روش‌شناسى فلسفه اسلامى

سال پنجم، شماره اول، پاييز 1386، 117ـ 65

رسول نادرى1

حميد خدابخشيان2

چكيده

اين مقاله درصدد است تا با تكيه بر آراء صاحبان اصلى سه مكتب مشّائى، اشراقى، و صدرايى، به بررسى روش‌هاى به كار رفته در فلسفه اسلامى بپردازد. در نخستين بخش روش برهانى، انواع مبادى برهان و معيار مبدأى برهان مورد بررسى است. امكان استفاده از مبدئى ديگر در برهان، نتيجه‌اى است كه از تحليل نظرات فيلسوفان و منطق‌دانان به دست مى‌آيد. در پايان اين بخش، برهان مورد استفاده در فلسفه بررسى مى‌گردد. دومين بخش به روش شهودى و چگونگى ديدگاه فيلسوفان نسبت به مقوله «كشف» و استفاده از آن در فلسفه، اختصاص دارد. نحوه نقش‌آفرينى روش شهودى در فلسفه اسلامى و تأثيرات آن بر فلسفه، دنباله مباحث اين قسمت را تشكيل مى‌دهد. در سومين بخش، امكان به كار بستن روش نقلى و قالب استفاده از آن توسط فيلسوفان در فلسفه اسلامى مورد بررسى قرار مى‌گيرد و در نهايت، جمع‌بندى مطالب و چند پيشنهاد در جهت شكوفاتر شدن فلسفه اسلامى ارائه مى‌گردد.

كليدواژه‌ها : روش‌شناسى، بر هان، روش برهانى، روش شهودى، روش نقلى، فلسفه اسلامى، مكتب مشّائى، مكتب اشراقى، مكتب صدرايى.

مقدّمه

هر علمى داراى روش يا روش‌هايى است كه در آن مورد استفاده قرار مى‌گيرد. فلسفه نيز به عنوان يك دانش، داراى روش يا روش‌هاى مخصوص به خود است. بايد دانست كه مراد از «روش» به طور عام، مجموعه ابزارهايى است كه ابتدا در مقام اصطياد و گردآورى، و به دنبال آن، در مقام داورى و سنجش مسائل علم استفاده مى‌شود، يا شيوه چينش و پردازش و تبيين مسائل علم است. روش‌شناسى علم هم به شناخت روش‌هاى علم و بررسى و نقد آنها مى‌پردازد.

فلسفه اسلامى داراى سه مكتب و نظام اصلى يعنى مشّائى، اشراقى و صدرايى است، هرچند شايد قرار دادن همه فلاسفه اسلامى در اين سه نظام و يافتن نقاط مشترك براى آنها كمى مشكل باشد. اين مقاله با تكيه بر نظرات صاحبان اصلى اين مكاتب،1 به روش‌شناسى فلسفه اسلامى پرداخته است.

به طور كلى، فلاسفه و اهل منطق اسلامى فلسفه را به عنوان دانشى عقلى قلمداد كرده‌اند و بنابراين، روش آن را تعقّلى و برهانى دانسته‌اند. به عبارت ديگر، آنان فلسفه را «هستى‌شناسى عقلى»2 ناميده‌اند. حال بايد بررسى شود كه آيا اين ادعا درست و آنچه محقق شده واقعآ همين

است؟ يعنى: آيا فلاسفه اسلامى در مباحث فلسفى خود، فقط از روش برهانى بهره برده‌اند، يا از روش‌هاى ديگرى هم استفاده شده است؟ در صورتى كه گزينه دوم صحيح باشد مى‌توان با نظام‌مندتر كردن روش‌ها و روشن‌تر كردن آنها، روش فلسفى را گسترش داد كه اين خود نوعى گشايش براى پويايى هرچه بيشتر فلسفه اسلامى است.

در ادامه، انواع روش‌هايى كه از لابه‌لاى عبارات فيلسوفان مذكور استقصا شده است، ذكر مى‌شود. البته ذكر اين نكته لازم است كه اين روش‌ها با استقراى ناقص به دست آمده و احتمال وجود روش‌هاى ديگرى، كه توسط فيلسوفان به كار گرفته شده باشد، دور از واقعيت نيست.

1. روش برهانى

فلسفه از علوم يقينى است. از اين‌رو، روشى كه در آن مورد استفاده قرار مى‌گيرد نيز بايد به يقين منتهى گردد. روش برهانى مفيد چنين فايده‌اى است. استفاده از روش برهانى ميان هر سه مكتب اصلى فلسفه اسلامى مشترك است، ولى در اين ميان، مشّائيان بيشتر بر اين روش تكيه دارند. به همين دليل، اين مقاله در توضيح روش برهانى، بيشتر از آثار ابن‌سينا و تابعانش سود جسته و البته به گفتارهايى از فلسفه اشراق و نظام صدرايى نيز كم و بيش اشاره كرده است.

تعريف «برهان»

شيخ‌الرئيس در كتاب الشفاء، در تعريف «برهان» چنين مى‌گويد: «البرهان قياس مؤتلف يقينى.»3 در اين تعريف، قياس نسبت به برهان به منزله جنس است و شامل قياسات شعرى، خطابى، جدلى، و مغالطى نيز مى‌شود و «مؤتلف من يقينيات» به منزله فصل برهان است.4 مراد از «يقين» آگاهى نسبت به قضيه‌اى است كه در آن باور داشته باشيم محمول براى موضوع ثابت است، در حالى كه امكان ندارد محمول براى موضوع ثابت نباشد. بهمنيار در اين زمينه مى‌نويسد :

و اليقين هو أن يتصور أنّ الشىء كذا و يتصور معه بالفعل و القوّة القريبة من الفعل أنّه لايمكن أن لا يكون كذا.5

بجاست به تعريفات ديگرى از «برهان» نيز اشاره كنيم. بهمنيار چنين آورده است: «و البرهان من الجملة ما يكون مؤلّفا من يقينيات لإنتاج يقينى.»6 در كتاب تعريفات ميرسيد شريف جرجانى آمده است: «البرهان هو القياس المؤلّف من اليقينيات.»7 خواجه نصيرالدين طوسى در اساس الاقتباس مى‌نويسد :

برهان قياسى بود مؤلّف از يقينيات تا نتيجه يقينى از او لازم آيد بالذات و بالضروره.8

فارابى گفته است :

فالبرهان على الاطلاق هو القياس اليقينى الذى يفيد بذاته لا بالعرض، وجود الشىء و سبب وجوده معآ.9

شيخ اشراق هم در كتاب حكمة‌الاشراق چنين آورده است :

أنّ العلوم الحقيقية لايستعمل فيها إلّا البرهان و هو قياس مؤلّف من مقدّمات يقينية.10

ملّاصدرا در التنقيح مى‌نويسد :

القياس إمّا أن يفيد التخييل أو التصديق؛ فالأول هو الشعر و الثانى إن أفاد يقينآ فهو البرهان.11

همان‌گونه كه گفته شد، برهان از يقينيات تشكيل شده است. در اينجا، بايد به اين پرسش پاسخ دهيم كه قضاياى يقينى چند دسته‌اند و چه ويژگى‌هايى دارند؟

مبادى برهان

مبادى برهان چند دسته از قضايا هستند كه ويژگى اساسى آنها يقينى بودنشان است.

مبادى به «تصوريه» و «تصديقيه» تقسيم مى‌شوند و مبادى تصديقيه همان مقدّمات است. «مقدّمه» بر قضاياى تشكيل‌دهنده قياس، يعنى صغرا و كبرا، اطلاق مى‌گردد.12

در اينكه چند دسته از قضايا جزو مبادى برهان قرار مى‌گيرند، بين منطق‌دانان اختلاف نظر وجود دارد. فارابى دو دسته از قضايا را نام مى‌برد كه به وسيله آنها يقين ضرورى حاصل مى‌شود :

فالمقدّمات الكلّية التى بها يحصل اليقين الضرورى لا عن قياس صنفان: أحدهما الحاصل بالطباع، و الثانى الحاصل بالتجربة.13

شيخ الرئيس در كتاب الاشارات شش دسته را نام مى‌برد: 1. اوّليات؛ 2. مشاهدات؛ 3،4و5. مجرّبات و آنچه با آن است كه عبارت است از: حدسيات و متواترات؛ 6. قضايا قياساتها معها (فطريات).14 البته ـ همان‌گونه كه مشاهده مى‌شود ـ ابن‌سينا حدسيات و متواترات را به مجرّبات ملحق كرده و آن دو را جارى مجراى مجرّبات مى‌داند. وى در كتاب برهان شفاء نيز در جايگاه شمارش مبادى قياس‌ها، نامى از «حدسيات» به ميان نياورده است.15

شيخ اشراق هم وقتى مواد قياس‌هاى برهانى را برمى‌شمارد، از اوليات، مشاهدات و حدسيات نام مى‌برد. او معتقد است: مجرّبات و متواترات هم طبق قانون اشراق، داخل در حدسيات هستند.16

ملّاصدرا هم مواد برهان را اين‌گونه برمى‌شمرد :

و مادتهُ اليقينيات من الأوّليات و المشاهدات و التجربيات و الحدسيات و المتواترات و الفطريات.17

براى يافتن علت اختلاف نظر ميان منطق‌دانان در تعداد مبادى، لازم است معيار مبادى برهان را بررسى كنيم :

معيار مبادى برهان : همان‌گونه كه گفته شد، مبادى برهان بايد يقينى باشند، اما ويژگى ديگرى هم بايد داشته باشند. همان‌گونه كه در كلام فارابى گذشت، او در مبدأ برهان بر نبود قياس تأكيد مى‌كند؛ يعنى نيازمند قياس نباشد (لاعن قياسٍ.) پس او حصول يقين بدون نياز به قياس و حدّ وسط را ملاك مبدأ برهان قرار داده است؛ اما ابن‌سينا بايد ملاك ديگرى داشته باشد تا بتواند مقدّمات برهان را تعميم داده، تعداد آنها را به شش قسم برساند. به نظر ابن‌سينا و تابعان او، معيار اين است كه حكم يقينى بدون زحمت استدلال به دست آيد. در اساس الاقتباس آمده است :

و اين دو صنف، يعنى پنجم و ششم ]حدسيات و فطريات[، هرچند به حقيقت از مبادى نيستند، اما چون مستلزم قياسى‌اند مفيد حكم بى‌تجشّم كسبى، آن را از مبادى شمرده‌اند.18

بنابراين، به نظر خواجه، عدم تجشّم و رنج و زحمت استدلال در رسيدن به حكم، موجب مى‌شود تا آن را جزو مقدّمات برهان قلمداد كنيم. بر اين اساس و با استفاده از روش استقرايى، منطق‌دانان به شش دسته از قضايا رسيده‌اند. در اينجا نيز همين شش دسته را مبنا قرار داده، به بررسى آنها مى‌پردازيم :

الف. اوّليات : ابن‌سينا در تعريف «اوّليات» مى‌گويد: «اوليات قضايايى هستند كه عقل ما به خودى خود و بدون واسطه سببى از اسباب خارج از عقل، آنها را تصديق مى‌كند و ضرورى مى‌داند.»19

ملّاصدرا در اسفار، «اوّليات» را اين‌گونه تعريف كرده است: اوّليات همان بديهيات هستند، غير اينكه همان‌گونه كه به حدّ وسط نياز ندارند، به چيز ديگرى مثل احساس يا تجربه يا شهادت يا تواتر يا غير اينها هم نياز ندارند و تنها به تصور طرفين و تصور نسبت محتاجند.20

شيخ اشراق هم در تعريف «اوّليات» آورده: آن است كه تصديق به آن تنها بر تصور حدود متوقف است و كسى پس از تصور حدود، نمى‌تواند آن را انكار كند.21

وى در تعريف خود، چگونگى تصديق اوّليات را روشن نموده، مى‌گويد: تصور حدود قضيه، ما را به تصديق آن مى‌رساند.

در تعريف رايج از «اوّليات» گفته‌اند: صرف تصور موضوع و محمول براى صدور حكم و تصديق به آن كافى است. اشكالى كه به اين تعريف وارد مى‌شود اين است كه شامل قضاياى شرطى اتصالى يا انفصالى نمى‌شود. از اين‌رو، در تعريف جامعى از «اوّليات» مى‌گوييم :

اوّليات به آن دسته از قضايايى اطلاق مى‌شود كه صرف تصور موضوع و محمول و نسبت بين آن دو در حمليه، و تصور مؤلّفه‌ها و نسبت بين آنها در متصله و منفصله، كافى براى تصديق باشد.22

به طور خلاصه، عقل در تصديق به قضاياى اوّلى، جز به تصور اجزاى قضيه و نسبت بين آنها، به چيز ديگرى نياز ندارد. البته در اين ميان، نظر ديگرى هم وجود دارد كه معتقد است: در اوّليات، همه قضايا از قبيل قضاياى تحليلى هستند كه مفهوم محمول آنها از تحليل مفهوم موضوعشان به دست مى‌آيد.23 به هر حال، اوّليات از جمله قضايايى هستند كه بين فلاسفه و منطق‌دانان در بديهى بودن آنها و اينكه بدون استدلال و كسب و نظر به دست مى‌آيند، اختلافى نيست.

آنچه منطق‌دانان و فلاسفه به عنوان مصاديق اوّليات شمرده‌اند، عبارت است از: «اجتماع و ارتفاع نقيضين محال است»؛ «كل از جزئش بزرگ‌تر است»؛ «اشياء مساوى با شىء واحد با هم مساوى‌اند»؛ «يك جسم در آن واحد، در دو مكان متباين قرار نمى‌گيرد»؛ «ضدين در محل واحد جمع نمى‌شوند»؛ «موجود، يا واجب است يا ممكن»؛ «فى‌الجمله، واقعيتى وجود دارد»؛24 و مواردى مانند اينها. در اين ميان، اصل «امتناع تناقض» از قضايايى است كه اوّلى بودن آن در ميان فلاسفه اسلامى، مسلّم است و آن را «اولى الاوائل» و «امّ القضايا» نيز ناميده‌اند.25 بايد دانست كه تصديق همه اوّليات در يك رتبه نيست؛ يعنى تصديق برخى اوّليات روشن و واضح است و به سرعت به ذهن مى‌آيد، در حالى كه برخى ديگر از آنها از اين صفت خالى‌اند.

ابن‌سينا در اين‌باره مى‌نويسد :

تصديق در اوّليات، تنها به تصور و توجه به تركيب آنها بستگى دارد و از همين‌روى، برخى از اوّليات براى همه آشكارند؛ زيرا تصوّر حدود آنها واضح و روشن است، و تعدادى ديگر از آنها اندكى پنهان هستند و نيازمند تأمّل؛ زيرا در تصور حدود آنها، خفا و عدم وضوح وجود دارد و وقتى تصور ناآشكار باشد تصديق نيز ناآشكار خواهد بود و دريافت اين قسم از اوّليات براى اذهان فروزان و تيزهوشان سخت نيست.26

پس عدم وضوح در اجزاى قضاياى اين قسم از اوّليات، به اوّلى بودن آنها ضررى وارد نمى‌كند و با تدبّر در حدود قضيه و پيدايش تصور صحيح، تصديق نيز حاصل مى‌شود.

بسيارى از فلاسفه اسلامى اوّليات را «بديهى اولى» و ساير مبادى را «بديهى ثانوى» ناميده‌اند. استاد مطهّرى بديهيات اوليه و ثانويه را چنين تعريف مى‌كند :

«بديهى اوّلى» آن است كه نه تنها احتياج به استدلال و جست‌وجو كردن حدّ اوسط و تشكيل صغرا و كبرا ندارد، احتياج به هيچ واسطه‌اى، حتى مشاهده و تجربه ندارد، بلكه تنها با عرضه شدن تصور موضوع و تصور محمول بر ذهن، كافى است كه ذهن حكم جزمى خود را صادر كند و ـ به اصطلاح ـ تنها تصور محمول و موضوع كافى است براى جزم ذهن به ثبوت محمول براى موضوع؛ ولى «بديهى ثانوى» آن است كه تنها عرضه شدن تصور موضوع و محمول براى حكم كردن ذهن كافى نيست و هرچند احتياجى به جست‌وجوى حدّ اوسط و تشكيل قياس نيست، ولى مداخله احساس يا تجربه براى ادراك رابطه موضوع و محمول لازم است؛ مانند جميع مسائل تجربى.27

ب. مشاهدات : مشاهدات قضايايى هستند كه به واسطه حس به آنها مى‌رسيم. حواس ما به دو قسم تقسيم مى‌شوند: يكى حسّ ظاهر و ديگرى حسّ باطن. قضايايى را كه با استفاده از حسّ ظاهر تصديق مى‌شوند «محسوسات» و آنها را كه با حس باطن تصديق مى‌شوند «وجدانيات» مى‌نامند. البته در نام‌گذارى اين دسته از قضايا، ابن‌سينا، شيخ اشراق و ملّاصدرا نام «مشاهدات» را برگزيده‌اند؛28 ولى خواجه نصيرالدين طوسى و علّامه حلّى بر آنها «محسوسات» نام گذاشته‌اند.29 اين دو بزرگوار محسوسات را اعم از محسوسات ظاهرى و باطنى مى‌دانند.

