روش‌شناسى حكمت اشراق و اعتبار معرفت‌شناختى آن

سال پنجم، شماره اول، پاييز 1386، 64ـ 27

رحمت‌اللّه رضايى1

چكيده

يكى از عناصر اصلى حكمت اشراق به لحاظ روشى، اتّكاى آن بر شهود و اشراق است. اما از پرسش‌هاى مهم درباره اين روش، جايگاه عقل و نحوه جمع ميان عقل و شهود است. همين امر پرسشى را نيز درباره جايگاه خود حكمت اشراق در ميان مكاتب همگن به وجود مى‌آورد.

نوشته حاضر درصدد است از طريق روش‌شناسى حكمت اشراق، به پرسش‌هاى مزبور پاسخ دهد. بدين منظور، نخست به تبيين روش‌شناسى حكمت اشراق پرداخته، سپس جايگاه عقل را در آن مشخص نموده است. از نظر مؤلف، شيوه كشف و رسيدن به واقع، عقل و شهود هردو است؛ اما در مقام تحليل، تبيين و تبديل آن داده‌ها به نظام فكرى، حاكميت مطلق از آن عقل است. به دليل آنكه التزام به تعقّل و استدلال، مشخصه بارز و جامع ميان تمامى نحله‌هاى فلسفى است، بايد حكمت اشراق را به لحاظ روشى، نوعى فلسفه دانست.

بخش پايانى اين نوشته به ارزيابى روش شيخ اشراق اختصاص دارد و بعد از بررسى مناسبات عقل و شهود، معلوم مى‌كند كه شهود و عقل مى‌توانند در مواردى با يكديگر همگام نباشند و به دنبال آن، همواره نمى‌‌توان منطق‌پذيرى و اعتبار شهود را از طريق عقل استنتاج كرد؛ همان‌گونه كه عقل به تنهايى در تمامى حوزه‌ها كارايى ندارد و اين امر بيانگر مزيّت روشى حكمت اشراق نسبت به فلسفه مشّاء و عرفان نيز است.

كليدواژه‌ها : اشراق، شهود، عقل، فلسفه، عرفان، اعتبار معرفت‌شناختى.

مقدّمه

شيخ اشراق (549 ـ 578 ش) يكى از مهم‌ترين متفكران مسلمان است كه برخلاف سنّت فلسفى پيش از خودش، بر شهود و مكاشفات تأكيد نمود. بر همين اساس، وى مدعى است كه آثار فلسفى او بر اساس دو مشرب نگارش يافته‌اند: آثارى كه بر اساس مشرب مشّائى نوشته شده‌اند و آثارى كه مشرب اشراقى دارند. آثار متأخّر او بر اساس همين تفكر اشراقى به وجود آمده‌اند كه عمده آنها عبارتند از: تلويحات، مشارع و مطارحات، مقاومات و حكمة الاشراق.1 از اين‌رو، وى در ابتدا و انتهاى كتاب حكمة الاشراق، مدعى است: محتواى اين كتاب صرفآ از راه تفكر و استدلال به دست نيامده، بلكه حاصل روش خاصى است2 كه آن را روش «كشفى و شهودى» معرفى مى‌كند؛ روشى كه مشّائيان از آن بى‌بهره بودند.3 از اين‌رو، گفته‌اند: حكمت اشراق حكمت ذوقى در برابر حكمت بحثى، حكمت غيررسمى در برابر حكمت رسمى، حكمت اهل خطاب در برابر حكمت اهل بحث، يا حكمت ايمانى در برابر حكمت يونانى است.4

بدين‌روى، حكمت اشراق در مقابل حكمت مشّائى است و اين تقابل، علاوه بر محتوا در روش نيز هست.

حال اين پرسش مطرح مى‌شود كه اين تقابل تا چه اندازه است؟ به تعبير ديگر، آيا مى‌توان گفت: اين تقابل به حدّى است كه موجب مى‌شود حكمت اشراق نه نوعى فلسفه، بلكه گونه‌اى عرفان تلقّى گردد؟ يا اينكه در عين برخوردارى از روش شهودى، مى‌تواند فلسفه نيز باشد؟ اگر فلسفه است، شهود در آن چه نقشى دارد؟ اگر عرفان است، استدلال و تعقّل در آن چه جايگاهى دارد؟

به عبارت ديگر، معمولا محققان حكمت اشراق اعتراف دارند كه وى ميان روش استدلالى، كه مشخصه حكمت مشّاء است، و روش شهودى، كه معمولا به عرفان اختصاص دارد، جمع كرده است.5 حال اين جمع چه تبيين و تفسيرى مى‌تواند داشته باشد؟

نوشته حاضر درصدد است با بازشناسى روش اشراقى و بررسى رابطه عقل و شهود، پاسخ پرسش‌هاى مزبور را دريابد و نحوه‌استدلال شيخ اشراق را بر اعتبار شهود مورد بررسى قرار دهد.

روش‌شناسى اشراق

مهم‌ترين ويژگى حكمت اشراق، كه موجب تمايز آن از حكمت مشّائى و نزديكى به عرفان و تصوف مى‌شود، توجه و اهتمام به نقش تجلّيات و اشراقاتى است كه پس از تزكيه و طهارت باطنى، بر قلب و جان آدمى مى‌تابد و ضمير او را روشن مى‌كند. از اين‌رو، به نظر شيخ اشراق، حكيم كسى است كه شهود داشته و اين نور بر جان او تابيده باشد :

و اسم «الحكيم» لا يطلق الّا على من له مشاهدة للانوار العلوية و ذوق مع هذه المشاهدة.6

اهميت اين نور تا آنجاست كه شيخ اشراق در آغاز كتاب حكمة الاشراق، مدعى است: هيچ كس نمى‌تواند خواننده واقعى و دريافت‌كننده پيام اصلى كتاب او باشد، مگر آنكه اين نور بر قلب و دل او تابيده باشد؛ يعنى شرط اصلى رسيدن به محتوا و بطن كتاب مذكور، درخشش اين نور است :

و اقلّ درجات قارىء هذا الكتاب أن يكون قد ورد عليه البارق الالهى و صار وروده ملكة له و غيره لاينتفع به أصلا.7

به نظر او، تنها حكمايى كه اين بارقه بر آنها تابيده و توانسته‌اند در سايه آن، فلسفه و انديشه خود را تنسيق و تدوين نموده، آن را سامان دهند، اشراقيان هستند: «بل الاشراقيون لاينتظم أمرهم دون سوانح نورية.»8 و هر شخص ديگرى كه از اين اشراق بى‌بهره باشد، از حكمت و دانش بى‌بهره است: «فلايدخل فى زمرة الحكماء من ليس له سلّم الارتقاء او ملكة نورانية.»9 به نظر او، فلسفه مشّاء اين‌گونه است.

در اين‌باره كه منظور از «اشراق» در آثار شيخ اشراق چيست، دو احتمال وجود دارد: يك احتمال اين است كه منظور، شرق جغرافيايى و حكمت مشرق زمين باشد. بنابراين، منظور از غرب هم غرب جغرافيايى است كه گرفتار در دام ظلمت و ماديات گرديده. احتمال ديگر آن است كه منظور از آن، نوعى كشف و شهود است؛ همان نور و بارقه الهى كه بر قلب و جان آدمى مى‌تابد؛ چنان‌كه بر آن تأكيد شد؛ اما به دليل آنكه حكمت و فلسفه انديشمندان شرقى نيز بر كشف و شهود و اشراقات قلبى استوار بوده است، مى‌توان گفت: ميان حكمت اشراقى به معناى حكمت كشفى، و حكمت مشرقى، به معناى جغرافيايى آن، جوهر و هسته مشتركى وجود دارد كه همانا تأكيد و اهتمام بر نور و بارقه‌هاى الهى است. از اين‌رو، اگر مشرقِ زمينى هم مقصود و منظور باشد، باز به «اشراق» به معناى كشف و شهود و نور بازمى‌گردد.10 بنابراين، منظور از «اشراق»، به هرحال، «كشف و شهود» است.11

اين مشاهده در در قدم نخست، به نفس آدمى تعلّق مى‌گيرد و سپس بر اساس آن، بناى حكمت اشراق ساخته مى‌شود. از اين‌رو، روش‌شناسى او چنين است كه اولا، بايد با تزكيه و تصفيه براى مكاشفه آماده شد و قسمتى از حقايق را از اين طريق به دست آورد. در مرتبه بعد، مشاهده نفس و مشاهده انوار الهى است. مرحله ديگر، تجزيه و تحليل فلسفى يافته‌هاى شهود و عقل است. سرانجام، پس از تجزيه و تحليل عقلانى، درآوردن يافته‌ها به صورت نظامى مدوّن است كه در قالب الفاظ و عبارات بيان مى‌شود.12 به عبارت ديگر، مى‌توان مراحل مزبور در روش‌شناسى حكمت اشراق را پس از تزكيه و طهارت باطنى، در دريافت‌ها و تبيين عقلى آنها خلاصه كرد؛ يعنى بايد دانست كه اين دريافت چگونه و از چه راه يا راه‌هايى صورت مى‌گيرد و بر ساير قسمت‌هاى تفكر و انديشه چه تأثيرى مى‌گذارد؛ و چگونه مى‌توان در مورد صحّت و اعتبار اين دريافت‌ها داورى كرد. آنچه لازم است بدان پرداخته شود، تبيين اين دو مرحله است كه ما از آنها به مقام ثبوت و اثبات ياد مى‌كنيم. اما پيش از آن، ضرورى است نگاهى به هويّت اشراق و شهود داشته باشيم.

اشراق و شهود

شيخ اشراق، اشراق را به اشراق هستى‌بخش و عرضى تقسيم مى‌كند. اشراق عرضى به تعبير او نور سانح است كه سبب روشنايى موجودات مى‌شود.13 اين اشراق با مشاهده پيوندى نزديك دارد. به عبارت ديگر، اشراق همراه شهود و مشاهده است، هرچند شيخ اشراق در مواردى مدعى است: اشراق غير شهود است و ميان آن دو تفاوت‌هايى وجود دارد :

قاعدة اخرى اشراقية: اعلم! انّ لعينك مشاهدة و شروق شعاع و شروق الشعاع عليها غير المشاهدة.14

در عبارت ديگرى نيز بر اين دوگانگى تأكيد دارد: «اشراق نور النور على الانوار ...، بل هو نور شعاعى ... و المشاهدة امر آخر.»15 و يا گفته است: «و المشاهدة غير الشروق و فيض الشعاع على ما علمت.»16 با توجه به تأكيدهاى او بر تعدّد اشراق و مشاهده، اين سؤال مطرح مى‌شود كه چه تفاوتى ميان آنهاست. آنچه از بيان شيخ اشراق استفاده مى‌شود، نگاه عرفى وى به اين مقوله است. همان‌گونه كه خورشيد از همان مكانى كه هست مى‌تابد و اشراق مى‌كند، و در اثر آن مشاهده حاصل مى‌شود، در دايره هستى نيز امور بر همين منوال است. به عبارت ديگر، اشراق از بالاست و شهود از پايين. به همين دليل است كه «نور اقرب» نسبت به «نورالانوار» شهود دارد، اما «نور اقرب» اشراق مى‌كند: «فللنور الاقرب مشاهدة لنور الانوار و شروق منه عليها.»17

به بيان ديگر، علم برخى موجودات به نحو اشراق است و علم برخى ديگر به نحو شهود؛ مثلا، علم انوار به ديگر اشيا به نحو اشراق است، اما علم انوار به مافوق و انوار عالى به نحو شهود، هرچند ممكن است علم آنها نسبت به موجودات پايين نيز به نحو اشراق باشد. بنابراين، اشراق از بالا صورت مى‌گيرد، اما مشاهده از پايين؛ يعنى در عالم محسوس، رؤيت و مشاهده زمانى حاصل مى‌شود كه بصر سالم و مبصر مستنير باشد چنان‌كه هست. اما در مرتبه انوار، هريك از انوار مجرّده مرتبه بالاتر از خود را مشاهده مى‌كنند و به انوار پايين‌تر از خود نور مى‌رسانند، كه همان «اشراق» است. از همين جا است كه اشراق و شهود با ابصار نيز ارتباط پيدا مى‌كند (كه بحث از آن مجال ديگرى مى‌طلبد.) اكنون اين پرسش مطرح مى‌شود كه «شهود» چيست؟

«شهود» كاربردهاى متنوّعى دارد. از اين‌رو، به دشوارى مى‌توان تعريفى جامع و مانع براى تمامى آنها يافت. يكى از كلى‌ترين تعريف‌هاى آن در فلسفه غرب، اين است كه شهود، ادراك بى‌واسطه18 است؛19 اما هر دو جزء اين تعريف عارى از ابهام نيست. اولا، منظور از «ادراك» چيست؟ ثانيآ، منظور از «بى‌واسطه» كدام است؟

ظاهرآ منظو از «ادراك»، معناى عام آن است كه شامل معرفت، ادراك و جذبه‌هاى عرفانى مى‌شود. اما اصطلاح «بى‌واسطه» ممكن است به چند معنا به كار رود؛ از آن جمله مى‌توان به اين معانى اشاره كرد: عدم استنتاج، نبود علت، نبود توانايى بر تعريف، نبود توجيه، فقدان نماد و فقدان تفكر.20

با توجه به معانى «ادراك» و «بى‌واسطه»، مصاديق شهود را اين‌گونه بيان نموده‌اند :

1. باور صادق غيرموجّه؛ مثل احساس كه انسان هيچ توجيهى براى آن ندارد.

