معرفت فلسفی

مقدّمه

در حالى که در سنّت فلسفه اسلامى و دیدگاه هاى همسو با آن «معرفت»، «علم» و معادل هاى آنها نظیر Knowledge و Episteme مفاهیمى بدیهى تلقّى مى شوند، بسیارى از معرفت شناسان معاصر، که گرایش «فلسفه تحلیلى» دارند و در این سنّت رشد کرده اند، معرفت را نیازمند تحلیل مى دانند و افزون بر تعریف لفظى، در تلاشند تعریفى حقیقى از آن ارائه کنند،1 گرچه به رغم تلاش هاى بسیار، تاکنون نتوانسته اند به تعریفى جامع و مانع دست یابند.

تعریف یا تحلیل سنّتى «معرفت»، که آن را تا عصر سقراط پى گیرى کرده و برخى آن را به افلاطون نسبت مى دهند، از سه جزء یا شرط تکوّن یافته است: باورِ صادقِ موجّه.2 آشکار است که آنها در این عملیات فکرى، صرفآ معرفت گزاره اى را تحلیل مى کنند و نه مطلق معرفت را. بدین سان، معرفت هاى گزاره اى از منظر آنها، به چنین اجزا و مؤلّفه هایى تحلیل مى شود. اما آنان ـ گویا ـ معرفت را بر مفاهیم یا تصورات منطبق و قابل صدق نمى دانند.

تحلیل سنّتى معرفت

با توجه به آنچه گذشت، براى معرفت به گزاره P لازم است :

اولا، شخص (S) به آن گزاره (P) باور و اعتقاد داشته باشد. نمى توان درباره گزاره اى «معرفت» را به کار برد و به آن معرفت را نسبت داد در حالى که شخص بدان اعتقاد ندارد. از این شرط یا مؤلّفه، به «شرط ذهنى» معرفت تعبیر شده است.

ثانیآ، براى کاربرد معرفت و اطلاق آن به P، لازم است Pصادق باشد. اگر Pکاذب باشد، نمى توان بر آن «معرفت» اطلاق کرد. اگر کسى ادعا کند که به P معرفت دارد در حالى که Pکاذب است، او به غلط مفهوم و واژه «معرفت» را در این باره به کار برده است. به دلیل آنکه این شرط نسبت میان گزاره و واقع را لحاظ مى کند، «شرط عینى معرفت» نامیده شده است.

ثالثآ، علاوه بر لزوم اعتقاد به P و صدق آن، در صورتى مى توان بر آن «معرفت» اطلاق کرد که P موجّه باشد. اگر گزاره یا باور Pناموجّه باشد یا دلیلى بر آن نداشته باشیم، هرچند حدس بزنیم و حدسمان صائب هم باشد، نمى توان بدان «معرفت» اطلاق کرد.3

بدین سان، «معرفت» در مورد گزاره کاربرد دارد و در صورتى بر گزاره اى اطلاق مى شود که مُدرِک (S) بدان باور و اعتقاد داشته باشد. علاوه بر آن، گزاره مزبور باید صادق بوده، موجّه نیز باشد. اگر یکى از این شرایط موجود نباشد نمى توان آن گزاره را «معرفت» نامید و واژه «معرفت» را درباره اش به کار برد.

نقد تحلیل معرفت و واکنش ها

این تعریف یا تحلیلْ نفوذى فراگیر و گسترده دارد. به رغم چنین مقبولیت گسترده اى، در نیمه دوم قرن بیستم، برخى همچون جان هاسپرس (John Hospers)4 و ادموند گتیه (Edmond Gettie)، بلکه پیش از آنها راسل تعریف مذکور را نقد و نقض نمودند. گتیه نقد مؤثرى ارائه کرد و مواردى را نشان داد که به رغم آنکه باور صادق موجّه و همه شرایط یا مؤلّفه هاى سه گانه موجودند، ولى اطلاق «معرفت» بر آنها صادق نیست.5 از عصر وى تاکنون، همواره این تعریف مورد نقض و ایراد قرار گرفته است.