خواجه نصيرالدين طوسى در الجوهر النضيد در تعريف «محسوسات» مى‌گويد :

و هى قضايا يحكم بها العقل بواسطة الإحساس، إمّا بواسطة الحسّ الظاهر، كالعلم بأنّ الشمس مضيئة و أنّ النار حارة، و إما بواسطة الحسّ الباطن ـ و تسمّى الوجدانيات ـ كالعلم بأنّ لنا فكرة و أنّ لنا خوفا و ألما و لذة و سرورآ.30

البته همان‌گونه كه از عبارت خواجه نصيرالدين طوسى معلوم مى‌شود، حكم كردن و تصديق از وظايف عقل محسوب مى‌شود و حس در اين امر به عقل كمك مى‌كند. شأن حس تنها ايجاد تصورات جزئى از امورى است كه مى‌تواند آنها را احساس كند. اين نكته را مى‌توان از تعريفى كه ابن‌سينا از محسوسات ظاهرى ارائه مى‌كند دريافت: «المشاهدات فكالمحسوسات، فهى قضايا التى انما استفيد التصديق بها من الحس.»31

ج. مجرّبات : ابن‌سينا درباره «مجرّبات» مى‌گويد: مجرّبات قضايايى هستند كه به دنبال مشاهده امرى تكرارشونده پديد مى‌آيند.32 شيخ اشراق در تعريف «مجرّبات» آورده است :

و هى مشاهدات متكرّرة مفيدة بالتكرار يقينا تأمن النفس فيه عن الاتفاق.33

علّامه طباطبائى هم در تعريف «مجرّبات» مى‌نويسد: مجرّبات قضايايى هستند كه به واسطه تجربه و تكرار حسّى، آنها را تصديق مى‌كنيم.34

براى توضيح بيشتر، به يك مثال توجه كنيد اگر آب خالص را در فشار يك اتمسفر حرارت دهيم، مشاهده مى‌كنيم كه در دماى معيّنى به جوش مى‌آيد كه اين دما را بر مقياس سانتى‌گراد صد درجه مى‌دانيم. اگر در همين شرايط، اين عمل را بارها تكرار كنيم باز هم آب در همين دما به جوش مى‌آيد. بر اساس اين مشاهده و تكرار آن، براى ما يقين حاصل مى‌شود كه آب در چنين شرايطى، يعنى خلوص و فشار يك اتمسفر، در صد درجه سانتى‌گراد به جوش مى‌آيد.

در رسيدن به قضيه تجربى، يك قياس خفى وجود دارد. به عبارت ديگر، آنچه را با حس كسب شده است، بايد به يك كبراى كلى ضميمه كنيم تا نتيجه حاصل آيد. اين كبراى كلى قضيه «الاتفاقى لا يكون أكثريآ و لا دائميآ» است و بدين‌سان، در مجرّبات به حكم كلى مى‌رسيم. وقتى دانستيم رابطه برقرار شده بين دو امر، مثل دماى صد درجه و جوشيدن آب اتفاقى نيست، بنابراين، مى‌گوييم: اين رابطه به صورت سببى و مسبّبى است، يعنى ما به واسطه علم به وجود سبب، به مسبّب پى مى‌بريم، هرچند لازم نيست ماهيت و چيستى سبب براى ما معلوم باشد.

نكته‌اى كه بايد متذكر شويم تفاوت ميان «تجربه» و «استقرا» است. ابن‌سينا در مقاله سوم برهان شفاء مى‌نويسد: تجربه علاوه بر استقراى حسّى، با يك قياس عقلى همراه است و تفاوت آن دو در همين امر است. البته استقرا به واسطه التقاط با جزئيات، علم كلى يقينى را نتيجه نمى‌دهد، اگرچه گاهى منبِّه و آگاهى‌دهنده است، بر خلاف تجربه كه به واسطه ضميمه كبراى كلى، مفيد علم كلى يقينى است.35

در مجرّبات، بايد توجه داشته باشيم كه نبايد قضيه تجربى را به صورت مطلق تعميم دهيم؛ زيرا مشاهدات ما مقيّد به قيود خاصى مانند حالت، زمان و مكان خاص است. به همين دليل، حكم كلى تجربى را نيز بايد به اين قيود مقيّد كنيم. به عبارت ديگر، تجربه مفيد حكم كلىِ مطلق نيست، بلكه از تجربه حكم كلىِ مقيّد را به دست مى‌آوريم؛ مثل قيد خلوص و فشار يك اتمسفر براى جوشيدن آب در صد درجه ـ كه به آن اشاره شد.36

د. حدسيات : ابن‌سينا «حدسيات» را اين‌گونه تعريف مى‌كند :

هى قضايا مبدأ الحكم بها حدس من النفس قوى جدّا فزال معه الشك.37

ويژگى حدسيات بى‌نيازى از عمليات فكرى است. در فكر، سه حركت داريم: ابتدا حركت از مجهول به معلوم؛ سپس حركت در معلومات؛ و در نهايت، حركت از معلوم به مجهول. ولى در حدس، حركت مستقيم از مجهول به معلوم است؛ يعنى ذهن به طور ناگهانى و بلافاصله، مجهول را روشن مى‌كند.38 با توجه به تعريف حدسيات معلوم شد كه براى دست يافتن به قضاياى حدسى، از قوّه حدس استفاده مى‌كنيم. ابن‌سينا در تبيين آن، چنين آورده است: حدس آن است كه حدّ وسط را به يكباره در ذهن متمثّل مى‌كند. اين امر يا پس از شوق و طلب و بدون انجام حركتى صورت مى‌گيرد و يا هم بدون حركت و هم بدون شوق انجام مى‌شود و در پى حدّ وسط، نتيجه يا آنچه در حكم نتيجه است ايجاد مى‌شود.39

ملّاصدرا نيز در تبيين حدس، كلام مشابهى دارد: شكى نيست كه فكر با يافتن حدّ وسط بين دو طرف مجهول، انجام مى‌شود تا نسبت مجهول معلوم گردد... نفس در حالت جهالت، گويى در ظلمت و تاريكى قرار گرفته است. پس در اين حال، نيازمند راهبرى است كه راهنمايى‌اش كند يا نيازمند روزنه‌اى است تا موضع قدمش را روشن سازد. آن موضع همان «حدّ وسط» بين دو طرف مجهول است و آن روزنه همان «حدس» دفعى حدّ وسط است. پس استعداد نفس براى يافتن آن وسط به واسطه تحدّس، همان «حدس» است.40

البته انسان‌ها در بهره‌مندى از قوّه حدس متفاوتند؛ برخى بيشتر و برخى كمتر و عده‌اى به سرعت و گروهى به كندى حدس مى‌زنند واين امر به ميزان استعداد و ذكاوت شخص بستگى دارد. به قول ملّاصدرا، قوّت نفس شخص است كه موجب مى‌شود افاضات را از منبع خير و رحمت به سرعت بپذيرد.41

در اين ميان، شيخ اشراق به حدسيات نگاه ديگرى دارد. او در حكمة‌الاشراق آورده است : حدسيات بر طبق قاعده «اشراق»، داراى اصنافى است: اولين آنها مجرّبات است... و ديگرى از حدسيات متواترات است.42 اما طبق تعريف مشّائيان، الحاق مجرّبات و متواترات به حدسيات صحيح نيست، هرچند شباهت‌هايى ميان حدسيات و مجرّبات هست؛ ولى اين امر موجب نمى‌شود حدسيات را مقسم مجرّبات بدانيم. در ابتداى بحث، در جايگاه شمارش مبادى برهان، گفته شد: ابن‌سينا حدسيات را به مجرّبات ملحق ساخته است و آن را جارى مجراى مجرّبات مى‌داند. خواجه نصيرالدين طوسى در توضيح كلام ابن‌سينا، در شرح اشارات مى‌گويد: حدسيات در دو امر جارى مجراى مجرّبات هستند: 1. تكرار مشاهده؛ 2. همراه داشتن قياس خفى... بجز اينكه در مجرّبات، سببّيتِ سبب معلوم است، ولى ماهيت آن معلوم نيست؛ ولى در حدسيات، هم سببيت سبب معلوم است و هم ماهيت سبب.43

حدسيات و مجرّبات در اينكه هر دو نيازمند قياس خفى هستند، مشتركند؛ البته كبراى اين قياس در مجرّبات هميشه يكسان است: «الاتفاقى لا يكون أكثريا و لا دائميا»؛ ولى در حدسيات هر قضيه، كبراى خاص خود را دارد. شباهت ديگر آنها نياز هر دو به مشاهده است. البته خواجه نصيرالدين طوسى معتقد است: آن دو در تكرار مشاهده به هم شباهت دارند؛ ولى اين امر صحيح به نظر نمى‌رسد؛ چراكه حدسيات نيازمند تكرار مشاهده نيستند، بلكه چه بسا براى كسانى كه حدس مى‌زنند اتفاق مى‌افتد كه تنها با يك بار ديدن واقعه‌اى به سرعت به نتيجه منتقل مى‌شوند. البته تكرار مشاهده به حدسى بودن قضيه ضررى نمى‌زند. به عبارت ديگر، حدسيات نسبت به تكرار مشاهده، لابشرط هستند.44

ه . متواترات : ابن‌سينا در اشارات در تعريف متواترات اين‌گونه آورده است :

هى التى تسكن إليها النفس سكونآ تامآ يزول معه الشك لكثرة الشهادات مع امكانه بحيث يزول الريبة عن وقوع تلك الشهادات على سبيل الإتفاق و التواطؤ.45

شيخ اشراق نيز هرچند متواترات را در حدسيات داخل كرده است، اما تعريفى نزديك به تعريف ابن‌سينا ارائه مى‌كند :

المتواترات و هى قضايا يحكم بها الانسان، لكثرة الشهادات، يقينآ و يكون الشىء ممكنآ فى نفسه و تأمن النفس عن التواطؤ، و اليقين هو القاضى بوفور الشهادات.46

هرچند عده‌اى ملاك متواتر بودن قضيه را رسيدن شهادت‌ها به عدد خاصى مى‌دانند، ولى چون در اينجا حصول يقين شرط است، نمى‌توان آن را در عدد خاصى منحصر كرد. براى مثال، ممكن است كسى با شنيدن خبرى از چهل نفر، بدان يقين پيدا نكند، ولى در قضيه ديگر، با شنيدن از ده نفر، برايش يقين حاصل شود.

خواجه در اساس الاقتباس، متواترات را اين‌گونه مثال مى‌زند :

متواترات ـ چنانك «بغداد موجود است» به نسبت كسى كه آنجا نرسيده باشد يا «چنانك سقراط موجود بوده است» و اعتبار اين دو صنف ]مجرّبات و متواترات[ حصول يقين را بُوَد، نه كثرت امتحان يا عدد شهود را.47

ابن‌سينا متواترات را مانند حدسيات به مجرّبات ملحق كرده است. سرّ اين الحاق اين است كه متواترات در دو امر به مجرّبات شباهت دارند: يكى كثرت استماع كه به واسطه آن، شك در اشتباه بودن خبر و شك در هماهنگى گويندگان بر دروغ، از بين مى‌رود. ديگرى همراه داشتن يك قياس خفى است. كبراى كلى اين قياس خفى به اين صورت است: محال است كه همه مخبران بر كذب توافق كنند، و محال است كه همه مخبران خطا كنند. با ضميمه شدن اين كبرا به صغرا، نتيجه يقينى حاصل مى‌شود. اما بايد دانست كه صغراى اين قياس خفى يك قضيه جزئى است؛ زيرا شاهدان بر يك امر جزئى شهادت داده‌اند و شرط است كه شهادت آنها مستند به حس باشد. از اين‌رو، شهادت بر يك امر عقلى معتبر نيست. خواجه نصيرالدين طوسى در شرح اشارات مى‌نويسد: بدان كه متواترات ]مانند حدسيات[ مشتمل بر تكرار و قياس است، جز اينكه آنچه كه با تواتر حاصل شده يك علم جزئى است.48 پس فرق متواترات با مجرّبات و حدسيات در اين است كه متواترات همواره يك حكم جزئى را نتيجه مى‌دهند، ولى مجرّبات مفيد حكم كلى‌اند و حدسيات مى‌توانند مفيد حكم كلى يا جزئى باشند.

نكته ديگرى كه در الجوهر النضيد بدان اشاره شده اين است كه برخى متواترات را جزو قضاياى بديهى نمى‌دانند، بلكه آن را نظرى و محتاج كسب به شمار آورده‌اند.49 شايد علت اين امر نياز متواترات به قياسى است كه به آن اشاره شد.

و. فطريات : فطريات در الاشارات به «قضايا التى معها قياساتها» تعريف شده است.50 در اين‌گونه قضايا، علت حكم ـ يعنى حدّ وسط ـ هميشه در ذهن حضور دارد. به همين دليل، با تصور طرفين تصديق، بدون تأمّل حاصل مى‌شود. به عبارت ديگر، فطريات قضايايى هستند كه حدّ وسط خفى‌شان هنگام تصور طرفين آنها، از ذهن غايب نيست.51 خواجه نصيرالدين طوسى در اساس الاقتباس مى‌نويسد :

قضايايى كه قياسات آن قضايا در فطرت مركوز بود؛ مانند تصديق به آنك «دو نيمه چهار است.»52

قضيه «چهار، عدد زوج است» مثال ديگرى براى فطريات است. قياس در اينجا بدين صورت تشكيل مى‌شود :

چهار بر دو قابل قسمت است.

هر عدى كه بر دو قابل قسمت باشد عدد زوج است.

\ چهار عدد زوج است.

به بيان علّامه طباطبائى، حدّ وسط در اينجا عبارت است از: «انقسام به دو عدد مساوى».53

در فطريات، به علت حضور هميشگى حدّ وسط در ذهن، نتيجه بدون نياز به تلاش ذهنى و فعاليت فكرى حاصل مى‌شود و به همين علت، آن را جزو مبادى برهان قرار داده‌اند.

ز. مبدأ ديگر: در بحث از معيار مبادى برهان، گفته شد: منطق‌دانان «عدم تجشّم و زحمت استدلال در رسيدن به يقين» را معيار مبدأ بودن يك قضيه براى برهان قرار داده‌اند. در اينجا، درصدد بررسى اين نكته‌ايم كه آيا مبدأ ديگرى نيز مى‌توان يافت كه اين ملاك را دارا باشد يا خير؟

هدف ما در اين بحث، بررسى امكان مقدّمه قرار دادن كلام الهى و قول معصومان در برهان، بر اساس تحليل به دست آمده از مباحث گذشته است؛ يعنى نكاتى كه در اينجا مطرح مى‌شود يك بحث ثبوتى است؛ اما اينكه فلاسفه اسلامى در فلسفه‌شان از اين قضايا به عنوان مقدّمه برهان استفاده كرده‌اند يا نه، بحث ديگرى است و مجال ديگرى مى‌طلبد.

