معرفت فلسفی، سال پنجم، شماره اول، پیاپی 17، پاییز 1386، صفحات 65-117

    روش‌شناسى فلسفه اسلامى

    نوع مقاله: 
    ترویجی
    نویسندگان:
    رسول نادری / كارشناس ارشد فلسفه ـ دانشگاه باقرالعلوم (ع)
    حمید خدابخشیان خوانساری / كارشناس ارشد فلسفه ـ دانشگاه قم / khodabakhshian@iki.ac.ir
    صفحه‌ها: 65-117 تاریخ دریافت: 1386/07/20 تاریخ پذیرش: 1386/10/28
    چکیده: 

    این مقاله درصدد است تا با تکیه بر آراء صاحبان اصلى سه مکتب مشّائى، اشراقى، و صدرایى، به بررسى روش هاى به کار رفته در فلسفه اسلامى بپردازد. در نخستین بخش روش برهانى، انواع مبادى برهان و معیار مبدأى برهان مورد بررسى است. امکان استفاده از مبدئى دیگر در برهان، نتیجه اى است که از تحلیل نظرات فیلسوفان و منطق دانان به دست مى آید. در پایان این بخش، برهان مورد استفاده در فلسفه بررسى مى گردد. دومین بخش به روش شهودى و چگونگى دیدگاه فیلسوفان نسبت به مقوله «کشف» و استفاده از آن در فلسفه، اختصاص دارد. نحوه نقش آفرینى روش شهودى در فلسفه اسلامى و تأثیرات آن بر فلسفه، دنباله مباحث این قسمت را تشکیل مى دهد. در سومین بخش، امکان به کار بستن روش نقلى و قالب استفاده از آن توسط فیلسوفان در فلسفه اسلامى مورد بررسى قرار مى گیرد و در نهایت، جمع بندى مطالب و چند پیشنهاد در جهت شکوفاتر شدن فلسفه اسلامى ارائه مى گردد.

    کلمات کلیدی: 
    فلسفه اسلامى
    روش‌شناسى
    بر هان
    روش برهانى
    روش شهودى
    روش نقلى
    مکتب مشّائى
    مکتب اشراقى
    مکتب صدرایى.
    Article data in English (انگلیسی)
    Title: 
    The Methodology of Islamic Philosophy
    Abstract: 
    This article tries to elaborate on the issue of the methodology of Islamic philosophy in the light of the theories of three main currents in Islamic philosophy, namely, peripatetic, illuminative, and transcendental. In the first part, it examines demonstrative method, its premises, and its primary criteria. This section studies the type of demonstration used in philosophy, and concludes the possibility of employing another premise in demonstrations on the basis of analyzing ideas presented by philosophers and logicians. In the second part, the authors deal with the illuminative method, the idea of different philosophers, and the way they have treated it in their systems. The role of illuminative method plays in Islamic philosophy, and its effects on philosophy in general, are discussed too. In the third section, the possibility of employing narrative methodology in philosophy and its framework in Islamic philosophy is appraised. The article comes to an end with a set of suggestions for a more sophisticated philosophical system.
    Keywords: 
    methodology
    Demonstration
    Demonstrative Method
    Illuminative Method
    Narrative Method
    Islamic philosophy
    Peripatetic School
    Illuminative School
    School of Mullā Ṣadrā.
    متن کامل مقاله: 

    مقدّمه

    هر علمى داراى روش یا روش هایى است که در آن مورد استفاده قرار مى گیرد. فلسفه نیز به عنوان یک دانش، داراى روش یا روش هاى مخصوص به خود است. باید دانست که مراد از «روش» به طور عام، مجموعه ابزارهایى است که ابتدا در مقام اصطیاد و گردآورى، و به دنبال آن، در مقام داورى و سنجش مسائل علم استفاده مى شود، یا شیوه چینش و پردازش و تبیین مسائل علم است. روش شناسى علم هم به شناخت روش هاى علم و بررسى و نقد آنها مى پردازد.

    فلسفه اسلامى داراى سه مکتب و نظام اصلى یعنى مشّائى، اشراقى و صدرایى است، هرچند شاید قرار دادن همه فلاسفه اسلامى در این سه نظام و یافتن نقاط مشترک براى آنها کمى مشکل باشد. این مقاله با تکیه بر نظرات صاحبان اصلى این مکاتب،1 به روش شناسى فلسفه اسلامى پرداخته است.

    به طور کلى، فلاسفه و اهل منطق اسلامى فلسفه را به عنوان دانشى عقلى قلمداد کرده اند و بنابراین، روش آن را تعقّلى و برهانى دانسته اند. به عبارت دیگر، آنان فلسفه را «هستى شناسى عقلى»2 نامیده اند. حال باید بررسى شود که آیا این ادعا درست و آنچه محقق شده واقعآ همین

    است؟ یعنى: آیا فلاسفه اسلامى در مباحث فلسفى خود، فقط از روش برهانى بهره برده اند، یا از روش هاى دیگرى هم استفاده شده است؟ در صورتى که گزینه دوم صحیح باشد مى توان با نظام مندتر کردن روش ها و روشن تر کردن آنها، روش فلسفى را گسترش داد که این خود نوعى گشایش براى پویایى هرچه بیشتر فلسفه اسلامى است.

    در ادامه، انواع روش هایى که از لابه لاى عبارات فیلسوفان مذکور استقصا شده است، ذکر مى شود. البته ذکر این نکته لازم است که این روش ها با استقراى ناقص به دست آمده و احتمال وجود روش هاى دیگرى، که توسط فیلسوفان به کار گرفته شده باشد، دور از واقعیت نیست.

    1. روش برهانى

    فلسفه از علوم یقینى است. از این رو، روشى که در آن مورد استفاده قرار مى گیرد نیز باید به یقین منتهى گردد. روش برهانى مفید چنین فایده اى است. استفاده از روش برهانى میان هر سه مکتب اصلى فلسفه اسلامى مشترک است، ولى در این میان، مشّائیان بیشتر بر این روش تکیه دارند. به همین دلیل، این مقاله در توضیح روش برهانى، بیشتر از آثار ابن سینا و تابعانش سود جسته و البته به گفتارهایى از فلسفه اشراق و نظام صدرایى نیز کم و بیش اشاره کرده است.

    تعریف «برهان»

    شیخ الرئیس در کتاب الشفاء، در تعریف «برهان» چنین مى گوید: «البرهان قیاس مؤتلف یقینى.»3 در این تعریف، قیاس نسبت به برهان به منزله جنس است و شامل قیاسات شعرى، خطابى، جدلى، و مغالطى نیز مى شود و «مؤتلف من یقینیات» به منزله فصل برهان است.4 مراد از «یقین» آگاهى نسبت به قضیه اى است که در آن باور داشته باشیم محمول براى موضوع ثابت است، در حالى که امکان ندارد محمول براى موضوع ثابت نباشد. بهمنیار در این زمینه مى نویسد :

    و الیقین هو أن یتصور أنّ الشىء کذا و یتصور معه بالفعل و القوّة القریبة من الفعل أنّه لایمکن أن لا یکون کذا.5

    بجاست به تعریفات دیگرى از «برهان» نیز اشاره کنیم. بهمنیار چنین آورده است: «و البرهان من الجملة ما یکون مؤلّفا من یقینیات لإنتاج یقینى.»6 در کتاب تعریفات میرسید شریف جرجانى آمده است: «البرهان هو القیاس المؤلّف من الیقینیات.»7 خواجه نصیرالدین طوسى در اساس الاقتباس مى نویسد :

    برهان قیاسى بود مؤلّف از یقینیات تا نتیجه یقینى از او لازم آید بالذات و بالضروره.8

    فارابى گفته است :

    فالبرهان على الاطلاق هو القیاس الیقینى الذى یفید بذاته لا بالعرض، وجود الشىء و سبب وجوده معآ.9

    شیخ اشراق هم در کتاب حکمة الاشراق چنین آورده است :

    أنّ العلوم الحقیقیة لایستعمل فیها إلّا البرهان و هو قیاس مؤلّف من مقدّمات یقینیة.10

    ملّاصدرا در التنقیح مى نویسد :

    القیاس إمّا أن یفید التخییل أو التصدیق؛ فالأول هو الشعر و الثانى إن أفاد یقینآ فهو البرهان.11

    همان گونه که گفته شد، برهان از یقینیات تشکیل شده است. در اینجا، باید به این پرسش پاسخ دهیم که قضایاى یقینى چند دسته اند و چه ویژگى هایى دارند؟

    مبادى برهان

    مبادى برهان چند دسته از قضایا هستند که ویژگى اساسى آنها یقینى بودنشان است.

    مبادى به «تصوریه» و «تصدیقیه» تقسیم مى شوند و مبادى تصدیقیه همان مقدّمات است. «مقدّمه» بر قضایاى تشکیل دهنده قیاس، یعنى صغرا و کبرا، اطلاق مى گردد.12

    در اینکه چند دسته از قضایا جزو مبادى برهان قرار مى گیرند، بین منطق دانان اختلاف نظر وجود دارد. فارابى دو دسته از قضایا را نام مى برد که به وسیله آنها یقین ضرورى حاصل مى شود :

    فالمقدّمات الکلّیة التى بها یحصل الیقین الضرورى لا عن قیاس صنفان: أحدهما الحاصل بالطباع، و الثانى الحاصل بالتجربة.13

    شیخ الرئیس در کتاب الاشارات شش دسته را نام مى برد: 1. اوّلیات؛ 2. مشاهدات؛ 3،4و5. مجرّبات و آنچه با آن است که عبارت است از: حدسیات و متواترات؛ 6. قضایا قیاساتها معها (فطریات).14 البته ـ همان گونه که مشاهده مى شود ـ ابن سینا حدسیات و متواترات را به مجرّبات ملحق کرده و آن دو را جارى مجراى مجرّبات مى داند. وى در کتاب برهان شفاء نیز در جایگاه شمارش مبادى قیاس ها، نامى از «حدسیات» به میان نیاورده است.15

    شیخ اشراق هم وقتى مواد قیاس هاى برهانى را برمى شمارد، از اولیات، مشاهدات و حدسیات نام مى برد. او معتقد است: مجرّبات و متواترات هم طبق قانون اشراق، داخل در حدسیات هستند.16

    ملّاصدرا هم مواد برهان را این گونه برمى شمرد :

    و مادتهُ الیقینیات من الأوّلیات و المشاهدات و التجربیات و الحدسیات و المتواترات و الفطریات.17

    براى یافتن علت اختلاف نظر میان منطق دانان در تعداد مبادى، لازم است معیار مبادى برهان را بررسى کنیم :

    معیار مبادى برهان : همان گونه که گفته شد، مبادى برهان باید یقینى باشند، اما ویژگى دیگرى هم باید داشته باشند. همان گونه که در کلام فارابى گذشت، او در مبدأ برهان بر نبود قیاس تأکید مى کند؛ یعنى نیازمند قیاس نباشد (لاعن قیاسٍ.) پس او حصول یقین بدون نیاز به قیاس و حدّ وسط را ملاک مبدأ برهان قرار داده است؛ اما ابن سینا باید ملاک دیگرى داشته باشد تا بتواند مقدّمات برهان را تعمیم داده، تعداد آنها را به شش قسم برساند. به نظر ابن سینا و تابعان او، معیار این است که حکم یقینى بدون زحمت استدلال به دست آید. در اساس الاقتباس آمده است :

    و این دو صنف، یعنى پنجم و ششم ]حدسیات و فطریات[، هرچند به حقیقت از مبادى نیستند، اما چون مستلزم قیاسى اند مفید حکم بى تجشّم کسبى، آن را از مبادى شمرده اند.18

    بنابراین، به نظر خواجه، عدم تجشّم و رنج و زحمت استدلال در رسیدن به حکم، موجب مى شود تا آن را جزو مقدّمات برهان قلمداد کنیم. بر این اساس و با استفاده از روش استقرایى، منطق دانان به شش دسته از قضایا رسیده اند. در اینجا نیز همین شش دسته را مبنا قرار داده، به بررسى آنها مى پردازیم :

    الف. اوّلیات : ابن سینا در تعریف «اوّلیات» مى گوید: «اولیات قضایایى هستند که عقل ما به خودى خود و بدون واسطه سببى از اسباب خارج از عقل، آنها را تصدیق مى کند و ضرورى مى داند.»19

    ملّاصدرا در اسفار، «اوّلیات» را این گونه تعریف کرده است: اوّلیات همان بدیهیات هستند، غیر اینکه همان گونه که به حدّ وسط نیاز ندارند، به چیز دیگرى مثل احساس یا تجربه یا شهادت یا تواتر یا غیر اینها هم نیاز ندارند و تنها به تصور طرفین و تصور نسبت محتاجند.20

    شیخ اشراق هم در تعریف «اوّلیات» آورده: آن است که تصدیق به آن تنها بر تصور حدود متوقف است و کسى پس از تصور حدود، نمى تواند آن را انکار کند.21

    وى در تعریف خود، چگونگى تصدیق اوّلیات را روشن نموده، مى گوید: تصور حدود قضیه، ما را به تصدیق آن مى رساند.

    در تعریف رایج از «اوّلیات» گفته اند: صرف تصور موضوع و محمول براى صدور حکم و تصدیق به آن کافى است. اشکالى که به این تعریف وارد مى شود این است که شامل قضایاى شرطى اتصالى یا انفصالى نمى شود. از این رو، در تعریف جامعى از «اوّلیات» مى گوییم :

    اوّلیات به آن دسته از قضایایى اطلاق مى شود که صرف تصور موضوع و محمول و نسبت بین آن دو در حملیه، و تصور مؤلّفه ها و نسبت بین آنها در متصله و منفصله، کافى براى تصدیق باشد.22

    به طور خلاصه، عقل در تصدیق به قضایاى اوّلى، جز به تصور اجزاى قضیه و نسبت بین آنها، به چیز دیگرى نیاز ندارد. البته در این میان، نظر دیگرى هم وجود دارد که معتقد است: در اوّلیات، همه قضایا از قبیل قضایاى تحلیلى هستند که مفهوم محمول آنها از تحلیل مفهوم موضوعشان به دست مى آید.23 به هر حال، اوّلیات از جمله قضایایى هستند که بین فلاسفه و منطق دانان در بدیهى بودن آنها و اینکه بدون استدلال و کسب و نظر به دست مى آیند، اختلافى نیست.

    آنچه منطق دانان و فلاسفه به عنوان مصادیق اوّلیات شمرده اند، عبارت است از: «اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است»؛ «کل از جزئش بزرگ تر است»؛ «اشیاء مساوى با شىء واحد با هم مساوى اند»؛ «یک جسم در آن واحد، در دو مکان متباین قرار نمى گیرد»؛ «ضدین در محل واحد جمع نمى شوند»؛ «موجود، یا واجب است یا ممکن»؛ «فى الجمله، واقعیتى وجود دارد»؛24 و مواردى مانند اینها. در این میان، اصل «امتناع تناقض» از قضایایى است که اوّلى بودن آن در میان فلاسفه اسلامى، مسلّم است و آن را «اولى الاوائل» و «امّ القضایا» نیز نامیده اند.25 باید دانست که تصدیق همه اوّلیات در یک رتبه نیست؛ یعنى تصدیق برخى اوّلیات روشن و واضح است و به سرعت به ذهن مى آید، در حالى که برخى دیگر از آنها از این صفت خالى اند.

    ابن سینا در این باره مى نویسد :

    تصدیق در اوّلیات، تنها به تصور و توجه به ترکیب آنها بستگى دارد و از همین روى، برخى از اوّلیات براى همه آشکارند؛ زیرا تصوّر حدود آنها واضح و روشن است، و تعدادى دیگر از آنها اندکى پنهان هستند و نیازمند تأمّل؛ زیرا در تصور حدود آنها، خفا و عدم وضوح وجود دارد و وقتى تصور ناآشکار باشد تصدیق نیز ناآشکار خواهد بود و دریافت این قسم از اوّلیات براى اذهان فروزان و تیزهوشان سخت نیست.26

    پس عدم وضوح در اجزاى قضایاى این قسم از اوّلیات، به اوّلى بودن آنها ضررى وارد نمى کند و با تدبّر در حدود قضیه و پیدایش تصور صحیح، تصدیق نیز حاصل مى شود.