2. معرفت بى‌واسطه به صدق يك گزاره؛ يعنى معرفتى كه از طريق استنتاج به دست نيامده است. برخلاف اوّلى كه در آن سخن از باور بود، در دومى سخن از معرفت (باور صادق موجّه) است. همچنين علت توجيه آن معلوم نيست.

3. معرفت بى‌واسطه به يك مفهوم؛ يعنى معرفتى كه انسان توانايى بر تعريف آن ندارد؛ مثل بديهيات تصورى.

4. معرفت غيرگزاره‌اى به شىء (اعم از آنكه اين شىء از محسوسات باشد يا كليات و يا مشهودات عرفانى).21

مى‌توان گفت: سه قسم نخست عمومآ در حيطه معرفت حصولى جاى مى‌گيرند، برخلاف قسم چهارم كه داشتن تجربه‌مستقيم‌از يك شىءاست كه نوعى معرفت حضورى به شمار مى‌آيد. و در واقع، نوعى معرفت غيرگزاره‌اى يا معناى نزديك به آن است. توضيح آنكه مى‌توان «معرفت» را به گزاره‌اى22 و غيرگزاره‌اى23 تقسيم كرد. تفاوت آنها در اين است كه متعلّق يكى گزاره و قضيه است، اما متعلّق ديگرى امور غيرگزاره‌اى؛ مثل معرفت به وجود خدا، معرفت به درد و ألم خود و معرفت به گرمى خورشيد در تابستان سوزان. اما ممكن است تمامى موارد معرفت غيرگزاره‌اى حضورى نباشند. از اين‌رو، آنچه در اينجا منظور است، معناى حضورى ادراك بى‌واسطه است كه ـ على‌القاعده ـ مى‌تواند گستره وسيعى داشته باشد. با توجه به آنچه گفته شد، به دست مى‌آيد كه مراد از «شهود»، معناى عام آن است؛ چنان‌كه در آثار شيخ اشراق نيز به طور عام به كار رفته است، اعم از شهود حسّى24 و غيرحسّى، بيرونى يا درونى،25

عقلانى26 يا عرفانى27 و حتى در مواردى بر علم حصولى نيز اطلاق شده است؛ مثل حدس (كه توضيح آن خواهد آمد.)

از سوى ديگر، «شهود» گاه به معناى معرفتى است كه نوعى علم حضورى است و راه تحصيل آن، تزكيه و تصفيه است؛ و گاه به معناى شيوه تحصيل معرفت و فلسفه‌ورزى است.28

در غرب، شهود مورد نظر هنرى برگسن (Henry Bergson) معناى اخير آن است؛ زيرا وى در مقابل عقل‌گرايان29 و تجربه‌باوران30 برخاست و شيوه ديگرى به وجود آورد كه همان شيوه شهودى است، هرچند برخى بر آنند كه چنين شهودى نيز به شيوه تجربى و پسينى بازمى‌گردد.31

اگر «شهود» به معناى نوعى علم حضورى باشد، مى‌توان آن را در مقدّمات استدلال به كار برد ـ در صورتى كه چنين امرى امكان داشته باشد ـ علاوه بر اينكه اگر جزء بديهيات اوليه باشد، مى‌تواند در بحث ساختار توجيه و تعداد مبانى توجيه، ثمربخش باشد؛ يعنى در كنار ساير بديهيات مطرح شود. اما اگر منظور از آن، روشى خاص باشد، نمى‌تواند خودش در مقدّمات استدلال به كار رود، علاوه بر اينكه تعداد مبانى و زيرساخت‌هاى معرفت نيز افزايش نمى‌يابد، بلكه تنها راه‌هاى رسيدن به واقعيت افزايش مى‌يابد.

به نظر مى‌رسد شيخ اشراق «شهود» را به هر دو صورت به كار برده است؛ گاه منظور از آن، «شهود» به عنوان ماده‌اى از مواد يقينى است كه در قياس به كار مى‌رود،32 و گاه منظور از آن، شيوه و روشى است كه اكنون مورد بحث است. بنابراين، شيخ اشراق علاوه بر اينكه از شهود استفاده روشى مى‌كند، معتقد است: حاصل شهود نيز متفاوت از دستاوردهاى عقل بوده و گونه‌اى ديگر از علم را در اختيار انسان قرار مى‌دهد.

تفاوت كشف و شهود

بحث درخور توجه ديگر، ارتباط «شهود» با «مكاشفه» است. شارحان شيخ اشراق «مكاشفه» را اين‌گونه معنا كرده‌اند :

ظهور الشىء للقلب باستيلاء ذكره من غير بقاء الريب،33 او حصول الامر العقلى بالهام دفعة من غير فكر و طلب،34 او بين النوم و اليقظة، او ارتفاع الغطاء، حتى يتّضح جليّة الحال فى الامور المتعلّقة بالآخرة اتضاحآ يجرى مجرى العيان الذى لايشك فيه.35

در باب شهود و مشاهده مى‌گويند: «المشاهدة اخص من المكاشفة، و الفرق بينهما ما بين العام و الخاص.»36 و مقتضاى عطف در كلام شيخ اشراق همين است. اما وجه اخص بودن آن را

توضيح نمى‌دهد؛ هرچند بعد مدعى مى‌شود: اين نظر، مشهور است: «هذا هو المشهور.»37 اما شيخ اشراق در رساله‌اى به نام كلمة التصوف، نظر ديگرى دارد. در آنجا مكاشفه را چنين تعريف كرده است :

حصول علم للنفس بفكر او حدس او لسانح غيبى متعلّق بأمر جزئى واقع فى الماضى او المستقبل. و المشاهدة هى شروق الانوار على النفس بحيث ينقطع منازعة الوهم.38

بنابراين عبارت، شهود روشن شدن نفس است، به گونه‌اى كه مجالى براى شك و ترديد باقى نگذارد و محدود به مسئله خاصى نيست. به عبارت ديگر، شهود نتيجه اشراق است ـ همان‌گونه كه قبلا توضيح داده شد ـ برخلاف مكاشفه، كه ارتباطى با اشراق ندارد. چون بنابر نظر اخير شيخ اشراق، مكاشفه بيشتر با علم حصولى سازگار است؛ زيرا فكر و حدس منابعى براى معرفت حصولى هستند. بنابراين، اگر شيخ اشراق در مواردى تصريح دارد به اينكه اشراق غير مشاهده است، به اين اعتبار است كه يكى مقدّمه ديگرى است. نتيجه آنكه شيخ اشراق ميان «شهود» و «مكاشفه» و «اشراق» تفاوت قايل است؛ به اين معنا كه «شهود» را حاصل اشراق مى‌داند؛ اما ميان «مكاشفه» و «اشراق» ارتباطى نيست و در واقع، نسبت آن دو نسبت علم حصولى به علم حضورى است. به همين دليل است كه اشراق پيوند ناگسستنى با علم دارد كه از نظر شيخ اشراق به حضور معلوم تعريف مى‌شود.

با توجه به بررسى چيستى شهود، به دست آمد كه شهود حوزه كلانى را دربر مى‌گيرد و گويا شيخ اشراق نيز معناى خاصى را منظور نمى‌كند. هرچند شيخ اشراق عمومآ آن را به معناى شهود عرفانى به كار مى‌برد. اينك بجاست بحث را با روش‌شناسى حكمت اشراق ـ كه قبلا به آن اشاره نموديم ـ دنبال نماييم. در اين زمينه، يافتن نقطه عزيمت شيخ اشراق نيز درخور توجه است.

اشراق و علم‌النفس

نقش علم‌النفس در روش اشراقى از آنجا اهميت مى‌يابد كه تجلّيگاه اشراق، جان و نفس آدمى است كه با اولين تأمّل، بر آن آگاهى مى‌يابد. به بيان ديگر، از آنجا كه درك حكمت اشراقى بر آگاهى به درون وجود انسان و تأويل هستى آدمى استوار است، خودشناسى و علم‌النفس در واقع، كليد درك اين حكمت و بحث اساسى و حياتى آن را تشكيل مى‌دهد.39

نظر به همين اهميت است كه علم‌النفس برخلاف جايگاه آن در حكمت مشّائى، كه فصلى از طبيعيات است، در حكمت اشراقى به الهيّات نزديك مى‌شود. از اين‌رو، در حكمت اشراقى، به جاى بحث از قواى نفس، از هويّت نفس و رهايى آن از زندان تن و عالم ماده بحث مى‌شود. بحث از علم‌النفس بحث از آغاز ملكوتى روح انسان است كه اين امر، اهميت جهان فرشتگى در عالم پايين را نشان مى‌دهد. به اين اعتبار است كه بحث از ربّالنوع و عالم مثال و به دنبال آن، مراتب انوار طولى و عرضى و انوار قاهره، مدبّره و اسفهبدى مطرح مى‌شود.40 از اين‌رو، به نظر

شيخ اشراق، بهترين راه براى ورود به فلسفه، آغاز از علم‌النفس است.