كلام الهى و قول معصوم اگر از جهت صدور، دلالت و جهت قطعى باشند (براى ما گزاره‌هاى يقينى محسوب مى‌شوند) اما صرف يقينى بودن يك قضيه موجب نمى‌شود بتوانيم آن را در مقدّمات برهان به كار بريم، بلكه بايد به مبادى ختم شود يا مبدأ باشد؛ يعنى ـ همان‌گونه كه گذشت ـ يقين به آن و تصديق آن يا بدون حدّ وسط باشد و يا اگر حدّ وسط دارد بدون تجشّم استدلال به دست آيد. كلام الهى و وحى از آن نظر كه از سوى رسول الهى مطرح مى‌شود نيز قول معصوم است. از اين‌رو، مراد از «قول معصوم» اعم از كلام الهى و احاديثى است كه از معصومان به مخاطبان ابلاغ شده. حصول يقين به قول معصوم، هم از سر تعبّد و تقليد ممكن است و هم به طريق برهان. يقين حاصل از تعبّد يك يقين روان‌شناختى است و ارزش برهانى ندارد؛ اما اگر اين يقين به وسيله اقامه برهان بر عصمت شخص پيام‌رسان حاصل شود، مى‌تواند واجد اين ارزش شود. صدرالمتألّهين در بحث از مسئله «حدوث عالم» و «دوام فيض بارى تعالى» معتقد است، با در نظر گرفتن مقدّماتى، مى‌توان به گفته‌هاى معصومان : جزم پيدا كرد و مى‌گويد :

وقتى عقل سليم در اين بينديشد كه گروهى از افراد كه داراى عقول پاك و نفوس مطهّر بوده و هيچ‌گاه مرتكب كار باطلى نشده و از سوى خداوند به وسيله معجزات و خوارق عادات در علم و عمل مورد تأييد قرار گرفته‌اند، از حدوث عالم خبر داده‌اند، جزم پيدا مى‌كند كه ايشان از روى هوا و هوس سخن نگفته‌اند و قول آنها از روى يقين واقعى و اعتقاد راستين بوده است.54

پس از اثبات برهانى عصمت، يقينى بودن هر كلامى كه صدور آن از معصوم قطعى باشد براى ما بدون زحمت حاصل مى‌شود. مى‌توانيم قياس خفى به كار رفته در اين زمينه را به اين صورت شكل‌بندى كنيم؛ مثلا، اگر گزاره «الف» كلام معصومى باشد، مى‌گوييم:

«الف» قول معصوم است.

قول معصوم يقينى است.

\ «الف» يقينى است.

علّامه طباطبائى درباره ويژگى مكتب ملّاصدرا و جايگاه «مواد قطعى دينى» در فلسفه او آورده است :

پس از آنكه برهان قطعى، صحّت و واقعيت ثبوت وحى را تأييد نموده، ديگر فرقى ميان مواد دينى حقيقى، كه حقايق مبدأ و معاد را وصف مى‌نمايد، و ميان مدلولات برهان و كشف نمى‌ماند.

صدرالمتألّهين در نتيجه اين تنبّه و انتقال ذهنى، پايه بحث‌هاى علمى و فلسفى خود را روى توفيق ميان عقل و كشف و شرع گذاشت و در راه كشف حقايق الهيّات، از مقدّمات برهانى و مطالب كشفى و مواد قطعى دينى استفاده نمود.55

بر اين اساس، با تعميم معيار مبادى برهان به همه مبادى، كه بدون زحمت استدلال كسب مى‌شوند، مى‌توانيم «قول معصوم» را مبدأ ديگرى براى برهان بدانيم. استاد جوادى آملى در بحثى درباره هماهنگى عقل و نقل در «حكمت متعاليه» مى‌نويسد :

حكمت متعاليه روش معرفتى را توسعه داد و افزون بر عقل، از شهود و نقل نيز بهره گرفت و نيز صدرالمتألّهين در جلدهاى هشت و نه اسفار، قول معصوم را حدّ وسط قرار مى‌دهد. براى فيلسوف، نقل هم مى‌تواند صاحب فتوا باشد؛ چنان‌كه عقل در فقه مى‌تواند صاحب فتوا باشد. ملاك، تحصيل يقين است و اگر نقل هم از هر سه حيث سند، جهت صدور، و دلالت قطعى بود، به نظر ملّاصدرا، مى‌تواند حدّ وسط قرار گيرد.56

بدين‌روى، در اين بيان نيز به امكان استفاده از نقل در برهان، تصريح شده است، به گونه‌اى كه مسئله مورد بحث را از فلسفى بودن خارج نمى‌كند.

در اينجا، بجاست به اين نكته اشاره شود كه قطعيت سند، جهت صدور، و دلالت، هر كدام شرط لازم براى يقين به گزاره‌اى است كه از معصوم رسيده باشد. به عبارت ديگر، وجود اين شروط موجب مى‌شود كه بتوانيم گزاره الف را به معصوم نسبت دهيم و به ضميمه عصمت، به آن گزاره يقين حاصل كنيم. براى اينكه بتوانيم گزاره «الف» را در مقدّمه برهان قرار دهيم شرط «عصمت»، شرط لازم و كافى محسوب مى‌شود.

اقسام برهان

همان‌گونه كه قبلا اشاره شد، در فلسفه، هدف تحصيل يقين است. به همين دليل است كه در فلسفه، براى رسيدن به اين نتيجه، از برهان استفاده مى‌كنيم. براى اينكه يك قياس، برهانى و مفيد يقين باشد، بايد شرايط ماده و صورت قياس برهانى در آن رعايت شود. درباره مواد مورد استفاده در برهان، در بحث «مبادى برهان» توضيح داده شد. شرايط مقدّمات برهان و شكل‌هاى قياس‌هاى مفيد يقين نيز در كتب منطقى مورد بحث قرار گرفته است و در اين مجال، متعرّض آن نمى‌شويم. در اين بخش، به دنبال بررسى اين مسئله هستيم كه آيا همه اقسام برهان در فلسفه به كار مى‌روند و يا اينكه فلسفه تنها از قسم خاصى از برهان سود مى‌برد. براى اين منظور، ابتدا به شرح «اقسام برهان» مى‌پردازيم :

هر برهانى از اصغر، اوسط و اكبر تشكيل شده است. اگر نتيجه را يك قضيه حمليه در نظر بگيريم، اصغر، موضوع نتيجه و اكبر، محمول نتيجه را تشكيل مى‌دهند و حدّ وسط وظيفه دارد در مقام بيان و اثبات، سبب شود كه اكبر را بر اصغر حمل كنيم؛ يعنى علت اثباتِ تصديق يقينى به نتيجه باشد. حال گاهى اين حدّ وسط علاوه بر اينكه در مقام بيان علت تصديق به وجود اكبر براى اصغر است، در نفس‌الامر و مقام ثبوت نيز علت وجود اكبر براى اصغر است. در اين صورت، اصطلاحآ به چنين برهانى «برهان لمّى» مى‌گويند؛ اما اگر حدّ وسط تنها در مقام بيان علت تصديق به نتيجه باشد آن را «برهان انّى» مى‌گويند.57

الف. اقسام برهان لمّى : همان‌گونه كه قبلا گفته شد، اگر در قضيه‌اى ثبوت محمول براى موضوع، معلول چيزى باشد و آن چيز در يك قياس برهانى، حدّ وسط قرار گيرد، اين برهان را «برهان لمّى» گويند. حال اين حدّ وسط گاه علت وجود فى‌نفسه خود اكبر هم هست. در اين صورت، آن را برهان «لمّى مطلق» مى‌نامند؛ مثل اينكه مى‌گوييم: «اين فلز حرارتش افزايش يافته است و هر فلزى كه حرارت آن بالا رود منبسط مى‌شود، پس اين فلز منبسط شده است.» در اين مثال، «بالا رفتن حرارت» (اوسط) علت «انبساط فلز» (اكبر) است. اگر حدّ وسط در برهان لمّى علت براى وجود اكبر نباشد آن را «برهان لمّى غيرمطلق» مى‌گويند.58

توجه به اين نكته لازم است كه در برهان لمّى، مى‌خواهيم از طريق علم به علت، علم به معلول پيدا كنيم و در واقع، در اين برهان، يك كبراى مخفى وجود دارد و آن اين است كه هر جا علت باشد معلول نيز ضرورتآ خواهد بود و اين معنا تنها در علت تامّه موجود است، نه در علت ناقصه. البته گاهى وجود اجزاى علت تامّه براى ما معلوم است و تنها يك يا چند جزء مجهول است. در اين صورت، اگر آن جزء يا اجزاى مجهول هم براى ما معلوم شود، مى‌توانيم آن را به عنوان حدّ وسط برهان لمّى قرار دهيم.59

با توجه به اين نكته، مى‌توانيم بگوييم: در تعريف برهان لمّى، معناى عامى از علت اراده شده است و هر يك از علل اربعه ـ يعنى علت فاعلى، مادى، صورى و غايى ـ به شرط معلوم بودن علل ديگر، مى‌توانند حدّ وسط برهان لمّى قرار گيرند. همچنين علت در اينجا، شامل متمّمات علل، شروط، آلات، معدّات و رفع مانع نيز مى‌شود.60 از مثالى هم كه ابن‌سينا براى برهان لمّى ذكر مى‌كند، درمى‌يابيم كه حدّ وسط در برهان لمّى مى‌تواند به حسب تحليل عقل، علت براى نتيجه باشد: «مثال الثانى: أنّ الحيوان محمول على زيد بتوسط حمله على الانسان.»61 در اين مثال،

انسان علت نتيجه ـ يعنى «زيد حيوان» ـ است و واضح است كه انسان علّيت خارجى نسبت به اين قضيه ندارد.62

اقسام برهان انٍّي: گفته شد كه حدّ وسط در برهان انّى، فقط وظيفه تصديق نتيجه را دارد و وارد مقام ثبوت نمى‌شود. برهان انّى نيز اقسامى دارد: اولين قسم آن را «دليل» گويند. اگر حدّ وسط در حالى كه علت اثبات اكبر براى اصغر است، خودش معلول نسبت اكبر به اصغر باشد برهان را «دليل» مى‌نامند. ابن‌سينا در برهان شفاء، مثال‌هايى براى دليل ذكر كرده است؛ از جمله اينكه «اين چوب محترق است. هر محترقى با آتش تماس داشته است. پس اين چوب با آتش تماس داشته است.» در اين مثال، احتراقْ معلول تماس اين چوب با آتش است.63

در دليل، سير ما از معلول به علت است و پى بردن به علت از راه معلول، يقين‌آور نيست؛ زيرا ممكن است علل ديگرى هم براى اين معلول وجود داشته باشند. البته يقين دايمى و مطلق اين است كه اين معلول داراى «علّة ما» است؛64 ولى اينكه علت خاصى را علت اين معلول بدانيم، يقينى نيست، مگر اينكه بدانيم اين معلول داراى علت انحصارى است. در اين صورت، به وجود آن علت، يقين حاصل مى‌شود.65

دومين قسم برهان انّى را «انّى مطلق» مى‌گويند. ابن‌سينا «انّى مطلق» را اين‌گونه تعريف مى‌كند :

و برهان إلانّ فقد يتفق فيه أن يكون الحدّ الأوسط فى الوجود لا علّةً لوجود الاكبر فى الاصغر و لا معلولا له، بل امرآ مضايفآ له أو مساويآ فى النسبة الى علته عارضآ معه أو غير ذلك ممّا هو معه فى الطبع معآ.66

در برهان انّى مطلق، صرفآ بين حدّ وسط و حدّ اكبر تلازم وجود دارد و هيچ رابطه علّى ميان حدّ وسط و «ثبوت اكبر براى اصغر» نيست. برهان انّى مطلق شامل صور ذيل مى‌شود :

الف. حدّ وسط و حدّ اكبر هر دو معلول علت سومى باشند. در اين حالت، با دانستن وجود يك معلول، علم به وجود معلول ديگر پيدا مى‌كنيم. در اين قسم از برهان، دو سلوك داريم: يكى سلوك از يك معلول به علت و سپس سلوك از علت به معلول ديگر. پس سير از معلول به علت، در اين قسم از برهان نيز وجود دارد.67

ب. حدّ وسط و حدّ اكبر متضايف باشند. ابن‌سينا معتقد است: در چنين جايى نتيجه اعرف از صغرا نيست و بهتر است اين‌گونه موارد را قياس ندانيم، چه رسد به اينكه آنها را برهان تلقّى كنيم.68

ج. ثبوت اكبر براى اصغر علتى ندارد، بلكه ذات اصغر در نفس‌الامر مقتضى حمل اكبر بر آن است؛ اما اين اقتضا بيّن نيست. البته حمل اوسط بر اصغر و حمل اكبر بر اوسط بيّن است. در اين فرض، حدّ وسط واسطه اثبات اكبر براى اصغر است، در حالى كه حدّ وسط نه علت براى ثبوت اكبر براى اصغر است تا برهان لمّى باشد، و نه معلول آن است تا برهان دليل باشد، و نه اوسط و اكبر «معلولى علة ثالثه» هستند، و نه متضايفند.69

برهان مورد استفاده در فلسفه

در بررسى اقسام برهان، به اين نتيجه رسيديم كه طبق نظر منطق‌دانان، برخى از اقسام برهان مفيد يقين نيستند و به همين دليل، به كار فلسفه نمى‌آيند. حال آيا از ميان آن دسته‌اى كه محصولشان يقينى است، همه در فلسفه كاربرد دارند يا اينكه به واسطه ويژگى خاصى در مسائل فلسفى، تنها نوع خاصى از برهان در فلسفه كاربرد دارد؟

ملّاصدرا در جايگاه مقايسه براهين با يكديگر، بيان مى‌كند كه برهان لمّى قوى‌تر و موثّق‌تر از برهان اِنّى است. ايشان در كتاب المبدأ و المعاد آورده است :

... و لذلك أفضل البراهين و اوثقها و أحقّها باعطاء اليقين هوالنمط اللّمّى.70

وى در اسفار چنين مى‌نويسد: «و برهان اللّمّ أقوى من برهان الانّ.»71 در اين عبارات، تنها به ميزان اعتبار برهان لمّى اشاره شده است؛ ولى در كتاب الشواهد الربوبية به استفاده از برهان لمّى در فلسفه تصريح دارد: فيلسوف همواره برهان لمّى دايمى ارائه مى‌كند كه در آن از علل مفارقه، يعنى علل فاعلى و غايى استفاده مى‌كند.72 اين در نقطه مقابل نظر علّامه طباطبائى قرار دارد.

ايشان در اين زمينه، در كتاب نهاية الحكمة آورده است :

انّ كونَ موضوعِها أعمّ الاشياء يوجب أن لا يكون معلولا لشىءٍ خارج عنه، اذ لا خارج هناك، فلاعلّة له، فالبراهين المستعملة فيها ليست ببراهين لمّيّة.73

علّامه طباطبائى معتقد است: محمول‌ها در فلسفه چيزى غير وجود نيست. اگر حدّ وسط بخواهد علت بر ثبوت اين محمول‌ها براى اصغر ـ كه همان وجود مطلق است ـ باشد، لازم است علت وجود باشد و به خاطر لزوم تمايز و تفاوت ميان علت و معلول، اين علت بايد غير از وجود باشد، در حالى كه خارج از وجود چيزى نداريم. در نتيجه، در فلسفه، كه موضوع آن «وجود مطلق» است، نمى‌توانيم از برهان لمّى استفاده كنيم.

درباره نظر علّامه طباطبائى به چند نكته اشاره مى‌شود :

1. ايشان متذكر شده است: چون موضوع فلسفه، يعنى موجود مطلق، عام‌ترين شىء است، پس نمى‌تواند معلول چيزى باشد. به كلام ايشان، اين‌گونه اشكال شده كه در برهان لمّى شرط است كه حدّ وسط علت ثبوت اكبر براى اصغر باشد، نه اينكه علت خود اصغر هم ـ كه موضوع در نتيجه است ـ باشد. پس اينكه خود موجود مطلق علتى ندارد منافى اين مسئله نيست كه حمل موجود بر چيزى و يا حمل مفهوم ديگرى بر موجود مطلق، داراى علت باشد. به عبارت ديگر، حمل اصغر بر اكبر در مسائل فلسفى هم مى‌تواند علت داشته باشد و برهان لمّى تشكيل دهد.

البته در دفاع از علّامه طباطبائى و در رفع اين اشكال، يكى از صاحب‌نظران با توجه به ماهيت مسائل فلسفى اين‌گونه آورده است: در فلسفه، محمولاتى را بر موجود مطلق حمل مى‌كنيم؛ اما خاصيت مسائل فلسفى اين است كه ثبوت محمول براى موجود مطلق عين ثبوت موجود مطلق است: علت اين امر هم آن است كه چيزى خارج از موجود مطلق وجود ندارد كه بخواهيم به واسطه حمل، آن را براى موجود مطلق ثابت كنيم تا اين محمولات با ثبوتى مغاير با ثبوت موجود مطلق، براى موضوع ثابت شوند. به عبارت ديگر، در فلسفه، ثبوت اكبر براى اصغر، عين ثبوت اصغر ـ يعنى موجود مطلق ـ است و موجود مطلق علتى ندارد. پس برهانى لمّى در فلسفه جارى نمى‌شود.74

2. پذيرش كلام علّامه طباطبائى مبتنى بر پذيرش اين امر است كه در فلسفه، لازم است محمول مساوى با موضوع باشد (مثل اينكه مى‌گوييم: «الوجود واحد.») و اگر محمول اخص از موضوع باشد بايد به ضميمه مقابلش، محمول قرار گيرد تا مسئله فلسفى تشكيل شود. (مثل : «الوجود امّا واجب و امّا ممكن.»)