    بسیارى از فلاسفه اسلامى اوّلیات را «بدیهى اولى» و سایر مبادى را «بدیهى ثانوى» نامیده اند. استاد مطهّرى بدیهیات اولیه و ثانویه را چنین تعریف مى کند :

    «بدیهى اوّلى» آن است که نه تنها احتیاج به استدلال و جست وجو کردن حدّ اوسط و تشکیل صغرا و کبرا ندارد، احتیاج به هیچ واسطه اى، حتى مشاهده و تجربه ندارد، بلکه تنها با عرضه شدن تصور موضوع و تصور محمول بر ذهن، کافى است که ذهن حکم جزمى خود را صادر کند و ـ به اصطلاح ـ تنها تصور محمول و موضوع کافى است براى جزم ذهن به ثبوت محمول براى موضوع؛ ولى «بدیهى ثانوى» آن است که تنها عرضه شدن تصور موضوع و محمول براى حکم کردن ذهن کافى نیست و هرچند احتیاجى به جست وجوى حدّ اوسط و تشکیل قیاس نیست، ولى مداخله احساس یا تجربه براى ادراک رابطه موضوع و محمول لازم است؛ مانند جمیع مسائل تجربى.27

    ب. مشاهدات : مشاهدات قضایایى هستند که به واسطه حس به آنها مى رسیم. حواس ما به دو قسم تقسیم مى شوند: یکى حسّ ظاهر و دیگرى حسّ باطن. قضایایى را که با استفاده از حسّ ظاهر تصدیق مى شوند «محسوسات» و آنها را که با حس باطن تصدیق مى شوند «وجدانیات» مى نامند. البته در نام گذارى این دسته از قضایا، ابن سینا، شیخ اشراق و ملّاصدرا نام «مشاهدات» را برگزیده اند؛28 ولى خواجه نصیرالدین طوسى و علّامه حلّى بر آنها «محسوسات» نام گذاشته اند.29 این دو بزرگوار محسوسات را اعم از محسوسات ظاهرى و باطنى مى دانند.

    خواجه نصیرالدین طوسى در الجوهر النضید در تعریف «محسوسات» مى گوید :

    و هى قضایا یحکم بها العقل بواسطة الإحساس، إمّا بواسطة الحسّ الظاهر، کالعلم بأنّ الشمس مضیئة و أنّ النار حارة، و إما بواسطة الحسّ الباطن ـ و تسمّى الوجدانیات ـ کالعلم بأنّ لنا فکرة و أنّ لنا خوفا و ألما و لذة و سرورآ.30

    البته همان گونه که از عبارت خواجه نصیرالدین طوسى معلوم مى شود، حکم کردن و تصدیق از وظایف عقل محسوب مى شود و حس در این امر به عقل کمک مى کند. شأن حس تنها ایجاد تصورات جزئى از امورى است که مى تواند آنها را احساس کند. این نکته را مى توان از تعریفى که ابن سینا از محسوسات ظاهرى ارائه مى کند دریافت: «المشاهدات فکالمحسوسات، فهى قضایا التى انما استفید التصدیق بها من الحس.»31

    ج. مجرّبات : ابن سینا درباره «مجرّبات» مى گوید: مجرّبات قضایایى هستند که به دنبال مشاهده امرى تکرارشونده پدید مى آیند.32 شیخ اشراق در تعریف «مجرّبات» آورده است :

    و هى مشاهدات متکرّرة مفیدة بالتکرار یقینا تأمن النفس فیه عن الاتفاق.33

    علّامه طباطبائى هم در تعریف «مجرّبات» مى نویسد: مجرّبات قضایایى هستند که به واسطه تجربه و تکرار حسّى، آنها را تصدیق مى کنیم.34

    براى توضیح بیشتر، به یک مثال توجه کنید اگر آب خالص را در فشار یک اتمسفر حرارت دهیم، مشاهده مى کنیم که در دماى معیّنى به جوش مى آید که این دما را بر مقیاس سانتى گراد صد درجه مى دانیم. اگر در همین شرایط، این عمل را بارها تکرار کنیم باز هم آب در همین دما به جوش مى آید. بر اساس این مشاهده و تکرار آن، براى ما یقین حاصل مى شود که آب در چنین شرایطى، یعنى خلوص و فشار یک اتمسفر، در صد درجه سانتى گراد به جوش مى آید.

    در رسیدن به قضیه تجربى، یک قیاس خفى وجود دارد. به عبارت دیگر، آنچه را با حس کسب شده است، باید به یک کبراى کلى ضمیمه کنیم تا نتیجه حاصل آید. این کبراى کلى قضیه «الاتفاقى لا یکون أکثریآ و لا دائمیآ» است و بدین سان، در مجرّبات به حکم کلى مى رسیم. وقتى دانستیم رابطه برقرار شده بین دو امر، مثل دماى صد درجه و جوشیدن آب اتفاقى نیست، بنابراین، مى گوییم: این رابطه به صورت سببى و مسبّبى است، یعنى ما به واسطه علم به وجود سبب، به مسبّب پى مى بریم، هرچند لازم نیست ماهیت و چیستى سبب براى ما معلوم باشد.

    نکته اى که باید متذکر شویم تفاوت میان «تجربه» و «استقرا» است. ابن سینا در مقاله سوم برهان شفاء مى نویسد: تجربه علاوه بر استقراى حسّى، با یک قیاس عقلى همراه است و تفاوت آن دو در همین امر است. البته استقرا به واسطه التقاط با جزئیات، علم کلى یقینى را نتیجه نمى دهد، اگرچه گاهى منبِّه و آگاهى دهنده است، بر خلاف تجربه که به واسطه ضمیمه کبراى کلى، مفید علم کلى یقینى است.35

    در مجرّبات، باید توجه داشته باشیم که نباید قضیه تجربى را به صورت مطلق تعمیم دهیم؛ زیرا مشاهدات ما مقیّد به قیود خاصى مانند حالت، زمان و مکان خاص است. به همین دلیل، حکم کلى تجربى را نیز باید به این قیود مقیّد کنیم. به عبارت دیگر، تجربه مفید حکم کلىِ مطلق نیست، بلکه از تجربه حکم کلىِ مقیّد را به دست مى آوریم؛ مثل قید خلوص و فشار یک اتمسفر براى جوشیدن آب در صد درجه ـ که به آن اشاره شد.36

    د. حدسیات : ابن سینا «حدسیات» را این گونه تعریف مى کند :

    هى قضایا مبدأ الحکم بها حدس من النفس قوى جدّا فزال معه الشک.37

    ویژگى حدسیات بى نیازى از عملیات فکرى است. در فکر، سه حرکت داریم: ابتدا حرکت از مجهول به معلوم؛ سپس حرکت در معلومات؛ و در نهایت، حرکت از معلوم به مجهول. ولى در حدس، حرکت مستقیم از مجهول به معلوم است؛ یعنى ذهن به طور ناگهانى و بلافاصله، مجهول را روشن مى کند.38 با توجه به تعریف حدسیات معلوم شد که براى دست یافتن به قضایاى حدسى، از قوّه حدس استفاده مى کنیم. ابن سینا در تبیین آن، چنین آورده است: حدس آن است که حدّ وسط را به یکباره در ذهن متمثّل مى کند. این امر یا پس از شوق و طلب و بدون انجام حرکتى صورت مى گیرد و یا هم بدون حرکت و هم بدون شوق انجام مى شود و در پى حدّ وسط، نتیجه یا آنچه در حکم نتیجه است ایجاد مى شود.39

    ملّاصدرا نیز در تبیین حدس، کلام مشابهى دارد: شکى نیست که فکر با یافتن حدّ وسط بین دو طرف مجهول، انجام مى شود تا نسبت مجهول معلوم گردد... نفس در حالت جهالت، گویى در ظلمت و تاریکى قرار گرفته است. پس در این حال، نیازمند راهبرى است که راهنمایى اش کند یا نیازمند روزنه اى است تا موضع قدمش را روشن سازد. آن موضع همان «حدّ وسط» بین دو طرف مجهول است و آن روزنه همان «حدس» دفعى حدّ وسط است. پس استعداد نفس براى یافتن آن وسط به واسطه تحدّس، همان «حدس» است.40

    البته انسان ها در بهره مندى از قوّه حدس متفاوتند؛ برخى بیشتر و برخى کمتر و عده اى به سرعت و گروهى به کندى حدس مى زنند واین امر به میزان استعداد و ذکاوت شخص بستگى دارد. به قول ملّاصدرا، قوّت نفس شخص است که موجب مى شود افاضات را از منبع خیر و رحمت به سرعت بپذیرد.41

    در این میان، شیخ اشراق به حدسیات نگاه دیگرى دارد. او در حکمة الاشراق آورده است : حدسیات بر طبق قاعده «اشراق»، داراى اصنافى است: اولین آنها مجرّبات است... و دیگرى از حدسیات متواترات است.42 اما طبق تعریف مشّائیان، الحاق مجرّبات و متواترات به حدسیات صحیح نیست، هرچند شباهت هایى میان حدسیات و مجرّبات هست؛ ولى این امر موجب نمى شود حدسیات را مقسم مجرّبات بدانیم. در ابتداى بحث، در جایگاه شمارش مبادى برهان، گفته شد: ابن سینا حدسیات را به مجرّبات ملحق ساخته است و آن را جارى مجراى مجرّبات مى داند. خواجه نصیرالدین طوسى در توضیح کلام ابن سینا، در شرح اشارات مى گوید: حدسیات در دو امر جارى مجراى مجرّبات هستند: 1. تکرار مشاهده؛ 2. همراه داشتن قیاس خفى... بجز اینکه در مجرّبات، سببّیتِ سبب معلوم است، ولى ماهیت آن معلوم نیست؛ ولى در حدسیات، هم سببیت سبب معلوم است و هم ماهیت سبب.43

    حدسیات و مجرّبات در اینکه هر دو نیازمند قیاس خفى هستند، مشترکند؛ البته کبراى این قیاس در مجرّبات همیشه یکسان است: «الاتفاقى لا یکون أکثریا و لا دائمیا»؛ ولى در حدسیات هر قضیه، کبراى خاص خود را دارد. شباهت دیگر آنها نیاز هر دو به مشاهده است. البته خواجه نصیرالدین طوسى معتقد است: آن دو در تکرار مشاهده به هم شباهت دارند؛ ولى این امر صحیح به نظر نمى رسد؛ چراکه حدسیات نیازمند تکرار مشاهده نیستند، بلکه چه بسا براى کسانى که حدس مى زنند اتفاق مى افتد که تنها با یک بار دیدن واقعه اى به سرعت به نتیجه منتقل مى شوند. البته تکرار مشاهده به حدسى بودن قضیه ضررى نمى زند. به عبارت دیگر، حدسیات نسبت به تکرار مشاهده، لابشرط هستند.44

    ه . متواترات : ابن سینا در اشارات در تعریف متواترات این گونه آورده است :

    هى التى تسکن إلیها النفس سکونآ تامآ یزول معه الشک لکثرة الشهادات مع امکانه بحیث یزول الریبة عن وقوع تلک الشهادات على سبیل الإتفاق و التواطؤ.45

    شیخ اشراق نیز هرچند متواترات را در حدسیات داخل کرده است، اما تعریفى نزدیک به تعریف ابن سینا ارائه مى کند :

    المتواترات و هى قضایا یحکم بها الانسان، لکثرة الشهادات، یقینآ و یکون الشىء ممکنآ فى نفسه و تأمن النفس عن التواطؤ، و الیقین هو القاضى بوفور الشهادات.46

    هرچند عده اى ملاک متواتر بودن قضیه را رسیدن شهادت ها به عدد خاصى مى دانند، ولى چون در اینجا حصول یقین شرط است، نمى توان آن را در عدد خاصى منحصر کرد. براى مثال، ممکن است کسى با شنیدن خبرى از چهل نفر، بدان یقین پیدا نکند، ولى در قضیه دیگر، با شنیدن از ده نفر، برایش یقین حاصل شود.

    خواجه در اساس الاقتباس، متواترات را این گونه مثال مى زند :

    متواترات ـ چنانک «بغداد موجود است» به نسبت کسى که آنجا نرسیده باشد یا «چنانک سقراط موجود بوده است» و اعتبار این دو صنف ]مجرّبات و متواترات[ حصول یقین را بُوَد، نه کثرت امتحان یا عدد شهود را.47

    ابن سینا متواترات را مانند حدسیات به مجرّبات ملحق کرده است. سرّ این الحاق این است که متواترات در دو امر به مجرّبات شباهت دارند: یکى کثرت استماع که به واسطه آن، شک در اشتباه بودن خبر و شک در هماهنگى گویندگان بر دروغ، از بین مى رود. دیگرى همراه داشتن یک قیاس خفى است. کبراى کلى این قیاس خفى به این صورت است: محال است که همه مخبران بر کذب توافق کنند، و محال است که همه مخبران خطا کنند. با ضمیمه شدن این کبرا به صغرا، نتیجه یقینى حاصل مى شود. اما باید دانست که صغراى این قیاس خفى یک قضیه جزئى است؛ زیرا شاهدان بر یک امر جزئى شهادت داده اند و شرط است که شهادت آنها مستند به حس باشد. از این رو، شهادت بر یک امر عقلى معتبر نیست. خواجه نصیرالدین طوسى در شرح اشارات مى نویسد: بدان که متواترات ]مانند حدسیات[ مشتمل بر تکرار و قیاس است، جز اینکه آنچه که با تواتر حاصل شده یک علم جزئى است.48 پس فرق متواترات با مجرّبات و حدسیات در این است که متواترات همواره یک حکم جزئى را نتیجه مى دهند، ولى مجرّبات مفید حکم کلى اند و حدسیات مى توانند مفید حکم کلى یا جزئى باشند.

    نکته دیگرى که در الجوهر النضید بدان اشاره شده این است که برخى متواترات را جزو قضایاى بدیهى نمى دانند، بلکه آن را نظرى و محتاج کسب به شمار آورده اند.49 شاید علت این امر نیاز متواترات به قیاسى است که به آن اشاره شد.

    و. فطریات : فطریات در الاشارات به «قضایا التى معها قیاساتها» تعریف شده است.50 در این گونه قضایا، علت حکم ـ یعنى حدّ وسط ـ همیشه در ذهن حضور دارد. به همین دلیل، با تصور طرفین تصدیق، بدون تأمّل حاصل مى شود. به عبارت دیگر، فطریات قضایایى هستند که حدّ وسط خفى شان هنگام تصور طرفین آنها، از ذهن غایب نیست.51 خواجه نصیرالدین طوسى در اساس الاقتباس مى نویسد :

    قضایایى که قیاسات آن قضایا در فطرت مرکوز بود؛ مانند تصدیق به آنک «دو نیمه چهار است.»52

    قضیه «چهار، عدد زوج است» مثال دیگرى براى فطریات است. قیاس در اینجا بدین صورت تشکیل مى شود :

    چهار بر دو قابل قسمت است.

    هر عدى که بر دو قابل قسمت باشد عدد زوج است.

    \ چهار عدد زوج است.

    به بیان علّامه طباطبائى، حدّ وسط در اینجا عبارت است از: «انقسام به دو عدد مساوى».53

    در فطریات، به علت حضور همیشگى حدّ وسط در ذهن، نتیجه بدون نیاز به تلاش ذهنى و فعالیت فکرى حاصل مى شود و به همین علت، آن را جزو مبادى برهان قرار داده اند.

    ز. مبدأ دیگر: در بحث از معیار مبادى برهان، گفته شد: منطق دانان «عدم تجشّم و زحمت استدلال در رسیدن به یقین» را معیار مبدأ بودن یک قضیه براى برهان قرار داده اند. در اینجا، درصدد بررسى این نکته ایم که آیا مبدأ دیگرى نیز مى توان یافت که این ملاک را دارا باشد یا خیر؟

    هدف ما در این بحث، بررسى امکان مقدّمه قرار دادن کلام الهى و قول معصومان در برهان، بر اساس تحلیل به دست آمده از مباحث گذشته است؛ یعنى نکاتى که در اینجا مطرح مى شود یک بحث ثبوتى است؛ اما اینکه فلاسفه اسلامى در فلسفه شان از این قضایا به عنوان مقدّمه برهان استفاده کرده اند یا نه، بحث دیگرى است و مجال دیگرى مى طلبد.