شيخ اشراق در موارد متعددى بر توجه به نفس تأكيد نموده است. وى در عبارت معروف خود، كه بيانگر رؤياى وى است، اهتمام و تقدّم نفس و شروع با آن را بيان نموده است. در اين رؤيا، وى با شبح ارسطوى خودش مكالمه حضورى دارد كه حاصل آن توجه به نفس و تقدّم بحث آن است :

و اجود ما يعتمده فيه الباحث قبل البحث عن حكمة الاشراق الطريقة التى ذكرناها فى التلويحات ـ ممّا جرى بينى و بين الحكيم امام الباحثين ارسطاطالس فى مقام جابرص حين تكلّم معى شبحه ـ و هو ان يبحث الانسان اولا فى علمه بذاته، ثمّ يرتقى الى ما هو اعلى.41

مسئله مهم ديگر هويّت نفس است. از نظر شيخ اشراق، زمانى كه انسان به خودش مراجعه و بر آن تأمّل مى‌كند، مى‌يابد كه نفس او چيزى جز نور و ادراك نيست :

و قد حكى الالهى افلاطون عن نفسه فقال: ما معنا «انّى ربّما خلوت بنفسى و خلعت بدنى جانبآ و صرت كأنّى مجرّد بلا بدن عرىٌّ عن الملابس الطبيعية برىٌّ عن الهيولى فاكون داخلا فى ذاتى خارجآ عن ساير الاشياء فأرى فى نفسى من الحسن و البهاء و السناء و الضياء و المحاسن العجيبة ... .42

وى در عبارتى ديگر، با صراحت بيشتر، اين مضمون را بيان مى‌دارد: «و لست ارى فى ذاتى عند التفصيل الّا وجودآ و ادراكآ فحسب.»43

وى سپس تصريح دارد به اينكه هر چيز ديگرى غير وجود ادراكى، امور سلبى و اضافى هستند كه نمى‌توانند در حقيقت و ماهيت نفس دخيل باشند.44 از اين‌رو، حقيقت نفس چيزى نيست «الا الظهور و النورية.»45

بدين‌سان، به دست مى‌آيد كه هويّت نفس فقط هويّت نورى و ادراكى است. بنابراين، انسان همين كه خود را يافت، مدركيّت آن را نيز مى‌يابد.46 از اين‌رو، نتيجه مى‌گيرد: «فكل من ادرك ذاته، فهو نور محض و كل نور محض ظاهر لذاته و مدرك لذاته.»47

شيخ اشراق معتقد است: پس از يافت حضورى نفس، جايگاه آن نيز به دست مى‌آيد. از اين‌رو، معتقد است: چون هويّت نفس ادراك و نور است، جايگاه اصلى آن، نه عالم ماده ـ و به تعبير او ـ غواسق و ظلمت بلكه عالم نور محض است كه بايد بدان بازگشت :

اعلموا، اخوان التجريد! أنّ فائدة التجريد سرعة العود الى الوطن الاصلى و الاتصال بالعالم العلوى، و معنى قوله (ع): «حبّ الوطن من الايمان» اشارة الى هذا المعنى و معنى قوله تعالى فى كلامه المجيد: (يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلَى رَبِّکِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً.)48 فالرجوع يقتضى سابقة الحضور.49

بر همين اساس است كه در ادامه از ما مى‌خواهد: «اذا عرفت معنى «وطنك»، فاخرج من (الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا.)50» 51 بنابراين، جايگاه و موطن اصلى نفس جاى ديگرى است. بر اساس آيه شريفه، بايد بدان بازگشت و بازگشت زمانى معنا دارد كه قبلا در آنجا بوده باشد.

نتيجه آنكه از طريق شهود است كه انسان هويّت نورى نفس را به دست مى‌آورد، آن‌گاه مى‌يابد كه جايگاه وى اينجا نيست و براى چاره آن، بايد به شهود و تجريد روى آورد. از اين‌روست كه بر تجريد و خلع بدن تأكيدهاى بسيار دارد. در اين زمينه، گاه از پيشينيان نام مى‌برد و مدعى است كه آنان به مقام تجريد دست يافته‌اند و از اين طريق به معرفت نايل شده‌اند:

قد اتفق كلّهم على أنّ من قدر على خلع جسده و رفض حواسه صعد الى العالم الاعلى، و اتفقوا على أن الهرمس صعد بنفسه الى العالم الاعلى و غيره من اصحاب المعارج.52

وى سپس گام را فراتر نهاده، مدعى مى‌شود: حكيم فقط كسى است كه نه تنها بتواند خلع بدن نمايد، بلكه اين عمل براى او ملكه شده باشد: «و لايكون الانسان من الحكماء ما لم يحصل له ملكة خلع البدن و الترقى.»53 يا اينكه گفته است :

الحكيم المتألّه هو الذى يصير بدنه كقميص يخلعه تارة و يلبسه اخرى و لايعدّ الانسان فى الحكماء ما لم يطّلع على الخميرة المقدّسة و مالم يخلع و يلبس.54

حاصل تمامى اين سخنان آن است كه بايد طهارت باطنى و رياضت را جدّى گرفت و آن را گامى مهم در جهت درك واقعيت و حقيقت برشمرد. از اين‌رو، اولين گام، تزكيه و تصفيه و جلا بخشيدن به باطن است.

نتيجه مهمى كه شيخ اشراق در اينجا مى‌گيرد آن است كه انسان مى‌تواند در اثر توانايى بر خلع بدن، قدرت پيدا كند تا به اشكال گوناگون درآيد. سرّ اين قدرت آن است كه از عالم نور تأثير مى‌پذيرد و اين تأثير به انسان قدرت و توانايى مى‌بخشد. در نتيجه، انسان توانايى و تسلّط بر عالم ماده پيدا مى‌كند :

فاعلم! أنّ الانسان اذا دامت عليها الاشراقات العلوية، يطيعها مادة العالم، و يسمع دعاءها فى العالم الاعلى.55

به بيان ديگر، تابش اين نور بر ضمير و باطن آدمى، به وى علم و قدرت مى‌دهد: «و النور السانح من العالم الاعلى هو اكسير القدرة و العلم.»56

يا در عبارتى مى‌آورد :

و امّا القدرة فانّها تحصل له بالنور الشارق عليه. أ لم تر أنّ الحديدة الحامية اذا أثرت فيها النار تتشبّه بالنار و ستضىء و تحرق. فالنفس من جوهر القدس؛ اذا انفعلت بالنور و اكتسبت لباس الشروق أثرت و فعلت، فتؤمى فيحصل الشىء بايمائها و تتصوّر فيقع على حسب تصورها... .57

بنابراين، انسان در اثر اين توانايى، مى‌تواند به چيزهايى علم پيدا كند كه ديگران قدرت و توانايى آن را ندارند و بر اين اساس، مى‌تواند نظام متقن و استوارى بنا سازد. از اين‌رو، وى مدعى است: انسان با همين شهودى كه خودش را مى‌يابد، نظام هستى را نيز به عنوان نور مى‌يابد. بر همين اساس، در مواردى مدعى است: با شهود وجود نورى آنها را يافته است؛ مثلا :

و لى فى نفسى تجارب صحيحة تدلّ على انّ العوالم اربعة: انوار قاهرة، و انوار مدبّرة، و برزخيّان، و صور معلّقة ظلمانية و مستنيرة فيها العذاب للاشقياء.58

و در جاى ديگر ادعا مى‌كند: حكمة الاشراق حاصل اين تجارب و شهودهاى اوست :

قد القاه النافث القدسى فى روعى و ان كانت كتابته ما اتفقت الّا فى اشهر لموانع الاسفار؛ و له خطب عظيم. و من جحد الحق فسينتقم اللّه منه.59

طبق اين بيان، شهود موجب مى‌گردد كه نفس، خود بتواند به مقام شهود نظام هستى دست يابد. همان‌گونه كه قبلا گفتيم، شهود هم موجب قدرت انسان مى‌شود.

شيخ اشراق سپس مى‌كوشد بيانى فلسفى از اين ادعا ارائه نمايد. براى اين منظور، مدعى است: با يافت حضورى نفس، هويّت آن يافت مى‌شود كه چيزى جز نور نيست و بر حسب قاعده معروف فلسفى «سنخيت»، به اثبات سلسله علل آن مى‌پردازد كه بدين‌روى، نظام نورى وى شكل مى‌گيرد. از اين‌رو، مدعى است :

ثمّ اذا عرف انّ النفس لاتتركّب بل ماهيتها بسيطة درّاكة فيجب ان يكون فاعلها مدركآ و هو ابسط و افضل حتى تنتهى الى اقصى اسبابها... .60

بنابر اين بيان، با يافت حضورى و شهودى نفس، هويّت نفس به دست مى‌آيد و نيز به دست مى‌آيد كه ماندن در عالم ماده و غواسق سزاوار نفس آدمى نيست. پس از شناخت هويّت نفس و جايگاه آن، مى‌توان دانست كه به حكم قاعده «امكان اشرف»61 و قاعده «سنخيت»، سلسله‌اى از علل وجود دارد كه در واقع، همان نظام نورى شيخ اشراق است كه جهان‌شناسى وى را تشكيل مى‌دهد.

به بيان ديگر، به دليل آنكه وجود انسان و هستى او نور است، و اين نور با سلسله علل خود مسانخت دارد، پس سلسله موجودات عالى نيز هويّت نورى دارند. در رأس اين سلسله، موجودى قرار دارد كه نور محض است و هيچ شائبه‌اى از ظلمت در آن نيست. در حالى كه بيان اول مدعى بود: نفس توانايى پيدا مى‌كند و در اثر اين توانايى، خود شهود مى‌كند و از اين راه، به تبيين نظام نورى مى‌پردازد؛ اما در اين بيان، بر شهود بى‌واسطه نظام هستى تأكيد نشده است. اگر شهودى هم منظور باشد، شهود عقلانى است، نه شهود قلبى آن‌گونه كه به نظر مى‌رسد در بيان اول مقصود است.

به هر حال، اگر انسان بر چيزهاى ديگر هم سلطنت داشته باشد، به آنها نيز علم خواهد داشت: «و لو كان لنا على غير بدننا سلطنة كما على بدننا لادركناه كادراك البدن.»62 همان‌گونه كه علم نيز موجب سلطنت و قدرت مى‌شود. از اين‌روست كه نورالانوار به همه چيز علم دارد و در نتيجه آن، بر همه نيز تسلّط دارد و بقيه موجودات به ميزان نورى كه كسب مى‌كنند، مى‌توانند بر مادون خود سلطنت داشته باشند. از اين‌روست كه رابطه موجودات و انوار از يك‌سو، سلطنت است و از سوى ديگر، محبت. «فللعالى على السافل قهر، و للسافل الى العالى شوق و عشق.»63

دليل آن اين است: «النور السافل لا يحيط بالنور العالى.»64

از نظر شيخ اشراق، همين تسلط است كه علم واجب را توجيه مى‌كند :

فواجب الوجود مستغن عن الصور، و له الاشراق و التسلط المطلق، فلا يعزب عنه شىء و الامور الماضية و المستقبلة ـ ممّا صورها تثبت عند المدبّرات السماوية ـ حاضرة له لانّ له الاحاطة و الاشراق على حامل تلك الصور، و كذا للمبادىء العقلية.65

وى همچنين گفته است :

فواجب الوجود ذاته مجرّدة عن المادة و هو الوجود البحت و الاشياء حاضرة له على اضافة مبدأيّة تسلّطية لانّ الكلّ لازم ذاته فلاتغيب عنه ذاته و لا لازم ذاته و عدم غيبته عن ذاته و لوازمه مع التجرّد عن المادة هو ادراكه.66

و نيز در جاى ديگر مى‌گويد :

فواجب الوجود مستغن عن الصورة، و له الاشراق و التسلّط المطلق، فلا يعزب عنه شىء و الامور الماضية و المستقبلة ـ ممّا صورها تثبت عند المدبّرات السماوية ـ حاضرة له، لانّ له الاحاطة و الاشراق... .67

از نظر وى، نبوّت و مراتب آن نيز از همين طريق تبيين مى‌شود :

و ممّا يتعلّق برتبتهم ]اى الانبياء[ حصول العلوم اكثرها من غير تعلّم بشرى و قد عرفت مراتب الحدس ... و ايضآ طاعة هيولى العالم لهم بما ارادوا من الزلازل و ... .68

بنابراين، هرچه تسلّط انسان بيشتر باشد، علم او نيز بيشتر خواهد بود و هرچه شىء ابسط باشد، تسلّط او بيشتر خواهد بود. و اين تسلّط فقط از راه تزكيه و طهارت باطنى به دست مى‌آيد.

حاصل آنكه شيخ اشراق با آغاز از علم‌النفس، به لزوم تطهير باطن اشاره كرد، سپس عملا نشان داد كه اين روش به انسان توانايى درك واقعيت‌هاى بسيارى مى‌بخشد، به گونه‌اى كه مى‌توان نسبت به مواردى علم و دريافت‌هاى حضورى داشت. آنچه مورد تأكيد شيخ اشراق است، همين مقدار است. ممكن است اين سؤال مطرح شود كه با توجه به تأكيد شيخ اشراق بر شهود و اشراق در مقام ثبوت، عقل در اين مقام چه جايگاهى دارد؟ آيا او شهود را آنچنان مطلق مى‌كند كه ديگر مجالى براى عقل باقى نمى‌ماند؟ يا اينكه در كنار شهود، از عقل هم مى‌توان استفاده كرد و ميان آن دو جمع نمود؟ اگر چنين جمعى ممكن است، چه تبيين و تفسيرى مى‌تواند داشته باشد؟

نقش عقل در حكمت اشراق

با بررسى آثار شيخ اشراق، به آسانى نمى‌توان عبارت صريحى در اين‌باره يافت. همين امر موجب ابهام بيشتر مسئله مى‌شود. اما توجه به چند مسئله مى‌تواند راهگشاى اين بحث باشد. مسئله نخست فضاى حاكم بر عصر شيخ اشراق و غلبه فلسفه مشّائى است. دوم برداشت شيخ اشراق از تاريخ فلسفه و توجه او به فيلسوفانى همچون افلاطون و بخصوص ارسطو است. سوم برخى عبارات شيخ اشراق است كه در آن به مشتمل بودن كتاب حكمة الاشراق بر حكمت بحثى و ذوقى اشاره دارد. سرانجام، توجه به مشى عملى شيخ اشراق و اتكاى او بر استدلال عقلى است.