اما اگر بپذيريم در ذاتى بودن محمول براى موضوعِ علم، كافى است كه محمول تنها براى حصّه‌اى از موضوع آن علم ثابت باشد و اينكه بسيارى از مسائل فلسفى موضوعاتش قسمى از وجود است، نه موجود مطلق، و محمولاتش هم امورى است كه خاص آن قسم از وجود است، در اين صورت، راه براى استفاده از برهان لمّى در فلسفه گشوده مى‌شود؛ زيرا حصّه‌اى خاص يا مرتبه‌اى از وجود مى‌تواند داراى علت باشد.

3. مبناى ديگر كلام علّامه طباطبائى اين است كه حدّ وسط در برهان لمّى، صرفآ مى‌تواند علت خارجى براى نتيجه باشد؛ چراكه ايشان فرمود: خارج از موضوع فلسفه، چيزى نداريم و از اين‌رو، نمى‌تواند معلول چيزى باشد و روشن است كه در اينجا، مراد علّيت خارجى است. درباره نوع علّيتِ حدّ وسط نسبت به نتيجه، قبلا توضيح داديم و گفته شد كه لازم نيست اين علّيت، خارجى باشد، بلكه شامل علّيت بين اعتبارات عقلى هم مى‌شود و اشاره شد كه ابن‌سينا نيز با مثالى كه در برهان شفاء آورده، به اين مسئله اشاره كرده است.

4. در فلسفه، امكان اقامه براهينى وجود دارد كه در آنها سير از علت به معلول است؛ يعنى برهان لمّى است؛ مثلا، افعال الهى را مى‌توان از طريق صفات الهى ثابت كرد؛ صفاتى كه عين ذات است؛ چراكه افعال الهى معلول ذات و صفات است. پس اگر به دنبال اثبات ذات واجب، برهانى بر افعال الهى از طريق ذات يا صفات اقامه شود چنين برهانى، «برهان لمّى» است. بنابراين، در صورت پذيرش مبناى علّامه طباطبائى در تعريف «برهان لمّ»،باز هم مثال نقض مى‌توان پيدا كرد.75

2. روش شهودى (استفاده از مكاشفه و كشف عرفانى)

ابتدا به تعريف «مكاشفه» اشاره مى‌كنيم: شهرزورى، شارح حكمة الاشراق، در شرح خود، «مكاشفه» را اين‌گونه تعريف مى‌كند :

ربّما أرادوا بالمكاشفة ظهور الشىء للقلب باستيلاء ذكره من غير بقاء الترتّب76 و قد يعنون به ما يحصل بالالهام دفعة من الامور العقلية من غير فكر و طلب، و ربّما أرادوا بالكشف ما يحصل بين النوم و اليقظة.77

اما قطب‌الدين شيرازى، ديگر شارح حكمة الاشراق، معناى ديگرى هم اضافه مى‌كند :

أو ارتفاع الغطاء حتى يتضّح جليّة الحال فى الامور المتعلّقة بالآخرة اتّضاحآ يجرى مجرى العيان الذى لايشك فيه.78

مراد از «روش شهودى» همه معانى مذكور است و ـ همان‌گونه كه از تعريف دوم شهرزورى به دست مى‌آيد ـ «حدس» هم جزو اين روش قرار مى‌گيرد. از اين‌رو، اگر شهود به تقويت قوّه حدس در مباحث فلسفى كمك كند، به نوعى جزو روش‌هاى فلسفى محسوب مى‌شود.

شهود در فلسفه اسلامى، توسط شيخ اشراق و شارحان او، به صورت پررنگ‌ترى مطرح شده است. در تأييد اين مطلب ـ براى نمونه ـ به عبارتى از شهرزورى، كه در مقدّمه شرحش بر حكمة الاشراق آورده است، توجه كنيد: بدان كه كمال حقيقى با علم حقيقى ثابت مى‌شود و علم حقيقى آن است كه معلومش ثبات دارد، به اين‌گونه كه معلوم را نفس عالم مشاهده مى‌كند، حتى پس از جدايى از آن معلوم خارجى. اما به وسيله علم به آن معلومى كه ثبات ندارد و پس از مفارقت، مشاهده‌اى براى نفس عالم ندارد، كمال حقيقى حاصل نمى‌شود، گرچه ممكن است كمال وهمى حاصل گردد. و چون سعادت و كمال وابسته به علوم حقيقى است، به توضيح اين علوم مى‌پردازيم: علوم حقيقى به دو قسم تقسيم مى‌شوند: ذوقى و كشفى، و بحثى و نظرى. مراد از قسم اول، برخورد با معانى و مجرّدات به طور مستقيم است، نه با فكر، و منظّم كردن دليل قياسى يا تبيين تعريف حدّى يا رسمى.79 سپس وى ادامه مى‌دهد :

بل بأنوار اشراقية متتالية متفاوتة لسلب النفس عن البدن و تتبيّن معلّقة تشاهد مجرّدها و يشاهد مافوقها مع العناية الالهيّة.80

وى در ادامه مى‌نويسد: راه حكمت بسته شده بود تا اينكه ستاره سعادت به ظهور شيخ اشراق طلوع كرد. بعدها شهود توسط ملّاصدرا پى‌گيرى شد. البته در آخرين كتاب ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، در نمط‌هاى هشتم و نهم و دهم هم رگه‌هايى از اين مسئله يافت مى‌شود.

شهود در دستگاه معرفتى و منطقى شيخ اشراق، همسان استدلال است و در كنار اوّليات قرار مى‌گيرد. وى در كتب فلسفى خود، بخصوص حكمة الاشراق ـ كه گويا آخرين كتاب او هم هست و نظريات فلسفى اشراقى‌اش به طور كامل در آن منعكس شده است ـ به صورت ضمنى، به اين همسانى اشاره مى‌كند. در بخش «منطق» حكمة الاشراق، در ضابطه ششم، چنين مى‌گويد: معارف اسلامى، فطرى و غيرفطرى (ضرورى و غيرضرورى) است. مجهول هنگامى كه تنبيه و خطور به ذهن برايش كافى نباشد (ضرورى نباشد) و از چيزهايى نباشد كه به وسيله مشاهده حقه حكماى بزرگ به دست مى‌آيد (شهودى نباشد) براى رسيدن به آن، بايد حتمآ معلومات به طور مرتّب و منظّم چيده شود (نظرى باشد)؛ معلوماتى كه به فطريات (ضروريات) ختم مى‌شوند.81

وى در مقدّمه حكمة الاشراق، مى‌نويسد: اين كتاب ما براى طالبان تألّه و بحث ـ همراه هم ـ و نه فقط براى اهل بحثى كه متألّه نيست، نوشته شده است.82 همچنين در كتاب مطارحات مى‌نويسد: پس همان‌گونه كه اگر سالك قوّه بحث نداشته باشد ناقص است، كسى هم كه اهل بحث است اگر همراه بحث، شهودِ آيات ملكوتى نداشته باشد ناقص است و كلامش غيرمعتبر، و از عالم قدس سخن نمى‌گويد.83

براى فهم بهتر عبارات شيخ اشراق و ملّاصدرا بايد به اين سؤال پاسخ داده شود كه غايت و ملاك بحث فلسفى، آيا وصول به معرفت است يا حصول و علم به معرفت؟ يعنى: غايت صرف دانستن واقعيات و نوعى فعاليت ذهنى است، يا رسيدن به حقايق عالم و ديدن آنها هم لازم است؟ در واقع، آنچه از عبارات شيخ اشراق به دست مى‌آيد اين است كه غايت او در فلسفه، وصول به معرفت است، نه صرف حصول معرفت. از تلقّى او از اسم «حكيم» مى‌توان اين مسئله را دريافت. او در كتاب مطارحات، درباره اطلاق اسم «حكيم» چنين مى‌نويسد :

و اسم «الحكيم» لا يطلق الّا على من له مشاهدة للامور العلوية و ذوق مع هذه الأشياء و تألّه.84

در كتاب تلويحات نيز بيان مى‌دارد كه براى هر كس مقدارى علم تعليمى كافى است، ولى لازم است علم تجرّدى اتصالى شهودى هم داشته باشد تا از حكما شود.85

در كتاب مقاومات، در بحث «حركت افلاك» نظر مشّاء را، كه قايلند از نوع حركات قسرى است، رد مى‌كند و آن را شوقى مى‌داند و در ادامه مى‌نويسد :

و أنت قد جرّبت البارقة الالهيّة إن كنت من الحكمة فى شىء... فإنّ من لم يشاهد المشاهد العلوية و الأنوار الحقيقية لا يُعدّ من الفضلاء.86

در همان كتاب، مى‌نويسد: اگر خداوند متعال خيرى براى فيلسوفان اين زمان‌ها و كسانى كه در اول راه حكمتند اراده كند، آنها را به طريق گذشتگانشان بازمى‌گرداند كه كارشان مشاهده انوار الهى و صعود به آسمان‌ها و اتصال به علويات بود.87 و در جاى ديگر از اين كتاب آورده است :

مادام كه از تو نورى ساطع نشود تا ظلمت را از تو برطرف كند و تو را به عالم عقول متصل كند، از حكمت بهره‌اى نبرده‌اى.88

در كتاب تلويحات، درباره عرفا و صوفيه چنين مى‌نويسد :

الصوفية و المجرّدون من الاسلامييّن سلكوا طرائق أهل الحكمة و وصلوا الى ينبوع النور و كان لهم ما كان.89

اما ساير فلاسفه، بخصوص فلاسفه مشّاء، غايت را حصول معرفت مى‌دانسته‌اند و ـ همان‌گونه كه در ابتداى مقاله ذكر شد ـ فلسفه را «هستى‌شناسى عقلى» مى‌دانند. ملّاصدرا همين رأى را پذيرفته است؛ يعنى در مقام داورى و سنجش در فلسفه، قايل است به اينكه ملاك فقط برهان و استدلال عقلى و قياسى است، نه چيزى ديگر؛ يعنى در حيطه فلسفه، غايت حصول معرفت است. عباراتى كه وى درباره برهان مى‌آورد مؤيّد اين مطلب است.

وى در كتاب المبدأ و المعاد مى‌نويسد: توجهى به غير برهان يا كشف نمى‌شود و وصول به كشف تام هم در عقليات صرف ممكن نيست، مگر از طريق برهان و حدس.90 به همين دليل، ملّاصدرا در كتاب اسفار، كه مبسوط‌ترين و معروف‌ترين كتابش است، در چند جا، به اين نكته اشاره مى‌كند كه ما نظرات عرفا و مكاشفات آنها را برهانى كرده‌ايم. براى نمونه، در بحث كيفيت علم الهى به اشيا، ابتدا نظر اهل مكاشفه را ذكر مى‌كند و سپس مى‌نويسد: ما مكاشفات ذوقى عرفا را مطابق قوانين برهانى قرار داديم (مكاشفات آنها را برهانى كرديم.)91 در اين بحث، كه حصول علم به مسبّب (ذى سبب) محال است مگر از طريق علم به سبب، اشكالى مطرح شده كه ملّاصدرا بيان مى‌دارد: «اين اشكال توسط يكى از عرفا حل شده، ولى عبارات او حق مطلب را ادا نكرده است.» وى در ادامه، آن را برهانى مى‌كند.92 در جايى ديگر، در اين‌باره كه چرا كلمات عرفا برهانى نيست و قابل نقض و ايراد است، اظهار مى‌دارد: عرفا به خاطر اشتغال زياد به رياضت‌ها و مجاهدت‌هاى شرعى، به تعاليم بحثى و مناظرات علمى توجه ندارند و چه بسا نتوانند مقاصدشان را تبيين و مكاشفاتشان را به صورت تعليمى تقرير كنند، يا اينكه مسامحه مى‌كنند و توجهى ندارند كه به اسلوب‌ها و صورت‌هاى برهانى عمل نمى‌كنند؛ زيرا به چيزى مهم‌تر از آن مشغولند. از اين‌رو، عباراتى از آنها كه محل نقض و ايراد نباشد كم است و تهذيب و اصلاح آن عبارات (برهانى كردن آنها) ممكن نيست، مگر براى كسى كه به قصد و نظر آنها به وسيله برهان و مجاهده، آگاه شده باشد.93

بارزترين مصداق اين فردِ آگاه خود ملّاصدرا است كه مكاشفات عرفانى را برهانى كرده و اصلا ملّاصدرا معتقد است: شهود كاملا قابل برهانى شدن است و شهود با برهان حقيقى مخالفت و تنافى ندارد، و اگر برخى براهين با مكاشفات عرفانى سازگار نيست، به اين دليل است كه در حقيقت، آنها برهان نيستند. وى در اسفار، اين مسئله را چنين هشدار مى‌دهد: «به تيزهوشى نارساى خودت فريب نخورى و گمان نكنى كه نظرات بزرگان عرفا و اصطلاحات و كلمات رمزى آنها، كه به ظاهر، خالى از برهان است، از قبيل سخنان گزاف و بيهوده تخمينى و تخيّلات شعرى است. آنها از اين مسئله دورند و عدم تطبيق كلام آنها بر قوانين صحيح برهانى و مقدّمات حكمى صحيح، به خاطر نارسايى نظر و كمى آگاهى و عدم احاطه كسانى است كه به عبارات آنها نگاه مى‌كنند، وگرنه در يقينى بودن و يقين‌آورى، مرتبه مكاشفات عرفا بالاتر از مرتبه براهين است، بلكه اصلا برهان ]اگر لمّى باشد[ علم پيدا كردن به مسبّب از طريق سبب است؛ زيرا سبب برهان بر مسبّب است و فلاسفه معتقدند: علم يقينى به مسبّبات همواره از طريق علم به اسباب به دست مى‌آيد. پس هنگامى كه اين‌گونه باشد چگونه جايز است كه مقتضاى برهان مخالفت باشد با آنچه مشاهده و شهود به دست مى‌دهد؟94 آنچه در كلام برخى از عرفا آمده است مبنى بر اينكه اگر تو با برهان، كلام آنها را رد كنى آنها هم با شهود و مكاشفه كلام تو را رد مى‌كنند، مرادشان اين است كه آنچه را تو «برهان» ناميده‌اى رد مى‌كنند، وگرنه برهان حقيقى مخالفتى با شهود كشفى و مكاشفه ندارد.»95

مرحوم علّامه طباطبائى در اين زمينه چنين مى‌نويسد :

پيدايش اين روش فلسفى است كه در زمينه بحث‌هاى فلسفه، ميان ذوق و برهان را التيام داده است؛ يعنى يك رشته مسائل ذوقى را از راه برهان روشن نموده و پس از آنكه تنها از راه كشف به دست مى‌آمده‌اند، آنها را برهانى ساخته و در صف مسائل فلسفى، كه محصول براهين هستند، قرار داده و در نتيجه، مسائل فلسفى، كه در فلسفه يونان و اسكندريه حداكثر به دويست مسئله مى‌رسيد، به اين روش تقريبآ هفتصد مسئله شد.96

ملّاصدرا با توجه به اينكه ملاك و غايت فلسفه را حصول معرفت مى‌داند، اگر در مكتب فلسفى‌اش، جايى كشف و برهان را كنار هم آورده، مرادش تنها فلسفه نبوده و حصول معرفت و وصول به آن را اراده كرده است؛ يعنى هستى‌شناسى مطلق، نه صرفآ هستى‌شناسى كه در مقام داورى، از عقل كمك بگيرد. به عبارت ديگر، اگر در مواردى هر دو را لازم دانسته، براى مطلق هستى‌شناسى بوده است. براى مثال، مى‌توان به دو مورد اشاره كرد :

لا يحمل كلامنا على مجرّد المكاشفة و الذوق أو تقليد الشريعة من غير ممارسة الحجج و البراهين و التزام القوانين فانّ مجرّد الكشف غير كاف فى السلوك من غير برهان كما أن مجرّد البحث من غير مكاشفة نقصان عظيم فى السير، و اللّه المعين.97

پس راه وصول و دست‌يابى به معرفت در زمينه معاد جسمانى بسته است، مگر بر كسى كه طبق روش و طريق ما حركت كند و آن همان راه اهل اللّه و راسخان در علم و ايمان است كه بين كشف و برهان جمع كرده‌اند و نور حكمت را از چراغ نبوّت مى‌گيرند.98

در ادامه، اين سؤال مطرح مى‌شود كه دليل استناد به مكاشفات عرفا چيست؟ درباره دليل استناد و حجّيت شهودات و مكاشفات عرفا، شيخ اشراق در چند قسمت از كتاب حكمة الاشراق اشاراتى دارد. او در مقدّمه كتاب مى‌نويسد :

همان‌گونه كه محسوسات را مشاهده مى‌كنيم و نسبت به بعضى از احوال آن براى ما يقين حاصل مى‌شود و سپس بر پايه اين يقين، علوم صحيحى مثل هيئت را بنا مى‌كنيم، از امور روحانى و معنوى هم چيزهايى شهود مى‌كنيم و بر پايه آنها، چيزهايى بنا مى‌نهيم.99

وى در بحث قاعده «امكان اشرف» از نظر فلسفه اشراق، مى‌گويد: اينكه نظام عالم بر پايه نور است و آفريدگار كل هستى و عالم مثال هم نور است، همه چيزهايى است كه اهل مكاشفه و شهود، كه روحشان از بدنشان جدا مى‌شده (موت اختيارى و خلع بدن داشته‌اند)، در مكاشفات روحانى خود، بارها ديده‌اند و بعد سعى كرده‌اند براى ديگران هم حجت و دليل بياورند.100 در

اينجا، شيخ اشراق به كثرت مشاهدات هم اشاره مى‌كند؛ يعنى شهود بايد مكرّر باشد تا قابليت استناد داشته باشد.

