى هاى جهان بر الگو و سرمشق داشته کاملا آگاه است، ولى هیچ گاه تسلیم محال بودن ارائه تبیین کامل نشده، بلکه دیگران را به تلاش براى طرح تبیین کامل و ایده آل تشویق کرده است.

جمع بندى و نتیجه گیرى

در زمینه روش شناسى، افلاطون در آثار خود، به ویژه در رساله تیمایوس، گفته هاى فلسفى خود را به صراحت سخنِ راست نما (ایکوس لوگوس) و داستان راست (اورتوس میتوس) دانسته و این نکته با روش فلسفى وى کاملا هماهنگ است. براى بررسى مسائل عقلى، نقطه آغازى لازم است و اسطوره ها نقطه هاى آغاز یک دیالکتیک را تشکیل مى دهند. پس از طرح یک اسطوره، طرفین یا اطرافِ بحث به سنجش، ارزیابى و حساب کشى از آن مى پردازند و با این شیوه، به لوگوس، که همان مقصد و هدف نهایى دیالکتیک است، تقرّب مى جویند. نکته مهم این است که دانش حقیقى مخصوص خدایان و اندکى از آدمیان است. از این رو، در پایان دیالکتیک آنچه نصیب طرفین یا اطراف بحث مى گردد چیزى نیست جز سخن راست نما.

در زمینه الگوشناسى، افلاطون بر پایه روش شناسى خود، در تبیین هاى فلسفى اش، از الگوهایى بهره مى گیرد. با تمرکز بر مسئله پیدایش جهان، روشن مى شود که اولا، به نظر افلاطون، وجود الگو براى تبیین پیدایش و دگرگونى هاى جهان لازم است. ثانیآ، در جاى جاى رساله تیمایوس، یازده ویژگى براى الگوى موردنظر افلاطون مى توان یافت که این ویژگى ها عبارتند از : معقول بودن، سرمدى بودن، ذى روح بودن، جزء چیزى نبودن، مجموعه بودن، دربرداشتن همه مخلوقات زنده معقول، یگانگى، زیباترین موجود عالم عقل بودن، کامل ترین موجود عامل عقل بودن و سرانجام، داراى خرد بودن. ولى بر اساس اینکه تحقق برخى ویژگى هاى الگوى مورد نظر افلاطون در جهان امکان پذیر نیست ـ مانند ویژگى سرمدى بودن ـ انطباق کامل جهان بر الگوى مذکور ناممکن است و البته افلاطون راه را براى الگوى بهتر و دقیق تر براى تبیین چگونگى پیدایش و دگرگونى هاى جهان همچنان باز مى داند.

1 * دانشجوى دکترى فلسفه ـ دانشگاه تهران. تاریخ دریافت: 1/9/86 ـ تاریخ پذیرش: 15/11/86.

1 . Terminology.

2 ـ دوره کامل آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى (تهران، خوارزمى، 1380)، چ سوم، ج 3 (رسالهتیمایوس)، ص 1746.

3 ـ همان، ص 1732.

4 ـ همان، ص 1760.

5 ـ همان، ص 1736.

6 ـ همان، ص 1747.

7 ـ همان، ص 1750.

8 ـ «دیالکتیک»، هم مى تواند به صورت درونى باشد و هم به صورت بیرونى. در قسم درونى، فیلسوف بهگفت وگو با درون خود مى پردازد و نظم و هماهنگى درونى او را به بسیارى از حقایق رهنمون خواهد کرد. امادر قسم بیرونى، دیالکتیک در قالب دیالوگ و گفت وگوهاى چندجانبه جلوه مى کند که قالب رایج رساله هاىافلاطون است.

9 . Chronology.

10 ـ از این مطلب، مى توان استفاده کرد که فهم اندیشه هاى یک فیلسوف نیز بدون فهمِ فرهنگِ حاکم بر زمانه اومیسور نیست.

11 ـ بررسى علل بى اعتنایى ارسطو به این اسطوره ها مسئله اى است که توجه برخى از محقّقان را به خود جلبکرده است.