بسیارى از معرفت شناسان معاصر صرفآ به بیان معناى واژه «Know» و تعریف شرح اللفظى آن دل مشغول اند و خود را از تحلیل فلسفى آن بى نیاز مى دانند. به نظر آنها، تعریف و تمییز معانى و کاربردهاى معرفت و تحلیل لغوى آن، معرفت شناس را از تحلیل فلسفى بى نیاز مى کند،6 بلکه برخى از آنها در امکان تحلیل یا تعریف «معرفت» و دست یابى به شرایط لازم و کافى آن و ارائه تعریفى جامع و مانع، تردید داشته و آن را زیر سؤال برده اند.7

در مقابل چنین نگرشى، بسیارى دیگر تحلیل معرفت را لازم دانسته و تحلیل لغوى را بى نیازکننده از تحلیل فلسفى ندانسته اند. به نظر آنها، لازم است به تحلیل فلسفى آن پرداخت.8

در عین حال، آنان در عدم جامعیت و مانعیت تعریف سنّتى مذکور اتفاق نظر دارند. از این رو، عده اى به اصلاح این تعریف یا تحلیل پرداخته، یا مؤلّفه دیگرى بر آن افزوده اند. عده اى از اساس، شرط سوم را منکر شدند و برخى دیگر شرط صدق را. عده اى نیز با حفظ همان مؤلّفه ها، تفسیرهاى دیگرى براى آن ارائه کردند. کسانى که مؤلّفه یا شرط دیگرى بر آن اجزا یا شرایط سه گانه افزودند، خود در تعیین آن جزء با شرط اضافى اختلاف کردند و هر یک چیزى را به مثابه رکن یا شرط چهارم معرفت بیان کردند. در اینجاست که در این مبحث، نظریه هاى گوناگونى همچون نظریه علّى و شرطى ارائه شده است. خود آن راه حل ها یا نظریه ها نیز مورد مناقشه و نزاع قرار گرفته است.9 از این رو، به تعبیر موزر و دیگران، راه حل هایى که براى این مسئله ارائه شده پیچیده و بى سرانجام است و بر هیچ راه حلّى توافق و اتفاق نظر وجود ندارد. بسیارى از معرفت شناسان معاصر بدین نتیجه رسیده اند که معرفت گزاره اى به شرط چهارمى نیاز دارد؛ اما اینکه این شرط چهارم چیست، هیچ راه حلّى مقبول همگان نیست.10

افزون بر آن، برخى در ارکان سه گانه معرفت نیز تردید نموده، بدیل هاى دیگرى پیشنهاد کرده اند. از جمله آلوین پلنتینگا (Alvin Plantinga) به کارگیرى واژه «موجَّه سازى» را گم راه کننده و ناصواب مى داند؛ چراکه از این واژه مفادى وظیفه شناختى11 به ذهن متبادر مى گردد. وى معتقد است، به رغم آنکه در عصر تاریک پیش از گتیه «در دامان مادر، آموخته ایم که "معرفت" عبارت است از: "باور صادق موجّه" و حتى در این عصر روشنگرى پس از گتیه، هنوز موجّه سازى و معرفت را عمیقآ مرتبط تلقّى مى کنیم»،12 کاربرد واژه «موجّه» در تحلیل معرفت درست نیست. باید واژه اى به کار برد که این مضمون اصلا به ذهن خطور نکند یا کمتر خطور کند. واژه «Warrant»، به معناى «دلیل ضامن صدق»، این گونه است و بار وظیفه شناختى کمترى دارد. از این رو، وى توصیه مى کند به جاى «موجّه» (Justified)، Warrantبه کار گرفته شود.

لرر علاوه بر ترمیم تعریف مزبور، در مولّفه «باور» مناقشه مى کند و پیشنهاد مى دهد به جاى باور یا اعتقاد13 «قبول» یا «پذیرش»14 به کار گرفته شود. از منظر وى، هر باورى معرفت نیست، بلکه بر باورى «معرفت» صادق است که در جهت صدق، مورد قبول یا پذیرش قرار گیرد. انسان احیانآ امورى را باور مى کند که اعتقاد بدان ها در جهت صدق و برآورده ساختن اهداف معرفتى نیست، بلکه گاهى به امورى گرایش مى یابد که به سبب دلایل غیرمعرفت شناختى، از جمله منافع اقتصادى، آنها را باور کرده است. بدین سان، از جمله مؤلّفه ها و شرایط معرفت، باور و اعتقادى است که در جهت صدق و به منظور دست یابى به آن باشد، نه هر نوع باور یا اعتقادى. هر نوع باورى مستلزم پذیرش نیست، بلکه نوع خاصى از آن مستلزم پذیرش است.15