شبيه همين استدلال را ملّاصدرا در اسفار مى‌آورد. وى در بحث اثبات مُثُل نورى مى‌نويسد :

إنّ اولئك العظماء من كبار الحكماء و الأولياء و إن لم يذكروا حجة على اثبات تلك المثل النورية و اكتفوا فيه بمجرّد المشاهدات الصريحة المتكرّرة التى وقعت لهم فحكوها لغيرهم، لكن يحصل للإنسان الاعتماد على ما اتفقوا عليه و الجزم بما شاهدوه ثمّ ذكروه و ليس لأحد أن يناظرهم فيه، كيف و إذا اعتبروا أوضاع الكواكب و أعداد الأفلاك بناءآ على ترصّد شخص كأبرخس أو أشخاص كهو مع غيره بوسيلة الحسّ المثار للغلط و الطغيان فبأن يعتبر أقوال فحول الفلسفة المبتنية على إرصادهم العقلية المتكررّة التى لايحتمل الخطأ كان أحرى.101

وى در جاى ديگرى هم درباره اثبات مثل نورى اشاره مى‌كند كه فلاسفه فارس و هرمس و آغاثاذيمون بر وجود اين مُثل بسيار تأكيد داشته‌اند و اگرچه حجت و دليلى ذكر نكرده و فقط ادعا نموده‌اند كه به طور مكرّر، آنها را مشاهده كرده‌اند كه البته اين مشاهدات هم مبتنى بر رياضت‌ها و مجاهدت‌ها و اتصال روحى با عالم بالا و خلع بدن‌هايشان بوده است و هنگامى كه چنين چيزى گفته‌اند، درست نيست ما با آنها نزاع كنيم؛ همان‌گونه كه مشّائيان با منجمّانى مثل ابرخس و بطلميوس درباره مشاهدات حسى‌شان با ابزار آلات نجومى مخالفت نكردند و كلام آنها را پذيرفتند. وقتى رصد تعداد محدودى از منجمّان در امور فلكى معتبر است، به گونه‌اى كه در زمان‌هاى بعد هم از آنها تبعيت مى‌كنند و علومى ـ مثل علم نجوم ـ را بر پايه اين رصدها بنا مى‌كنند، پس بايد كلام استوانه‌ها و بزرگان حكمت و تألّه در مسائلى كه با شهود و مكاشفه به واسطه خلوت‌ها و رياضت‌ها به دست آورده‌اند؛ يعنى مشاهده عالم مثال و عامل عقول و نسبت‌هاى آنها معتبر باشد.102

آنچه از عبارات شيخ اشراق و ملّاصدرا به دست مى‌آيد اين است كه هر شهودى قابل استناد نيست، بلكه اولا، شهود بايد از طرف بزرگان عرفا باشد و ثانيآ، آن مكاشفه و شهود بارها تكرار شده باشد. البته همان‌گونه كه گفته شد، ملّاصدرا وقتى در جايگاه داورى است از شهودات استفاده نمى‌كند و اين يكى از تفاوت‌هاى اصلى ميان ملّاصدرا و شيخ اشراق است. اما بايد توجه داشت كه شيخ اشراق هم در فلسفه‌اش، به برهان اهميت زيادى مى‌دهد و همان‌گونه كه در مقدّمه حكمة الاشراق آورده، مباحث آن كتاب را ابتدا شهود كرده، سپس براى آنها، حجت و دليل اقامه كرده است؛103 يعنى سراسر كتاب پر است از استدلال‌هاى برهانى. به همين دليل است كه در كتاب مطارحات مى‌نويسد: كسى كه در علوم بحثى مهارت ندارد راهى براى فهم كتاب من، كه نامش حكمة الاشراق است، ندارد.104 در واقع، اينكه شيخ اشراق در مقام داورى از شهود استفاده كرده و صرفآ به شهود استناد داده باشد شايد جز در بحث اثبات مُثُل نورى105 نمونه ديگرى نتوان يافت.

تأثير روش شهودى در فلسفه اسلامى

همان‌گونه كه اشاره شد، روش شهودى را فيلسوفان مسلمان غالبآ وقتى در جايگاه داورى يعنى استدلال و نقد و دفاع بوده‌اند، به كار نبرده‌اند و در مقام استدلال، آن را جايگزين برهان ننموده‌اند؛ اما هنگامى كه درصدد گردآورى بوده‌اند، كم‌وبيش از آن بهره برده‌اند.

البته اين استفاده در فلسفه مشّاء، بسيار كم است؛ اما در فلسفه اشراق و حكمت متعاليه، زياد به چشم مى‌خورد. براى نمونه، خود ملّاصدرا در مقدّمه كتاب اسفار، اشاره مى‌كند كه در اين كتاب، علوم الهى و شهودى را با حكمت بحثى در هم آميخته است و به حقيقت‌هايى كه براى او و عرفاى بزرگ كشف شده، لباس برهانى و تعليمى پوشانده است.106

شايد بتوان گونه‌هاى تأثيرگذارى روش شهودى بر فلسفه را بدين صورت برشمرد :

1. لطافت نفس : شهود نياز به تزكيه نفس دارد و تزكيه نفس موجب لطيف شدن نفس مى‌گردد و اين لطافت از دو جهت تأثيرگذار است :

الف. از طريق حدس و الهام : همان‌گونه كه در بحث حدس گذشت، ويژگى اصلى حدس «بى‌نيازى از عمليات فكرى و زحمت و تلاش فكرى براى رسيدن به استدلال» است؛ يعنى با قوّه حدس، انسان به استدلال يا همان حدّ وسط، كه واسطه بين موضوع و محمول در نتيجه است، مى‌رسد يا اينكه به طور ناگهانى، قياس استثنايى به ذهن او القا مى‌شود. اين حدس نوعى الهام است و يكى از مهم‌ترين ريشه‌هاى آن قوّت نفس فيلسوف در ارتباط معنوى او با عوالم بالاست كه سبب مى‌شود با اين تزكيه و صفاى درونى، نفس او ظرف مناسبى براى افاضه علوم از سوى خداوند متعال شود.107 البته هوش و استعداد شخص و ممارست زياد او به حلّ مسائل هم به اين قوّه كمك مى‌كند؛ اما شايد مهم‌ترين عامل همان صفاى نفس و توجه به ذات الهى باشد تا پرده از جلوى چشمان او كنار رود و مطلب به ذهنش القا شود. براى نمونه، در بحث كيفيت علم نفس به اشيا و چگونگى درك صورت‌هاى اشيا، به نظر مى‌رسد ملّاصدرا طبق بيان خودش، مسئله را از اين طريق حل كرده و به استدلال دست يافته است :

إنّ مسألة كون النفس عاقلةً لصور الأشياء المعقولة من أغمض المسائل الحكمية التى لم ينقّح لأحد من علماء الإسلام الى يومنا هذا.108

و ادامه مى‌دهد كه وقتى سختى اين مسئله را ديدم به كتب ابوعلى سينا و تابعان او مثل بهمنيار و شيخ اشراق و خواجه نصيرالدين طوسى و غير آنها از فضلا و اكابر فلاسفه مراجعه كردم، اما چيزى كه مناسب باشد، نيافتم و سپس مى‌گويد :

فتوجّهنا توجّهآ جبليّآ إلى مسبِّب الأسباب و تضرّعنا تضرّعآ غزيريآ الى مسهّل الأمور الصعاب فى فتح هذا الباب... فأفاض علينا.»109

ملّاصدرا همچنين در بحث اينكه هر موجودى عشق و شوق غريزى به ماورايش دارد، اشاره مى‌كند كه اين مسئله از طريق حدس قابل دريافت است.110

ب. فهم عميق‌تر مطالب و درك بيشتر آنها : به طور كلى، برخى مباحث فلسفى مربوط به عوالم فوق مادى است و براى درك روابط بين آن عوالم و شناخت بهتر آنها، شهود لازم است. علاوه بر اين، همين لطافت نفس سبب مى‌شود كه شبهات كمتر شود و ذهن كمتر دچار مغالطه گردد.

ملّاصدرا در مقدّمه كتاب المبدأ و المعاد، هنگام توضيح كلام ارسطو (معلم اول) به اين مسئله اشاره مى‌كند: معلم اول گفته است: كسى كه مى‌خواهد يادگيرى علوم ما را كند بايد فطرت ديگرى براى خودش مهيّا كند. معناى كلام او (از فطرت ديگر) اين است كه علوم الهى به خاطر اتحاد عاقل و معقول، مماثل و هم‌رديف عقول قدسى هستند و ادراك اين علوم نيازمند لطيف بودن و تجرّد تام است و اين همان فطرت دوم است و ذهن‌هاى مردم در اول فطرت و خلقتشان لطيف نيست و رياضت هم نكشيده، بلكه سخت و كدر است. پس آن‌گونه كه شايسته است، نفوس آنها كنه معقولات محض را نمى‌توانند درك كنند و اين حالت همان فطرت اوّلى است و به همين دليل است كه صاحبان حكمت رياضت كشيدند تا لطيف شوند و نفس‌هايشان را معالجه كردند تا برايشان غور و تأمّل در درياى معارف الهى ممكن باشد.111

وى در كتاب الشواهد الربوبيّة هم در بحث علم الهى به اشيا، نكته‌اى ذكر مى‌كند و در پايان مطلب، به صراحت مى‌گويد: فهم اين مسئله به لطافت زياد نياز دارد.112

يكى از صاحب‌نظران اين مسئله را چنين توضيح مى‌دهد: شهود واقعيت نه تنها موجب حدس و القاى برهان است، بلكه مهم‌تر اينكه در خطا نرفتن عقل و صحّت برهان نيز مؤثر است؛ يعنى كشف و شهود عقل را هدايت مى‌كند تا راه خود را، كه همان اقامه برهان است، درست بپيمايد. به همين دليل، برهانِ مدد گرفته از كشف بسى يقينى‌تر است.113

2. معرفت نفس : بحث معرفت و شناخت نفس يكى از مباحث مهم عرفانى است كه باب مكاشفات و شهودات هم از همين طريق باز مى‌شود. فلاسفه‌اى هم كه اهل مكاشفه بوده‌اند از جمله شيخ اشراق و ملّاصدرا در نظام فلسفى خود، از اين مسئله كمك گرفته‌اند؛ اما ملّاصدرا اين مسئله را جدّى‌تر مطرح كرده است. در كتاب اسفار، در بحث «امكان اشرف» اشكالى مطرح مى‌شود كه ملّاصدرا در ضمن اين اشكال، مى‌گويد :

و هذا الاشكال ممّا عرضته على كثير من فضلاء العصر و ما قدر احد على حلّه إلى أن نوّر اللّه قلبى و هدانى ربّى إلى صراط مستقيم و فتح على بصيرتى باب ملكوت السموات و الأرض بمفتاح معرفة نفسى، فإنّ معرفة النفس مفتاح خزائن الملكوت.114

همان‌گونه كه ملاحظه مى‌شود، ملّاصدرا معرفت نفس را كليد راه‌يابى به گنجينه‌هاى ملكوت و عوالم اعلا مى‌داند و انسان هر چه در عرفان و شهود قوى‌تر شود، باب معرفت نفس هم بر او گشوده‌تر مى‌گردد.

3. تأييد استدلال : گاهى فيلسوف با برهان به مسئله‌اى دست مى‌يابد و بعد آن را شهود مى‌كند يا از عبارات عرفا براى آن برهان تأييد مى‌آورد. تأييد، به اطمينان‌بخشى هرچه بيشترِ برهان كمك مى‌كند. اين نوع مويّدات در كتب فلسفى ملّاصدرا فراوان يافت مى‌شود. براى نمونه، به دو مورد اشاره مى‌شود: وى در بحث «حركت جوهرى»، پس از اينكه با برهان آن را ثابت مى‌كند، مى‌گويد : كسى كه قلبش به نور يقين نورانى شده (اهل شهود است) مشاهده مى‌كند كه اجزاى عالم و اعيان و نفوس آن در هر لحظه تغيير مى‌كنند.115

در بحث اثبات اينكه مكان بُعدى مجرّد است، پس از استدلال بر مطلب، از مكاشفات عرفا مؤيّد مى‌آورد :

و كثير من أهل السلوك يشاهدون فى بداية سلوكهم عوالم كثيرة مقدارية لا تزاحم و لا تضايق بينهما.116

فايده اين‌گونه مؤيّدات از دو جنبه است: يكى اينكه موجب مى‌شود خود فيلسوف اطمينان بيشترى به برهان و ادعايش پيدا كند؛117 و ديگر اينكه اگر فيلسوف ديگرى دليلى مخالف اين مسئله اقامه كند ولى مؤيّد شهودى نداشته باشد از نظر ارزش پايين‌تر از اين دليلِ مؤيَّد به شهود است و احتمال مغالطى بودن آن بيشتر است.

پيش از پرداختن به دو مورد بعدى، لازم است مقدّمه‌اى ذكر شود تا منشأ آن دو بررسى گردد : غايت فلسفه شناخت واقعيت‌ها و موجودات به صورت كلى است و موجودات اعم هستند از موجودات مادى و مجرّد؛ يعنى آنچه مربوط به عالم ماده است و آنچه مربوط به عوالم فوق مادى است و عقل در ابتدا راهى به آن عوالم ندارد و حتى به كنه موجودات مادى نمى‌تواند دست پيدا كند و بايد از طريقى به آنجا راه پيدا كند؛ يعنى عقل به تنهايى، توانايى درك آن مسائل عالى را ندارد و بايد از روش‌هاى ديگرى از جمله روش شهودى كمك بگيرد و بعدآ در مرحله نهايى، كه همان داورى است، براى نتايج به دست آمده برهان اقامه كند. ذكر اين نكته ضرورى است كه ممكن است فيلسوف در نهايت، نتواند بر آن نتيجه شهودى، برهان اقامه كند، اما هرچه از تاريخ فلسفه گذشته، فيلسوفان در اقامه برهان تواناتر گشته‌اند.

ملّاصدرا هم به عنوان يك فيلسوف، كه قصد دارد فلسفه‌اش كامل باشد و شناخت كلى هستى را دربر گيرد، به اين مسئله توجه خاص كرده است. در كتاب اسفار در بحث «اثبات كثرت در عالم» وقتى قول برخى را نقل مى‌كند كه گفته‌اند: عرفان بر مبناى شهود سخن گفته و عقل هرگز توان نقض شهود قلبى را ندارد و احكام عقلى در حيطه شهود باطل هستند، مى‌نويسد: چقدر اين قول سخيف است كه بگوييم: احكام عقل در مرتبه‌اى بالاتر از عقل باطل هستند، در حالى كه آنها اين را درنيافته‌اند كه مقتضاى برهان صحيح را فطرت عقلى، كه از امراض و بيمارى‌هاى باطنى به دور است، انكار نمى‌كند. البته بعضى مراتب كمالى را به خاطر علوّ و بلندى‌اش، عقل‌هاى سالم از امراض باطنى هم درك نمى‌كند؛ زيرا اين عقول در اين عالم مادى، محصورند و به عالم اسرار، مهاجرت نكرده‌اند، نه اينكه عقول سالم حكم به فساد مطالب حق بدهند. برخى از عرفاى محقق هم به اين مطلب تصريح كرده‌اند.118 وى در ادامه، عبارات دو تن از عرفاى بزرگ يعنى غزالى و عين‌القضاة همدانى را در تأييد كلامش نقل مى‌كند.