12 ـ گفته شد: «غرض اصلى»، زیرا طرح این اسطوره در ابتداى رساله، علاوه بر جنبه فلسفى، مى تواند جنبهتاریخى و جنبه روان شناختى نیز داشته باشد. از نظر فلسفى، در واقع، افلاطون به زبان کنایه اى این مطلبفلسفى را مطرح مى کند که بهترین دلیل بر امکان چیزى واقع شدن آن است، و اگر کسى در امکان تبیینى که اواز نحوه پیدایش جامعه ارائه مى دهد تردید دارد، به خاطر آورد که نمونه اى از چنین جامعه اى در گذشتهواقع شده است. اما از نظر تاریخى، با توجه به اینکه اسطوره لزومآ به معناى حادثه اى خیالى نیست، وى باذکر اسطوره «آتلانتیس» مى کوشد تا یک حادثه تاریخى را براى معاصرانش بازگو کند. از نظر روان شناختىنیز افلاطون با طرح این اسطوره، در واقع، به مخاطب این امید و دل گرمى را مى دهد که آنچه را در سراسراین رساله درباره نحوه پیدایش جهان مطرح کرده، در گذشته نمونه اى واقعى داشته و در رساله او، به دنبالیک ایده آل دست نیافتنى نیست و از این رو، سزاوار نیست مخاطب دچار یأس و ناامیدى گردد.

13 ـ همان، ص 1750.

14 ـ هر چه سنجش و گفت وگو درباره یک اسطوره بیشتر باشد، بر خلوص و ناب بودن آن افزوده مى گردد.

15 ـ فرقى که میان «میتوس» و «لوگوس» وجود دارد این است که «میتوس» متعلّق باور و اعتقاد است. درباره«میتوس» مى توان گفت: شخص یا نسبت به آن اعتقاد دارد یا نسبت به آن اعتقاد ندارد؛ ولى انتظار نمى رودکه از چرایى آن بپرسد، در حالى که درباره «لوگوس» مى توان از چرایى سخن به میان آورد.

16 ـ دوره کامل آثار افلاطون (رساله جمهورى)، ج 2، ص 1049ـ1053 / فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه؛یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى (تهران، سروش، 1368)، چ دوم، ج 1، ص 181.

17 ـ دوره کامل آثار افلاطون، ج 3، ص 1735.

18 ـ همان، ص 1724.

19 ـ البته بررسى ویژگى هاى الگو، ما را با پرسش هاى دیگرى مواجه مى سازد که بررسى پاسخ آنها فراتر از بحثحاضر است؛ پرسش هایى مانند اینکه چگونه الگوى جهان مى تواند هم معقول باشد و هم دیدنى؟ چگونهالگوى جهان هم مى تواند مشتمل بر همه موجودات عالم عقل باشد و هم خودش بخشى از عالم عقلباشد؟

20 ـ همان، ص 1746.

21 ـ همان، ص 1724.

22 ـ همان، ص 1732.

23 ـ همان، ص 1724.

24 ـ همان.

25 ـ همان، ص 1746.

26 ـ همان، ص 1726.

27 ـ همان.

28 ـ همان.

29 ـ همان، ص 1726ـ1727.

30 ـ همان، ص 1726.

31 ـ همان.

32 ـ همان.

33 ـ ویژگى هایى که افلاطون براى الگوى موردنظر خود برشمرده است از جهت دیگرى نیز اهمیت مى یابد، و آناینکه در این ویژگى ها، مى توان تأثیرپذیرى افلاطون از اسلاف خودش را باز شناخت. براى مثال، ثابتدانستن الگو مى تواند ریشه در اندیشه پارمنیدس داشته باشد، و تبیین شکل گیرى جهان بر اساس الگوىاعداد ریاضى، بى ارتباط با اندیشه هاى فیثاغوریان مبنى بر اصل بودن اعداد در جهان نیست و اذعان بهوجود تغییر و سیلان در جهان هم به تفکّر هراکلیتوس بازمى گردد و همین طور نقش عناصر چهارگانه درشکل گیرى جهان که فیلسوفان پیشین بر هر یک از این عناصر، تأکیدهایى داشتند.

34 ـ همان، ص 1732.

35 ـ همان، ص 1746.

36 ـ همان، ص 1753.

37 ـ همان.