بدین روى، هیچ اتفاق نظرى در تعریف یا تحلیل «معرفت» وجود ندارد و پس از گذشت چهار دهه از نقد گتیه، شکاف میان معرفت شناسان معاصر درباره تحلیل معرفت عمیق تر شده است، تا آنجا که برخى پیشنهاد کرده اند که از تحلیل معرفت دست برداریم. توضیح آنکه برخى از حامیان نظریه ویتگنشتاین در پژوهش هاى فلسفى و نیز بعضى از کسانى که به نظریه «زبان متعارف» گرایش دارند امکان تحلیل معرفت را انکار کرده اند؛ زیرا از نظر آنها، «معرفت» مفهومى کلى نیست که در حوزه ها و بافت هاى گوناگون مشترک معنوى باشد، بلکه کاربرد معرفت در حوزه هاى گوناگون، متفاوت است. ممکن است معرفت در حوزه معرفت دینى معنایى داشته باشد که با معرفت اخلاقى یا معرفت ریاضى صرفآ در اسم شریک است و نه بیش از آن. از این رو، آنها بدین نتیجه رسیده اند که باید از تلاش براى تحلیل معرفت کلى دست برداشت. بدین سان، در کاربرد واژه «معرفت» و مانند آن نیاز به معنایى مشترک در کاربردهاى متعدد آن نیست، بلکه ممکن است شباهت هایى آنها را با یکدیگر مرتبط سازد، بدون آنکه اشتراک معنوى در موارد گوناگون استعمال وجود داشته باشد.16

به نظر مى رسد با دقت و تأمّل در مباحث مربوط به تعریف «معرفت»، به رغم مناقشات مطرح شده در این باب، مى توان بدین نتیجه دست یافت که صحّت اطلاق «معرفت» بر یک گزاره، بر صدق آن مبتنى است. بدون احراز صدق آن، نمى توان آن را معرفت دانست. در این باره، مى توان به یک اتفاق نظر گسترده دست یافت. همگان در گذشته و حال بر این امر اتفاق نظر دارند و اطلاق «معرفت» را بر یک گزاره منوط به این امر مى دانند که آن گزاره صادق باشد. بدون احراز صدق، نمى توان آن را معرفت به شمار آورد؛ همچنین براى آنکه گزاره اى متعلّق معرفت من قرار گیرد و بدان معرفت یابم لازم است من به آن گزاره اعتقاد یا باور داشته باشم. از این رو، باید حیثیت منطقى را از لحاظ معرفت شناختى تمییز داد. در منطق، لازم نیست براى درستى یا نادرستى امرى، شخص (S) بدان معرفت داشته باشد. اما به لحاظ معرفت شناختى، آن گاه بر P اطلاق «معرفت» صادق است که متعلّق معرفت من باشد و من بدان گزاره اعتقاد و باور داشته باشم. اما اینکه شرایط لازم و کافى براى صدق معرفت چیست، نه تنها هیچ اتفاق و اجماعى بر آن وجود ندارد، بلکه تاکنون نظریه اى کامل، قابل دفاع و مصون از هرگونه نقد ارائه نشده است. بدین سان، اتفاقى که در مسئله هست این است که بر نادرستى تحلیل سنّتى معرفت، اتفاق نظر وجود دارد.

این نکته ما را بدین حقیقت رهنمون مى سازد که دل مشغولى بدین مسئله، یعنى مسئله تعریف و تحلیل معرفت و کاوش در شرایط لازم و کافى آن، از اساس نادرست است و تلاش براى دست یابى به آن تلاشى ناموفق و در واقع بى راهه رفتن است. این امر به مفهوم «معرفت» اختصاص ندارد. بسیارى از مفاهیم متعارف چنین هستند و پژوهش درباره تعریف حقیقى و تحلیل آنها تلاشى ناکام است. گرچه ممکن است این گونه مفاهیم در واقع، حدّ و مرز مشخصى داشته باشند، اما دست یابى به آنها براى ما متعذّر است. از این رو، منطق ارسطویى، که مدعى کشف جنس و فصل حقیقى و ذاتیات اشیاست، خود را در دست یابى به تعریف حقیقى مفاهیم غیربدیهى و غیرماهوى، ناکام مى بیند و آن را امرى متعسّر و متعذّر تلقّى مى کند، چه رسد به مفاهیم بدیهى و وجودى.