شيخ اشراق در عصرى مى‌زيست كه تفكر مشّائى، بخصوص از سوى غزالى، مورد تهاجم شديد قرار گرفته بود. اين امر وى را به واكنش ايجابى و سلبى واداشت. واكنش سلبى وى در مقابل حكمت مشّائى آن بود كه معتقد شد: اين نوع فلسفه‌ورزى به تنهايى كفايت نمى‌كند. واكنش ايجابى او آن بود كه بايد آن را تكميل و تصحيح كرد. از اين‌رو گفته است: «فمن اراد البحث وحده، فعليه بطريقة المشّائين، فانّها حسنة للبحث وحده محكمة.»69

مهم‌ترين حركت ايجابى و تكميلى، كه شيخ اشراق انجام داد، تغيير در روش فلسفه بود كه پس از او همچنان پايدار ماند؛ يعنى توجه به شهود و تجارب درونى، و به تعبير او، توجه به اين نور و اشراق امرى است لازمه فلسفه‌ورزى: «بل الاشراقيون لا ينتظم أمرهم دون سوانح نورية.»70

بنابراين، شيخ اشراق به رغم كوچك نشان دادن حكمت مشّائى، نمى‌توانست خود را بكلى از آن رها سازد.71 از اين‌رو، شكايت او به رغم احترام بسيارش به ارسطو، كه استاد روش تعقّلى است، آن است كه اين روش مجالى براى شهود باقى نمى‌گذارد كه سرآمد آن، به زعم شيخ اشراق، افلاطون است.72

از سوى ديگر، پيش از شيخ اشراق، گرايش‌هاى عرفانى نيز بسط و گسترش يافته بود كه از آن جمله مى‌توان به تعاليم ذوالنون مصرى (م 245 ه . ق)، بايزيد بسطامى (م 261 ه . ق)، حسين بن منصور حلّاج (244ـ305 ه . ق) و سهل بن عبداللّه تسترى (م 273 يا 283 ه . ق) اشاره كرد. اما اعدام حلّاج مى‌توانست زنگ خطرى براى جريان عرفان باشد؛ همان‌گونه كه انتقادات شديد غزالى فيلسوفان را تهديد مى‌كرد.

شيوه‌اى كه شيخ اشراق اختيار نمود، تركيب فلسفه و عرفان بود كه در آن نبايد به علوم رسمى اكتفا كرد: «ما وقفوا عند العلم الرسمى، بل جاوزوا الى العلم الحضورى الاتصالى الشهودى.»73 از اين‌روست كه شهرزورى (م ح 680 ه .ق)، مهم‌ترين شارح شيخ اشراق، او را فيلسوفى خوانده كه «جمع بين‌الحكمتين» كرده است؛ يعنى جمع ميان حكمت بحثى و ذوقى.74 شارح ديگر او اين‌گونه مى‌گويد: «لكن الحكمة البحثية و الذوقية هى على طريقة الاشراقيين.»75

بنابراين، با وجود انتقادات شيخ اشراق از حكمت مشّائى، وى هرگز نتوانست خود را بكلى از فضاى مشّائى خارج سازد، به گونه‌اى كه بتواند فلسفه‌اى كاملا متفاوت و متمايز از آن را طرّاحى كند، هرچند توانست در مواردى به نقد و تعديل برخى از انديشه‌هاى مشّائيان اقدام نمايد.

برداشت او از تاريخ فلسفه و حكمت نيز مؤيّد همين امر است. به نظر او، در تاريخ فلسفه، مرحله‌اى از تفكر با هرمس يا حضرت ادريس† شروع مى‌شود و تا يونان تداوم مى‌يابد. افرادى مثل فيثاغورث، سقراط و افلاطون همين روش را داشته‌اند.76 از اين‌رو، از هرمس به عنوان پدر فلسفه و فيلسوفان نام برده است :

و اعلم! ان الحكمة... مثل والد الحكماء، أب الاباء، هرمس، و قبله اغاثاذيمون و ايضآ مثل فيثاغورث و انباذقلس... .77

به نظر او، پس از هرمس، اين تفكر به دو شاخه غربى و شرقى تقسيم شد و سرانجام، به دست او بار ديگر به هم رسيدند.

       بخش غربى: امپدوكلس، فيثاغورث، افلاطون/ در اسلام: ذوالنون مصرى، تسترى

هرمس                                                                                         سهروردى78

       بخش شرقى: كيومرث، فريدون، كيخسرو/ در اسلام: بسطامى، حلّاج، خرقانى

از اين‌رو، وى برداشت ديگرى از تاريخ فلسفه دارد. وى معتقد است: خودش در فلسفه همان مقامى را دارد كه هرمس در گذشته داشته است؛ به اين معنا كه هرمس، از نظر او، آغازگر تفكر اشراقى بوده و او خاتم و تكميل‌كننده آن است. بنابراين، منابع حكمت اشراق عبارتند از :

1. خميره حكمت فيثاغورثيان كه از طريق شخصى به نام اخميم ـ كه احتمالا همان ذوالنون مصرى است ـ به وى رسيده.

2. خميره حكمت خسروانى كه از طريق اساطير يونانى و سپس بسطامى و حلّاج به دست شيخ اشراق رسيده است.

حاصل آميزش حكمت فيثاغورثى و خسروانى مايه‌اى فراهم آورد كه سهروردى را به «علم‌الانوار» سوق داد.79 بنابراين، پس از هرمس، حكمت به «بحثى» و «ذوقى» تقسيم شد.

حكمت بحثى راه به سوى يونان گشود و حكمت ذوقى جانب شرق پيشه كرد، اما سرانجام، به دست شيخ اشراق به هم رسيدند كه حاصل آن «حكمت اشراق» است.

از سوى ديگر، شيخ اشراق در موارد متعددى تصريح دارد كه كتاب او مشتمل بر حكمت بحثى و ذوقى هر دوست: «كتابنا لطالبى التألّه و البحث.»80 اين سخن را شارح او، قطب‌الدين شيرازى، به اين صورت توجيه مى‌كند كه بخشى از كتاب، حكمت بحثى است و بخش ديگر آن حكمت ذوقى و مبتنى بر كشف و شهود:

لاشتماله على الحكمتين: أمّا الذوقية فلما فيه من علم الانوار الالهيّة، و امّا البحثية فلما فيه من اصول العلوم و قواعدها، كالمنطق و الطبيعى و الالهى.81

اما وى درباره اينكه چه ارتباطى ميان آن دو بخش وجود دارد، توضيحى ارائه نمى‌دهد. به نظر مى‌رسد اين تفسير كمالى براى حكمت اشراق نيست و در واقع جرح آن است. توجه به طبقات حكما مى‌تواند به فهم بهتر اين‌گونه عبارات كمك نمايد. شيخ اشراق حكما را به چند طبقه تقسيم مى‌كند:

1. آنان كه تازه نسبت به معرفت احساس عطش كرده، به راه جست‌وجوى آن گام نهاده‌اند.

2. آنان كه به معرفت صورى واصل شده و در فلسفه استدلالى به كمال رسيده‌اند، ولى از عرفان بيگانه‌اند. سهروردى، فارابى و ابن‌سينا را از اين دسته مى‌شمارد.

3. آنان كه اصلا به صورت‌هاى استدلالى معرفت توجهى نداشته، بلكه مانند حلّاج و بسطامى و تسترى به تصفيه نفس پرداخته و به كشف و شهود و روشنى درونى رسيده‌اند.

4. آنان كه در فلسفه استدلالى به كمال رسيده و به اشراق يا عرفان نيز دست يافته‌اند. وى افراد اين گروه را «حكيم متألّه» مى‌خواند.82

در اين طبقه‌بندى، وى تقدّم را از آن انديشمندانى مى‌داند كه در هر دو جنبه بحثى و ذوقى تبحّر داشته باشند: «فان اتفق فى الوقت متوغّل فى التألّه و البحث، فله الرئاسة... .»83 در ادامه و در رتبه بعد، گروهى هستند كه تنها در كشف و شهود تبحّر دارند كه قطب‌الدين، همانند سيدحسين نصر،84 آنان را افرادى مانند بايزيد و حلّاج مى‌داند. از همين جا، مى‌توان اين نتيجه استعجالى را گرفت كه چون شيخ اشراق در هردو جنبه تبحّر دارد و حكمت او مشتمل بر هردوست، بر عرفايى همچون بايزيد و تسترى تفوّق دارد و همطراز او در اين جنبه، هرمس است ـ همان‌گونه كه قبلا اشاره گرديد ـ همچنان‌كه حكمت او بر ساير حكمت‌ها به اين اعتبار برترى دارد.

به هر حال، از آنچه بيان شد، استفاده مى‌شود كه توجه و تأكيد شيخ اشراق بر بحث و شهود هر دوست. به عبارت ديگر، او بر اين باور است كه نقص عمده فلسفه مشّاء در اكتفاى آن به عقل و روش تعقّلى است؛ چنان‌كه عرفان نيز از نظر شيخ اشراق، ناقص است و تنها بر فلسفه بحثى برترى دارد؛ زيرا عرفا تنها به روش شهودى اكتفا كرده‌اند ـ چنان‌كه در طبقات حكما بيان شد. بنابراين، ابتكار شيخ اشراق در آن بود كه توانست شهود را با عقل همنشين نمايد.

او در مقدّمه كتاب حكمة الاشراق بيان مى‌دارد كه پيش از اين كتاب، آثارى را به سبك مشّائيان نوشته است، اما اين كتاب به سبك و سياق ديگرى است: «و هذا سياق آخر.»85 اين عبارت بيانگر آن است كه اين كتاب بر اساس اسلوب مشّائى تدوين نشده است. به عبارت ديگر، به دليل آنكه، مشّائيان براى به دست آوردن واقع به روش عقلى اكتفا مى‌كردند، شيخ اشراق روش ديگرى در كنار آن ارائه كرد. بدين‌روى، از نظر شيخ اشراق، دو راه براى رسيدن به واقع وجود دارد: يكى عقل و ديگرى شهود؛ همچنان‌كه بررسى موضوعات و مسائل حكمت اشراق بيانگر همين مشى است. وى در برخى موارد، روش عقلى را اختيار مى‌كند و در موارد ديگر، روش شهودى را؛ در مواردى هم به هر دو روش متوسّل مى‌شود؛ چنان‌كه قبلا به نمونه‌اى از آن اشاره شد. از اين‌رو، مدعى است: «كتابنا لطالبى التأله و البحث.»86 و باز مى‌گويد: «اجود الطلبة طالب التألّه و البحث.»87

بنابراين، اين ادعا كه كتاب حكمة الاشراق مشتمل بر حكمت بحثى و ذوقى است، تنها به اين معناست كه از دو روش براى كشف واقع استفاده مى‌كند، نه اينكه حكمت اشراق يعنى كنار هم قرار گرفتن مباحث فلسفى و شهودى. نتيجه آنكه مرحله ديگرى از روش‌شناسى اشراقى به دست آمد كه براى تحصيل واقعيت، دو راه وجود دارد: راه عقل و راه شهود؛ يعنى برخلاف مشّائيان، كه روش تحصيل واقعيت را منحصر در روش تعقّلى مى‌دانستند، شيخ اشراق روش ديگرى در كنار آن ارائه نمود، اما به آن نيز اكتفا نكرد و در مرحله اثبات، عقل را در هر مسئله‌اى معيار نهايى قلمداد مى‌كند (كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت.) بنابراين، عقل و شهود يا بحث و ذوق در هر مسئله‌اى در كنار هم بوده و جامعيت حكمت اشراق به همين معناست.