    کلام الهى و قول معصوم اگر از جهت صدور، دلالت و جهت قطعى باشند (براى ما گزاره هاى یقینى محسوب مى شوند) اما صرف یقینى بودن یک قضیه موجب نمى شود بتوانیم آن را در مقدّمات برهان به کار بریم، بلکه باید به مبادى ختم شود یا مبدأ باشد؛ یعنى ـ همان گونه که گذشت ـ یقین به آن و تصدیق آن یا بدون حدّ وسط باشد و یا اگر حدّ وسط دارد بدون تجشّم استدلال به دست آید. کلام الهى و وحى از آن نظر که از سوى رسول الهى مطرح مى شود نیز قول معصوم است. از این رو، مراد از «قول معصوم» اعم از کلام الهى و احادیثى است که از معصومان به مخاطبان ابلاغ شده. حصول یقین به قول معصوم، هم از سر تعبّد و تقلید ممکن است و هم به طریق برهان. یقین حاصل از تعبّد یک یقین روان شناختى است و ارزش برهانى ندارد؛ اما اگر این یقین به وسیله اقامه برهان بر عصمت شخص پیام رسان حاصل شود، مى تواند واجد این ارزش شود. صدرالمتألّهین در بحث از مسئله «حدوث عالم» و «دوام فیض بارى تعالى» معتقد است، با در نظر گرفتن مقدّماتى، مى توان به گفته هاى معصومان : جزم پیدا کرد و مى گوید :

    وقتى عقل سلیم در این بیندیشد که گروهى از افراد که داراى عقول پاک و نفوس مطهّر بوده و هیچ گاه مرتکب کار باطلى نشده و از سوى خداوند به وسیله معجزات و خوارق عادات در علم و عمل مورد تأیید قرار گرفته اند، از حدوث عالم خبر داده اند، جزم پیدا مى کند که ایشان از روى هوا و هوس سخن نگفته اند و قول آنها از روى یقین واقعى و اعتقاد راستین بوده است.54

    پس از اثبات برهانى عصمت، یقینى بودن هر کلامى که صدور آن از معصوم قطعى باشد براى ما بدون زحمت حاصل مى شود. مى توانیم قیاس خفى به کار رفته در این زمینه را به این صورت شکل بندى کنیم؛ مثلا، اگر گزاره «الف» کلام معصومى باشد، مى گوییم:

    «الف» قول معصوم است.

    قول معصوم یقینى است.

    \ «الف» یقینى است.

    علّامه طباطبائى درباره ویژگى مکتب ملّاصدرا و جایگاه «مواد قطعى دینى» در فلسفه او آورده است :

    پس از آنکه برهان قطعى، صحّت و واقعیت ثبوت وحى را تأیید نموده، دیگر فرقى میان مواد دینى حقیقى، که حقایق مبدأ و معاد را وصف مى نماید، و میان مدلولات برهان و کشف نمى ماند.

    صدرالمتألّهین در نتیجه این تنبّه و انتقال ذهنى، پایه بحث هاى علمى و فلسفى خود را روى توفیق میان عقل و کشف و شرع گذاشت و در راه کشف حقایق الهیّات، از مقدّمات برهانى و مطالب کشفى و مواد قطعى دینى استفاده نمود.55

    بر این اساس، با تعمیم معیار مبادى برهان به همه مبادى، که بدون زحمت استدلال کسب مى شوند، مى توانیم «قول معصوم» را مبدأ دیگرى براى برهان بدانیم. استاد جوادى آملى در بحثى درباره هماهنگى عقل و نقل در «حکمت متعالیه» مى نویسد :

    حکمت متعالیه روش معرفتى را توسعه داد و افزون بر عقل، از شهود و نقل نیز بهره گرفت و نیز صدرالمتألّهین در جلدهاى هشت و نه اسفار، قول معصوم را حدّ وسط قرار مى دهد. براى فیلسوف، نقل هم مى تواند صاحب فتوا باشد؛ چنان که عقل در فقه مى تواند صاحب فتوا باشد. ملاک، تحصیل یقین است و اگر نقل هم از هر سه حیث سند، جهت صدور، و دلالت قطعى بود، به نظر ملّاصدرا، مى تواند حدّ وسط قرار گیرد.56

    بدین روى، در این بیان نیز به امکان استفاده از نقل در برهان، تصریح شده است، به گونه اى که مسئله مورد بحث را از فلسفى بودن خارج نمى کند.

    در اینجا، بجاست به این نکته اشاره شود که قطعیت سند، جهت صدور، و دلالت، هر کدام شرط لازم براى یقین به گزاره اى است که از معصوم رسیده باشد. به عبارت دیگر، وجود این شروط موجب مى شود که بتوانیم گزاره الف را به معصوم نسبت دهیم و به ضمیمه عصمت، به آن گزاره یقین حاصل کنیم. براى اینکه بتوانیم گزاره «الف» را در مقدّمه برهان قرار دهیم شرط «عصمت»، شرط لازم و کافى محسوب مى شود.

    اقسام برهان

    همان گونه که قبلا اشاره شد، در فلسفه، هدف تحصیل یقین است. به همین دلیل است که در فلسفه، براى رسیدن به این نتیجه، از برهان استفاده مى کنیم. براى اینکه یک قیاس، برهانى و مفید یقین باشد، باید شرایط ماده و صورت قیاس برهانى در آن رعایت شود. درباره مواد مورد استفاده در برهان، در بحث «مبادى برهان» توضیح داده شد. شرایط مقدّمات برهان و شکل هاى قیاس هاى مفید یقین نیز در کتب منطقى مورد بحث قرار گرفته است و در این مجال، متعرّض آن نمى شویم. در این بخش، به دنبال بررسى این مسئله هستیم که آیا همه اقسام برهان در فلسفه به کار مى روند و یا اینکه فلسفه تنها از قسم خاصى از برهان سود مى برد. براى این منظور، ابتدا به شرح «اقسام برهان» مى پردازیم :

    هر برهانى از اصغر، اوسط و اکبر تشکیل شده است. اگر نتیجه را یک قضیه حملیه در نظر بگیریم، اصغر، موضوع نتیجه و اکبر، محمول نتیجه را تشکیل مى دهند و حدّ وسط وظیفه دارد در مقام بیان و اثبات، سبب شود که اکبر را بر اصغر حمل کنیم؛ یعنى علت اثباتِ تصدیق یقینى به نتیجه باشد. حال گاهى این حدّ وسط علاوه بر اینکه در مقام بیان علت تصدیق به وجود اکبر براى اصغر است، در نفس الامر و مقام ثبوت نیز علت وجود اکبر براى اصغر است. در این صورت، اصطلاحآ به چنین برهانى «برهان لمّى» مى گویند؛ اما اگر حدّ وسط تنها در مقام بیان علت تصدیق به نتیجه باشد آن را «برهان انّى» مى گویند.57

    الف. اقسام برهان لمّى : همان گونه که قبلا گفته شد، اگر در قضیه اى ثبوت محمول براى موضوع، معلول چیزى باشد و آن چیز در یک قیاس برهانى، حدّ وسط قرار گیرد، این برهان را «برهان لمّى» گویند. حال این حدّ وسط گاه علت وجود فى نفسه خود اکبر هم هست. در این صورت، آن را برهان «لمّى مطلق» مى نامند؛ مثل اینکه مى گوییم: «این فلز حرارتش افزایش یافته است و هر فلزى که حرارت آن بالا رود منبسط مى شود، پس این فلز منبسط شده است.» در این مثال، «بالا رفتن حرارت» (اوسط) علت «انبساط فلز» (اکبر) است. اگر حدّ وسط در برهان لمّى علت براى وجود اکبر نباشد آن را «برهان لمّى غیرمطلق» مى گویند.58

    توجه به این نکته لازم است که در برهان لمّى، مى خواهیم از طریق علم به علت، علم به معلول پیدا کنیم و در واقع، در این برهان، یک کبراى مخفى وجود دارد و آن این است که هر جا علت باشد معلول نیز ضرورتآ خواهد بود و این معنا تنها در علت تامّه موجود است، نه در علت ناقصه. البته گاهى وجود اجزاى علت تامّه براى ما معلوم است و تنها یک یا چند جزء مجهول است. در این صورت، اگر آن جزء یا اجزاى مجهول هم براى ما معلوم شود، مى توانیم آن را به عنوان حدّ وسط برهان لمّى قرار دهیم.59

    با توجه به این نکته، مى توانیم بگوییم: در تعریف برهان لمّى، معناى عامى از علت اراده شده است و هر یک از علل اربعه ـ یعنى علت فاعلى، مادى، صورى و غایى ـ به شرط معلوم بودن علل دیگر، مى توانند حدّ وسط برهان لمّى قرار گیرند. همچنین علت در اینجا، شامل متمّمات علل، شروط، آلات، معدّات و رفع مانع نیز مى شود.60 از مثالى هم که ابن سینا براى برهان لمّى ذکر مى کند، درمى یابیم که حدّ وسط در برهان لمّى مى تواند به حسب تحلیل عقل، علت براى نتیجه باشد: «مثال الثانى: أنّ الحیوان محمول على زید بتوسط حمله على الانسان.»61 در این مثال،

    انسان علت نتیجه ـ یعنى «زید حیوان» ـ است و واضح است که انسان علّیت خارجى نسبت به این قضیه ندارد.62

    اقسام برهان انٍّی: گفته شد که حدّ وسط در برهان انّى، فقط وظیفه تصدیق نتیجه را دارد و وارد مقام ثبوت نمى شود. برهان انّى نیز اقسامى دارد: اولین قسم آن را «دلیل» گویند. اگر حدّ وسط در حالى که علت اثبات اکبر براى اصغر است، خودش معلول نسبت اکبر به اصغر باشد برهان را «دلیل» مى نامند. ابن سینا در برهان شفاء، مثال هایى براى دلیل ذکر کرده است؛ از جمله اینکه «این چوب محترق است. هر محترقى با آتش تماس داشته است. پس این چوب با آتش تماس داشته است.» در این مثال، احتراقْ معلول تماس این چوب با آتش است.63

    در دلیل، سیر ما از معلول به علت است و پى بردن به علت از راه معلول، یقین آور نیست؛ زیرا ممکن است علل دیگرى هم براى این معلول وجود داشته باشند. البته یقین دایمى و مطلق این است که این معلول داراى «علّة ما» است؛64 ولى اینکه علت خاصى را علت این معلول بدانیم، یقینى نیست، مگر اینکه بدانیم این معلول داراى علت انحصارى است. در این صورت، به وجود آن علت، یقین حاصل مى شود.65

    دومین قسم برهان انّى را «انّى مطلق» مى گویند. ابن سینا «انّى مطلق» را این گونه تعریف مى کند :

    و برهان إلانّ فقد یتفق فیه أن یکون الحدّ الأوسط فى الوجود لا علّةً لوجود الاکبر فى الاصغر و لا معلولا له، بل امرآ مضایفآ له أو مساویآ فى النسبة الى علته عارضآ معه أو غیر ذلک ممّا هو معه فى الطبع معآ.66

    در برهان انّى مطلق، صرفآ بین حدّ وسط و حدّ اکبر تلازم وجود دارد و هیچ رابطه علّى میان حدّ وسط و «ثبوت اکبر براى اصغر» نیست. برهان انّى مطلق شامل صور ذیل مى شود :

    الف. حدّ وسط و حدّ اکبر هر دو معلول علت سومى باشند. در این حالت، با دانستن وجود یک معلول، علم به وجود معلول دیگر پیدا مى کنیم. در این قسم از برهان، دو سلوک داریم: یکى سلوک از یک معلول به علت و سپس سلوک از علت به معلول دیگر. پس سیر از معلول به علت، در این قسم از برهان نیز وجود دارد.67

    ب. حدّ وسط و حدّ اکبر متضایف باشند. ابن سینا معتقد است: در چنین جایى نتیجه اعرف از صغرا نیست و بهتر است این گونه موارد را قیاس ندانیم، چه رسد به اینکه آنها را برهان تلقّى کنیم.68

    ج. ثبوت اکبر براى اصغر علتى ندارد، بلکه ذات اصغر در نفس الامر مقتضى حمل اکبر بر آن است؛ اما این اقتضا بیّن نیست. البته حمل اوسط بر اصغر و حمل اکبر بر اوسط بیّن است. در این فرض، حدّ وسط واسطه اثبات اکبر براى اصغر است، در حالى که حدّ وسط نه علت براى ثبوت اکبر براى اصغر است تا برهان لمّى باشد، و نه معلول آن است تا برهان دلیل باشد، و نه اوسط و اکبر «معلولى علة ثالثه» هستند، و نه متضایفند.69

    برهان مورد استفاده در فلسفه

    در بررسى اقسام برهان، به این نتیجه رسیدیم که طبق نظر منطق دانان، برخى از اقسام برهان مفید یقین نیستند و به همین دلیل، به کار فلسفه نمى آیند. حال آیا از میان آن دسته اى که محصولشان یقینى است، همه در فلسفه کاربرد دارند یا اینکه به واسطه ویژگى خاصى در مسائل فلسفى، تنها نوع خاصى از برهان در فلسفه کاربرد دارد؟

    ملّاصدرا در جایگاه مقایسه براهین با یکدیگر، بیان مى کند که برهان لمّى قوى تر و موثّق تر از برهان اِنّى است. ایشان در کتاب المبدأ و المعاد آورده است :

    ... و لذلک أفضل البراهین و اوثقها و أحقّها باعطاء الیقین هوالنمط اللّمّى.70

    وى در اسفار چنین مى نویسد: «و برهان اللّمّ أقوى من برهان الانّ.»71 در این عبارات، تنها به میزان اعتبار برهان لمّى اشاره شده است؛ ولى در کتاب الشواهد الربوبیة به استفاده از برهان لمّى در فلسفه تصریح دارد: فیلسوف همواره برهان لمّى دایمى ارائه مى کند که در آن از علل مفارقه، یعنى علل فاعلى و غایى استفاده مى کند.72 این در نقطه مقابل نظر علّامه طباطبائى قرار دارد.

    ایشان در این زمینه، در کتاب نهایة الحکمة آورده است :

    انّ کونَ موضوعِها أعمّ الاشیاء یوجب أن لا یکون معلولا لشىءٍ خارج عنه، اذ لا خارج هناک، فلاعلّة له، فالبراهین المستعملة فیها لیست ببراهین لمّیّة.73

    علّامه طباطبائى معتقد است: محمول ها در فلسفه چیزى غیر وجود نیست. اگر حدّ وسط بخواهد علت بر ثبوت این محمول ها براى اصغر ـ که همان وجود مطلق است ـ باشد، لازم است علت وجود باشد و به خاطر لزوم تمایز و تفاوت میان علت و معلول، این علت باید غیر از وجود باشد، در حالى که خارج از وجود چیزى نداریم. در نتیجه، در فلسفه، که موضوع آن «وجود مطلق» است، نمى توانیم از برهان لمّى استفاده کنیم.

    درباره نظر علّامه طباطبائى به چند نکته اشاره مى شود :

    1. ایشان متذکر شده است: چون موضوع فلسفه، یعنى موجود مطلق، عام ترین شىء است، پس نمى تواند معلول چیزى باشد. به کلام ایشان، این گونه اشکال شده که در برهان لمّى شرط است که حدّ وسط علت ثبوت اکبر براى اصغر باشد، نه اینکه علت خود اصغر هم ـ که موضوع در نتیجه است ـ باشد. پس اینکه خود موجود مطلق علتى ندارد منافى این مسئله نیست که حمل موجود بر چیزى و یا حمل مفهوم دیگرى بر موجود مطلق، داراى علت باشد. به عبارت دیگر، حمل اصغر بر اکبر در مسائل فلسفى هم مى تواند علت داشته باشد و برهان لمّى تشکیل دهد.