البته برخى از معرفت شناسان معاصر ـ چنان که دیدیم ـ به ناکامى در تعریف یا تحلیل معرفت اعتراف دارند، اما گفته آنها بر اساس مبناى ویژه اى است که در این باب برگزیده اند؛ از جمله آنکه کلى بودن مفهوم «معرفت» و دیگر مفاهیم مانند آن را انکار کرده اند.

دیدگاه نگارنده

به نظر مى رسد که اگر نتوان به تعریف حقیقى برخى از مفاهیم، از جمله «معرفت» دست یافت، در بحث هاى معرفت شناسى، مشکلى ایجاد نمى شود. این مسئله آن گاه روشن تر مى شود که بر اساس نگرش منطق دانان و حکماى مسلمان، این شیوه را کژراهه یا بیراهه تلقّى کنیم. به نظر آنها، مفاهیمى همچون علم، معرفت، وجود، امکان و امتناع بدیهى اند؛ تحلیل فلسفى و تعریف حقیقى آنها ممکن نیست و هرگونه تعریفى از آنها مستلزم محالى همچون «دور» یا مانند آن خواهد بود.

بدین سان، مى توان گفت: چنین سلوکى فکرى درباره «معرفت» از اساس صحیح نیست. این گونه مفاهیمْ بدیهى اند و به تعریف نیازى ندارند، بلکه معمولا تعریف حقیقى آنها ناممکن است و محذوراتى از قبیل لزوم دور به دنبال دارد. براى انتزاع مفهوم «معرفت» و دست یابى بدان، مى توان یکى از مصادیق حضورى آن را مورد توجه و بازبینى قرار داد و مفهوم «معرفت» را از آن انتزاع کرد. از این رو، معرفت در معرفت شناسى و فلسفه اسلامى، قلمرو گسترده اى دارد و شامل علوم حضورى و حصولى، مفاهیم و گزاره ها یا تصورات و تصدیقات نیز مى گردد، گرچه مى توان در این دانش، همچون منطق، به نوع ویژه اى از معرفت همچون معرفت حصولى یا معرفت گزاره اى پرداخت و درباره آن به پژوهش پرداخت.

به عبارت روشن تر، ادعاى نگارنده این است که به تحلیل معرفت نیازى نیست، بلکه این کار ناممکن است. اگر «معرفت» به تعریف نیاز داشته باشد، تعریف قراردادى کفایت مى کند؛ چنان که در ریاضیات با تعریف نقطه، خط، عدد و مانند آنها، تعریفى براى هر یک از آنها قرارداد کرده اند و به جاى بحث از مانعیت و جامعیت آن، به مباحث کلیدى و بنیادین مى پردازند. بدین روى، ادعاى مزبور از دو بخش تشکیل شده است و دو جنبه دارد: اثباتى و سلبى. جنبه سلبى آن، یا تردید در امکان دست یابى به تعریفى جامع و مانع از معرفت است یا اصولا انکار امکان دست یابى به چنین تعریفى است. در جنبه اثباتى، راه حلّى براى این مسئله ارائه مى شود که هم این مشکلات در آن مرتفع مى شوند و هم مباحث معرفت شناسى به پیش مى روند. البته برخى از معرفت شناسان معاصر بر اساس مبانى ویژه خود، به نتیجه اول رسیده اند؛ اما تاکنون به جهت دوم توجهى نشده است. بدین سان، گرچه این دسته از معرفت شناسان به لحاظ نتیجه با ما هم داستان هستند، مبانى آنها قابل نقد بوده و قابل پذیرش نیست؛ چنان که بسیارى از معاصران این مبانى را نقد کرده اند.17

اکنون که از این منظر، پرداختن به شرایط لازم براى صدق مفهوم «معرفت» و تحلیل فلسفى آن تلاشى بیهوده است ـ چراکه دست یابى به تعریف حقیقى این گونه مفاهیم متعذّر یا متعسّر و در مواردى ناممکن است ـ در معرفت شناسى و دانش هاى همگن، آن گاه که واژه «معرفت» را به کار مى بریم و به دنبال آن، مفهوم آن را منظور مى کنیم، چه معنایى از آن مراد است؟

راه حلّ برگزیده در تعریف «معرفت»

به نظر مى رسد معرفت مراتبى دارد. ابتدا این مراتب را به اختصار بیان مى کنیم، سپس بدین مهم مى پردازیم که هر مرتبه چه مؤلّفه هایى دارد و در پایان، از این مسئله اساسى بحث مى کنیم که در معرفت شناسى، کدام مرتبه مطمح نظر
است یا مى تواند ملحوظ شود.