ممكن است گفته شود: اين ادعا ـ يعنى استفاده از عقل و شهود براى كشف واقع ـ مى‌تواند موارد نقض داشته باشد؛ مثلا، شيخ اشراق در ابتدا و انتهاى كتاب حكمة الاشراق مدعى است: اين كتاب حاصل كشف و شهودهاى اوست. وى در آغاز حكمة الاشراق مدعى است :

و هذا سياق آخر و طريق اقرب من تلك الطريقة و انظم و اضبط و اقلّ اتعابآ فى التحصيل، و لم يحصل لى اوّلا بالفكر، بل كان حصوله بأمر آخر.88

قطب‌الدين شيرازى علّت اين تفاوت را بدين صورت توضيح مى‌دهد كه چون مبتنى بر كشف و شهود است: «لابتنائه على الذوق و الكشف و مشاهدة الانوار.»89 بنابراين، كتاب مذكور مبتنى بر كشف و شهود است، نه اينكه از عقل و روش عقلى نيز استفاده شده باشد.

به نظر مى‌رسد قطب‌الدين شيرازى در تفسير عبارت شيخ اشراق، دقت كافى اعمال نكرده است؛ زيرا عبارت مذكور از شيخ اشراق تنها به معناى نفى روش مشّائى است كه بر انحصار علم در روش تعقّلى باور داشت، نه بيان انحصار روش در كشف و شهود. به بيان ديگر، شيخ اشراق از دو جهت به مقابله با روش مشّائى پرداخته است: يكى از جهت ابتناى فلسفه خودش بر روش شهودى در كنار روش عقلى، و ديگرى نظم و اختصار در روش‌هاى استنتاج، برخلاف روش‌هاى استنتاج مشّائى و ارسطويى. بنابراين، مزيّت روش عقلى و برهانى شيخ اشراق در نظم و نسق جديد آن است كه نمونه آن در تقليل قضايا و تعداد اشكال قياس نمودار مى‌شود. از اين‌رو، عبارت ابتدايى كتاب مذكور نمى‌تواند نقض ادعاى قبلى، يعنى تعدّد روش كشف واقع، محسوب شود.

مورد نقضى ديگر عبارت پايانى همان كتاب است كه در آن ادعا مى‌كند: كل آن كتاب از طريق شهود و كشف به دست آمده است :

قد القاه النافث القدسى فى روعى فى يوم عجيب و ان كانت كتابته ما اتفقت الّا فى اشهر لموانع الاسفار.90

ظاهر اين عبارت، شهودى بودن كل كتاب است؛ چنان‌كه قطب‌الدين شيرازى در اينجا نيز همين عموميت را فهميده است: «اى مجموع ما فى الكتاب من المعانى.»91 بنابراين، مجموع

حكمت اشراق حاصل شهودهاى بنيانگذار آن است، نه اينكه برايند تأمّلات عقلى و مشاهدات شيخ اشراق باشد.

به نظر مى‌رسد اين عبارت نه با مشى شيخ اشراق سازگار است كه در كتاب حكمة الاشراق در موارد بسيارى به استدلال‌هاى عقلى و فلسفى اكتفا مى‌كند و در اين موارد نامى از شهود نيست، و نه با تصريحات ديگر او كه بيانگر جمع ميان حكمت بحثى و ذوقى است ـ كه قبلا به آن اشاره كرديم ـ و قطب‌الدين شيرازى ناچار شد آن را به تقسيم مباحث حكمت اشراق به بحثى و ذوقى تفسير نمايد. بنابراين، عبارت مزبور را يا بايد به صورت قضيه جزئيه در نظر گرفت، يا مدعى شد كه اين عبارت تنها به مباحث نظام نورى شيخ اشراق انصراف دارد،92 هرچند حتى مباحث

نورى حكمت اشراق نيز به طور كلى، مبتنى بر شهود و تجارب درونى نيست.

بنابراين، با قاطعيت مى‌توان ادعا كرد كه روش حكمت اشراق در مقام كشف يا ثبوت، استفاده از شهود و عقل (يعنى روش تعقّلى كه مورد استناد مشّائيان بود)، هر دوست. اگر شيخ اشراق سخنانى راجع به اهميت شهود دارد، حاكى از تقدّم و نقش آن در مقام ثبوت و گرداورى است (برخلاف مشّائيان كه مجالى براى آن قايل نبودند)؛ زيرا شهود دست‌يابى به خود حقيقت است، نه صورت آن. اما اينكه استفاده از اين دو روش چگونه ممكن است، و همگامى يا جدايى آن دو چگونه است، به مباحثى نياز دارد كه در ادامه خواهد آمد.93

گام مهم ديگر، تبيين عقلى دريافت‌هاى شهودى و ارائه آن به صورت نظام فكرى منسجم است. از اين‌رو، نكته مهم آن است كه شيخ اشراق از عقل استفاده ديگرى نيز مى‌برد و آن تثبيت و تبيين شهود است؛ به اين معنا كه در مواردى، در كنار شهود، برهان عقلى نيز اقامه مى‌كند كه مؤيّد همان شهود است. اين سخن بدان معناست كه شهود، هرچند شهودكننده خود ترديد و شك در آن ندارد،94 اعتبارى ندارد و از اين‌رو، شيخ اشراق باز هم به اقامه برهان و استدلال مى‌پردازد.

از سوى ديگر، شيخ اشراق به يك استدلال عام و كلى نيز روى آورده است كه اگر آن را بپذيريم، حجّيت شهود افراد برگزيده و منتخب و از جمله خود شيخ اشراق اثبات مى‌شود. شيخ اشراق معتقد است: افراد برگزيده شهوداتى داشته‌اند. مقدّمه ديگر اين استدلال آن است كه شهود آن افراد حجت بوده و كسى درصدد توجيه و تثبيت آنها برنيامده است. به دليل آنكه وى خود را در زمره آن افراد مى‌داند، نتيجه آن خواهد بود كه شهودهاى شيخ اشراق نيز حجت و معتبر است. (كه شرح آن خواهد آمد)

از اين‌رو، بايد ميان مقام ثبوت و اثبات تفكيك كرد. آنچه در مقام ثبوت براى شيخ اشراق قابل قبول است، اعتماد و اتّكا بر دو روش شهودى و عقلى است. اما در مقام اثبات فقط بر استدلال عقلى و برهانى اعتماد مى‌كند؛ زيرا اولا، خودش بر برخى شهودها برهان اقامه مى‌كند؛ و از سوى ديگر، معيار كلى و استدلال عقلى ارائه مى‌دهد كه اگر آن را بپذيريم، حجّيت شهود برخى افراد به طور كلى، مبرهن مى‌شود. معناى اين سخن پاى‌بندى به روش عقلى در مقام اثبات و استدلال است كه ويژگى تمام مكاتب فلسفى است.

حال پس از شرح روش‌شناسى اشراقى، لازم است به پرسش ديگر اين نوشته توجه نماييم و آن اينكه در پرتو اين روش‌شناسى، آيا حكمتِ اشراق، فلسفه است يا عرفان.

تفاوت عرفان و فلسفه

از قديم‌الايام در باب تمايز علوم، اختلافاتى بوده و همچنان هست.95 به نظر برخى، تمايز برحسب موضوع است كه اين نظريه مشهور است.96 نظريه ديگر آن است كه تمايز علوم، به غرض است.97 نظريه سوم هم تمايز علوم را به ذات مسائل دانسته است و برخى تمايز را به روش دانسته است.98 اما به نظر مى‌رسد با توجه به گستردگى و تنوّع شاخه‌هاى گوناگون علوم، نمى‌توان اختلافات آنها را تنها بر حسب معيار واحدى بررسى كرد. از اين‌رو، ممكن است در مواردى از همه يا برخى معيارهاى مزبور، برحسب اولويت يا همزمان استفاده كرد تا بتوان تمايز آنها را به همان ميزان نشان داد كه برايند تمامى آنها تمايز كامل يك علم است. آنچه در گام نخست اهميت دارد، توجه به نقش روش‌هاست.

از سوى ديگر، براى بحث از تفاوت فلسفه و عرفان، بايد به جوهره فلسفه پرداخت تا در پرتو آن، معلوم شود كه آيا حكمت اشراق واجد آن است تا فلسفه محسوب گردد يا نيست. همان‌گونه كه مى‌دانيم، فلسفه نحله‌ها و مكتب‌هاى بسيارى دارد كه به دشوارى مى‌توان مشخصات آنها را استقصا كرد و با تحليل، به قدر مشترك ميان آنها دست يافت. اما آنچه قدر مشترك و هويّت فلسفه محسوب مى‌شود، شيوه و روش آن است كه تمركز بر استدلال عقلى است، بر خلاف كلام كه به وحى التزام دارد. بزرگان فلسفه تصريح دارند كه روش فلسفه روش استدلالى و استفاده از برهان عقلى است.99

آن‌گاه اگر فقط به استدلال عقلى و برهانى براى دست‌يابى به واقع اكتفا شود، اين فلسفه، فلسفه مشّاء و نحله‌هاى مشابه آن خواهد بود؛ اما اگر شهود و كشف را هم در فرايند كشف واقع دخيل بدانيم، فلسفه اشراقى و گرايش‌هاى مشابه آن خواهد بود، برخلاف عرفان كه استدلال و عقل را براى كشف واقعيت به كار نمى‌برد. بنابراين، يكى از وجوه تمايز فلسفه از عرفان، تمايز آنها برحسب روش است كه توجه به استدلال و برهان باشد. به عبارت ديگر، عرفان نه در مقام كشف، به عقل ارزش مى‌دهد و نه در مقام داورى و اثبات؛100 چنان‌كه در مصباح الانس، پس از

ذكر دلايل متعدد بر بى‌اعتبارى عقل، نتيجه‌گيرى مى‌كند :

لما اتّضح لاهل البصائر انّ لتحصيل المعرفة الصحيحة طريقين: طريق البرهان بالنظر و طريق العيان بالكشف و حال المرتبة النظرية قد استبان انّها لاتصفو عن خلل، و على تسليمه لايتم، فتعيّن الطريق الآخر.101

انكار عقل آنان را با مشكلاتى مواجه ساخته است كه نمونه آن تناقض‌نماها و شطحيات عرفانى است. از اين‌رو، كوشيده‌اند اين تناقض‌نماها را بر حسب مرتبه نازل عقل بدانند، و آنچه به نظر آنان مورد پذيرش است مرتبه ديگرى از عقل است كه گاه از آن به نام «عقل صحيح»، «عقل كلى» در برابر عقل جزئى و نظاير آنها تعبير كرده و بدين‌سان، كوشيده‌اند اين تناقض‌نماها را حل نمايند.102

از اين‌رو، مى‌توان گفت: مشرب اشراقى نوعى فلسفه است كه در آن، عناصرى از عرفان و فلسفه يافت مى‌شود. از اين‌رو، برخى بدان فلسفه عرفانى اطلاق نموده‌اند.103 عنصر عرفانى

آن اعتماد بر روش شهودى در مقام گرداورى است. و نيز فلسفه است به اين اعتبار كه عقل را، هم در مقام كشف و گرداورى معتبر تلقّى مى‌كند و هم در مقام اثبات. به بيان ديگر، ركنى از حكمت اشراق در مقام ثبوت، تقدّم و اولويت دارد كه «شهود» باشد، و ركن ديگر آن در مقام اثبات تقدّم دارد ـ بلكه تعيّن دارد ـ كه «عقل» باشد؛ زيرا معيار نهايى برهان عقلى است: «فالمعيار هو البرهان.»104

به دليل توانايى شيخ اشراق در همين جنبه است كه وى مقام حكمت خود را برتر از عرفان مورد قبول خود مى‌داند؛ همان‌گونه كه در مراتب حكما بيان شد.