او در كتاب المبدأ و المعاد هم به اين مسئله تصريح مى‌كند: انسان مراتب و درجات متعددى دارد كه خداوند متعال آنها را به ترتيب طولى خلق كرده كه يكى بالاتر از ديگرى است. پس همان‌گونه كه مرتبه وهم بالاتر از مرتبه حس است و مرتبه عقل بالاتر از مرتبه وهم، و همان‌گونه كه كودك در دوران طفوليت، محسوسات را درك مى‌كند، ولى معقولات را درك نمى‌نمايد ـ زيرا به آن مرتبه هنوز دست نيافته است ـ همين‌طور برخى از كسانى كه به كمال حقيقى رسيده‌اند با نور ايمان حقيقى چيزهايى را درك مى‌كنند كه صاحبان عقل‌هاى عادى آنها را درك نمى‌كنند؛ زيرا به اين مشرب شيرين و مقام شريف نرسيده‌اند.119 حال پس از اين مقدّمه، به بررسى هر مورد به طور جداگانه مى‌پردازيم :

4. طرح‌كننده مسئله فلسفى : با توجه به آنچه گفته شد، در حيطه‌هايى كه عقل ابتدا توانايى درك آنها را ندارد ـ مثل عوالم فوق مادى، بحث معاد، و كنه موجودات عالم مادى ـ شهود به كمك عقل مى‌آيد و برخى مباحث هستى‌شناختى را مطرح مى‌كند تا فلسفه آنها را برهانى كند. در حقيقت، اگر بخواهيم به صورت منطقى و فنّى‌تر به اين قبيل مسائل بنگريم، بايد بگوييم: شهود نتيجه نهايى را به دست فيلسوف مى‌هد تا فيلسوف آن را برهانى كند و با چينش برهان يا برهان‌هايى به عنوان مقدّمه، به اين نتيجه نهايى دست يابد. استفاده از روش شهودى به عنوان ارائه‌دهنده نتيجه، در فلسفه كاربرد زيادى دارد و هر سه مكتب اصلى فلسفى از آن بهره برده‌اند :

در فلسفه مشّاء ـ همان‌گونه كه قبلا گفته شد ـ مباحث ابن سينا در نمط‌هاى هشتم و نهم و دهم كتاب الاشارات، صبغه عرفانى پيدا مى‌كند و از روش شهودى به اين نحو كه گفته شد، استفاده مى‌كند. براى نمونه، به يك مورد اشاره مى‌شود: در نمط دهم در اين بحث كه افلاك، هم مدرك كليات هستند و هم جزئيات، يعنى نفس ناطقه دارند ـ بر خلاف نظر مشّائيان قبلى ـ مى‌گويد: اين از طريق حكمت متعاليه به دست مى‌آيد. خواجه نصيرالدين طوسى در شرح اين قسمت، چنين مى‌گويد :

و إنّما جعل هذه المسألة من الحكمة المتعالية لأنّ حكمة المشائين حكمة بحثية صرفة و هذه و أمثالها إنّما يتمّ مع البحث و النظر بالكشف و الذوق.120

پس ظاهر عبارت مى‌رساند كه نتيجه با نوعى شهود به دست آمده است.

شيخ اشراق هم در برخى كتاب‌هايش، كه بيشتر جنبه اشراقى دارد، بيان مى‌كند كه كلّ نظام فلسفى‌اش را، كه بر پايه نور است (متافيزيك نورى)، از طريق شهود به دست آورده و همه آنها نوعى الهام بوده است. وى در مقدّمه حكمة الاشراق مى‌گويد: ]مباحث اين كتاب[ براى من اولا، با فكر و برهان حاصل نشده، بلكه حصولش از طريق ديگرى بوده است. سپس براى اين مباحث استدلال كرده و برهان آورده‌ام، اما اگر از حجت و برهان هم چشم‌پوشى كنم، باز نسبت به اين مباحث، هيچ شك‌كننده‌اى نمى‌تواند مرا به شك بيندازد.121 در همان كتاب، طريق ديگر را

اين‌گونه بيان مى‌كند: «و قد القاه النافث القدسى فى روعى فى يوم عجيب دفعة.»122 او در كتاب مقاومات مى‌گويد: اين مطالب، مطالب عرشى و بلندى هستند كه به من الهام شده‌اند.123

اما ملّاصدرا بيش از سايران به اين مسئله توجه كرده و در كتب گوناگون خود، به اين مطلب اشاره كرده است كه در ادامه، به برخى موارد، كه او از شهود شخصى يا شهودات و بيانات عرفاى بزرگ نتيجه نهايى را دريافته و بعد آنها را برهانى كرده است، اشاره مى‌شود:

ـ يكى از مهم‌ترين و شايد ريشه‌اى‌ترين نظرات ملّاصدرا بحث «اصالت وجود» است كه بناى نظام فلسفى‌اش بر آن مبتنى است. ملّاصدرا اين مسئله را، هم خود شهود كرده و هم از شهودات و كلمات عرفا در كتاب‌هايشان استفاده نموده است.124 سپس برهان‌هايى بر اثبات اين مطلب اقامه كرده است. وى در كتاب المشاعر مى‌گويد: «العلم بحقيقة الوجود لايكون إلّا حضورآ إشراقيآ و شهودآ عينيآ.»125

ـ وى در كتاب العرشية، در بحث «حقيقت ابصار» اشاره مى‌كند كه اين مسئله را خداوند متعال به من الهام كرده است و آن را استدلالى مى‌كند.126

ـ ملّاصدرا در بحث «حركت جوهرى» اشاره مى‌كند كه آن را با نوعى شهود به دست آورده است، نه از طريق مطالعه كتب فلسفى :

و الذى استخرجناه بقوّة مستفادة من الملكوت الأعلى، لا بمطالعة موروثات الحكماء أنّ الحركة واقعة فى الجوهر.»127

ـ در بحث «وجود ذهنى»، ملّاصدرا قايل به اتحاد وجود ذهنى با نفس است، نه قيام آن به نفس و مى‌گويد: كسى كه اهل شهود باشد رأى ما را قبول مى‌كند: «نعم من استنار قلبه بنور اللّه و ذاق شيئآ من علوم الملكوتيين يمكنه أن يذهب الى ما ذهبنا إليه.»128 اين سخن مى‌رساند كه اين

مسئله حاصل ارتباط ملكوتى و شهود معنوى اوست كه در ادامه، برهان هم بر آن اقامه كرده است.

ـ در بحث اينكه علم به مسبّب فقط از طريق علم به سبب ممكن است، اشكالى مطرح شده كه ملّاصدرا مى‌گويد: فقط يكى از بزرگان عرفا آن را با شهود حل كرده، اما عبارت‌هاى او حق مطلب را ادا نكرده و بعدآ بر آن برهان اقامه نموده است.129

ـ در بحث «معاد» چنين مى‌گويد: پس خداوند متعال مرا به اسرار و رموزى آگاه كرد كه تا آن موقع بر آن آگاهى نداشتم و حقايق و برهان‌هايى درباره مسائل توحيدى و معارف الهى و احوال نفس انسانى ـ كه نردبان دست‌يابى به معارف و علوم است ـ بر من كشف شد كه تاكنون، اين‌گونه به صورت برهانى كشف نشده بود.130 همان‌گونه كه از عبارت پيداست، براى او مسائلى كشف شده كه از طريق برهان اين‌گونه برايش روشن نبوده‌اند؛ يعنى مسائل الهى و مباحث مربوط به نفس را شهود كرده تا مطلب كاملا برايش روشن شده است.

ـ در بحث «علم الهى به غير خودش»، ملّاصدرا، كه نظرش با ابن‌سينا و شيخ اشراق متفاوت است، مى‌گويد: فيلسوف اول بايد اين مسئله را شهود كند تا حق مطلب ادا شود و برايش روشن گردد، سپس با قوّه بحثى آن را برهانى كند :

واعلم! أنّ كون ذاته عقلا بسيطا هو كلّ الأشياء امر حقّ لطيف غامض، لكن لغموضه لم يتيسّر لأحد من فلاسفة الاسلام و غير هم ـ حتى الشيخ الرئيس ـ تحصيله و اتقانه على ما هو عليه، إذ تحصيل مثله لايمكن إلّا بقوّة المكاشفة مع قوّة البحث الشديد.131

ـ ملّاصدرا قايل است به اينكه همه موجودات حيات دارند و تسبيح الهى مى‌گويند. او بيان مى‌دارد كه اين مسئله را فلاسفه نتوانسته‌اند از طريق عقل بفهمند و براى اهل كشف حاصل شده است و ما آن را برهانى كرده‌ايم :

و لم يتيسّر للشيخ الرئيس و لا لأحد ممّن تأخّر عنه الى يومنا هذا إلّا لأهل الكشف من الصوفية فإنّه لاح لهم ـ بضرب من الوجدان و تتبع أنوار الكتاب و السنّة ـ أنّ جميع الأشياء حىّ ناطق ذاكر للّه مسبّح ساجد له كما نطق به القرآن... و نحن بحمد اللّه عرفنا ذلك بالبرهان و الايمان جيمعآ.132

ـ در بحث «دوام فيض الهى و حدوث عالم»، در ظاهر بين فلسفه و متون دينى تنافى وجود دارد كه ملّاصدرا مى‌گويد: براى جمع بين اين دو، حجاب از جلوى بصيرتش برداشته شده و در حقيقت، نوعى شهود كرده است تا حق مطلب را ملاحظه كند. وى مى‌گويد: بنابراين، جمع ميان فلسفه و دين در اين مسئله بزرگ، ممكن نيست، مگر به هدايت الهى و اينكه حجاب را از جلوى بصيرت و چشم دل ما بردارد تا واقعيت را همان‌گونه كه هست، مشاهده كنيم.133

ـ در بيان «مراتب وجود و كثرات آن» هم نظر عرفا را آورده و از آنها دفاع كرده است.134

5. پيشنهاد برهان : گاهى فيلسوفانى كه اهل شهودند صورت برهان را به طور كامل شهود مى‌كنند يا اصل برهان به آنها القا مى‌شود. اين غير از قوّه حدس است كه فرد از طريق عقل، منتها بدون زحمت فكر و تأمّل به آن مى‌رسد. در اين حالت، ممكن است فيلسوف در عالم مكاشفه، شخصى را ببيند و آن شخص به او بر هانى القا كند. البته اين مورد شايد بسيار كم و نادر باشد. براى نمونه، شيخ اشراق در كتاب تلويحات، مكاشفه‌اى بيان مى‌كند كه در آن به قول خودش، معلم اول را مى‌بيند و او در مورد حقيقت علم، نوعى استدلال به شيخ القا مى‌كند.135 ملّاصدرا

هم در بحث علت و معلول، وقتى كلامش به وحدت شخصى مى‌رسد، مى‌گويد: برهانِ اين اصل را خداوند متعال به من عطا كرده است و تعبير «نيّر عرشى» براى اين برهان مى‌آورد كه ظاهرش اين است كه آن را با نوعى شهود به دست آورده است :

و برهان هذا الأصل من جملة ما آتانيه ربّى من الحكمة بحسب العناية الأزليّة و جعله قسطى من العلم بفيض فضله وجوده... فكذلك هدانى ربّى بالبرهان النيّر العرشى الى صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصرآ فى حقيقة واحدة شخصيّة لا شريك له فى الموجودية الحقيقية و لا ثانى له فى العين.136

در پايان بحث روش شهودى، شايسته است به يك سؤال مهم پاسخ داده شود: در نهايت، آنچه براى سير تكاملى انسان لازم است و با هدف خلقت انسان تناسب بيشترى دارد، آيا حصول معرفت است ـ و اينكه آدمى بايد تلاش كند تا از نظر ذهنى، به شناخت هستى و واقعيت دست يابد ـ يا وصول به معرفت، كه انسان حقايق را با چشم دل ببيند و آنها را شهود كند؟ به عبارت ديگر، با قطع‌نظر از غايت فلسفه، نظر فيلسوفان راجع به كيفيت نهايى دست‌يابى به حقايق و واقعيت‌ها چيست؟

مشّائيان غالبآ بر اين عقيده‌اند كه كمال حقيقى انسان در اين است كه از نظر ذهنى، به شناخت جهان دست يابد و نهايت حركت انسان را دانستن حقايق مى‌دانند. اينكه انسان در درون خود، عالمى عقلى شبيه عالم خارج داشته باشد. البته ـ همان‌گونه كه قبلا هم گفته شد ـ ابن‌سينا در قسمت‌هاى آخر كتاب الاشارات خود، از مشّائيان فاصله گرفته و به عرفان روى آورده است، اما به هر حال، آنچه در ساير كتب و قسمت اعظم همان كتاب وجه غالب است، نگاه بحثى و عدم توجه به شهود و مكاشفه است.

در طرف مقابل اين ديدگاه، شيخ اشراق و تابعانش قرار دارند كه وصول به معرفت را حتى در فلسفه هم لازم مى‌دانند و از مشهودات در فلسفه‌شان هم استفاده مى‌كنند. اما در اين ميان، صدرالمتألّهين نظر ديگرى دارد؛ وى در حيطه فلسفه، غايت را حصول معرفت قلمداد مى‌كند و تنها راه را در مقام داورى، «برهان» مى‌داند؛ يعنى فيلسوف به كسى مى‌گويد كه واقعيت‌ها را مى‌داند و از طريق برهان، آنها را ثابت مى‌كند؛ اما در عين حال، از مرحله دانستن گذشته و آنها را شهود هم كرده است. در مقدّمه اسفار، به اين نكته اشاره مى‌كند :

و براى من رمزهايى كشف شد كه تاكنون از طريق برهان كشف نشده بود، بلكه هرچه قبلا از طريق برهان مى‌دانستم و افزون بر آن مشاهده و شهود كردم.137

وى در قسمت ديگرى از مقدّمه مى‌گويد :

حقيقت اين است كه بيشتر مباحثى كه در كتاب‌ها آمده تنها فايده‌شان آگاهى بخشيدن و احاطه پيدا كردن به افكار صاحبان انديشه و نظر است، براى حاصل شدن شوق به وصول، نه اينكه در نفوس نقوشى ترسيم شود.

و ادامه مى‌دهد :

بل هى ممّا يعدّ الطالب لسلوك المعرفة و الوصول الى الأسرار ان كان مقتديآ بطريقة الأبرار متصفآ بصفات الأخيار.138

در همان كتاب، در بخش ديگرى، تعبير «وصول» را مى‌آورد :

والباحث إذا لم يكن له ذوق تام و كشف صحيح لم يمكنه الوصول الى ملاحظة أحوال الحقائق الوجودية.139

در كتاب العرشيه، كه ظاهرآ آخرين كتاب ملّاصدرا است، چنين مى‌گويد: بدان! آنچه در معارف الهى معتبر است و از آن تبعيت مى‌شود، برهان يا مكاشفه و شهود است؛ همان‌گونه كه خداوند متعال در قرآن فرموده: (قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ.)140 و اين برهان نورى

است كه خداوند متعال در قلب مؤمن قرار مى‌دهد... و بدان اين مسائل ]بحث مبدأ و معاد [كه مورد اختلاف دانشمندان، فلاسفه و پيامبران بزرگ است و فيلسوفان ادعا دارند كه اينها اسرار و رموز جهان هستى هستند و مردم را بدان‌ها دعوت مى‌كنند، اگر به راحتى قابل فهم بودند و با انديشه‌هاى روشن و ميزان‌هاى منطقى و نظرات تعليمى در مقام بحث هويدا مى‌گشتند، هرگز ميان خردمندان و پيامبران اختلاف پيدا نمى‌شد و در اين صورت، نيازى به بعثت پيامبران نبود... پس معلوم مى‌شود كه اين مسائل حاصل نمى‌شوند، مگر با گرفتن نور از چراغ نبوّت و درخواست فهميدن اسرار از باطن ولايت.141

همان‌گونه كه از عبارات مذكور به دست مى‌آيد، ملّاصدرا ملاك در مسائل و معارف الهى را حصول آنها مى‌داند؛ يعنى براى فهم دقيق و كامل آنها، بايد شهود شوند. به همين دليل، مرتبه شهود را در افاده يقين، بالاتر از برهان مى‌داند142 و شايد دليل اصلى حمايت‌هاى ملّاصدرا از عرفا هم همين باشد،143 و اينكه به شدت از تطابق شهود عرفا با شريعت دفاع مى‌كند و مى‌گويد: شهود روح شريعت است.144

ايزوتسو در مقدّمه كتاب بنياد حكمت سبزوارى چنين مى‌گويد :

ملّاصدرا مانند سهروردى، به ارتباط متقابل ميان تجربه عرفانى و تفكر منطقى كاملا ملتزم بود. هرگونه فلسفه‌پردازى، كه به عالى‌ترين تحقق روحانى رهنمون نشود، جز سرگرمى عبث و بيهوده نيست؛ درست همان‌گونه كه هر نوع تجربه عرفانى، كه ورزش و پرورش نظرى و فكرى دقيق در فلسفه پشتوانه‌اش نباشد، جز طريقى براى توهّمات و انحرافات و گم‌راهى‌ها نيست.145

استاد جوادى آملى هم به مسئله وصول به معرفت و حصول آن توجه كرده و از حصول معرفت به «علم‌اليقين» و از وصول به آن به «عين‌اليقين» تعبير مى‌كند و چنين مى‌گويد :

عارف به «عين‌اليقين» نايل مى‌شود و فيلسوف به «علم‌اليقين» مى‌رسد و علم‌اليقين واسطه وصول به عين‌اليقين است. عين‌اليقين مشاهده عينى حقيقت است.146

به نظر مى‌رسد بهترين بيان درباره حصول و وصول همين رابطه مقدّمى و پل بودن حصول معرفت (علم‌اليقين) براى وصول به معرفت (عين اليقين) است و بنابراين، از اين طريق، ضرورت نياز به فلسفه هم روشن مى‌شود كه نوعى مقدّمه است براى عرفان و شايد ملّاصدرا هم همين رأى را برگزيده.