معرفت اقسام گوناگونى دارد و در میان اقسام آن، «معرفت قضیه اى» داراى ویژگى خاصى است. در «معرفت قضیه اى»، لازم است دو حیثیت را از یکدیگر متمایز نمود :

1. ارتباط قضیه با محکى آن: به این لحاظ، قضیه به صدق یا کذب توصیف مى گردد. اگر قضیه اى با محکى خود مطابق باشد، صادق است، و اگر مطابق نباشد کاذب است. این نظرگاه منطقى است. از این منظر، قضیه اى که با واقع مطابق باشد، «علم و معرفت» نامیده مى شود، و اگر با واقع مطابق نباشد بدان «جهل» اطلاق مى گردد. در اصطلاح، این لحاظ «لحاظ عینى» قضیه نامیده مى شود.

2. ارتباط قضیه با مُدرِک: در این نظرگاه، کیفیت اعتقاد مُدرِک به قضیه مورد لحاظ قرار مى گیرد و به حالات گوناگون وى در برخورد با قضیه توجه مى شود. معمولا حالات وى به قطع، ظن، شک و وهم تقسیم مى شوند. چنین لحاظى روان شناسانه است. در این لحاظ، با قطع نظر از مطابقت قضیه با واقع (محکى خود) یا عدم مطابقت آن، حالت هاى شخص مورد توجه قرار مى گیرد و به حیثیت منطقى آن توجه نمى شود. بدین روى، مى توان معرفت گزاره اى را از دو جهت بررسى کرد و بر اساس شقوق هر یک از آن جهات، انواع گوناگونى از معرفت به دست آورد. به نمودار ذیل توجه کنید :

با توجه به آنچه گذشت، «معرفت» کاربردها یا اصطلاحات متعددى دارد :

1. معرفت، اعم از حضورى و حصولى؛

2. معرفت حصولى، اعم از تصور و تصدیق یا مفهوم و قضیه؛

معرفت قضیه اى نیز خود، کاربردها یا اصطلاحات گوناگونى دارد :

الف. معرفت قضیه اى یقینى بالمعنى الاخص؛ و آن عبارت است از: اعتقاد جازم صادق ثابت. در این کاربرد، هم ارتباط قضیه با واقع و هم ارتباط آن با مُدرِک ملحوظ است. از این رو، این قسم معرفتْ جهل مرکّب را دربر نمى گیرد. این مرتبه از معرفت را به گونه اى تعریف کرده اند که مى توان مقوّمات و مؤلّفه هاى آن را چنین برشمرد: 1. تصدیق یا اعتقاد به یک گزاره (P)؛ 2. جزم به آن؛ 3. صدق؛ 4. ثبات.

قید چهارم به این امر اشعار دارد که این نوع معرفت، تقلیدى نیست، بلکه یا بیّن است و نیاز به استدلال ندارد و یا مبیّن است و براى آن استدلال شده و از این رو، نظرى و مدلّل است.

ب. معرفت قضیه اى یقینى بالمعنى الخاص؛ و آن عبارت است از: اعتقاد جازم صادق. در این کاربرد، هم ارتباط قضیه با واقع ملحوظ است و هم ارتباط آن با مُدرِک. این گونه معرفت، گرچه معرفت تقلیدى یقینى را دربر مى گیرد، شامل جهل مرکّب نمى شود. از این رو، تمایز آن با مرتبه اول، در این است که نوع اول شامل معرفت تقلیدى جزمى نمى شود، بر خلاف این مرتبه که آن را نیز دربر مى گیرد. مؤلّفه ها و عناصر سازنده آن عبارتند از: 1. باور یا تصدیق یا اعتقاد به یک گزاره (P)؛ 2. جزم به آن؛ 3. صدق.

ج. معرفت قضیه اى یقینى بالمعنى الاعم؛ و آن عبارت است از: اعتقاد جازم. در این گونه معرفت، صرفآ ارتباط قضیه با مُدرک ملحوظ است و نه با واقع. به این مرتبه از معرفت، «یقین روان شناسانه» نیز گفته مى شود.