تفاوت حكمت متعاليه با اشراق

اما آنچه اينك مطرح مى‌شود، تفاوت ميان فلسفه اشراق و حكمت متعاليه است؛ زيرا در هردو، بر كشف و شهود تأكيد مى‌شود. در اين باب، برخى معتقدند: حكمت متعاليه صورت كامل‌تر چيزى است كه شيخ اشراق آغاز كرد.105 از اين‌رو، ملّاصدرا همان روشى را بسط داد كه شيخ اشراق آغاز كرده بود.

بنابراين، به لحاظ روشى، نمى‌توان ميان فلسفه اشراق و حكمت متعاليه تمايز قاطع قايل شد؛ زيرا هردو از كشف و شهود، و عقل و وحى استفاده و ميان آنها جمع مى‌كنند، هرچند ممكن است به اعتبارات ديگرى، ميان آنها تمايز بسيار باشد؛ مثل تمايز به لحاظ محتوا و مسائل. اما به لحاظ روش، فرقى ميان آن دو نيست، هرچند شيخ اشراق از احاديث شيعى و به طور كلى، آن چيزى كه «سنّت» خوانده مى‌شود، كمتر استفاده مى‌كند. بنابراين، مى‌توان گفت: حكمت متعاليه علاوه بر استفاده از كشف و استدلال، از آموزه‌هاى دينى نيز در كشف واقعيت و حقيقت استفاده كرده است. از اين‌رو، گفته‌اند: وجه مشترك هر سه نحله فلسفه اسلامى در مقام اثبات، استفاده از برهان است و فرق آنها در مقام كشف است.106

حال مى‌توان به معيار كلى و عقلى اشاره كرد كه شيخ اشراق بر حجّيت شهود اقامه مى‌كند. حاصل اين معيار نوعى استدلال عقلى است.

حجّيت شهود

مسئله مهم اعتبار و حجّيت شهود است. در اينجا، مسائلى مطرح است: نخست اعتبار شهود براى شهودكننده است. دوم اعتبار آن براى ديگران است؛ يعنى اينكه اگر كسى توانست شهود كند، آيا ديگرانى كه اين شهود را نداشته‌اند، مى‌توانند به شهود او اعتماد كنند؟

شيخ اشراق استدلالى اقامه مى‌كند مبنى بر اينكه شهود حجّيت دارد. براى اين منظور، شهود را دسته‌بندى مى‌كند: شهود افراد معمولى و افراد منتخب. وى درباره شهود افراد معمولى بحث نمى‌كند. دليل آن نيز به ظاهر، مسلّم بودن بى‌اعتبارى شهود آنان است. بنابراين، وى تنها شهود افراد منتخب را مطرح مى‌كند و معتقد است: كسانى در گذشته، اين نوع شهود را داشته‌اند. علاوه بر اين، شهود آنان براى خودشان و ديگران حجت بوده است. همچنين شيخ اشراق مى‌كوشد خود را نيز در زمره حكماى منتخب و خاص قرار دهد. براساس مقدّمات قبل، شهود او نيز حجت است. هرچند اين استدلال از نظر ديگران ممكن است مورد پذيرش نباشد، اما مى‌تواند از نظر شيخ اشراق معيارى عام و عقلى بر حجّيت شهود باشد.

1. شهود حكماى گذشته

شيخ اشراق در موارد بسيارى مدعى است كه افرادى از بزرگان حكمت، كه وى آنان را از پيشگامان خود مى‌داند، در گذشته چنين شهودى داشته‌اند :

من الانوار القاهرة شاهدها المجرّدون بانسلاخهم عن هياكلهم مرارآ كثيرة ثم طلبوا الحجة عليها لغيرهم، و لم يكن ذو مشاهدة و مجرّد الاعتراف بهذا الامر. و اكثر اشارات الانبياء و اساطين الحكمة الى هذا و افلاطون و من قبله مثل سقراط و من سبقه مثل هرمس و آغاثاذيمون و انباذقلس، كلهم يرؤون هذا الرأى، و اكثرهم صرّح بانّه شاهدها فى عالم النور.107

2. حجّيت شهود گذشتگان

وى سپس مى‌كوشد حجّيت شهود آنان را نشان دهد. براى اين منظور، مدعى است كه اولا، آنان دليلى بر حجّيت شهود خود نياورده‌اند: «هرمس و آغاثاذيمون و افلاطون لايذكرون الحجة على اثباتها، بل يدعون فيها المشاهدة.»108 آن‌گاه مدعى است: هرچند آنان دليل نياورده‌اند، ولى ما

هم حق نداريم از آنان مطالبه دليل نماييم: «و اذا فعلوا هذا ليس لنا أن نناظرهم.»109

وى سپس مى‌كوشد با بيانى تمثيلى، به اثبات حقّانيت شهود آنان بپردازد؛ زيرا اگر بناست بر هر مطلبى دليل مطالبه نماييم، بايد از مشّائيان نيز دليل مطالبه كرد، در حالى كه اين كار نمى‌شود؛ مثلا، خود آنان در باب هيئت، بر مشاهده استناد مى‌كنند.110 وقتى ما ادعاى آنان را مى‌پذيريم و دليل مطالبه نمى‌كنيم، در مورد شهود نيز بايد اين‌گونه بود.

3. ادعاى شيخ اشراق بر شهود

مطلب مهم در اين باب آن است كه شيخ اشراق خود را نيز در زمره آن افراد منتخب و خاص مى‌داند و از اين‌رو، در موارد بسيارى مدعى شهود است. وى در پايان كتاب حكمة الاشراق مدعى است :

و قد القاه النافث القدسى فى روعى فى يوم عجيب دفعة، و ان كانت كتابته ما اتفقت الّا فى اشهر لموانع الاسفار.111

وى سپس آن را دليل بر حقّانيتش مى‌گيرد و مدعى است: «و من جحد الحق، فسينتقم اللّه منه.»112

او ادعا مى‌كند: افرادى از پيشنيان نيز از شهود سود جسته‌اند و آنها دليلى بر اعتبار شهود خود نياورده‌اند و ما هم حق مطالبه دليل نداريم. بنابراين، مطالبه دليل بر اين شهودها بى‌وجه است. از اين‌رو، نبايد از شيخ اشراق نيز مطالبه دليل كرد.

در نتيجه، اين استدلال بدين منظور اقامه مى‌شود كه شيخ اشراق به شهود صرف اكتفا نكرده و به استدلال عقلى وفادار و پايبند است، هرچند ما استدلال او را نپذيريم. در نتيجه، حكمت اشراق فلسفه است ـ البته اگر هويّت فلسفه را در همان شيوه استدلالى بدانيم، در حالى كه در عرفان، بعكس است. اما اينكه روش وى تا چه حد معتبر است، مسئله ديگرى است (كه به آن اشاره خواهيم كرد.)

بررسى : اين استدلال كلى شيخ اشراق بر اعتبار شهود از جهاتى درخور تأمّل است: نخست اينكه وى به افرادى متوسّل مى‌شود كه وجودشان براى ما مسلّم نيست؛ زيرا تاريخ رسمى انديشه و آنچه در دسترس است، به خوبى نمى‌تواند مؤيّد نظر شيخ اشراق باشد. شهيد مرتضى مطهّرى در اين‌باره مى‌نويسد :

شيخ اشراق اينها ]يعنى استدلال و تهذيب نفس[ را كه اساس حكمت اشراق است، آمده جدا به افلاطون نسبت داده است، بعد هم چند نفر را، كه هيچ‌كس از آنها در دنيا خبرى و اثرى ندارد، به عنوان اينكه اينها فيلسوفانى در ايران قديم بوده‌اند، اسم برده؛ كسانى كه هيچ‌كس نمى‌تواند از آنها نام و نشانى به دست آورد و گفته است كه اينها داراى همين مسلك بوده و مشرب بوده‌اند.113

ثانيآ، داشتن چنين شهوداتى براى آن افراد روشن نيست؛ زيرا آثار و شواهدى كه بتواند تأييد نمايد كه آنان الهامات و مكاشفاتى داشته‌اند، موجود نيست. وانگهى، اگر هم باشد، تازه خودشان ادعا دارند.

ثالثآ، بر فرض اينكه چنين افرادى بوده و شهوداتى هم داشته‌اند، به كدام دليل حجت باشد؟ شيخ اشراق مدعى است: چون كسى از آنها دليل نخواسته، سزاوار نيست كه ما هم مطالبه دليل كنيم، و ما مى‌دانيم كه اين مدعا به هيچ عنوان پذيرفتنى نيست. دليل ديگرى كه مى‌توان از كلمات شيخ اشراق به دست آورد، برجسته و منتخب بودن اين افراد است كه به ظاهر، اين ملاك هم نمى‌تواند چندان كارآمد باشد.

نكته ديگر در اين‌باره، سخن جدلى شيخ اشراق در باب شهود مشّائيان از احكام نجوم و هئيت است كه بايد گفت: نه اصل مدعاى ايشان درست است و نه نتيجه آن؛ زيرا آنچه مشّائيان در باب هئيت گفته‌اند حدس است، نه شهود. در باب حدس، اين را نيز گفته‌اند كه حدس براى ديگران حجّت نيست، مگر اينكه خود فرد بتواند داراى آن حدس شود (كه به آن اشاره خواهيم كرد.) بنابراين، مشّائيان معتقدند: از طريق حدس مى‌توان به معرفت‌هايى دست يافت و آن يكى از مبادى معرفت است، اما فقط براى حدس‌زننده، نه ديگران. از اين‌رو، آنان سخنى در باب شهود ندارند، بلكه سخنشان در باب حدس است و از اين سخن نيز لازم نمى‌آيد كه شهود حجت و بى‌نياز از دليل باشد.

اما حقيقت مسئله آن است كه علاوه بر اختلاف در ماهيت شهود، ارتباط شهود با حدس نيز درخور توجه است و به نظر مى‌رسد بسيارى ميان آن دو تمايز قايل نشده‌اند؛ چنان‌كه برخى اين عبارت شيخ اشراق را بيانگر احكام حدسى دانسته‌اند: «لى فى نفسى تجارب صحيحة ان العوالم اربعة ... .»114 اگر شهود را به حدس بازگردانيم ـ چنان‌كه امروزه متداول است ـ115 مى‌توان گفت: عدم حجّيت آن اتفاقى است؛ زيرا نوعآ گفته‌اند: «والعلم الحاصل من التجربة و الحدس و التواتر ليس حجة على الغير.»116

علاوه بر آن، حدس از اقسام علم حصولى است، نه حضورى كه شهود اين‌گونه است. شيخ اشراق خود در باب حدس گفته است: «و حدسيات ليست حجة على غيرك اذا لم يحصل له من الحدس ما حصل لك.»117 بنابراين، اگر شهود به نحوى به حدس تحويل شود، مى‌توان مدعى شد: ادعاى حجّيت شهود با مبانى و ديگر تصريحات شيخ اشراق مبنى بر عدم حجّيت حدس، سازگار نيست.

افزون بر آن، شيخ اشراق پس از تقسيم شهود به درونى و برونى، در باب اصل شهود نيز گفته است: «مشاهداتك ليست بحجة على غيرك مالم يك له ذلك المشعر و الشعور.»118 با اين بيان، چگونه مى‌توان شهود ديگران را معتبر دانست؟

اما براى بررسى بيشتر آن، لازم است با قطع‌نظر از برخى كاستى‌هاى استدلال شيخ اشراق به مناسبات عقل و شهود اشاره نماييم. صورت‌هاى محتمل كاربرد شهود و عقل را مى‌توان به پنج صورت تصور كرد كه عبارتند از :

1. هر دو بتوانند به يك واقعيت دست‌رسى داشته باشند. در اين صورت، ميان آن دو نزاعى نيست تا سخن از تقدّم يكى بر ديگرى مطرح شود.

2. شهود به واقعيتى مى‌رسد، اما عقل قاصر است. در اين صورت، بى‌چون و چرا مجالى براى عقل نيست.