    البته در دفاع از علّامه طباطبائى و در رفع این اشکال، یکى از صاحب نظران با توجه به ماهیت مسائل فلسفى این گونه آورده است: در فلسفه، محمولاتى را بر موجود مطلق حمل مى کنیم؛ اما خاصیت مسائل فلسفى این است که ثبوت محمول براى موجود مطلق عین ثبوت موجود مطلق است: علت این امر هم آن است که چیزى خارج از موجود مطلق وجود ندارد که بخواهیم به واسطه حمل، آن را براى موجود مطلق ثابت کنیم تا این محمولات با ثبوتى مغایر با ثبوت موجود مطلق، براى موضوع ثابت شوند. به عبارت دیگر، در فلسفه، ثبوت اکبر براى اصغر، عین ثبوت اصغر ـ یعنى موجود مطلق ـ است و موجود مطلق علتى ندارد. پس برهانى لمّى در فلسفه جارى نمى شود.74

    2. پذیرش کلام علّامه طباطبائى مبتنى بر پذیرش این امر است که در فلسفه، لازم است محمول مساوى با موضوع باشد (مثل اینکه مى گوییم: «الوجود واحد.») و اگر محمول اخص از موضوع باشد باید به ضمیمه مقابلش، محمول قرار گیرد تا مسئله فلسفى تشکیل شود. (مثل : «الوجود امّا واجب و امّا ممکن.»)

    اما اگر بپذیریم در ذاتى بودن محمول براى موضوعِ علم، کافى است که محمول تنها براى حصّه اى از موضوع آن علم ثابت باشد و اینکه بسیارى از مسائل فلسفى موضوعاتش قسمى از وجود است، نه موجود مطلق، و محمولاتش هم امورى است که خاص آن قسم از وجود است، در این صورت، راه براى استفاده از برهان لمّى در فلسفه گشوده مى شود؛ زیرا حصّه اى خاص یا مرتبه اى از وجود مى تواند داراى علت باشد.

    3. مبناى دیگر کلام علّامه طباطبائى این است که حدّ وسط در برهان لمّى، صرفآ مى تواند علت خارجى براى نتیجه باشد؛ چراکه ایشان فرمود: خارج از موضوع فلسفه، چیزى نداریم و از این رو، نمى تواند معلول چیزى باشد و روشن است که در اینجا، مراد علّیت خارجى است. درباره نوع علّیتِ حدّ وسط نسبت به نتیجه، قبلا توضیح دادیم و گفته شد که لازم نیست این علّیت، خارجى باشد، بلکه شامل علّیت بین اعتبارات عقلى هم مى شود و اشاره شد که ابن سینا نیز با مثالى که در برهان شفاء آورده، به این مسئله اشاره کرده است.

    4. در فلسفه، امکان اقامه براهینى وجود دارد که در آنها سیر از علت به معلول است؛ یعنى برهان لمّى است؛ مثلا، افعال الهى را مى توان از طریق صفات الهى ثابت کرد؛ صفاتى که عین ذات است؛ چراکه افعال الهى معلول ذات و صفات است. پس اگر به دنبال اثبات ذات واجب، برهانى بر افعال الهى از طریق ذات یا صفات اقامه شود چنین برهانى، «برهان لمّى» است. بنابراین، در صورت پذیرش مبناى علّامه طباطبائى در تعریف «برهان لمّ»،باز هم مثال نقض مى توان پیدا کرد.75

    2. روش شهودى (استفاده از مکاشفه و کشف عرفانى)

    ابتدا به تعریف «مکاشفه» اشاره مى کنیم: شهرزورى، شارح حکمة الاشراق، در شرح خود، «مکاشفه» را این گونه تعریف مى کند :

    ربّما أرادوا بالمکاشفة ظهور الشىء للقلب باستیلاء ذکره من غیر بقاء الترتّب76 و قد یعنون به ما یحصل بالالهام دفعة من الامور العقلیة من غیر فکر و طلب، و ربّما أرادوا بالکشف ما یحصل بین النوم و الیقظة.77

    اما قطب الدین شیرازى، دیگر شارح حکمة الاشراق، معناى دیگرى هم اضافه مى کند :

    أو ارتفاع الغطاء حتى یتضّح جلیّة الحال فى الامور المتعلّقة بالآخرة اتّضاحآ یجرى مجرى العیان الذى لایشک فیه.78

    مراد از «روش شهودى» همه معانى مذکور است و ـ همان گونه که از تعریف دوم شهرزورى به دست مى آید ـ «حدس» هم جزو این روش قرار مى گیرد. از این رو، اگر شهود به تقویت قوّه حدس در مباحث فلسفى کمک کند، به نوعى جزو روش هاى فلسفى محسوب مى شود.

    شهود در فلسفه اسلامى، توسط شیخ اشراق و شارحان او، به صورت پررنگ ترى مطرح شده است. در تأیید این مطلب ـ براى نمونه ـ به عبارتى از شهرزورى، که در مقدّمه شرحش بر حکمة الاشراق آورده است، توجه کنید: بدان که کمال حقیقى با علم حقیقى ثابت مى شود و علم حقیقى آن است که معلومش ثبات دارد، به این گونه که معلوم را نفس عالم مشاهده مى کند، حتى پس از جدایى از آن معلوم خارجى. اما به وسیله علم به آن معلومى که ثبات ندارد و پس از مفارقت، مشاهده اى براى نفس عالم ندارد، کمال حقیقى حاصل نمى شود، گرچه ممکن است کمال وهمى حاصل گردد. و چون سعادت و کمال وابسته به علوم حقیقى است، به توضیح این علوم مى پردازیم: علوم حقیقى به دو قسم تقسیم مى شوند: ذوقى و کشفى، و بحثى و نظرى. مراد از قسم اول، برخورد با معانى و مجرّدات به طور مستقیم است، نه با فکر، و منظّم کردن دلیل قیاسى یا تبیین تعریف حدّى یا رسمى.79 سپس وى ادامه مى دهد :

    بل بأنوار اشراقیة متتالیة متفاوتة لسلب النفس عن البدن و تتبیّن معلّقة تشاهد مجرّدها و یشاهد مافوقها مع العنایة الالهیّة.80

    وى در ادامه مى نویسد: راه حکمت بسته شده بود تا اینکه ستاره سعادت به ظهور شیخ اشراق طلوع کرد. بعدها شهود توسط ملّاصدرا پى گیرى شد. البته در آخرین کتاب ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، در نمط هاى هشتم و نهم و دهم هم رگه هایى از این مسئله یافت مى شود.

    شهود در دستگاه معرفتى و منطقى شیخ اشراق، همسان استدلال است و در کنار اوّلیات قرار مى گیرد. وى در کتب فلسفى خود، بخصوص حکمة الاشراق ـ که گویا آخرین کتاب او هم هست و نظریات فلسفى اشراقى اش به طور کامل در آن منعکس شده است ـ به صورت ضمنى، به این همسانى اشاره مى کند. در بخش «منطق» حکمة الاشراق، در ضابطه ششم، چنین مى گوید: معارف اسلامى، فطرى و غیرفطرى (ضرورى و غیرضرورى) است. مجهول هنگامى که تنبیه و خطور به ذهن برایش کافى نباشد (ضرورى نباشد) و از چیزهایى نباشد که به وسیله مشاهده حقه حکماى بزرگ به دست مى آید (شهودى نباشد) براى رسیدن به آن، باید حتمآ معلومات به طور مرتّب و منظّم چیده شود (نظرى باشد)؛ معلوماتى که به فطریات (ضروریات) ختم مى شوند.81

    وى در مقدّمه حکمة الاشراق، مى نویسد: این کتاب ما براى طالبان تألّه و بحث ـ همراه هم ـ و نه فقط براى اهل بحثى که متألّه نیست، نوشته شده است.82 همچنین در کتاب مطارحات مى نویسد: پس همان گونه که اگر سالک قوّه بحث نداشته باشد ناقص است، کسى هم که اهل بحث است اگر همراه بحث، شهودِ آیات ملکوتى نداشته باشد ناقص است و کلامش غیرمعتبر، و از عالم قدس سخن نمى گوید.83

    براى فهم بهتر عبارات شیخ اشراق و ملّاصدرا باید به این سؤال پاسخ داده شود که غایت و ملاک بحث فلسفى، آیا وصول به معرفت است یا حصول و علم به معرفت؟ یعنى: غایت صرف دانستن واقعیات و نوعى فعالیت ذهنى است، یا رسیدن به حقایق عالم و دیدن آنها هم لازم است؟ در واقع، آنچه از عبارات شیخ اشراق به دست مى آید این است که غایت او در فلسفه، وصول به معرفت است، نه صرف حصول معرفت. از تلقّى او از اسم «حکیم» مى توان این مسئله را دریافت. او در کتاب مطارحات، درباره اطلاق اسم «حکیم» چنین مى نویسد :

    و اسم «الحکیم» لا یطلق الّا على من له مشاهدة للامور العلویة و ذوق مع هذه الأشیاء و تألّه.84

    در کتاب تلویحات نیز بیان مى دارد که براى هر کس مقدارى علم تعلیمى کافى است، ولى لازم است علم تجرّدى اتصالى شهودى هم داشته باشد تا از حکما شود.85

    در کتاب مقاومات، در بحث «حرکت افلاک» نظر مشّاء را، که قایلند از نوع حرکات قسرى است، رد مى کند و آن را شوقى مى داند و در ادامه مى نویسد :

    و أنت قد جرّبت البارقة الالهیّة إن کنت من الحکمة فى شىء... فإنّ من لم یشاهد المشاهد العلویة و الأنوار الحقیقیة لا یُعدّ من الفضلاء.86

    در همان کتاب، مى نویسد: اگر خداوند متعال خیرى براى فیلسوفان این زمان ها و کسانى که در اول راه حکمتند اراده کند، آنها را به طریق گذشتگانشان بازمى گرداند که کارشان مشاهده انوار الهى و صعود به آسمان ها و اتصال به علویات بود.87 و در جاى دیگر از این کتاب آورده است :

    مادام که از تو نورى ساطع نشود تا ظلمت را از تو برطرف کند و تو را به عالم عقول متصل کند، از حکمت بهره اى نبرده اى.88

    در کتاب تلویحات، درباره عرفا و صوفیه چنین مى نویسد :

    الصوفیة و المجرّدون من الاسلامییّن سلکوا طرائق أهل الحکمة و وصلوا الى ینبوع النور و کان لهم ما کان.89

    اما سایر فلاسفه، بخصوص فلاسفه مشّاء، غایت را حصول معرفت مى دانسته اند و ـ همان گونه که در ابتداى مقاله ذکر شد ـ فلسفه را «هستى شناسى عقلى» مى دانند. ملّاصدرا همین رأى را پذیرفته است؛ یعنى در مقام داورى و سنجش در فلسفه، قایل است به اینکه ملاک فقط برهان و استدلال عقلى و قیاسى است، نه چیزى دیگر؛ یعنى در حیطه فلسفه، غایت حصول معرفت است. عباراتى که وى درباره برهان مى آورد مؤیّد این مطلب است.

    وى در کتاب المبدأ و المعاد مى نویسد: توجهى به غیر برهان یا کشف نمى شود و وصول به کشف تام هم در عقلیات صرف ممکن نیست، مگر از طریق برهان و حدس.90 به همین دلیل، ملّاصدرا در کتاب اسفار، که مبسوط ترین و معروف ترین کتابش است، در چند جا، به این نکته اشاره مى کند که ما نظرات عرفا و مکاشفات آنها را برهانى کرده ایم. براى نمونه، در بحث کیفیت علم الهى به اشیا، ابتدا نظر اهل مکاشفه را ذکر مى کند و سپس مى نویسد: ما مکاشفات ذوقى عرفا را مطابق قوانین برهانى قرار دادیم (مکاشفات آنها را برهانى کردیم.)91 در این بحث، که حصول علم به مسبّب (ذى سبب) محال است مگر از طریق علم به سبب، اشکالى مطرح شده که ملّاصدرا بیان مى دارد: «این اشکال توسط یکى از عرفا حل شده، ولى عبارات او حق مطلب را ادا نکرده است.» وى در ادامه، آن را برهانى مى کند.92 در جایى دیگر، در این باره که چرا کلمات عرفا برهانى نیست و قابل نقض و ایراد است، اظهار مى دارد: عرفا به خاطر اشتغال زیاد به ریاضت ها و مجاهدت هاى شرعى، به تعالیم بحثى و مناظرات علمى توجه ندارند و چه بسا نتوانند مقاصدشان را تبیین و مکاشفاتشان را به صورت تعلیمى تقریر کنند، یا اینکه مسامحه مى کنند و توجهى ندارند که به اسلوب ها و صورت هاى برهانى عمل نمى کنند؛ زیرا به چیزى مهم تر از آن مشغولند. از این رو، عباراتى از آنها که محل نقض و ایراد نباشد کم است و تهذیب و اصلاح آن عبارات (برهانى کردن آنها) ممکن نیست، مگر براى کسى که به قصد و نظر آنها به وسیله برهان و مجاهده، آگاه شده باشد.93

    بارزترین مصداق این فردِ آگاه خود ملّاصدرا است که مکاشفات عرفانى را برهانى کرده و اصلا ملّاصدرا معتقد است: شهود کاملا قابل برهانى شدن است و شهود با برهان حقیقى مخالفت و تنافى ندارد، و اگر برخى براهین با مکاشفات عرفانى سازگار نیست، به این دلیل است که در حقیقت، آنها برهان نیستند. وى در اسفار، این مسئله را چنین هشدار مى دهد: «به تیزهوشى نارساى خودت فریب نخورى و گمان نکنى که نظرات بزرگان عرفا و اصطلاحات و کلمات رمزى آنها، که به ظاهر، خالى از برهان است، از قبیل سخنان گزاف و بیهوده تخمینى و تخیّلات شعرى است. آنها از این مسئله دورند و عدم تطبیق کلام آنها بر قوانین صحیح برهانى و مقدّمات حکمى صحیح، به خاطر نارسایى نظر و کمى آگاهى و عدم احاطه کسانى است که به عبارات آنها نگاه مى کنند، وگرنه در یقینى بودن و یقین آورى، مرتبه مکاشفات عرفا بالاتر از مرتبه براهین است، بلکه اصلا برهان ]اگر لمّى باشد[ علم پیدا کردن به مسبّب از طریق سبب است؛ زیرا سبب برهان بر مسبّب است و فلاسفه معتقدند: علم یقینى به مسبّبات همواره از طریق علم به اسباب به دست مى آید. پس هنگامى که این گونه باشد چگونه جایز است که مقتضاى برهان مخالفت باشد با آنچه مشاهده و شهود به دست مى دهد؟94 آنچه در کلام برخى از عرفا آمده است مبنى بر اینکه اگر تو با برهان، کلام آنها را رد کنى آنها هم با شهود و مکاشفه کلام تو را رد مى کنند، مرادشان این است که آنچه را تو «برهان» نامیده اى رد مى کنند، وگرنه برهان حقیقى مخالفتى با شهود کشفى و مکاشفه ندارد.»95

    مرحوم علّامه طباطبائى در این زمینه چنین مى نویسد :

    پیدایش این روش فلسفى است که در زمینه بحث هاى فلسفه، میان ذوق و برهان را التیام داده است؛ یعنى یک رشته مسائل ذوقى را از راه برهان روشن نموده و پس از آنکه تنها از راه کشف به دست مى آمده اند، آنها را برهانى ساخته و در صف مسائل فلسفى، که محصول براهین هستند، قرار داده و در نتیجه، مسائل فلسفى، که در فلسفه یونان و اسکندریه حداکثر به دویست مسئله مى رسید، به این روش تقریبآ هفتصد مسئله شد.96

    ملّاصدرا با توجه به اینکه ملاک و غایت فلسفه را حصول معرفت مى داند، اگر در مکتب فلسفى اش، جایى کشف و برهان را کنار هم آورده، مرادش تنها فلسفه نبوده و حصول معرفت و وصول به آن را اراده کرده است؛ یعنى هستى شناسى مطلق، نه صرفآ هستى شناسى که در مقام داورى، از عقل کمک بگیرد. به عبارت دیگر، اگر در مواردى هر دو را لازم دانسته، براى مطلق هستى شناسى بوده است. براى مثال، مى توان به دو مورد اشاره کرد :

    لا یحمل کلامنا على مجرّد المکاشفة و الذوق أو تقلید الشریعة من غیر ممارسة الحجج و البراهین و التزام القوانین فانّ مجرّد الکشف غیر کاف فى السلوک من غیر برهان کما أن مجرّد البحث من غیر مکاشفة نقصان عظیم فى السیر، و اللّه المعین.97

    پس راه وصول و دست یابى به معرفت در زمینه معاد جسمانى بسته است، مگر بر کسى که طبق روش و طریق ما حرکت کند و آن همان راه اهل اللّه و راسخان در علم و ایمان است که بین کشف و برهان جمع کرده اند و نور حکمت را از چراغ نبوّت مى گیرند.98

    در ادامه، این سؤال مطرح مى شود که دلیل استناد به مکاشفات عرفا چیست؟ درباره دلیل استناد و حجّیت شهودات و مکاشفات عرفا، شیخ اشراق در چند قسمت از کتاب حکمة الاشراق اشاراتى دارد. او در مقدّمه کتاب مى نویسد :

    همان گونه که محسوسات را مشاهده مى کنیم و نسبت به بعضى از احوال آن براى ما یقین حاصل مى شود و سپس بر پایه این یقین، علوم صحیحى مثل هیئت را بنا مى کنیم، از امور روحانى و معنوى هم چیزهایى شهود مى کنیم و بر پایه آنها، چیزهایى بنا مى نهیم.99

    وى در بحث قاعده «امکان اشرف» از نظر فلسفه اشراق، مى گوید: اینکه نظام عالم بر پایه نور است و آفریدگار کل هستى و عالم مثال هم نور است، همه چیزهایى است که اهل مکاشفه و شهود، که روحشان از بدنشان جدا مى شده (موت اختیارى و خلع بدن داشته اند)، در مکاشفات روحانى خود، بارها دیده اند و بعد سعى کرده اند براى دیگران هم حجت و دلیل بیاورند.100 در

    اینجا، شیخ اشراق به کثرت مشاهدات هم اشاره مى کند؛ یعنى شهود باید مکرّر باشد تا قابلیت استناد داشته باشد.