د. معرفت قضیه اى ظنّى؛ و آن عبارت است از: اعتقاد راجح. این مرتبه از معرفت، خود مراتبى دارد که از مراتب نزدیک به شک آغاز مى گردد و تا مراتب نزدیک به قطع ادامه دارد. بالاترین مرتبه آن را «اطمینان» مى نامند. آشکار است که در منطق ارسطویى و بسیارى از نگرش هاى موجود، به این مرتبه نیز «معرفت» اطلاق کرده اند. اعتبار این نوع قضایا، یعنى گزاره هاى ظنّى، به این لحاظ است که غالبآ از واقع حکایت دارند و به این لحاظ، به آنها «اماره» گفته مى شود.

اما اگر به مفاد قضیه اى شک یا وهم داشته باشیم، حتى در صورتى که درجه احتمال آن 50 درصد باشد، بدان «معرفت» اطلاق نمى شود.

با تأمّل در هر یک از مراتبى که براى معرفت قضیه اى ذکر شد و توضیحات مربوط به آنها، مى توان ویژگى هاى هر یک را بررسى کرد و مشخصات هر یک را دریافت.

معناى «معرفت» در معرفت شناسى

اکنون در معرفت شناسى، کدام مرتبه از مراتب معرفت قضیه اى اراده شده، مورد بحث و بررسى قرار مى گیرد: معرفت یقینى بالمعنى الاخص یا معرفت یقینى بالمعنى الخاص یا معرفت یقینى بالمعنى الاعم یا معرفت ظنّى؟

گزاره پیشین و معرفت

براى پاسخ به این پرسش، باید، افزون بر اقسام یا مراتب معرفت، به مقدّمه دیگرى نیز توجه کنیم و آن تنوّع و گوناگونى گزاره هاست. قضایا بر چند دسته اند: 1. پیشین؛ 2. پسین. گزاره هاى پیشین گزاره هایى هستند که براى تصدیق و اعتقاد به آنها، به حواس ظاهرى نیازى نیست. بدون هرگونه تجربه حسّى، مى توان مفاد آنها را پذیرفت و بدان ها اذعان نمود. در مقابل، «قضایاى پسین» گزاره هایى هستند که پذیرش آنها مبتنى بر تجربه حسّى است و بدون کمک حواس، نمى توان بر مفاد آنها صحّه گذاشت. در گزاره هاى پیشین، مى توان به معرفت یقینى بالمعنى الاخص دست یافت، بلکه احتمالا مى توان گفت: در نزاع شکّاکان، منکران علم و نسبیت گرایان با فیلسوفان، تنها معرفت مورد نزاع معرفت یقینى بالمعنى الاخص است. مسئله اى که ذهن آنها را به خود مشغول کرده و نتوانسته اند راه حلّى براى آن بیایند، مسئله دست یابى به معرفت یقینى بالمعنى الاخص در حوزه گزاره هاى پیشین است، وگرنه بسیارى از شکّاکان معرفت ظنّى را انکار نمى کنند. نزاع آنها با فیلسوفان در این بوده است که آیا مى توان به واقعیات، معرفت یقینى به معناى اعتقاد جازم صادق ثابت دست یافت یا نه؟

بدین سان، در گزاره هاى پیشین، منظور از «دست یابى به معرفت»، دست یابى به معرفت یقینى بالمعنى الاخص است و چنین مرتبه اى از معرفت در دانش هایى همچون منطق، ریاضیات، و فلسفه قبل العلم ـ اعم از هستى شناسى، خداشناسى و مانند آنها ـ قابل دست یابى است. حتى اگر کسى این نظریه را بپذیرد که در برخى از حوزه ها همچون هستى شناسى و خداشناسى نمى توان به یقین بالمعنى الاخص دست یافت، بلکه معرفت رجحانى (اولى و اُحرى) به گزاره هاى این گونه حوزه ها به دست مى آید، یا اینکه معتقد شود که دست یابى به چنین مرتبه رفیعى براى همگان در این حوزه لازم نیست، مشکلى در معناى «معرفت» ایجاد نمى شود؛ چون این گفته به معناى اکتفا به مرتبه اى فروتر از مرتبه یقینى، یعنى معرفت ظنّى است و چنین اصطلاحى روشن و واضح است. آیا در طول تاریخ فلسفه، که اندیشمندان به تحلیل واژه «معرفت» نپرداخته اند، از این نظر دچار مشکلى شده اند؟ آشکار است که هر مرتبه اى از مراتب معرفت را که در نظر بگیریم دسته اى از مصادیقش یقینى است و صدق آن مرتبه بر آنها روشن و بلاتردید است و ممکن است مواردى هم یافت شوند که صدق آن مصادیق بر آنها احراز نشود. این مسئله مشکلى فلسفى یا معرفت شناختى ایجاد نمى کند.