3. ممكن است مواردى باشد كه عقل به آنها برسد، اما شهود را ياراى دست‌رسى به آنها نيست. در اين صورت نيز بى‌چون و چرا عقل تقدّم دارد و اين سنخ مسائل در حوزه اختيارات عقل است.

4. ممكن است مواردى باشد كه هيچ‌يك توانايى رسيدن به آنها را ندارند كه باز هم مجالى براى اختلاف آن دو نيست.

5. شهود به واقعيتى مى‌رسد و عقل به واقعيتى ديگر. اين صورت مى‌تواند محل نزاع باشد و بايد پرسيد تقدّم با عقل است يا شهود؟

با توجه به روش‌شناسى حكمت اشراق و التزام شيخ اشراق به استدلال عقلى، مى‌توان مدعى شد: تقدّم با عقل است؛ زيرا شهود هرچند به خود واقعيت دست مى‌يابد، اما هرگز مصون از خطا و لغزش نيست.119 از اين‌رو، به معيارى نيازمند است كه برهان و استدلال عقلى باشد، همان‌گونه كه قبلا اشاره شد. اما بنابر اينكه حكمت اشراق را عرفان بدانيم، مى‌توان مدعى شد : بى‌شك، شهود مقدّم است و بايد دست به توجيه و تخطئه عقل زد؛ چنان‌كه عرفا چنين كرده‌اند.

صدرالمتألّهين در اين باب نظرى دارد كه درخور تأمّل است. به نظر او، در واقع تنها صورت اخير فرض عقلى دارد، زيرا واقعيت يكى بيش نيست؛ از اين‌رو، ميان عقل و شهود اختلافى نيست؛ «فالبرهان الحقيقى لايخالف الشهود الكشفى.»120 وى در جاى ديگر، به كلام متقدّمان نيز استناد مى‌كند: «قال الشيخ الفاضل الغزالى: اعلم! أنّه لايجوز فى طور الولاية مايقضى العقل باستحالته.»121 يا از عين‌القضات همدانى نقل مى‌كند كه گفته است: «اعلم! انّ العقل ميزان صحيح و احكامه صادقة يقينية لاكذب فيها.»122 آن‌گاه وى استثنايى هم بر آن افزوده و آن اينكه

ممكن است در مواردى، عقل به آنچه شهود دست يافته، دست نيابد؛ اما معناى اين سخن مخالفت عقل با شهود نيست :

نعم، يجوز أن يظهر فى طور الولاية ما يقصر العقل عنه بمعنى أنّه لايدرك بمجرّد العقل، و من لم يفرق بين مايحيله العقل و بين ما لايناله العقل فهو اخسّ من أن يخاطب فيترك و جهله.123

نتيجه‌اى كه ملّاصدرا از اين سخن مى‌گيرد اين است :

لايجوز العدول عمّا حكم به العقل الصحيح، فكيف حكم أمثال هؤلاء الاكابر المجرّدين عن جلباب البشرية بعد رياضتهم و مجاهداتهم بما يقضى الحاكم العادل، أى العقل الصحيح باستحالته.124

بدين‌سان، مى‌توان به دست آورد كه ميان عقل و شهود مخالفتى نيست؛ يعنى احكام عقل خلاف احكام شهود نيست. از اين‌رو، از ديد ايشان، حلّ مشكل با حذف اصل مسئله صورت مى‌گيرد و در نتيجه، مجالى براى اختلاف آن دو فراهم نمى‌شود تا درصدد حل آن برآييم و اگر هم در مواردى به ظاهر اختلاف بود، بايد به تخطئه عقل پرداخت. اما اگر كسى به مواردى باور داشته باشد كه در آنها عقل و شهود به دو واقعيت و حقيقت متفاوت برسند ـ چنان‌كه بر حسب احتمال چنين مواردى وجود دارد ـ در آن صورت، نمى‌توان هم‌افقى و يكسانى در قلمرو عقل و شهود را اثبات كرد.

به طور كلى، ميزان اعتبار و حجّيت شهود وابسته به تحليل و تبيين آن است. از اين‌رو، مى‌توان گفت: اگر مستند يك مدعا صرفا شهود باشد، براى غير شهودكننده حجت نيست، مگر اينكه دلايل ديگرى دالّ بر اعتبار اين شهود باشد؛ چنان‌كه در مورد انبيا هست. در مواردى كه تبيين عقلى گرديده و براى آن دلايلى اقامه شده باشد، ميزان صحّت و اعتبار آن ادعا وابسته به اعتبار دلايل آن است، هرچند براى شهودكننده شك و ترديدى باقى نمى‌ماند. به همين دليل است كه شيخ اشراق معمولا درصدد است مدعيات شهودى خود را تبيين و توجيه منطقى نمايد.

از اينجا، مى‌توان نتيجه گرفت كه هرچند شيخ اشراق ثبوتآ از دو شيوه شهودى و فلسفى بهره مى‌گيرد؛ اما اثباتآ و عملا به يك شيوه اتّكا مى‌كند كه همان استدلال باشد. از اين‌رو، مى‌توان مدعى شد: حكمت اشراق در عين استفاده از روش كشف و شهود براى تحصيل واقعيت و حقيقت، در عمل، به روش تعقّلى و استدلالى پاى‌بند است كه از مشخصات فلسفه است. تدوين منطق و تقدّم آن بر حكمت نيز مؤيّد همين نظر است.

در بررسى حوزه‌هاى مناسبات عقل و شهود، مزيّت روشى حكمت اشراق نسبت به فلسفه پيش از خودش و عرفان، هردو، به دست مى‌آيد؛ زيرا على‌القاعده، مواردى وجود دارد كه عقل را ياراى دست‌رسى به آنها نيست و بايد در اين‌گونه موارد، از شهود بهره گرفت، هرچند اعتبار شهود نيازمند معيار و ميزانى است؛ همان‌گونه كه در مواردى شهود را توان دريافت نيست كه در اين‌گونه موارد، بايد به عقل مراجعه كرد. از اين‌رو، حكمت اشراق از هر دو بهره مى‌گيرد. بنابراين، مى‌توان گفت: از نظر روشى، حكمت اشراق، هم نسبت به فلسفه محض (يعنى فلسفه مشّائى) تفوّق دارد و هم نسبت به عرفان خالص، در عين حال كه خود فلسفه است. معناى جامعيت حكمت اشراق همين است.

نتيجه

چنان‌كه معلوم شد، روش‌شناسى حكمت اشراق مبتنى بر تطهير باطن، دريافت واقعيت و تبيين آن دريافت‌هاست كه در نظام نورى شيخ اشراق نمود پيدا مى‌كند. از اين‌رو، مهم‌ترين مكتبى است كه شهود را به صورت نظام‌مند وارد فلسفه كرده و از آن براى رسيدن به حقيقت، در كنار روش عقلى، همزمان استفاده مى‌نمايد. اما در مقام تبيين و ارائه صرفآ متكى بر استدلال عقلى است. بر اين امر، مى‌توان دلايل متعددى اقامه كرد؛ مثل توجه به فضاى حاكم بر فلسفه و عرفان، برداشت شيخ اشراق از مسير حكمت ـ كه آميخته‌اى از عرفان و فلسفه است ـ طبقه‌بندى اصناف حكما، برخى تصريحات شيخ اشراق و سرانجام، التزام عملى وى به مشرب تعقّلى و تدوين منطق بر اساس اسلوب مشّائى. از اين‌رو، مى‌توان گفت: حكمت اشراق به لحاظ روش، نوعى فلسفه است، نه عرفان. به عبارت ديگر، آنچه قدر جامع ميان نحله‌هاى فلسفى به شمار مى‌آيد وفادارى و التزام به روش عقلى و استدلالى است؛ روشى كه شيخ اشراق در عمل نيز بدان التزام دارد. از اين‌رو، مى‌كوشد معيارى كلى بر حجّيت و اعتبار شهود اقامه نمايد.

تبيين و توضيح مسئله اخير و بررسى اشكالات محتمل، ما را به بيان مناسبات عقل و شهود و روابط نفس‌الامرى آنها وامى‌دارد و اين ارزيابى مى‌تواند كاستى‌ها و مزاياى روش حكمت اشراق را روشن نمايد. مهم‌ترين مزيّت روشى آن نسبت به فلسفه مشّاء طرح شهود در كنار عقل است كه مورد غفلت بود و بر حسب احتمالات عقلى، مواردى هست كه شهود را نيز قدرت راه يافتن به آن نيست كه در اين‌گونه موارد، عقل مورد نياز است و اين امر بيانگر مزيّت روشى ديگر حكمت اشراق بر عرفان است، هرچند خود روش حكمت اشراق نيز بدون اشكال نيست.

منابع

ـ ابن‌سينا، الشفاء، البرهان، قم، ذوى‌القربى، 1428.

ـ ـــــ ، النجاة، تصحيح محمّدتقى دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1379.

ـ ابن كمونه، الجديد فى الحكمة، بغداد، وزارة الاوقاف و الشؤون الدنية، 1403.

ـ امام خمينى، مناهج الوصول الى علم الاصول، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1414، ج 1.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، معرفت‌شناسى در قرآن، قم، اسراء، 1384.

ـ خراسانى، ملّا محمّدكاظم، كفاية الاصول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1412.

ـ سجّادى، سيدجعفر، ترجمه و شرح حكمة الاشراق، تهران، دانشگاه تهران، 1384.

ـ سهروردى، شهاب‌الدين يحيى، سه رساله، تصحيح نجفقلى حبيبى، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1397ق.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح و تحشيه و مقدّمه سيدحسين نصر، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1397ق، ج 3.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح هنرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 1و2.

ـ شهرزورى، شمس‌الدين، شرح حكمة الاشراق، تصحيح و تحقيق و مقدّمه حسين ضيائى تربتى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ شيرازى، قطب‌الدين، شرح حكمة الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليقه غلامرضا فيّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1378، ج 1.

ـ غزالى، احمدبن محمد، معيار العلم فى فن المنطق، بيروت، دار و مكتبة الهلال، 1999.

ـ فولكيه، پل، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران، 1377.

ـ فيّاضى، غلامرضا، «ميزگرد فلسفه‌شناسى»، معرفت فلسفى 4 (تابستان 1383)، 11ـ26.

ـ قونوى، صدرالدين، مفتاح‌الغيب و شرحه مصباح الانس، تصحيح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1384.

ـ كاتبى قزوينى، على‌بن عمر، تحريرالقواعد المنطقية، قم، زاهدى، 1363.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1370، ج 1.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1372، ج 7 (درس‌هاى الهيات شفا).

ـ ملّاصدرا (محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى اسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1419، ج 1.

ـ نصر، سيدحسين، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، شركت سهامى كتاب‌هاى جيبى، 1371.

ـ نوربخش، سيما، نور در حكمت سهروردى، با مقدّمه غلامحسين ابراهيمى دينانى و حسين ضيائى، تهران، نشر شهيد سعيد محبّى، 1383.

ـ يثربى، سيديحيى، سهروردى در حديث انديشه، تهران، سروش، 1379.

ـ يزدان‌پناه، سيديداللّه، «عقل‌گريزى عرفان»، معرفت فلسفى 8 (تابستان 1384)، 39ـ66.

- Nasr, Seyed Hossein, Mystical Philosophy in Islam, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. by Edward Caraig, London and New York, Routledge, 1998, v. 6.

- Rorty, Richard, "Intuition", in Encyclopedia of Philosophy, ed. by Paul Edwards, New York, Macmilan publishing co., 1967, v. 3-4.

---

1 * دانشجوى دكترى فلسفه اسلامى ـ مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره) ـ تاريخ دريافت: 15/8/86 ـ تاريخ پذيرش: 13/11/86.

---

1 ـ اين آثار در دو مجلّد نخست مجموعه مصنّفات شيخ اشراق توسط هنرى كربن جمع‌آورى شده است كه درادامه، مشخصات آنها خواهد آمد.

2 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح هنرى كربن (تهران، پژوهشگاهعلوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380)، ج 2، ص 10 و 259.

3 ـ همان، ج 1، ص 505.