    شبیه همین استدلال را ملّاصدرا در اسفار مى آورد. وى در بحث اثبات مُثُل نورى مى نویسد :

    إنّ اولئک العظماء من کبار الحکماء و الأولیاء و إن لم یذکروا حجة على اثبات تلک المثل النوریة و اکتفوا فیه بمجرّد المشاهدات الصریحة المتکرّرة التى وقعت لهم فحکوها لغیرهم، لکن یحصل للإنسان الاعتماد على ما اتفقوا علیه و الجزم بما شاهدوه ثمّ ذکروه و لیس لأحد أن یناظرهم فیه، کیف و إذا اعتبروا أوضاع الکواکب و أعداد الأفلاک بناءآ على ترصّد شخص کأبرخس أو أشخاص کهو مع غیره بوسیلة الحسّ المثار للغلط و الطغیان فبأن یعتبر أقوال فحول الفلسفة المبتنیة على إرصادهم العقلیة المتکررّة التى لایحتمل الخطأ کان أحرى.101

    وى در جاى دیگرى هم درباره اثبات مثل نورى اشاره مى کند که فلاسفه فارس و هرمس و آغاثاذیمون بر وجود این مُثل بسیار تأکید داشته اند و اگرچه حجت و دلیلى ذکر نکرده و فقط ادعا نموده اند که به طور مکرّر، آنها را مشاهده کرده اند که البته این مشاهدات هم مبتنى بر ریاضت ها و مجاهدت ها و اتصال روحى با عالم بالا و خلع بدن هایشان بوده است و هنگامى که چنین چیزى گفته اند، درست نیست ما با آنها نزاع کنیم؛ همان گونه که مشّائیان با منجمّانى مثل ابرخس و بطلمیوس درباره مشاهدات حسى شان با ابزار آلات نجومى مخالفت نکردند و کلام آنها را پذیرفتند. وقتى رصد تعداد محدودى از منجمّان در امور فلکى معتبر است، به گونه اى که در زمان هاى بعد هم از آنها تبعیت مى کنند و علومى ـ مثل علم نجوم ـ را بر پایه این رصدها بنا مى کنند، پس باید کلام استوانه ها و بزرگان حکمت و تألّه در مسائلى که با شهود و مکاشفه به واسطه خلوت ها و ریاضت ها به دست آورده اند؛ یعنى مشاهده عالم مثال و عامل عقول و نسبت هاى آنها معتبر باشد.102

    آنچه از عبارات شیخ اشراق و ملّاصدرا به دست مى آید این است که هر شهودى قابل استناد نیست، بلکه اولا، شهود باید از طرف بزرگان عرفا باشد و ثانیآ، آن مکاشفه و شهود بارها تکرار شده باشد. البته همان گونه که گفته شد، ملّاصدرا وقتى در جایگاه داورى است از شهودات استفاده نمى کند و این یکى از تفاوت هاى اصلى میان ملّاصدرا و شیخ اشراق است. اما باید توجه داشت که شیخ اشراق هم در فلسفه اش، به برهان اهمیت زیادى مى دهد و همان گونه که در مقدّمه حکمة الاشراق آورده، مباحث آن کتاب را ابتدا شهود کرده، سپس براى آنها، حجت و دلیل اقامه کرده است؛103 یعنى سراسر کتاب پر است از استدلال هاى برهانى. به همین دلیل است که در کتاب مطارحات مى نویسد: کسى که در علوم بحثى مهارت ندارد راهى براى فهم کتاب من، که نامش حکمة الاشراق است، ندارد.104 در واقع، اینکه شیخ اشراق در مقام داورى از شهود استفاده کرده و صرفآ به شهود استناد داده باشد شاید جز در بحث اثبات مُثُل نورى105 نمونه دیگرى نتوان یافت.

    تأثیر روش شهودى در فلسفه اسلامى

    همان گونه که اشاره شد، روش شهودى را فیلسوفان مسلمان غالبآ وقتى در جایگاه داورى یعنى استدلال و نقد و دفاع بوده اند، به کار نبرده اند و در مقام استدلال، آن را جایگزین برهان ننموده اند؛ اما هنگامى که درصدد گردآورى بوده اند، کم وبیش از آن بهره برده اند.

    البته این استفاده در فلسفه مشّاء، بسیار کم است؛ اما در فلسفه اشراق و حکمت متعالیه، زیاد به چشم مى خورد. براى نمونه، خود ملّاصدرا در مقدّمه کتاب اسفار، اشاره مى کند که در این کتاب، علوم الهى و شهودى را با حکمت بحثى در هم آمیخته است و به حقیقت هایى که براى او و عرفاى بزرگ کشف شده، لباس برهانى و تعلیمى پوشانده است.106

    شاید بتوان گونه هاى تأثیرگذارى روش شهودى بر فلسفه را بدین صورت برشمرد :

    1. لطافت نفس : شهود نیاز به تزکیه نفس دارد و تزکیه نفس موجب لطیف شدن نفس مى گردد و این لطافت از دو جهت تأثیرگذار است :

    الف. از طریق حدس و الهام : همان گونه که در بحث حدس گذشت، ویژگى اصلى حدس «بى نیازى از عملیات فکرى و زحمت و تلاش فکرى براى رسیدن به استدلال» است؛ یعنى با قوّه حدس، انسان به استدلال یا همان حدّ وسط، که واسطه بین موضوع و محمول در نتیجه است، مى رسد یا اینکه به طور ناگهانى، قیاس استثنایى به ذهن او القا مى شود. این حدس نوعى الهام است و یکى از مهم ترین ریشه هاى آن قوّت نفس فیلسوف در ارتباط معنوى او با عوالم بالاست که سبب مى شود با این تزکیه و صفاى درونى، نفس او ظرف مناسبى براى افاضه علوم از سوى خداوند متعال شود.107 البته هوش و استعداد شخص و ممارست زیاد او به حلّ مسائل هم به این قوّه کمک مى کند؛ اما شاید مهم ترین عامل همان صفاى نفس و توجه به ذات الهى باشد تا پرده از جلوى چشمان او کنار رود و مطلب به ذهنش القا شود. براى نمونه، در بحث کیفیت علم نفس به اشیا و چگونگى درک صورت هاى اشیا، به نظر مى رسد ملّاصدرا طبق بیان خودش، مسئله را از این طریق حل کرده و به استدلال دست یافته است :

    إنّ مسألة کون النفس عاقلةً لصور الأشیاء المعقولة من أغمض المسائل الحکمیة التى لم ینقّح لأحد من علماء الإسلام الى یومنا هذا.108

    و ادامه مى دهد که وقتى سختى این مسئله را دیدم به کتب ابوعلى سینا و تابعان او مثل بهمنیار و شیخ اشراق و خواجه نصیرالدین طوسى و غیر آنها از فضلا و اکابر فلاسفه مراجعه کردم، اما چیزى که مناسب باشد، نیافتم و سپس مى گوید :

    فتوجّهنا توجّهآ جبلیّآ إلى مسبِّب الأسباب و تضرّعنا تضرّعآ غزیریآ الى مسهّل الأمور الصعاب فى فتح هذا الباب... فأفاض علینا.»109

    ملّاصدرا همچنین در بحث اینکه هر موجودى عشق و شوق غریزى به ماورایش دارد، اشاره مى کند که این مسئله از طریق حدس قابل دریافت است.110

    ب. فهم عمیق تر مطالب و درک بیشتر آنها : به طور کلى، برخى مباحث فلسفى مربوط به عوالم فوق مادى است و براى درک روابط بین آن عوالم و شناخت بهتر آنها، شهود لازم است. علاوه بر این، همین لطافت نفس سبب مى شود که شبهات کمتر شود و ذهن کمتر دچار مغالطه گردد.

    ملّاصدرا در مقدّمه کتاب المبدأ و المعاد، هنگام توضیح کلام ارسطو (معلم اول) به این مسئله اشاره مى کند: معلم اول گفته است: کسى که مى خواهد یادگیرى علوم ما را کند باید فطرت دیگرى براى خودش مهیّا کند. معناى کلام او (از فطرت دیگر) این است که علوم الهى به خاطر اتحاد عاقل و معقول، مماثل و هم ردیف عقول قدسى هستند و ادراک این علوم نیازمند لطیف بودن و تجرّد تام است و این همان فطرت دوم است و ذهن هاى مردم در اول فطرت و خلقتشان لطیف نیست و ریاضت هم نکشیده، بلکه سخت و کدر است. پس آن گونه که شایسته است، نفوس آنها کنه معقولات محض را نمى توانند درک کنند و این حالت همان فطرت اوّلى است و به همین دلیل است که صاحبان حکمت ریاضت کشیدند تا لطیف شوند و نفس هایشان را معالجه کردند تا برایشان غور و تأمّل در دریاى معارف الهى ممکن باشد.111

    وى در کتاب الشواهد الربوبیّة هم در بحث علم الهى به اشیا، نکته اى ذکر مى کند و در پایان مطلب، به صراحت مى گوید: فهم این مسئله به لطافت زیاد نیاز دارد.112

    یکى از صاحب نظران این مسئله را چنین توضیح مى دهد: شهود واقعیت نه تنها موجب حدس و القاى برهان است، بلکه مهم تر اینکه در خطا نرفتن عقل و صحّت برهان نیز مؤثر است؛ یعنى کشف و شهود عقل را هدایت مى کند تا راه خود را، که همان اقامه برهان است، درست بپیماید. به همین دلیل، برهانِ مدد گرفته از کشف بسى یقینى تر است.113

    2. معرفت نفس : بحث معرفت و شناخت نفس یکى از مباحث مهم عرفانى است که باب مکاشفات و شهودات هم از همین طریق باز مى شود. فلاسفه اى هم که اهل مکاشفه بوده اند از جمله شیخ اشراق و ملّاصدرا در نظام فلسفى خود، از این مسئله کمک گرفته اند؛ اما ملّاصدرا این مسئله را جدّى تر مطرح کرده است. در کتاب اسفار، در بحث «امکان اشرف» اشکالى مطرح مى شود که ملّاصدرا در ضمن این اشکال، مى گوید :

    و هذا الاشکال ممّا عرضته على کثیر من فضلاء العصر و ما قدر احد على حلّه إلى أن نوّر اللّه قلبى و هدانى ربّى إلى صراط مستقیم و فتح على بصیرتى باب ملکوت السموات و الأرض بمفتاح معرفة نفسى، فإنّ معرفة النفس مفتاح خزائن الملکوت.114

    همان گونه که ملاحظه مى شود، ملّاصدرا معرفت نفس را کلید راه یابى به گنجینه هاى ملکوت و عوالم اعلا مى داند و انسان هر چه در عرفان و شهود قوى تر شود، باب معرفت نفس هم بر او گشوده تر مى گردد.

    3. تأیید استدلال : گاهى فیلسوف با برهان به مسئله اى دست مى یابد و بعد آن را شهود مى کند یا از عبارات عرفا براى آن برهان تأیید مى آورد. تأیید، به اطمینان بخشى هرچه بیشترِ برهان کمک مى کند. این نوع مویّدات در کتب فلسفى ملّاصدرا فراوان یافت مى شود. براى نمونه، به دو مورد اشاره مى شود: وى در بحث «حرکت جوهرى»، پس از اینکه با برهان آن را ثابت مى کند، مى گوید : کسى که قلبش به نور یقین نورانى شده (اهل شهود است) مشاهده مى کند که اجزاى عالم و اعیان و نفوس آن در هر لحظه تغییر مى کنند.115

    در بحث اثبات اینکه مکان بُعدى مجرّد است، پس از استدلال بر مطلب، از مکاشفات عرفا مؤیّد مى آورد :

    و کثیر من أهل السلوک یشاهدون فى بدایة سلوکهم عوالم کثیرة مقداریة لا تزاحم و لا تضایق بینهما.116

    فایده این گونه مؤیّدات از دو جنبه است: یکى اینکه موجب مى شود خود فیلسوف اطمینان بیشترى به برهان و ادعایش پیدا کند؛117 و دیگر اینکه اگر فیلسوف دیگرى دلیلى مخالف این مسئله اقامه کند ولى مؤیّد شهودى نداشته باشد از نظر ارزش پایین تر از این دلیلِ مؤیَّد به شهود است و احتمال مغالطى بودن آن بیشتر است.

    پیش از پرداختن به دو مورد بعدى، لازم است مقدّمه اى ذکر شود تا منشأ آن دو بررسى گردد : غایت فلسفه شناخت واقعیت ها و موجودات به صورت کلى است و موجودات اعم هستند از موجودات مادى و مجرّد؛ یعنى آنچه مربوط به عالم ماده است و آنچه مربوط به عوالم فوق مادى است و عقل در ابتدا راهى به آن عوالم ندارد و حتى به کنه موجودات مادى نمى تواند دست پیدا کند و باید از طریقى به آنجا راه پیدا کند؛ یعنى عقل به تنهایى، توانایى درک آن مسائل عالى را ندارد و باید از روش هاى دیگرى از جمله روش شهودى کمک بگیرد و بعدآ در مرحله نهایى، که همان داورى است، براى نتایج به دست آمده برهان اقامه کند. ذکر این نکته ضرورى است که ممکن است فیلسوف در نهایت، نتواند بر آن نتیجه شهودى، برهان اقامه کند، اما هرچه از تاریخ فلسفه گذشته، فیلسوفان در اقامه برهان تواناتر گشته اند.

    ملّاصدرا هم به عنوان یک فیلسوف، که قصد دارد فلسفه اش کامل باشد و شناخت کلى هستى را دربر گیرد، به این مسئله توجه خاص کرده است. در کتاب اسفار در بحث «اثبات کثرت در عالم» وقتى قول برخى را نقل مى کند که گفته اند: عرفان بر مبناى شهود سخن گفته و عقل هرگز توان نقض شهود قلبى را ندارد و احکام عقلى در حیطه شهود باطل هستند، مى نویسد: چقدر این قول سخیف است که بگوییم: احکام عقل در مرتبه اى بالاتر از عقل باطل هستند، در حالى که آنها این را درنیافته اند که مقتضاى برهان صحیح را فطرت عقلى، که از امراض و بیمارى هاى باطنى به دور است، انکار نمى کند. البته بعضى مراتب کمالى را به خاطر علوّ و بلندى اش، عقل هاى سالم از امراض باطنى هم درک نمى کند؛ زیرا این عقول در این عالم مادى، محصورند و به عالم اسرار، مهاجرت نکرده اند، نه اینکه عقول سالم حکم به فساد مطالب حق بدهند. برخى از عرفاى محقق هم به این مطلب تصریح کرده اند.118 وى در ادامه، عبارات دو تن از عرفاى بزرگ یعنى غزالى و عین القضاة همدانى را در تأیید کلامش نقل مى کند.