3. روش نقلى

در فلسفه، استفاده از آنچه از طريق نقل به دست مى‌آيد ـ هرچند در نگاه اول ـ به ظاهر مطلب جديدى به نظر مى‌رسد، اما با توجه بيشتر، درمى‌يابيم كه فلاسفه و منطق‌دانان آن را در قالب تواتر، در مبادى و مقدّمات برهان قرار داده‌اند؛ زيرا ريشه تواتر همان نقل افراد و شاهدان است كه به ضميمه شرايط ديگرى يقين‌آور مى‌شود. البته بايد توجه داشت كه فيلسوفان اسلامى از روش نقلى هم مانند روش شهودى در جايگاه اصطياد و گردآورى بهره برده‌اند، ولى در مقام داورى، همان روش برهانى را به كار برده‌اند.

مهم‌ترين منبع نقلى براى فيلسوفان مسلمان، متون دينى اسلام ـ يعنى قرآن و روايت معصومان : ـ بوده است. شيوه‌هاى گوناگون استفاده از متون دينى را مى‌توان اين‌گونه برشمرد :

الف. همان‌گونه كه در بحث «مبادى برهان» گذشت، كلام الهى و قول معصوم از آن نظر كه از منبع عصمت سرچشمه مى‌گيرند، يقينى هستند و قابليت آن را دارند كه به عنوان يكى از مقدّمات يا حدّ وسط در برهان قرار گيرند، هرچند مواردى از متون دينى، كه يقينى باشند (و نه ظنى معتبر)، كم هستند و شايد يكى از دلايلى كه فلاسفه اسلامى از متون دينى در استدلالشان كمتر بهره برده‌اند147 همين مسئله باشد. البته با منقّح‌تر شدن مسئله، بايد اين نوع استفاده از روش نقلى در فلسفه، به صورت جدّى‌تر مطرح شود و كاربردى گردد.

مشابه اين مسئله در فلسفه اسلامى مورد استفاده قرار گرفته است؛ يعنى فيلسوفان در ساحت‌هايى كه معصومان : به مباحث كلى وجود و مباحث هستى‌شناختى پرداخته‌اند، از آن اقوال بهره برده‌اند ـ البته از آن دسته كه براى آنها يقينى بوده است. علت اين استفاده همان يقينى بودن و عصمت بوده است. براى مثال، ابن‌سينا وقتى در بحث «معاد» از منظر استدلال، به روحانى بودن معاد مى‌رسد، به دليل اينكه گزاره‌هاى يقينى فراوانى نسبت به معاد جسمانى در آيات و روايات معصومان: وجود دارند، دست از اين عقيده برمى‌دارد، نه از روى تعبّد، بلكه در حقيقت به اين نتيجه مى‌رسد كه به هستى‌شناسى كاملى دست نيافته است؛ زيرا هستى‌آفرين يك گزاره هستى‌شناسانه مطرح كرده كه ابن‌سينا به محتواى آن يقين نموده است، اما او موفق نمى‌شود آن را استدلالى كند.

همان‌گونه كه از ملّاصدرا نقل شد، وى از طريق قول معصوم به حدوث عالم يقين پيدا كرده و از اين طريق، پى به اشتباه فلاسفه پيش از خودش برده است. البته ملّاصدرا توان استدلالى كردن اين مسئله هستى‌شناسانه را، كه در متون دينى به آن اشاره شده، پيدا كرده و آن را استدلالى نموده است. پس در اين موارد، گرچه قول معصوم به عنوان حدّ وسط يا مقدّمه استدلال قرار نگرفته، اما براى هدايت عقل يا تصحيح اشتباه فيلسوفان، مورد استفاده قرار گرفته است.

ب. يكى از راه‌هايى كه فلاسفه اسلامى از متون دينى كمك گرفته‌اند، استفاده از آن متون در طرح مسائل فلسفى بوده است كه البته اين بهره‌مندى در فلسفه ملّاصدرا و تابعان او نمود بيشترى دارد. براى نمونه، مى‌توان به بحث «معاد جسمانى» كه صريح متون دينى است، اشاره كرد كه ملّاصدرا هم در كتب خود درصدد اثبات اين مسئله با مبانى نظام فلسفى خودش برآمده است.

در بحث «حركت جوهرى» هم ملّاصدرا مى‌گويد: با نور آيات قرآن، بخصوص آيه (وَ تَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ)،148 به بحث تبدّل دايمى اعيان عالم رسيده و آن را برهانى كرده است.149

ج. مهم‌ترين بهره‌اى كه فيلسوفان اسلامى از آيات و روايت برده‌اند، استفاده از آنها به عنوان مؤيّد استدلال‌ها و مدعيات فلسفى‌شان بوده است. اين مسئله در فلسفه مشّاء و عبارات ابن‌سينا كمتر است؛ اما در فلسفه اشراق و فلسفه ملّاصدرا به وفور يافت مى‌شود كه ـ براى نمونه ـ در ادامه به مواردى اشاره مى‌شود :

شيخ اشراق در رساله كلمة التصوف مى‌نويسد: هر ادعايى كه كتاب و سنّت بدان گواهى ندهند و آن را تأييد نكنند بيهوده و باطل است و كسى كه به ريسمان قرآن چنگ نزند گم‌راه است.150

وى در رساله اعتقاد الحكماء مى‌گويد: اولين چيزى كه خداوند متعال خلق كرد، امرى عقلى بود كه زنده و عالم بود؛ همان‌گونه كه پيامبر اكرم صلي‌الله‌عليه‌واله فرمودند: «اول ما خلق اللّه تعالى العقل.»151

سهروردى در همان رساله، بر جسمانى نبودن نفس از آيات و سنّت، مؤيداتى مى‌آورد.152

ملّاصدرا در كتاب اسفار در تأييد اينكه مكان بعدى مجرّد است، از مكاشفات عرفا و كلام پيامبر عباراتى ذكر مى‌كند :

و كثير من اهل السلوك يشاهدون فى بداية سلوكهم عوالم كثيرة مقدارية لا تزاحم و لا تضايق بينهما و ما يروى عن قائدنا و هادينا صلي‌الله‌عليه‌واله أنّه رأى ما بين قبره و منبره روضة من الجنان و رأى فى عرض الحائط جنّة عرضها السماوات و الأرض و رأى مرّة جبرئيل كأنّه طبق الخافقين... .153

وى در بحث «تجرّد نفس» بيان مى‌دارد كه شريعت با معارف يقينى بديهى سازگار و همراه است و در ادامه، بر تأييد مجرّد بودن نفس، آيات و روايات فراوانى ذكر مى‌كند.154

جمع‌بندى

در پايان بحث «روش‌شناسى فلسفه اسلامى»، با جمع‌بندى اين بحث، مى‌توان اين ضرورت‌ها را در فلسفه اسلامى برشمرد :

1. به كلام الهى و قول معصومان : به طور جدّى توجه شود. اين مقوله به دو صورت مى‌تواند بيش از پيش در فلسفه اسلامى به كار گرفته شود :

الف. به صورت طرح‌كننده مسئله فلسفى؛ برخى مباحث در لابه‌لاى آيات قرآن يا روايات وجود دارد كه بيشتر صبغه وجود شناختى دارد، اما كمتر در فلسفه به آنها توجه شده است. براى نمونه، در بحث «مراتب وجود»، در برخى روايات به تعبير وجود نورى معصومان : اشاره شده است كه بايد جايگاه و مرتبه آن وجود در نظام عالم مشخص شود.

نمونه ديگر بحث «وجود مادى و جسمانى پيامبر اكرم و ائمّه اطهار :» است كه از نظر فلسفى، با وجود ساير افراد بشر در يك مرتبه قرار دارند، اما ظاهرآ اين مسئله با روايات سازگار نيست و مرتبه‌اى بالاتر براى آنها ذكر شده است و در فلسفه اسلامى، كه موضوع بحث آن وجودشناسى است، بايد بررسى شود آيا اين تقسيم مراتب وجودى مرسوم صحيح است يا نه؟

براى نمونه سوم، مى‌توان به بحث «حركت جوهرى» اشاره كرد كه در قرآن، درباره غذاى حضرت عزير(ع) ، كه سال‌ها بر آن گذشته بود، تعبير «لم يتسّنه»155 مى‌آورد و بيان مى‌دارد كه هيچ تغييرى نكرده بود. حال بايد ابعاد گوناگون حركت جوهرى با دقت بيشترى بررسى شود و بحث گردد كه آيا حركت جوهرى استثناپذير هست يا نه، و اگر پاسخ منفى است، توجيه مناسبى براى اين‌گونه آيات ارائه شود.

علاوه بر اينها، تفسير چگونگى متمثّل شدن جبرئيل ـ به عنوان موجودى كه از نظر فلسفى مجرّد است ـ به صورت انسان، كه صريح آيات قرآن است، يا ملائكه ديگر، كه در روايات آمده، و اينكه چگونه موجود مجرّد فلسفى مى‌تواند به ظاهر مادى درآيد، از مسائل مهم و قابل توجه است.

ب. به صورت حدّ وسط در برهان؛ اگر گزاره‌هايى در آيات و روايات يافت شوند كه به مباحث وجودشناختى يا نفس‌شناختى پرداخته و يقين‌آور هم باشند؛ مثلا يقين آنها با تواتر نقلى و مضمونى حاصل شود ـ كه البته يافتن اين موارد يقينى نيازمند بررسى دقيق است ـ آن‌گاه اين گزاره‌ها مى‌توانند در برهان‌هاى فلسفى، حدّ وسط قرار گيرند.

2. همان‌گونه كه ملّاصدرا با مراجعه به متون عرفانى و مكاشفات عرفا در فلسفه تحوّلى ايجاد كرد، مجدّدآ به مكاشفات عرفا مراجعه شود تا احيانآ مباحثى كه قابل طرح در فلسفه بوده و از قلم افتاده‌اند بازكاوى و اصطياد و وارد فضاى فلسفه شوند. براى نمونه، بحث «وحدت وجود» و رابطه آن با مراتب تشكيكى وجود و مبحث تشأن يا شدت و ضعف در وجود توسط ملّاصدرا پى‌ريزى و طرح شد، اما ابعاد گوناگون آن به طور دقيق و متقن و مستدل، مطرح نگرديد. از اين‌رو، اين‌گونه مسائل بايد به طور دقيق، از نظر فلسفى و عقلى بررسى شود و در نهايت، به نفى يا اثبات برهانى برسد.

3. ملّاصدرا فلسفه اسلامى را متحوّل ساخت و آن را به قلّه‌هايى از شكوفايى رساند. يكى از مهم‌ترين عوامل موفقيت او، طبق گفته‌هاى خودش ـ كه قبلا ذكر شد ـ كشف و شهود و صفاى باطنى خود اوست و اكنون فلسفه صدرايى با عرفان رابطه تنگاتنگى پيدا كرده است. به همين دليل، اگر فيلسوفى بخواهد فلسفه موجود را شكوفاتر كند و عمق بيشترى ببخشد، بايد داراى صفاى باطن و مراتب بالايى از شهود باشد تا هم قوّه حدسش مثل ملّاصدرا قوى باشد و هم گفته‌هاى وى را شهود كند تا به خوبى آنها را دريافت نمايد؛ حتى مى‌توان گفت: براى فهم فلسفه صدرايى نيز فرد نياز به شهودات و مكاشفات در مرتبه عالى دارد؛ زيرا مباحثى مثل «اصالت وجود، تشكيك در مراتب وجود، حقيقت وجود، حقيقت علم و ادراك» و بسيارى از اين قبيل مباحث براى كسى كه صرفآ به مباحث بحثى و استدلالى مى‌پردازد، به طور كامل و آن‌گونه كه شايسته است، قابل درك و دريافت نيست.

4. همان‌گونه كه اشاره شد، روش فلسفه در مقام داورى و استدلال عقلى و برهانى است و از روش شهودى و نقلى هم در مقام گردآورى بهره مى‌برد. حال با توجه به اينكه برخى فلسفه اسلامى را «ناكارآمد» و ناتوان براى حل مسائل عينى و مسائل اجتماعى مى‌دانند، بايد از لحاظ روشى، به مسئله پاسخ داده شود و بررسى گردد كه آيا اصلا فلسفه اسلامى مى‌تواند با روش عقلى وارد عينيت و مديريت جامعه شود يا نيازمند ضميمه شدن روش ديگرى هم هست؟ البته در آن صورت، بايد از نظر فلسفى اعتبار آن روش تمام باشد.

همچنين بايد مشخص گردد كه آيا از دل همين روش عقلى مى‌توان روش‌هايى استخراج كرد تا در عين اينكه هويّت روشى فلسفه حفظ مى‌شود، به عينيت و مسائل اجتماعى هم بپردازد؟ اين مسئله هم از مسائل مهم ـ و حتى مهم‌ترين ـ در حوزه روش‌شناسى فلسفه است كه هنوز به صورت جدّى بدان پرداخته نشده است.

منابع

ـ ابن‌سينا، الاشارات و التبيهات، قم، البلاغه، 1383، ج 1و2.

ـ ـــــ ، الشفاء، الجمهورية العربية المتحدة، وزارة الثقافة و الإرشاد، 1385ق، ج 9.

ـ ايزوتسو، توشى هيكو، بنياد حكمت سبزوارى، ترجمه سيد جلال‌الدين مجتبوى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك‌گيل با همكارى دانشگاه تهران، 1359.

ـ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، 1349.

ـ جرجانى، سيدشريف‌بن محمّد، التعريفات، تهران، ناصرخسرو، بى‌تا.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، «چيستى فلسفه اسلامى»، قبسات 35 (بهار 1384)، 5ـ10.

ـ ـــــ ، رحيق مختوم «شرح حكمة المتعالية»، قم، اسراء، 1382.

ـ خسروپناه، عبدالحسين، «نظريه بداهت در فلسفه اسلامى»، ذهن 24 (زمستان 1384)، 45ـ76.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تهران، ناب، 1369، ج 1 (به نقل از: نرم‌افزار نورالحكمة).

ـ سليمانى‌اميرى، عسكرى، جزوه «منطق»، قم، دانشگاه باقرالعلوم(ع)، بى‌تا.

ـ ـــــ ، سرشت كليت و ضرورت، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1378.

ـ سهروردى، شهاب‌الدين يحيى، سه رساله، تصحيح و مقدّمه نجفقلى حبيبى، تهران، بى‌نا، 1397ق.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنفّات شيخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، و مطالعات فرهنگى، 1380، چ سوم، ج 1و2.

ـ شهرزورى، شرح حكمة‌الاشراق، تصحيح و مقدّمه حسين ضيائى تربتى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، چ دوم.

ـ شيرازى، قطب‌الدين، شرح حكمة‌الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، البرهان، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1371.

ـ ـــــ ، بررسى‌هاى اسلامى، به كوشش سيدهادى خسروشاهى، قم، دارالتبليغ اسلامى، 1316ق.

ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة‌النشر الاسلامى، 1424، چ هجدهم.

ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، 1361.

ـ ـــــ ، الجوهر النضيد فى شرح منطق التجريد، قم، بيدار، 1363.

ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، قم مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى / تهران، سمت، 1385، ج 1.