4 ـ سيدجعفر سجّادى، ترجمه و شرح حكمة‌الاشراق (تهران، دانشگاه تهران، 1384)، ص ده.

5 ـ ر.ك. شمس‌الدين شهرزورى، شرح حكمة الاشراق، تصحيح و تحقيق و مقدّمه حسين ضيائى تربتى (تهران،پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380)، ص 28 / شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعهمصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، تحشيه و مقدّمه سيدحسين نصر (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران،1397ق)، ج 3، ص 32.

6 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 199.

7 ـ همان، ج 2، ص 12ـ13.

8 ـ همان، ص 13.

9 ـ همان، ج 1، ص 452.

10 ـ قطب‌الدين شيرازى، شرح حكمة‌الاشراق (تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383)، ص 11.

11 ـ شمس‌الدين شهرزورى، شرح حكمة الاشراق، ص 16.

12 ـ ر.ك. همان، ص 38ـ39.

13 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، حكمة‌الاشراق، ج 2، ص 138.

14 ـ همان، ج 2، ص 135.

15 ـ همان، ص 137ـ138.

16 ـ همان، ص 141.

17 ـ همان، ص 137.

18 . immediate apprehension.

19 ـ پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى (تهران، دانشگاه تهران، 1377)، ص 29.

20 . Richard Rorty, "Intuition", in Encyclopedia of Philosophy, ed. by Paul Edwards (New York,Macmilan publishing Co., 1967), v. 3-4, p. 204.

21. Ibid.

22 . propositional.

23. non-propositional.

24 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 135.

25 ـ همان، ص 41.

26 ـ ر.ك. همان، ص 133.

27 ـ ر.ك. همان، ص 156.

28 ـ پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ص 29.

29 . rationalists.

30 . empericists.

31 ـ ر.ك. همان، ص 29ـ30.

32 ـ ر.ك. شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 18، ص 40ـ41.

33 ـ عبارت شهرزورى اندكى تفاوت دارد؛ يعنى: «ظهور الشىء ... من غير بقاء الترتب» است. (شرححكمة‌الاشراق، ص 19)

34 ـ اين تعريف از «كشف» شباهت بسيارى به حدس دارد، كه در ادامه به آن اشاره خواهيم كرد.

35 ـ قطب‌الدين شيرازى، شرح حكمة‌الاشراق، ص 13 / شمس‌الدين شهرزورى، شرح حكمة‌الاشراق، ص 19.

36 ـ شمس‌الدين شهرزورى، شرح حكمة الاشراق، ص 16.

37 ـ قطب‌الدين شيرازى، شرح حكمة الاشراق، ص 14.

38 ـ شهاب‌الدين يحيى سهرورى، سه رساله، تصحيح نجفقلى حبيبى (تهران، انجمن فلسفه ايران، 1397ق)، ص126.

39 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 3، ص 35، مقدّمه سيدحسين نصر.

40 ـ همان، ص 35.

41 ـ همان، ج 1، ص 484.

42 ـ همان، ص 112.

43 ـ همان، ص 115.

44 ـ همان.

45 ـ همان، ج 2، ص 114.

46 ـ همان، ص 113.

47 ـ همان، ص 114.

48 ـ فجر (89): 27و28.

49 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 3، ص 462.

50 ـ نساء (4): 75.

51 ـ همان.

52 ـ همان، ص 113.

53 ـ همان.

54 ـ همان، ص 503.

55 ـ همان، ج 2، ص 252.

56 ـ همان.

57 ـ همان، ج 1، ص 503.

58 ـ همان، ج 2، ص 232.

59 ـ همان، ص 259.

60 ـ همان، ج 1، ص 186.

61 ـ عبارت شيخ اشراق در اين باب چنين است: «و من القواعد الاشراقية انّ الممكن الاخس اذا وجد، فيلزم أنيكون الممكن الاشرف قد وجد.» (همان، ج 2، ص 154.)

62 ـ همان، ج 2، ص 73.

63 ـ همان، ص 136.

64 ـ همان، ص 135.

65 ـ همان، ص 487ـ488.

66 ـ همان، ج 1، ص 72.

67 ـ همان، ص 487.

68 ـ همان، ج 2، ص 95.

69 ـ همان، ص 13.

70 ـ همان، ص 13.

71 ـ شيخ اشراق در «حكمت مناميه» به نقل از ارسطو، مدعى است: ابن‌سينا به يك هزارم حكمت هم دستنيافته است. (همان، ج 1، ص 74) از اين‌رو، به نظر مى‌رسد اين‌گونه سخنان و نيز شرطى را كه وى در آغازحكمت اشراق مى‌گذارد مبنى بر شرط اشراق بر خواننده كتاب، بايد به گونه‌اى توجيه كرد؛ همان‌گونه كهديگران توجيه كرده‌اند. ر.ك. همان، ج 3، ص 34ـ35، مقدّمه سيدحسين نصر.

72 ـ «و المعلم الاول و ان كان كبير القدر عظيم الشأن بعيد الغور تام النظر لايجوز المبالغة فيه على وجه يفضى الىالازراء باستاذيه و من ...» (همان، ج 2، ص 11.)

73 ـ همان، ج 1، ص 74.

74 ـ ر.ك. همان، ج 3، ص 21ـ22.

75 ـ قطب‌الدين شيرازى، شرح حكمة‌الاشراق، ص 3.

76 ـ شهاب‌الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 156.

77 ـ همان، ج 1، ص 111.

78 ـ ر.ك. سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران، شركت سهامى كتاب‌هاى جيبى،1371)، ص 72ـ73 / سيما نوربخش، نور در حكمت سهروردى، با مقدّمه غلامحسين ابراهيمى دينانى وحسين ضيائى تربتى (تهران، نشر شهيد سعيد محبّى، 1383)، ص 8.

79 ـ شمس‌الدين شهرزورى، شرح حكمة الاشراق، ص 27ـ28.

80 ـ همان.

81 ـ قطب‌الدين شيرازى، شرح حكمة الاشراق، ص 23.

82 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 11ـ12. اما ترجمه و توضيح مزبور ازسيدحسين نصر است. (ر.ك. سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص 75.)

83 ـ همان، ص 12.

84 ـ همان.

85 ـ همان، ص 10.

86 ـ همان، ص 12.

87 ـ همان.

88 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 10.

89 ـ قطب‌الدين شيرازى، شرح حكمة الاشراق، ص 14.

90 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 258ـ259.

91 ـ قطب‌الدين شيرازى، شرح حكمة الاشراق، ص 537.

92 ـ اين تفسير از استاد يداللّه يزدان‌پناه است كه در جلسه درس «حكمت اشراق» در مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمينى 1 مطرح نمودند.

93 ـ لازم به ذكر است كه تفكيك ميان مقام «ثبوت» و «اثبات» از استاد غلامرضا فيّاضى است كه در جلساتدرس فلسفه اسلامى در مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى 1 ارائه نمودند.

94 ـ «حتى لو قطعت النظر عن الحجة ـ مثلا ـ ما كان يشكّكنى فيه مشكّك.» (شهاب‌الدين يحيى سهروردى،مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 10.)

95 ـ ر.ك. محمّد ايزدى‌تبار، «ابزارى بودن منطق»، معارف عقلى 1 (بهار 1385)، ص 13ـ14.

96 ـ ابن‌سينا، الشفاء، البرهان (قم، ذوى‌القربى، 1428)، ص 162 / ابن‌سينا، النجاة، تصحيح محمدتقىدانش‌پژوه (تهران، دانشگاه تهران، 1379)، ص 139.

97 ـ محمّدكاظم خراسانى، كفاية الاصول (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1412)، ص 8.

98 ـ امام خمينى، مناهج الوصول الى علم الاصول (قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1414)، ج 1، ص43.

99 ـ ر.ك. ملّاصدرا (محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى اسفار العقلية الاربعة (بيروت، دار احياءالتراث العربى، 1419)، ج 1، ص 20 / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليقهغلامرضا فيّاضى (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1378)، ج 1، ص 18.

100 ـ لازم به ذكر است كه برخى از عرفا داراى گرايش‌هاى فلسفى نيز بوده‌اند. اينان در عين حال كه از يك‌سو، بهعرفان پاى‌بند بوده‌اند كه لازمه آن كنار گذاشتن مشرب عقلى است؛ اما از سوى ديگر، نتوانسته‌اندگرايش‌هاى فلسفى و مشرب استدلالى خود را نيز بكلى رها نمايند. اين‌گونه عارفان به لحاظ عرفانى، به ردّو نكوهش عقل و كاركردهاى آن پرداخته‌اند، اما به اعتبار فيلسوف بودن، اقدام به توجيهات فلسفى كردند.مصباح الانس از جمله آنان است. از اين‌رو، عارفان محض همانند محيى‌الدين شيوه فلسفى ندارند، بلكهمى‌كوشند با تمثيل، تقريب به ذهن نمايند، و تنها در قرون بعد بود كه افرادى، حتى با رويكرد مشّائى،كوشيدند به تبيين عرفان بپردازند كه نمونه شاخص اين‌گونه افراد ابن تركه است.

101 ـ صدرالدين قونوى، مفتاح‌الغيب و شرحه مصباح الانس، تصحيح محمّد خواجوى (تهران، مولى، 1384)،ص 36.

102 ـ ر.ك. سيد يداللّه يزدان‌پناه، «عقل‌گريزى عرفان»، معرفت فلسفى 8 (تابستان 1384)، ص 39ـ66.

103 . Seyed Hossein Nasr, Mystical Philosophy in Islam, in Routledge Encyclopedia of Philosophy,ed. by Edvard Craig (London and New York, Routledge, 1998), v. 6, P. 616.

104 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 121.

105 ـ سيديحيى يثربى، سهروردى در حديث انديشه (تهران، سروش، 1379)، ص 312ـ313.

106 ـ غلامرضا فيّاضى، «ميزگرد فلسفه‌شناسى»، معرفت فلسفى 4 (تابستان 1383)، ص 18.

107 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 156.

108 ـ همان، ج 1، ص 460.

109 ـ همان.

110 ـ همان.

111 ـ همان، ج 2، ص 258ـ259.

112 ـ همان، ص 259.

113 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار (تهران، صدرا، 1372)، ج 7 (درس‌هاى الهيات شفا)، ص 510.

114 ـ شمس‌الدين شهرزورى، شرح حكمة‌الاشراق، ص 29، مقدّمه حسين ضيائى.

115 ـ چنان‌كه غزالى در تعريف «حدس» گفته است: «و لايمكنه أن يشترك فيها غيره بالتعليم الّا أن يدلّ الطالبعلى طريق الذى سلكه و استنهجه حتى اذا تولّى السلوك بنفسه افضاه ذلك السلوك الى ذلك الاعتقاد.» وىدر ادامه، آن را بيشتر توضيح داده، فهم ديگران از آن را منوط به پيمودن همان مسير مى‌داند: «و فى مثل هذاالمقام يقال: من لم يذق لم يعرف و من لم يصل لم يدرك.» (احمدبن محمّد غزالى، معيار العلم فى فنالمنطق «بيروت، دار و مكتبة الهلال، 1999»، ص 168). امروزه معمولا در دائرة‌المعارف‌هاى عربى، معادل«حدس»، اصطلاح «شهود» را قرار مى‌دهند.

116 ـ على‌بن عمر كاتبى قزوينى، تحريرالقواعد المنطقية (قم، زاهدى، 1363)، ص 457 و 460 / ابن كمونه،الجديد فى الحكمة (بغداد، وزارة الاوقاف و الشؤون الدينية، 1403)، ص 42 / قطب‌الدين رازى، شرححكمة الاشراق، ص 121.

117 ـ شهاب‌الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 42.

118 ـ همان، ص 41.

119 ـ براى آگاهى از دلايل خطا در معرفت حضورى و شهودى، ر. ك. عبداللّه جوادى آملى، معرفت‌شناسى درقرآن (قم، اسراء، 1384)، ص 113.

120 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 315.

121 ـ همان، ص 322.

122 ـ همان، ص 323.

123 ـ همان، ص 322ـ323.

124 ـ همان، ص 323.