    او در کتاب المبدأ و المعاد هم به این مسئله تصریح مى کند: انسان مراتب و درجات متعددى دارد که خداوند متعال آنها را به ترتیب طولى خلق کرده که یکى بالاتر از دیگرى است. پس همان گونه که مرتبه وهم بالاتر از مرتبه حس است و مرتبه عقل بالاتر از مرتبه وهم، و همان گونه که کودک در دوران طفولیت، محسوسات را درک مى کند، ولى معقولات را درک نمى نماید ـ زیرا به آن مرتبه هنوز دست نیافته است ـ همین طور برخى از کسانى که به کمال حقیقى رسیده اند با نور ایمان حقیقى چیزهایى را درک مى کنند که صاحبان عقل هاى عادى آنها را درک نمى کنند؛ زیرا به این مشرب شیرین و مقام شریف نرسیده اند.119 حال پس از این مقدّمه، به بررسى هر مورد به طور جداگانه مى پردازیم :

    4. طرح کننده مسئله فلسفى : با توجه به آنچه گفته شد، در حیطه هایى که عقل ابتدا توانایى درک آنها را ندارد ـ مثل عوالم فوق مادى، بحث معاد، و کنه موجودات عالم مادى ـ شهود به کمک عقل مى آید و برخى مباحث هستى شناختى را مطرح مى کند تا فلسفه آنها را برهانى کند. در حقیقت، اگر بخواهیم به صورت منطقى و فنّى تر به این قبیل مسائل بنگریم، باید بگوییم: شهود نتیجه نهایى را به دست فیلسوف مى هد تا فیلسوف آن را برهانى کند و با چینش برهان یا برهان هایى به عنوان مقدّمه، به این نتیجه نهایى دست یابد. استفاده از روش شهودى به عنوان ارائه دهنده نتیجه، در فلسفه کاربرد زیادى دارد و هر سه مکتب اصلى فلسفى از آن بهره برده اند :

    در فلسفه مشّاء ـ همان گونه که قبلا گفته شد ـ مباحث ابن سینا در نمط هاى هشتم و نهم و دهم کتاب الاشارات، صبغه عرفانى پیدا مى کند و از روش شهودى به این نحو که گفته شد، استفاده مى کند. براى نمونه، به یک مورد اشاره مى شود: در نمط دهم در این بحث که افلاک، هم مدرک کلیات هستند و هم جزئیات، یعنى نفس ناطقه دارند ـ بر خلاف نظر مشّائیان قبلى ـ مى گوید: این از طریق حکمت متعالیه به دست مى آید. خواجه نصیرالدین طوسى در شرح این قسمت، چنین مى گوید :

    و إنّما جعل هذه المسألة من الحکمة المتعالیة لأنّ حکمة المشائین حکمة بحثیة صرفة و هذه و أمثالها إنّما یتمّ مع البحث و النظر بالکشف و الذوق.120

    پس ظاهر عبارت مى رساند که نتیجه با نوعى شهود به دست آمده است.

    شیخ اشراق هم در برخى کتاب هایش، که بیشتر جنبه اشراقى دارد، بیان مى کند که کلّ نظام فلسفى اش را، که بر پایه نور است (متافیزیک نورى)، از طریق شهود به دست آورده و همه آنها نوعى الهام بوده است. وى در مقدّمه حکمة الاشراق مى گوید: ]مباحث این کتاب[ براى من اولا، با فکر و برهان حاصل نشده، بلکه حصولش از طریق دیگرى بوده است. سپس براى این مباحث استدلال کرده و برهان آورده ام، اما اگر از حجت و برهان هم چشم پوشى کنم، باز نسبت به این مباحث، هیچ شک کننده اى نمى تواند مرا به شک بیندازد.121 در همان کتاب، طریق دیگر را

    این گونه بیان مى کند: «و قد القاه النافث القدسى فى روعى فى یوم عجیب دفعة.»122 او در کتاب مقاومات مى گوید: این مطالب، مطالب عرشى و بلندى هستند که به من الهام شده اند.123

    اما ملّاصدرا بیش از سایران به این مسئله توجه کرده و در کتب گوناگون خود، به این مطلب اشاره کرده است که در ادامه، به برخى موارد، که او از شهود شخصى یا شهودات و بیانات عرفاى بزرگ نتیجه نهایى را دریافته و بعد آنها را برهانى کرده است، اشاره مى شود:

    ـ یکى از مهم ترین و شاید ریشه اى ترین نظرات ملّاصدرا بحث «اصالت وجود» است که بناى نظام فلسفى اش بر آن مبتنى است. ملّاصدرا این مسئله را، هم خود شهود کرده و هم از شهودات و کلمات عرفا در کتاب هایشان استفاده نموده است.124 سپس برهان هایى بر اثبات این مطلب اقامه کرده است. وى در کتاب المشاعر مى گوید: «العلم بحقیقة الوجود لایکون إلّا حضورآ إشراقیآ و شهودآ عینیآ.»125

    ـ وى در کتاب العرشیة، در بحث «حقیقت ابصار» اشاره مى کند که این مسئله را خداوند متعال به من الهام کرده است و آن را استدلالى مى کند.126

    ـ ملّاصدرا در بحث «حرکت جوهرى» اشاره مى کند که آن را با نوعى شهود به دست آورده است، نه از طریق مطالعه کتب فلسفى :

    و الذى استخرجناه بقوّة مستفادة من الملکوت الأعلى، لا بمطالعة موروثات الحکماء أنّ الحرکة واقعة فى الجوهر.»127

    ـ در بحث «وجود ذهنى»، ملّاصدرا قایل به اتحاد وجود ذهنى با نفس است، نه قیام آن به نفس و مى گوید: کسى که اهل شهود باشد رأى ما را قبول مى کند: «نعم من استنار قلبه بنور اللّه و ذاق شیئآ من علوم الملکوتیین یمکنه أن یذهب الى ما ذهبنا إلیه.»128 این سخن مى رساند که این

    مسئله حاصل ارتباط ملکوتى و شهود معنوى اوست که در ادامه، برهان هم بر آن اقامه کرده است.

    ـ در بحث اینکه علم به مسبّب فقط از طریق علم به سبب ممکن است، اشکالى مطرح شده که ملّاصدرا مى گوید: فقط یکى از بزرگان عرفا آن را با شهود حل کرده، اما عبارت هاى او حق مطلب را ادا نکرده و بعدآ بر آن برهان اقامه نموده است.129

    ـ در بحث «معاد» چنین مى گوید: پس خداوند متعال مرا به اسرار و رموزى آگاه کرد که تا آن موقع بر آن آگاهى نداشتم و حقایق و برهان هایى درباره مسائل توحیدى و معارف الهى و احوال نفس انسانى ـ که نردبان دست یابى به معارف و علوم است ـ بر من کشف شد که تاکنون، این گونه به صورت برهانى کشف نشده بود.130 همان گونه که از عبارت پیداست، براى او مسائلى کشف شده که از طریق برهان این گونه برایش روشن نبوده اند؛ یعنى مسائل الهى و مباحث مربوط به نفس را شهود کرده تا مطلب کاملا برایش روشن شده است.

    ـ در بحث «علم الهى به غیر خودش»، ملّاصدرا، که نظرش با ابن سینا و شیخ اشراق متفاوت است، مى گوید: فیلسوف اول باید این مسئله را شهود کند تا حق مطلب ادا شود و برایش روشن گردد، سپس با قوّه بحثى آن را برهانى کند :

    واعلم! أنّ کون ذاته عقلا بسیطا هو کلّ الأشیاء امر حقّ لطیف غامض، لکن لغموضه لم یتیسّر لأحد من فلاسفة الاسلام و غیر هم ـ حتى الشیخ الرئیس ـ تحصیله و اتقانه على ما هو علیه، إذ تحصیل مثله لایمکن إلّا بقوّة المکاشفة مع قوّة البحث الشدید.131

    ـ ملّاصدرا قایل است به اینکه همه موجودات حیات دارند و تسبیح الهى مى گویند. او بیان مى دارد که این مسئله را فلاسفه نتوانسته اند از طریق عقل بفهمند و براى اهل کشف حاصل شده است و ما آن را برهانى کرده ایم :

    و لم یتیسّر للشیخ الرئیس و لا لأحد ممّن تأخّر عنه الى یومنا هذا إلّا لأهل الکشف من الصوفیة فإنّه لاح لهم ـ بضرب من الوجدان و تتبع أنوار الکتاب و السنّة ـ أنّ جمیع الأشیاء حىّ ناطق ذاکر للّه مسبّح ساجد له کما نطق به القرآن... و نحن بحمد اللّه عرفنا ذلک بالبرهان و الایمان جیمعآ.132

    ـ در بحث «دوام فیض الهى و حدوث عالم»، در ظاهر بین فلسفه و متون دینى تنافى وجود دارد که ملّاصدرا مى گوید: براى جمع بین این دو، حجاب از جلوى بصیرتش برداشته شده و در حقیقت، نوعى شهود کرده است تا حق مطلب را ملاحظه کند. وى مى گوید: بنابراین، جمع میان فلسفه و دین در این مسئله بزرگ، ممکن نیست، مگر به هدایت الهى و اینکه حجاب را از جلوى بصیرت و چشم دل ما بردارد تا واقعیت را همان گونه که هست، مشاهده کنیم.133

    ـ در بیان «مراتب وجود و کثرات آن» هم نظر عرفا را آورده و از آنها دفاع کرده است.134

    5. پیشنهاد برهان : گاهى فیلسوفانى که اهل شهودند صورت برهان را به طور کامل شهود مى کنند یا اصل برهان به آنها القا مى شود. این غیر از قوّه حدس است که فرد از طریق عقل، منتها بدون زحمت فکر و تأمّل به آن مى رسد. در این حالت، ممکن است فیلسوف در عالم مکاشفه، شخصى را ببیند و آن شخص به او بر هانى القا کند. البته این مورد شاید بسیار کم و نادر باشد. براى نمونه، شیخ اشراق در کتاب تلویحات، مکاشفه اى بیان مى کند که در آن به قول خودش، معلم اول را مى بیند و او در مورد حقیقت علم، نوعى استدلال به شیخ القا مى کند.135 ملّاصدرا

    هم در بحث علت و معلول، وقتى کلامش به وحدت شخصى مى رسد، مى گوید: برهانِ این اصل را خداوند متعال به من عطا کرده است و تعبیر «نیّر عرشى» براى این برهان مى آورد که ظاهرش این است که آن را با نوعى شهود به دست آورده است :

    و برهان هذا الأصل من جملة ما آتانیه ربّى من الحکمة بحسب العنایة الأزلیّة و جعله قسطى من العلم بفیض فضله وجوده... فکذلک هدانى ربّى بالبرهان النیّر العرشى الى صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصرآ فى حقیقة واحدة شخصیّة لا شریک له فى الموجودیة الحقیقیة و لا ثانى له فى العین.136

    در پایان بحث روش شهودى، شایسته است به یک سؤال مهم پاسخ داده شود: در نهایت، آنچه براى سیر تکاملى انسان لازم است و با هدف خلقت انسان تناسب بیشترى دارد، آیا حصول معرفت است ـ و اینکه آدمى باید تلاش کند تا از نظر ذهنى، به شناخت هستى و واقعیت دست یابد ـ یا وصول به معرفت، که انسان حقایق را با چشم دل ببیند و آنها را شهود کند؟ به عبارت دیگر، با قطع نظر از غایت فلسفه، نظر فیلسوفان راجع به کیفیت نهایى دست یابى به حقایق و واقعیت ها چیست؟

    مشّائیان غالبآ بر این عقیده اند که کمال حقیقى انسان در این است که از نظر ذهنى، به شناخت جهان دست یابد و نهایت حرکت انسان را دانستن حقایق مى دانند. اینکه انسان در درون خود، عالمى عقلى شبیه عالم خارج داشته باشد. البته ـ همان گونه که قبلا هم گفته شد ـ ابن سینا در قسمت هاى آخر کتاب الاشارات خود، از مشّائیان فاصله گرفته و به عرفان روى آورده است، اما به هر حال، آنچه در سایر کتب و قسمت اعظم همان کتاب وجه غالب است، نگاه بحثى و عدم توجه به شهود و مکاشفه است.

    در طرف مقابل این دیدگاه، شیخ اشراق و تابعانش قرار دارند که وصول به معرفت را حتى در فلسفه هم لازم مى دانند و از مشهودات در فلسفه شان هم استفاده مى کنند. اما در این میان، صدرالمتألّهین نظر دیگرى دارد؛ وى در حیطه فلسفه، غایت را حصول معرفت قلمداد مى کند و تنها راه را در مقام داورى، «برهان» مى داند؛ یعنى فیلسوف به کسى مى گوید که واقعیت ها را مى داند و از طریق برهان، آنها را ثابت مى کند؛ اما در عین حال، از مرحله دانستن گذشته و آنها را شهود هم کرده است. در مقدّمه اسفار، به این نکته اشاره مى کند :

    و براى من رمزهایى کشف شد که تاکنون از طریق برهان کشف نشده بود، بلکه هرچه قبلا از طریق برهان مى دانستم و افزون بر آن مشاهده و شهود کردم.137

    وى در قسمت دیگرى از مقدّمه مى گوید :

    حقیقت این است که بیشتر مباحثى که در کتاب ها آمده تنها فایده شان آگاهى بخشیدن و احاطه پیدا کردن به افکار صاحبان اندیشه و نظر است، براى حاصل شدن شوق به وصول، نه اینکه در نفوس نقوشى ترسیم شود.

    و ادامه مى دهد :

    بل هى ممّا یعدّ الطالب لسلوک المعرفة و الوصول الى الأسرار ان کان مقتدیآ بطریقة الأبرار متصفآ بصفات الأخیار.138

    در همان کتاب، در بخش دیگرى، تعبیر «وصول» را مى آورد :

    والباحث إذا لم یکن له ذوق تام و کشف صحیح لم یمکنه الوصول الى ملاحظة أحوال الحقائق الوجودیة.139

    در کتاب العرشیه، که ظاهرآ آخرین کتاب ملّاصدرا است، چنین مى گوید: بدان! آنچه در معارف الهى معتبر است و از آن تبعیت مى شود، برهان یا مکاشفه و شهود است؛ همان گونه که خداوند متعال در قرآن فرموده: (قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَکُمْ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ.)140 و این برهان نورى

    است که خداوند متعال در قلب مؤمن قرار مى دهد... و بدان این مسائل ]بحث مبدأ و معاد [که مورد اختلاف دانشمندان، فلاسفه و پیامبران بزرگ است و فیلسوفان ادعا دارند که اینها اسرار و رموز جهان هستى هستند و مردم را بدان ها دعوت مى کنند، اگر به راحتى قابل فهم بودند و با اندیشه هاى روشن و میزان هاى منطقى و نظرات تعلیمى در مقام بحث هویدا مى گشتند، هرگز میان خردمندان و پیامبران اختلاف پیدا نمى شد و در این صورت، نیازى به بعثت پیامبران نبود... پس معلوم مى شود که این مسائل حاصل نمى شوند، مگر با گرفتن نور از چراغ نبوّت و درخواست فهمیدن اسرار از باطن ولایت.141

    همان گونه که از عبارات مذکور به دست مى آید، ملّاصدرا ملاک در مسائل و معارف الهى را حصول آنها مى داند؛ یعنى براى فهم دقیق و کامل آنها، باید شهود شوند. به همین دلیل، مرتبه شهود را در افاده یقین، بالاتر از برهان مى داند142 و شاید دلیل اصلى حمایت هاى ملّاصدرا از عرفا هم همین باشد،143 و اینکه به شدت از تطابق شهود عرفا با شریعت دفاع مى کند و مى گوید: شهود روح شریعت است.144

    ایزوتسو در مقدّمه کتاب بنیاد حکمت سبزوارى چنین مى گوید :

    ملّاصدرا مانند سهروردى، به ارتباط متقابل میان تجربه عرفانى و تفکر منطقى کاملا ملتزم بود. هرگونه فلسفه پردازى، که به عالى ترین تحقق روحانى رهنمون نشود، جز سرگرمى عبث و بیهوده نیست؛ درست همان گونه که هر نوع تجربه عرفانى، که ورزش و پرورش نظرى و فکرى دقیق در فلسفه پشتوانه اش نباشد، جز طریقى براى توهّمات و انحرافات و گم راهى ها نیست.145

    استاد جوادى آملى هم به مسئله وصول به معرفت و حصول آن توجه کرده و از حصول معرفت به «علم الیقین» و از وصول به آن به «عین الیقین» تعبیر مى کند و چنین مى گوید :

    عارف به «عین الیقین» نایل مى شود و فیلسوف به «علم الیقین» مى رسد و علم الیقین واسطه وصول به عین الیقین است. عین الیقین مشاهده عینى حقیقت است.146

    به نظر مى رسد بهترین بیان درباره حصول و وصول همین رابطه مقدّمى و پل بودن حصول معرفت (علم الیقین) براى وصول به معرفت (عین الیقین) است و بنابراین، از این طریق، ضرورت نیاز به فلسفه هم روشن مى شود که نوعى مقدّمه است براى عرفان و شاید ملّاصدرا هم همین رأى را برگزیده.