ـ عشّاقى اصفهانى، حسين، وعاية‌الحكمة فى شرح نهاية‌الحكمة، قم، المركز العالمى للدراسات الاسلاميه، 1382.

ـ فارابى، ابونصر، المنطقيات، قم، كتاب‌خانه آية‌اللّه مرعشى نجفى، 1408، ج 1.

ـ فيّاضى، غلامرضا، التعليقة على نهاية‌الحكمة، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى 1، 1381، چ سوم، ج 1.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1379، چ دوم، ج 1.

ـ ـــــ ، تعليقة على نهاية الحكمة، قم، مؤسسه درراه حق، 1405.

ـ ـــــ ، شرح برهان شفاء، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى 1، 1384.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1377، ج 6.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1410، ط. الرابعة، ج 1ـ9.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبيّة، مقدّمه و تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، قم، بوستان كتاب، 1382، چ سوم.

ـ ـــــ ، العرشيه، تصحيح و ترجمه غلامحسين آهنى، تهران، مولى، 1341.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1381.

ـ ـــــ ، المشاعر، به اهتمام هانرى كربن، تهران، كتاب‌خانه طهورى، 1363، چ دوم.

ـ ـــــ ، التنقيح فى المنطق، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1378.

ـ ـــــ ، اللمعات المشرقيه، تهران، آگاه، 1362.

---

1 * كارشناس ارشد فلسفه ـ دانشگاه باقرالعلوم 7. تاريخ دريافت: 20/7/86 ـ تاريخ پذيرش: 28/10/86.

2 ** كارشناس ارشد فلسفه ـ دانشگاه قم.

---

1 ـ ابن‌سينا به عنوان نماينده تفكر «مشّائى»، شيخ اشراق به عنوان نماينده اصلى تفكر «اشراقى»، ملّاصدرا بهعنوان پرچمدار «حكمت متعاليه» و علّامه طباطبائى و شاگردانشان به عنوان نماينده تفكر «نوصدرايى»محسوب مى‌شوند. تفكر نوصدرايى مبانى تفكر صدرايى را پذيرفته، اما با ارائه تقريرهاى جديد در برخىمباحث فلسفى و توجه به مباحث فلسفه غرب و تطبيق آن با فلسفه اسلامى، سبب رشد و بالندگى هرچهبيشتر حكمت متعاليه شده است.

2 ـ ر.ك. عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى/ تهران، سمت، 1385)، ج 1، ص 62.

3 ـ ابن‌سينا، الشفاء (الجمهورية العربيّة المتحدة، وزارة الثقافة و الارشاد، 1385ق)، ج 9، ص 78.

4 ـ محمّدتقى مصباح، شرح برهان شفا (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1384)، ج 1، ص 191.

5 و6ـ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى (تهران، دانشگاه تهران، 1349)، ص 192.

6

7 ـ سيدشريف‌بن محمّد جرجانى، التعريفات (تهران، ناصرخسرو، بى‌تا)، ص 19.

8 ـ خواجه نصيرالدين طوسى، الاساس الاقتباس (تهران، دانشگاه تهران، 1361)، ص 360.

9 ـ فارابى، المنطقيات (قم، كتاب‌خانه آية‌اللّه مرعشى نجفى، 1410)، ج 1، ص 273.

10 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنفّات شيخ اشراق (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعاتفرهنگى، 1380)، چ سوم، ج 2، ص 40.

11 ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، التنقيح فى المنطق (تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا،1378)، ص 46.

12 ـ محمّدتقى مصباح، شرح برهان شفا، ج 1، ص 324.

13 ـ فارابى، المنطقيات، ص 269.

14 ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات (قم، البلاغة، 1383)، ج 1، ص 213.

15 ـ ابن‌سينا، الشفاء، ج 9، ص 63.

16 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنفّات، ج 2، ص 40.

17 ـ ملّاصدرا، التنقيح فى المنطق، ص 46.

18 ـ خواجه نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص 345.

19 ـ ر.ك. ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 214.

20 ـ ر.ك. ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفارالاربعة العقلية (بيروت، داراحياء التراث العربى، 1410)، ط.الرابعة، ج 3، ص 518.

21 ـ ر.ك. شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنفّات، ج 2، ص 40.

22 ـ عسكرى سليمانى اميرى، سرشت كليت و ضرورت (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1378)، ص 100.

23 ـ براى توضيح بيشتر، ر.ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه (تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1379)، چدوم، ج 1، ص 251.

24 ـ ر.ك. شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 40 / ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3،ص 443 / ملّاهادى سبزوارى، شرح‌المنظومه، (تهران، ناب 1369)، ج 1، ص 89 / سيد محمّدحسينطباطبائى، نهاية الحكمة، (قم، مؤسسة‌النشر الاسلامى، 1424)، چ هجدهم، ص 311 / عبدالرسولعبوديت، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، ج 1، ص 61.

25 ـ برخى از صاحب‌نظران تنها اصل «امتناع اجتماع نقيضين» و اصل «امتناع ارتفاع نقيضين» را مصداق اوّلياتمى‌دانند. ر.ك. عبدالحسين خسروپناه، «نظريه بداهت در فلسفه اسلامى»، ذهن 24 (زمستان1384)، ص62.

26 ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 215.

27 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار (تهران، صدرا، 1377)، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئاليسم)، ص 322.

28 ـ ابن‌سينا، الاشارات و التبيهات، ج 1، ص 215 / شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2،ص 41 / ملّاصدرا، التنقيح فى المنطق، ص 46 / ملّاصدرا، اللمعات‌المشرقيه (تهران، آگاه،1362)، ص 33.

29 ـ خواجه نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص 345 / خواجه نصيرالدين طوسى، الجوهرالنضيد فى شرحمنطق التجريد (قم، بيدار، 1363)، ص 199.

30 ـ خواجه نصير طوسى، الجوهر النضيد، ص 199.

31 ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 215.

32 ـ همان، ص 216.

33 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنفّات، ج 2، ص 41.

34 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، البرهان (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1371)، ص 149.

35 ـ ابن‌سينا، الشفاء، ج 9، ص 223.

36 ـ ر.ك. همان، ج 9، ص 95و96.

37 ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 218.

38 و39ـ ر.ك. همان، ج 2، ص 358.

39

40 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 403.

41 ـ همان، ص 303.

42 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 40.

43 ـ خواجه نصيرالدين طوسى در: ابن‌سينا، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 218 و نيز ر.ك. خواجهنصيرالدين طوسى، الجوهرالنضيد، ص 201.

44 ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 105.

45 ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 218.

46 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 40.

47 ـ خواجه نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص 345.

48 ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 219.

49 ـ خواجه نصيرالدين طوسى، الجوهر النضيد،6 ص 201.

50 ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 219.

51 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، البرهان، ص 147.

52 ـ خواجه نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص 345.

53 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، البرهان، ص 148.

54 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 326ـ327.

55 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، بررسى‌هاى اسلامى، به كوشش سيدهادى خسروشاهى (قم، دارالتبليغاسلامى، 1396ق)، ص 297و298.

56 ـ عبداللّه جوادى آملى، «چيستى فلسفه اسلامى»، قبسات 35 (بهار 1384)، ص 8.

57 ـ ر.ك. ابن‌سينا، الشفاء، ج 9، ص 79.

58 ـ براى توضيح بيشتر، درباره چگونگى علّيت اوسط نسبت به اكبر، ر.ك. ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 1،ص 308.

59 ـ محمّدتقى مصباح، شرح برهان شفا، ج 1، ص 209.

60 ـ عسكرى سليمانى اميرى، جزوه درس منطق (قم، دانشگاه باقرالعلوم 7، بى‌تا)، ص 64.

61 ـ ابن‌سينا، الشفاء، ج 9، ص 81.

62 ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة (قم، مؤسسه درراه حق، 1405)، ص 15.

63 ـ ابن‌سينا، الشفاء، ص 80.

64 ـ ر.ك. ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 398.

65 ـ علّامه طباطبائى در التعليقة على الاسفار، در نقد سير از معلول به علت، كلامى دارند كه استاد غلامرضافيّاضى پس از نقل اين كلام، به نقد آن مى‌پردازد: «قال فى تعليقته على الاسفار، ج 3، ص 396...: لو تحققالعلم بوجود ذى سبب وجب تحقق العلم بوجود سببه قبله و الّا جاز عدمه و هو مساوق لجواز عدم السببو قد فرض العلم بأنّه موجود بالضرورة، هذا خلف.أقول: و لايخفى ما فيه من الخلط بين مقامى الثبوت و الاثبات. فانّ العلة و ان كانت توجد قبل وجودالمعلول الّا أنّ العلم بها لا يجب أن يتحقق قبل العلم بالمعلول، بل يمكن أن يتحقق العلم بالمعلول أولا وعندئذ ينتقل الذهن الى وجود العلّة لمكان عدم انفكاكها عنه، كالعكس.» (غلامرضا فيّاضى، تعليقة علىنهاية الحكمة «قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1381»، چ سوم، ج 1، ص 31.)

66 ـ ابن‌سينا، الشفاء، ص 79. ترجمه عبارت چنين است: «و در برهان إنّى گاهى اتفاق مى‌افتد كه حدّ وسط درمتن وجود، نه علت است براى وجود اكبر در اصغر و نه معلول وجود اكبر در اصغر، بلكه امرى است كه با آننسبت تضايف دارد و يا از حيث نسبت به علت، مساوى با آن است (يعنى: هر دو معلول يك علتند) و يا درمقام عروض با او معيّت دارد، يا غير اينها از امورى كه طبعآ با وجود اكبر براى اصغر معيّت دارد.»(محمّدتقى مصباح، شرح برهان شفا، ج 1، ص 197.)

67 ـ البته علّامه طباطبائى معتقد است: اين قسم به خودى خود، توليد يقين نمى‌كند. (ر.ك. سيد محمّدحسينطباطبائى، البرهان، ص 178 و 179.)

68 ـ ابن‌سينا، الشفاء، ج 9، ص 90.

69 ـ ر.ك. همان، ج 9، ص 87 / عسكرى سليمانى اميرى، «جزوه منطق»، ص 66 و 67.

70 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد (تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1381)، ج 1، ص 146.

71 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 159.

72 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى (قم، بوستان كتاب، 1382)، چ سوم، ص 194.

73 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 10.

74 ـ حسين عشّاقى اصفهانى، وعاية‌الحكمة فى شرح نهاية‌الحكمة (قم، مركز العلمى الاسلامى للدراساتالاسلاميه، 1382)، ص 16و17.

75 ـ غلامرضا فيّاضى، التعليقة على نهاية الحكمة، ج 1، ص 30 و 31 / محمّدتقى مصباح، شرح برهان شفا، ج1، ص 14.

76 ـ «ترتّب» در مقابل «فكر» است. شهرزورى «فكر» را چنين تعريف مى‌كند: «ترتيب مقدّمات ترتيبآ خاصاليتأدّى منها الى المجهولات.» (شهرزورى، شرح حكمة الاشراق، تصحيح و مقدّمه حسين ضيائى تربيت«تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380»، چ دوم، ص 19) پس مراد شهرزورى اين استكه مسئله از طريق فكر به دست نيايد.

77 ـ همان.

78 ـ قطب‌الدين شيرازى، شرح حكمة‌الاشراق (تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383)، ص 13.

79 ـ شهرزورى، شرح حكمة‌الاشراق، ص 4.

80 ـ همان، ص 5.

81 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 18.

82 ـ همان، ص 13.

83 ـ همان، ج 1، ص 361.

84 ـ همان، ص 199.

85 ـ همان، ص 121.

86 ـ همان، ص 190.

87 ـ همان، ص 147.

88 ـ همان، ص 192.

89 ـ همان، ص 113.

90 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 445.

91 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 263.

92 ـ همان، ج 3، ص 401.

93 ـ همان، ج 6، ص 284.

94 ـ يعنى: در برهان حقايق از دور مشاهده مى‌شود، و با علم به سبب، علم به مسبّب حاصل مى‌گردد و در شهودحقايق از نزديك مشاهده مى‌شود و با مشاهده علت، شهود معلول به دست مى‌آيد. پس در هر دو مشاهدههست، منتهى يكى با واسطه علم (برهان) و ديگرى بدون واسطه علم، بلكه خود حقيقت مشاهده مى‌شود.(مكاشفه) لذا، مقتضاى اين دو با هم مخالفتى ندارد. ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم «شرححكمة المتعالية» (قم، اسراء، 1382)، بخش چهارم از جلد دوم اسفار، ص 574.

95 ـ همان، ج 2، ص 315. در ترجمه اين عبارت، از ترجمه محمّد خواجوى، ج 2، از سفر اول، ص 334 و 335استفاده شده است.

96 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، بررسى‌هاى اسلامى، ص 301.

97 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 327.

98 ـ همان، ج 9، ص 211.

99 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 13.

100 ـ همان، ص 156.

101 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 307.

102 ـ همان، ج 5، ص 164.

103 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 10.

104 ـ همان، ج 1، ص 194.

105 ـ ر.ك. شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 155ـ164.

106 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 9.

107 ـ ر.ك. ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 408.

108 و109ـ ملّاصدرا، الحكمة‌المتعالية، ج 3، ص 312و313.

109

110 ـ همان، ج 5، ص 156.

111 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ج 1، ص 9.

112 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 245.

113 ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، ج 1، ص 65.

114 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 255.

115 ـ همان، ج 9، ص 279.

116 ـ همان، ج 4، ص 47.

117 ـ ر.ك. عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ج 1، ص 67.

118 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 322.

119 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 422و 423.

120 ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 401.

121 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 10.

122 ـ همان، ص 259.

123 ـ همان، ج 1، ص 35.

124 ـ براى نمونه، قيصرى در شرح فصوص و ابن تركه در تمهيد القواعد به عنوان دو تن از بزرگان عرفان، بهمسئله «اصالت وجود» اشاره كرده‌اند. استاد جوادى آملى هم در اين زمينه مى‌گويند: «اساس عرفان براصالت هستى است و انس به كتاب‌هاى عرفا زمينه مناسبى براى تحوّل صدرالمتألّهين از اصالت ماهيت بهاصالت وجود شده است.» (عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج 1، ص 40.)

125 ـ ملّاصدرا، المشاعر، به اهتمام هانرى كربن (تهران، كتاب‌خانه طهورى، 1363)، چ دوم، ص 24.

126 ـ ملّاصدرا، العرشيه، تصحيح و ترجمه غلامحسين آهنى (تهران، مولى، 1341)، ص 237.

127 ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج 1، ص 38 به نقل از: ملّاصدرا، تعليقات حكمة الاشراق ص 239.

128 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 287.

129 ـ همان، ج 3، ص 401.

130 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 637.

131 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 239.

132 ـ همان، ج 7، ص 153.

133 ـ همان، ج 7، ص 328.

134 ـ همان، ج 2، ص 315.

135 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنفّات، ج 1، ص 70ـ74.

136 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 292.

137 ـ همان، ج 1، ص 8.

138 ـ همان، ص 11.

139 ـ همان، ج 6، ص 239.

140 ـ بقره (2): 111.

141 ـ در ترجمه عبارت، از ترجمه كتاب عرشيه اثر غلامحسين آهنى (تهران، مولى، 1341) استفاده شده است.ر.ك. ملّاصدرا، العرشيه، ص 286.

142 ـ ر.ك. ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 315.

143 ـ همان، ج 1، ص 307؛ ج 3، ص 315و 401؛ ج 5، 164؛ ج 6، ص 284؛ ج 7، ص 326؛ ج 9، ص 211.

144 ـ همان، ج 7، ص 153 / همو، العرشيه، ص 286.

145 ـ توشى هيكو ايزوتسو، بنياد حكمت سبزوارى، ترجمه سيد جلال‌الدين مجتبوى (تهران، مؤسسه مطالعاتاسلامى دانشگاه مك‌گيل با همكارى دانشگاه تهران، 1359)، ص 9.

146 ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، بخش چهارم از جلد دوم اسفار، ص 573.

147 ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، «چيستى فلسفه اسلامى»، قبسات 35، ص 8.

148 ـ نمل (27): 88.

149 ـ ر.ك. ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 244.

150 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، سه رساله، تصحيح و مقدّمه‌نجفقلى حبيبى، (تهران، بى‌نا، 1397ق)، ص 82.

151 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 264.

152 ـ ر.ك. همان، ص 267.

153 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 4، ص 47.

154 ـ همان، ج 8، ص 261ـ281.

155 ـ (فانظر الى طعامك و شرابك لم يتسنَّة.) (بقره (2): 259)