    3. روش نقلى

    در فلسفه، استفاده از آنچه از طریق نقل به دست مى آید ـ هرچند در نگاه اول ـ به ظاهر مطلب جدیدى به نظر مى رسد، اما با توجه بیشتر، درمى یابیم که فلاسفه و منطق دانان آن را در قالب تواتر، در مبادى و مقدّمات برهان قرار داده اند؛ زیرا ریشه تواتر همان نقل افراد و شاهدان است که به ضمیمه شرایط دیگرى یقین آور مى شود. البته باید توجه داشت که فیلسوفان اسلامى از روش نقلى هم مانند روش شهودى در جایگاه اصطیاد و گردآورى بهره برده اند، ولى در مقام داورى، همان روش برهانى را به کار برده اند.

    مهم ترین منبع نقلى براى فیلسوفان مسلمان، متون دینى اسلام ـ یعنى قرآن و روایت معصومان : ـ بوده است. شیوه هاى گوناگون استفاده از متون دینى را مى توان این گونه برشمرد :

    الف. همان گونه که در بحث «مبادى برهان» گذشت، کلام الهى و قول معصوم از آن نظر که از منبع عصمت سرچشمه مى گیرند، یقینى هستند و قابلیت آن را دارند که به عنوان یکى از مقدّمات یا حدّ وسط در برهان قرار گیرند، هرچند مواردى از متون دینى، که یقینى باشند (و نه ظنى معتبر)، کم هستند و شاید یکى از دلایلى که فلاسفه اسلامى از متون دینى در استدلالشان کمتر بهره برده اند147 همین مسئله باشد. البته با منقّح تر شدن مسئله، باید این نوع استفاده از روش نقلى در فلسفه، به صورت جدّى تر مطرح شود و کاربردى گردد.

    مشابه این مسئله در فلسفه اسلامى مورد استفاده قرار گرفته است؛ یعنى فیلسوفان در ساحت هایى که معصومان : به مباحث کلى وجود و مباحث هستى شناختى پرداخته اند، از آن اقوال بهره برده اند ـ البته از آن دسته که براى آنها یقینى بوده است. علت این استفاده همان یقینى بودن و عصمت بوده است. براى مثال، ابن سینا وقتى در بحث «معاد» از منظر استدلال، به روحانى بودن معاد مى رسد، به دلیل اینکه گزاره هاى یقینى فراوانى نسبت به معاد جسمانى در آیات و روایات معصومان: وجود دارند، دست از این عقیده برمى دارد، نه از روى تعبّد، بلکه در حقیقت به این نتیجه مى رسد که به هستى شناسى کاملى دست نیافته است؛ زیرا هستى آفرین یک گزاره هستى شناسانه مطرح کرده که ابن سینا به محتواى آن یقین نموده است، اما او موفق نمى شود آن را استدلالى کند.

    همان گونه که از ملّاصدرا نقل شد، وى از طریق قول معصوم به حدوث عالم یقین پیدا کرده و از این طریق، پى به اشتباه فلاسفه پیش از خودش برده است. البته ملّاصدرا توان استدلالى کردن این مسئله هستى شناسانه را، که در متون دینى به آن اشاره شده، پیدا کرده و آن را استدلالى نموده است. پس در این موارد، گرچه قول معصوم به عنوان حدّ وسط یا مقدّمه استدلال قرار نگرفته، اما براى هدایت عقل یا تصحیح اشتباه فیلسوفان، مورد استفاده قرار گرفته است.

    ب. یکى از راه هایى که فلاسفه اسلامى از متون دینى کمک گرفته اند، استفاده از آن متون در طرح مسائل فلسفى بوده است که البته این بهره مندى در فلسفه ملّاصدرا و تابعان او نمود بیشترى دارد. براى نمونه، مى توان به بحث «معاد جسمانى» که صریح متون دینى است، اشاره کرد که ملّاصدرا هم در کتب خود درصدد اثبات این مسئله با مبانى نظام فلسفى خودش برآمده است.

    در بحث «حرکت جوهرى» هم ملّاصدرا مى گوید: با نور آیات قرآن، بخصوص آیه (وَ تَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ)،148 به بحث تبدّل دایمى اعیان عالم رسیده و آن را برهانى کرده است.149

    ج. مهم ترین بهره اى که فیلسوفان اسلامى از آیات و روایت برده اند، استفاده از آنها به عنوان مؤیّد استدلال ها و مدعیات فلسفى شان بوده است. این مسئله در فلسفه مشّاء و عبارات ابن سینا کمتر است؛ اما در فلسفه اشراق و فلسفه ملّاصدرا به وفور یافت مى شود که ـ براى نمونه ـ در ادامه به مواردى اشاره مى شود :

    شیخ اشراق در رساله کلمة التصوف مى نویسد: هر ادعایى که کتاب و سنّت بدان گواهى ندهند و آن را تأیید نکنند بیهوده و باطل است و کسى که به ریسمان قرآن چنگ نزند گم راه است.150

    وى در رساله اعتقاد الحکماء مى گوید: اولین چیزى که خداوند متعال خلق کرد، امرى عقلى بود که زنده و عالم بود؛ همان گونه که پیامبر اکرم صلی الله علیه واله فرمودند: «اول ما خلق اللّه تعالى العقل.»151

    سهروردى در همان رساله، بر جسمانى نبودن نفس از آیات و سنّت، مؤیداتى مى آورد.152

    ملّاصدرا در کتاب اسفار در تأیید اینکه مکان بعدى مجرّد است، از مکاشفات عرفا و کلام پیامبر عباراتى ذکر مى کند :

    و کثیر من اهل السلوک یشاهدون فى بدایة سلوکهم عوالم کثیرة مقداریة لا تزاحم و لا تضایق بینهما و ما یروى عن قائدنا و هادینا صلی الله علیه واله أنّه رأى ما بین قبره و منبره روضة من الجنان و رأى فى عرض الحائط جنّة عرضها السماوات و الأرض و رأى مرّة جبرئیل کأنّه طبق الخافقین... .153

    وى در بحث «تجرّد نفس» بیان مى دارد که شریعت با معارف یقینى بدیهى سازگار و همراه است و در ادامه، بر تأیید مجرّد بودن نفس، آیات و روایات فراوانى ذکر مى کند.154

    جمع بندى

    در پایان بحث «روش شناسى فلسفه اسلامى»، با جمع بندى این بحث، مى توان این ضرورت ها را در فلسفه اسلامى برشمرد :

    1. به کلام الهى و قول معصومان : به طور جدّى توجه شود. این مقوله به دو صورت مى تواند بیش از پیش در فلسفه اسلامى به کار گرفته شود :

    الف. به صورت طرح کننده مسئله فلسفى؛ برخى مباحث در لابه لاى آیات قرآن یا روایات وجود دارد که بیشتر صبغه وجود شناختى دارد، اما کمتر در فلسفه به آنها توجه شده است. براى نمونه، در بحث «مراتب وجود»، در برخى روایات به تعبیر وجود نورى معصومان : اشاره شده است که باید جایگاه و مرتبه آن وجود در نظام عالم مشخص شود.

    نمونه دیگر بحث «وجود مادى و جسمانى پیامبر اکرم و ائمّه اطهار :» است که از نظر فلسفى، با وجود سایر افراد بشر در یک مرتبه قرار دارند، اما ظاهرآ این مسئله با روایات سازگار نیست و مرتبه اى بالاتر براى آنها ذکر شده است و در فلسفه اسلامى، که موضوع بحث آن وجودشناسى است، باید بررسى شود آیا این تقسیم مراتب وجودى مرسوم صحیح است یا نه؟

    براى نمونه سوم، مى توان به بحث «حرکت جوهرى» اشاره کرد که در قرآن، درباره غذاى حضرت عزیر(ع) ، که سال ها بر آن گذشته بود، تعبیر «لم یتسّنه»155 مى آورد و بیان مى دارد که هیچ تغییرى نکرده بود. حال باید ابعاد گوناگون حرکت جوهرى با دقت بیشترى بررسى شود و بحث گردد که آیا حرکت جوهرى استثناپذیر هست یا نه، و اگر پاسخ منفى است، توجیه مناسبى براى این گونه آیات ارائه شود.

    علاوه بر اینها، تفسیر چگونگى متمثّل شدن جبرئیل ـ به عنوان موجودى که از نظر فلسفى مجرّد است ـ به صورت انسان، که صریح آیات قرآن است، یا ملائکه دیگر، که در روایات آمده، و اینکه چگونه موجود مجرّد فلسفى مى تواند به ظاهر مادى درآید، از مسائل مهم و قابل توجه است.

    ب. به صورت حدّ وسط در برهان؛ اگر گزاره هایى در آیات و روایات یافت شوند که به مباحث وجودشناختى یا نفس شناختى پرداخته و یقین آور هم باشند؛ مثلا یقین آنها با تواتر نقلى و مضمونى حاصل شود ـ که البته یافتن این موارد یقینى نیازمند بررسى دقیق است ـ آن گاه این گزاره ها مى توانند در برهان هاى فلسفى، حدّ وسط قرار گیرند.

    2. همان گونه که ملّاصدرا با مراجعه به متون عرفانى و مکاشفات عرفا در فلسفه تحوّلى ایجاد کرد، مجدّدآ به مکاشفات عرفا مراجعه شود تا احیانآ مباحثى که قابل طرح در فلسفه بوده و از قلم افتاده اند بازکاوى و اصطیاد و وارد فضاى فلسفه شوند. براى نمونه، بحث «وحدت وجود» و رابطه آن با مراتب تشکیکى وجود و مبحث تشأن یا شدت و ضعف در وجود توسط ملّاصدرا پى ریزى و طرح شد، اما ابعاد گوناگون آن به طور دقیق و متقن و مستدل، مطرح نگردید. از این رو، این گونه مسائل باید به طور دقیق، از نظر فلسفى و عقلى بررسى شود و در نهایت، به نفى یا اثبات برهانى برسد.

    3. ملّاصدرا فلسفه اسلامى را متحوّل ساخت و آن را به قلّه هایى از شکوفایى رساند. یکى از مهم ترین عوامل موفقیت او، طبق گفته هاى خودش ـ که قبلا ذکر شد ـ کشف و شهود و صفاى باطنى خود اوست و اکنون فلسفه صدرایى با عرفان رابطه تنگاتنگى پیدا کرده است. به همین دلیل، اگر فیلسوفى بخواهد فلسفه موجود را شکوفاتر کند و عمق بیشترى ببخشد، باید داراى صفاى باطن و مراتب بالایى از شهود باشد تا هم قوّه حدسش مثل ملّاصدرا قوى باشد و هم گفته هاى وى را شهود کند تا به خوبى آنها را دریافت نماید؛ حتى مى توان گفت: براى فهم فلسفه صدرایى نیز فرد نیاز به شهودات و مکاشفات در مرتبه عالى دارد؛ زیرا مباحثى مثل «اصالت وجود، تشکیک در مراتب وجود، حقیقت وجود، حقیقت علم و ادراک» و بسیارى از این قبیل مباحث براى کسى که صرفآ به مباحث بحثى و استدلالى مى پردازد، به طور کامل و آن گونه که شایسته است، قابل درک و دریافت نیست.

    4. همان گونه که اشاره شد، روش فلسفه در مقام داورى و استدلال عقلى و برهانى است و از روش شهودى و نقلى هم در مقام گردآورى بهره مى برد. حال با توجه به اینکه برخى فلسفه اسلامى را «ناکارآمد» و ناتوان براى حل مسائل عینى و مسائل اجتماعى مى دانند، باید از لحاظ روشى، به مسئله پاسخ داده شود و بررسى گردد که آیا اصلا فلسفه اسلامى مى تواند با روش عقلى وارد عینیت و مدیریت جامعه شود یا نیازمند ضمیمه شدن روش دیگرى هم هست؟ البته در آن صورت، باید از نظر فلسفى اعتبار آن روش تمام باشد.

    همچنین باید مشخص گردد که آیا از دل همین روش عقلى مى توان روش هایى استخراج کرد تا در عین اینکه هویّت روشى فلسفه حفظ مى شود، به عینیت و مسائل اجتماعى هم بپردازد؟ این مسئله هم از مسائل مهم ـ و حتى مهم ترین ـ در حوزه روش شناسى فلسفه است که هنوز به صورت جدّى بدان پرداخته نشده است.

     

    1 * کارشناس ارشد فلسفه ـ دانشگاه باقرالعلوم 7. تاریخ دریافت: 20/7/86 ـ تاریخ پذیرش: 28/10/86.

    2 ** کارشناس ارشد فلسفه ـ دانشگاه قم.

    1 ـ ابن سینا به عنوان نماینده تفکر «مشّائى»، شیخ اشراق به عنوان نماینده اصلى تفکر «اشراقى»، ملّاصدرا بهعنوان پرچمدار «حکمت متعالیه» و علّامه طباطبائى و شاگردانشان به عنوان نماینده تفکر «نوصدرایى»محسوب مى شوند. تفکر نوصدرایى مبانى تفکر صدرایى را پذیرفته، اما با ارائه تقریرهاى جدید در برخىمباحث فلسفى و توجه به مباحث فلسفه غرب و تطبیق آن با فلسفه اسلامى، سبب رشد و بالندگى هرچهبیشتر حکمت متعالیه شده است.

    2 ـ ر.ک. عبدالرسول عبودیت، درآمدى به نظام حکمت صدرایى (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى/ تهران، سمت، 1385)، ج 1، ص 62.

    3 ـ ابن سینا، الشفاء (الجمهوریة العربیّة المتحدة، وزارة الثقافة و الارشاد، 1385ق)، ج 9، ص 78.

    4 ـ محمّدتقى مصباح، شرح برهان شفا (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1384)، ج 1، ص 191.

    5 و6ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى (تهران، دانشگاه تهران، 1349)، ص 192.

    6

    7 ـ سیدشریف بن محمّد جرجانى، التعریفات (تهران، ناصرخسرو، بى تا)، ص 19.

    8 ـ خواجه نصیرالدین طوسى، الاساس الاقتباس (تهران، دانشگاه تهران، 1361)، ص 360.

    9 ـ فارابى، المنطقیات (قم، کتاب خانه آیة اللّه مرعشى نجفى، 1410)، ج 1، ص 273.

    10 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنفّات شیخ اشراق (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعاتفرهنگى، 1380)، چ سوم، ج 2، ص 40.

    11 ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، التنقیح فى المنطق (تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا،1378)، ص 46.

    12 ـ محمّدتقى مصباح، شرح برهان شفا، ج 1، ص 324.

    13 ـ فارابى، المنطقیات، ص 269.

    14 ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات (قم، البلاغة، 1383)، ج 1، ص 213.

    15 ـ ابن سینا، الشفاء، ج 9، ص 63.

    16 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنفّات، ج 2، ص 40.

    17 ـ ملّاصدرا، التنقیح فى المنطق، ص 46.

    18 ـ خواجه نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، ص 345.

    19 ـ ر.ک. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 214.

    20 ـ ر.ک. ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالاربعة العقلیة (بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1410)، ط.الرابعة، ج 3، ص 518.

    21 ـ ر.ک. شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنفّات، ج 2، ص 40.

    22 ـ عسکرى سلیمانى امیرى، سرشت کلیت و ضرورت (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378)، ص 100.

    23 ـ براى توضیح بیشتر، ر.ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه (تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1379)، چدوم، ج 1، ص 251.

    24 ـ ر.ک. شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 40 / ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3،ص 443 / ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، (تهران، ناب 1369)، ج 1، ص 89 / سید محمّدحسینطباطبائى، نهایة الحکمة، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1424)، چ هجدهم، ص 311 / عبدالرسولعبودیت، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، ج 1، ص 61.

    25 ـ برخى از صاحب نظران تنها اصل «امتناع اجتماع نقیضین» و اصل «امتناع ارتفاع نقیضین» را مصداق اوّلیاتمى دانند. ر.ک. عبدالحسین خسروپناه، «نظریه بداهت در فلسفه اسلامى»، ذهن 24 (زمستان1384)، ص62.

    26 ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 215.

    27 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار (تهران، صدرا، 1377)، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ص 322.

    28 ـ ابن سینا، الاشارات و التبیهات، ج 1، ص 215 / شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2،ص 41 / ملّاصدرا، التنقیح فى المنطق، ص 46 / ملّاصدرا، اللمعات المشرقیه (تهران، آگاه،1362)، ص 33.

    29 ـ خواجه نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، ص 345 / خواجه نصیرالدین طوسى، الجوهرالنضید فى شرحمنطق التجرید (قم، بیدار، 1363)، ص 199.

    30 ـ خواجه نصیر طوسى، الجوهر النضید، ص 199.

    31 ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 215.

    32 ـ همان، ص 216.

    33 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنفّات، ج 2، ص 41.

    34 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، البرهان (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1371)، ص 149.

    35 ـ ابن سینا، الشفاء، ج 9، ص 223.

    36 ـ ر.ک. همان، ج 9، ص 95و96.

    37 ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 218.

    38 و39ـ ر.ک. همان، ج 2، ص 358.

    39

    40 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 403.

    41 ـ همان، ص 303.

    42 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 40.

    43 ـ خواجه نصیرالدین طوسى در: ابن سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 218 و نیز ر.ک. خواجهنصیرالدین طوسى، الجوهرالنضید، ص 201.

    44 ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 105.

    45 ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 218.

    46 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 40.

    47 ـ خواجه نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، ص 345.

    48 ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 219.

    49 ـ خواجه نصیرالدین طوسى، الجوهر النضید،6 ص 201.

    50 ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 219.

    51 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، البرهان، ص 147.

    52 ـ خواجه نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، ص 345.

    53 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، البرهان، ص 148.

    54 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 326ـ327.

    55 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، بررسى هاى اسلامى، به کوشش سیدهادى خسروشاهى (قم، دارالتبلیغاسلامى، 1396ق)، ص 297و298.

    56 ـ عبداللّه جوادى آملى، «چیستى فلسفه اسلامى»، قبسات 35 (بهار 1384)، ص 8.

    57 ـ ر.ک. ابن سینا، الشفاء، ج 9، ص 79.

    58 ـ براى توضیح بیشتر، درباره چگونگى علّیت اوسط نسبت به اکبر، ر.ک. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1،ص 308.

    59 ـ محمّدتقى مصباح، شرح برهان شفا، ج 1، ص 209.

    60 ـ عسکرى سلیمانى امیرى، جزوه درس منطق (قم، دانشگاه باقرالعلوم 7، بى تا)، ص 64.

    61 ـ ابن سینا، الشفاء، ج 9، ص 81.

    62 ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، تعلیقة على نهایة الحکمة (قم، مؤسسه درراه حق، 1405)، ص 15.

    63 ـ ابن سینا، الشفاء، ص 80.

    64 ـ ر.ک. ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 398.

    65 ـ علّامه طباطبائى در التعلیقة على الاسفار، در نقد سیر از معلول به علت، کلامى دارند که استاد غلامرضافیّاضى پس از نقل این کلام، به نقد آن مى پردازد: «قال فى تعلیقته على الاسفار، ج 3، ص 396...: لو تحققالعلم بوجود ذى سبب وجب تحقق العلم بوجود سببه قبله و الّا جاز عدمه و هو مساوق لجواز عدم السببو قد فرض العلم بأنّه موجود بالضرورة، هذا خلف.أقول: و لایخفى ما فیه من الخلط بین مقامى الثبوت و الاثبات. فانّ العلة و ان کانت توجد قبل وجودالمعلول الّا أنّ العلم بها لا یجب أن یتحقق قبل العلم بالمعلول، بل یمکن أن یتحقق العلم بالمعلول أولا وعندئذ ینتقل الذهن الى وجود العلّة لمکان عدم انفکاکها عنه، کالعکس.» (غلامرضا فیّاضى، تعلیقة علىنهایة الحکمة «قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381»، چ سوم، ج 1، ص 31.)

    66 ـ ابن سینا، الشفاء، ص 79. ترجمه عبارت چنین است: «و در برهان إنّى گاهى اتفاق مى افتد که حدّ وسط درمتن وجود، نه علت است براى وجود اکبر در اصغر و نه معلول وجود اکبر در اصغر، بلکه امرى است که با آننسبت تضایف دارد و یا از حیث نسبت به علت، مساوى با آن است (یعنى: هر دو معلول یک علتند) و یا درمقام عروض با او معیّت دارد، یا غیر اینها از امورى که طبعآ با وجود اکبر براى اصغر معیّت دارد.»(محمّدتقى مصباح، شرح برهان شفا، ج 1، ص 197.)

    67 ـ البته علّامه طباطبائى معتقد است: این قسم به خودى خود، تولید یقین نمى کند. (ر.ک. سید محمّدحسینطباطبائى، البرهان، ص 178 و 179.)

    68 ـ ابن سینا، الشفاء، ج 9، ص 90.

    69 ـ ر.ک. همان، ج 9، ص 87 / عسکرى سلیمانى امیرى، «جزوه منطق»، ص 66 و 67.

    70 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد (تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1381)، ج 1، ص 146.

    71 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 159.

    72 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى (قم، بوستان کتاب، 1382)، چ سوم، ص 194.

    73 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ص 10.

    74 ـ حسین عشّاقى اصفهانى، وعایة الحکمة فى شرح نهایة الحکمة (قم، مرکز العلمى الاسلامى للدراساتالاسلامیه، 1382)، ص 16و17.

    75 ـ غلامرضا فیّاضى، التعلیقة على نهایة الحکمة، ج 1، ص 30 و 31 / محمّدتقى مصباح، شرح برهان شفا، ج1، ص 14.

    76 ـ «ترتّب» در مقابل «فکر» است. شهرزورى «فکر» را چنین تعریف مى کند: «ترتیب مقدّمات ترتیبآ خاصالیتأدّى منها الى المجهولات.» (شهرزورى، شرح حکمة الاشراق، تصحیح و مقدّمه حسین ضیائى تربیت«تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380»، چ دوم، ص 19) پس مراد شهرزورى این استکه مسئله از طریق فکر به دست نیاید.

    77 ـ همان.

    78 ـ قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق (تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383)، ص 13.

    79 ـ شهرزورى، شرح حکمة الاشراق، ص 4.

    80 ـ همان، ص 5.

    81 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 18.

    82 ـ همان، ص 13.

    83 ـ همان، ج 1، ص 361.

    84 ـ همان، ص 199.

    85 ـ همان، ص 121.

    86 ـ همان، ص 190.

    87 ـ همان، ص 147.

    88 ـ همان، ص 192.

    89 ـ همان، ص 113.

    90 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 445.

    91 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 263.

    92 ـ همان، ج 3، ص 401.

    93 ـ همان، ج 6، ص 284.

    94 ـ یعنى: در برهان حقایق از دور مشاهده مى شود، و با علم به سبب، علم به مسبّب حاصل مى گردد و در شهودحقایق از نزدیک مشاهده مى شود و با مشاهده علت، شهود معلول به دست مى آید. پس در هر دو مشاهدههست، منتهى یکى با واسطه علم (برهان) و دیگرى بدون واسطه علم، بلکه خود حقیقت مشاهده مى شود.(مکاشفه) لذا، مقتضاى این دو با هم مخالفتى ندارد. ر.ک. عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم «شرححکمة المتعالیة» (قم، اسراء، 1382)، بخش چهارم از جلد دوم اسفار، ص 574.

    95 ـ همان، ج 2، ص 315. در ترجمه این عبارت، از ترجمه محمّد خواجوى، ج 2، از سفر اول، ص 334 و 335استفاده شده است.

    96 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، بررسى هاى اسلامى، ص 301.

    97 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 327.

    98 ـ همان، ج 9، ص 211.

    99 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 13.

    100 ـ همان، ص 156.

    101 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 307.

    102 ـ همان، ج 5، ص 164.

    103 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 10.

    104 ـ همان، ج 1، ص 194.

    105 ـ ر.ک. شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 155ـ164.

    106 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 9.

    107 ـ ر.ک. ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 408.

    108 و109ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 312و313.

    109

    110 ـ همان، ج 5، ص 156.

    111 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ج 1، ص 9.

    112 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 245.

    113 ـ عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، ج 1، ص 65.

    114 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 255.

    115 ـ همان، ج 9، ص 279.

    116 ـ همان، ج 4، ص 47.

    117 ـ ر.ک. عبدالرسول عبودیت، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، ج 1، ص 67.

    118 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 322.

    119 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 422و 423.

    120 ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 401.

    121 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 10.

    122 ـ همان، ص 259.

    123 ـ همان، ج 1، ص 35.

    124 ـ براى نمونه، قیصرى در شرح فصوص و ابن ترکه در تمهید القواعد به عنوان دو تن از بزرگان عرفان، بهمسئله «اصالت وجود» اشاره کرده اند. استاد جوادى آملى هم در این زمینه مى گویند: «اساس عرفان براصالت هستى است و انس به کتاب هاى عرفا زمینه مناسبى براى تحوّل صدرالمتألّهین از اصالت ماهیت بهاصالت وجود شده است.» (عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 1، ص 40.)

    125 ـ ملّاصدرا، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن (تهران، کتاب خانه طهورى، 1363)، چ دوم، ص 24.

    126 ـ ملّاصدرا، العرشیه، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنى (تهران، مولى، 1341)، ص 237.

    127 ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 1، ص 38 به نقل از: ملّاصدرا، تعلیقات حکمة الاشراق ص 239.

    128 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 287.

    129 ـ همان، ج 3، ص 401.

    130 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 637.

    131 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 239.

    132 ـ همان، ج 7، ص 153.

    133 ـ همان، ج 7، ص 328.

    134 ـ همان، ج 2، ص 315.

    135 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنفّات، ج 1، ص 70ـ74.

    136 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 292.

    137 ـ همان، ج 1، ص 8.

    138 ـ همان، ص 11.

    139 ـ همان، ج 6، ص 239.

    140 ـ بقره (2): 111.

    141 ـ در ترجمه عبارت، از ترجمه کتاب عرشیه اثر غلامحسین آهنى (تهران، مولى، 1341) استفاده شده است.ر.ک. ملّاصدرا، العرشیه، ص 286.

    142 ـ ر.ک. ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 315.

    143 ـ همان، ج 1، ص 307؛ ج 3، ص 315و 401؛ ج 5، 164؛ ج 6، ص 284؛ ج 7، ص 326؛ ج 9، ص 211.

    144 ـ همان، ج 7، ص 153 / همو، العرشیه، ص 286.

    145 ـ توشى هیکو ایزوتسو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى (تهران، مؤسسه مطالعاتاسلامى دانشگاه مک گیل با همکارى دانشگاه تهران، 1359)، ص 9.

    146 ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، بخش چهارم از جلد دوم اسفار، ص 573.

    147 ـ ر.ک. عبداللّه جوادى آملى، «چیستى فلسفه اسلامى»، قبسات 35، ص 8.

    148 ـ نمل (27): 88.

    149 ـ ر.ک. ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 244.

    150 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، سه رساله، تصحیح و مقدّمه نجفقلى حبیبى، (تهران، بى نا، 1397ق)، ص 82.

    151 ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 264.

    152 ـ ر.ک. همان، ص 267.

    153 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 4، ص 47.

    154 ـ همان، ج 8، ص 261ـ281.

    155 ـ (فانظر الى طعامک و شرابک لم یتسنَّة.) (بقره (2): 259)

    • ـ ابن سینا، الاشارات و التبیهات، قم، البلاغه، 1383، ج 1و2.
    • ـ ـــــ ، الشفاء، الجمهوریة العربیة المتحدة، وزارة الثقافة و الإرشاد، 1385ق، ج 9.
    • ـ ایزوتسو، توشى هیکو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل با همکارى دانشگاه تهران، 1359.
    • ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، 1349.
    • ـ جرجانى، سیدشریف بن محمّد، التعریفات، تهران، ناصرخسرو، بى تا.
    • ـ جوادى آملى، عبداللّه، «چیستى فلسفه اسلامى»، قبسات 35 (بهار 1384)، 5ـ10.
    • ـ ـــــ ، رحیق مختوم «شرح حکمة المتعالیة»، قم، اسراء، 1382.
    • ـ خسروپناه، عبدالحسین، «نظریه بداهت در فلسفه اسلامى»، ذهن 24 (زمستان 1384)، 45ـ76.
    • ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تهران، ناب، 1369، ج 1 (به نقل از: نرم افزار نورالحکمة).
    • ـ سلیمانى امیرى، عسکرى، جزوه «منطق»، قم، دانشگاه باقرالعلوم(ع)، بى تا.
    • ـ ـــــ ، سرشت کلیت و ضرورت، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378.
    • ـ سهروردى، شهاب الدین یحیى، سه رساله، تصحیح و مقدّمه نجفقلى حبیبى، تهران، بى نا، 1397ق.
    • ـ ـــــ ، مجموعه مصنفّات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، و مطالعات فرهنگى، 1380، چ سوم، ج 1و2.
    • ـ شهرزورى، شرح حکمة الاشراق، تصحیح و مقدّمه حسین ضیائى تربتى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، چ دوم.
    • ـ شیرازى، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.
    • ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، البرهان، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1371.
    • ـ ـــــ ، بررسى هاى اسلامى، به کوشش سیدهادى خسروشاهى، قم، دارالتبلیغ اسلامى، 1316ق.
    • ـ ـــــ ، نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1424، چ هجدهم.
    • ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، 1361.
    • ـ ـــــ ، الجوهر النضید فى شرح منطق التجرید، قم، بیدار، 1363.
    • ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، قم مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى / تهران، سمت، 1385، ج 1.
    • ـ عشّاقى اصفهانى، حسین، وعایة الحکمة فى شرح نهایة الحکمة، قم، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیه، 1382.
    • ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، قم، کتاب خانه آیة اللّه مرعشى نجفى، 1408، ج 1.
    • ـ فیّاضى، غلامرضا، التعلیقة على نهایة الحکمة، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى 1، 1381، چ سوم، ج 1.
    • ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1379، چ دوم، ج 1.
    • ـ ـــــ ، تعلیقة على نهایة الحکمة، قم، مؤسسه درراه حق، 1405.
    • ـ ـــــ ، شرح برهان شفاء، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى 1، 1384.
    • ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1377، ج 6.
    • ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1410، ط. الرابعة، ج 1ـ9.
    • ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیّة، مقدّمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1382، چ سوم.
    • ـ ـــــ ، العرشیه، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنى، تهران، مولى، 1341.
    • ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1381.
    • ـ ـــــ ، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، تهران، کتاب خانه طهورى، 1363، چ دوم.
    • ـ ـــــ ، التنقیح فى المنطق، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1378.
    • ـ ـــــ ، اللمعات المشرقیه، تهران، آگاه، 1362.
    • بازدید: 21
    شیوه ارجاع به این مقاله: RIS Mendeley BibTeX APA MLA HARVARD VANCOUVER

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    نادری، رسول، خدابخشیان خوانساری، حمید.(1386) روش‌شناسى فلسفه اسلامى. فصلنامه معرفت فلسفی، 5(1)، 65-117

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    رسول نادری؛ حمید خدابخشیان خوانساری."روش‌شناسى فلسفه اسلامى". فصلنامه معرفت فلسفی، 5، 1، 1386، 65-117

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    نادری، رسول، خدابخشیان خوانساری، حمید.(1386) 'روش‌شناسى فلسفه اسلامى'، فصلنامه معرفت فلسفی، 5(1), pp. 65-117

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    نادری، رسول، خدابخشیان خوانساری، حمید. روش‌شناسى فلسفه اسلامى. معرفت فلسفی، 5, 1386؛ 5(1): 65-117