گزاره هاى پسین و معرفت

در بسیارى از گزاره هاى پسین، نمى توان به معرفت یقینى بالمعنى الاخص دست یافت. در صورتى مى توان در چنین گزاره هایى به این درجه از معرفت دست یافت که شرایط اقامه برهان در آنها موجود باشد. بجز این موارد، معرفتى که ممکن است در این گونه گزاره ها حاصل شود معرفت یقینى بالمعنى الاعم یا معرفت ظنّى، اعم از اطمینان و غیراطمینان، است.

گرچه بحث از «معیار صدق» و چگونگى موجّه ساختن مراتب مادون معرفت یقینى بالمعنى الاخص بسیار دشوار است و در جاى خود باید بدان پرداخت،18 اما آشکار است که منظور از

«معرفت» در این گونه گزاره ها و در این قلمرو، علم متعارف، اطمینان، و معرفت ظنّى کمتر از اطمینان و یقین روان شناختى است. هر یک از این واژه ها تعریفى اصطلاحى دارد که معنا و مفهوم ویژه اى را قرارداد مى کند و مرتبه خاصى از معرفت را لحاظ مى نماید. در مبحث معنا و مفهوم معرفت، چه در گزاره هاى پسین و چه در گزاره هاى پیشین، مرتبه اى ویژه از «معرفت» لحاظ مى گردد و این مشکلى ایجاد نمى کند.

از این رو، مفهوم یا معناى «معرفت» مسئله اى اختلافى میان شکّاکان، نسبیت گران، و معرفت شناسان نیست. آنچه مورد بحث و نزاع است این است که آیا مى توان به چنین مرتبه هایى از معرفت در حوزه گزاره هاى پیشین و پسین دست یافت؟ آیا در گزاره هاى پسین، همچون گزاره هاى پیشین، مى توان به معرفت یقینى بالمعنى الاخص دست یافت؟ معرفت هایى که در هر یک از دو دسته گزاره حاصل مى شوند چگونه موجّه مى گردند و معیار صدق آنها چیست؟ آیا موجّه سازى امرى درونى است و صرفآ گزاره یا باورى را مى توان با باورها و گزاره ها موجّه ساخت، یا امرى بیرون از اجزاى گزاره و روابط گزاره هاست؟ پرسش هایى از این قبیل محل بحث هستند.

نتیجه گیرى

راهى که معرفت شناسى مبتنى بر رویکرد فلسفه تحلیلى پیش گرفته کژراهه است و به مقصد نمى رسد. به دشوارى مى توان ـ یا شاید اصلا نتوان ـ تعریف فلسفى دقیق، مانع و جامعى از «معرفت گزاره اى» ارائه کرد؛ چنان که اکنون پس از گذشت بیش از چهار دهه، شاهد ناکامى این رویکرد هستیم و به رغم ارائه تعریف هاى بدیل و اصلاح تعریف سنّتى، یعنى باور صادق موجّه یا به اختصار (T.J.B) نتوانسته اند به تعریف جامع و مانعى دست یابند.

راه حل ما در مسئله تحلیل فلسفى مفهوم و واژه «معرفت» این است که این واژه و مفهومْ بدیهى است، نیازى به تحلیل فلسفى یا تعریف حقیقى ندارد. در عین حال، براى اینکه مراتب یا اقسام معرفت هاى مورد نیاز در معرفت شناسى روشن شوند، مراتب معرفت را بر حسب اصطلاح، مى توان تبیین نمود و مؤلّفه هاى آن را مشخص ساخت و در هر دسته از گزاره ها، مرتبه اى از معرفت را که ممکن است به کار رود، مشخص ساخت. آشکار است که به گزاره هاى موهوم یا مشکوک «معرفت» اطلاق نمى شود. «معرفت» به گزاره اى اطلاق مى شود که نسبت به آن معرفت ظنّى یا علم متعارف یا معرفت یقینى ـ هر یک از مراتب سه گانه ـ داشته باشیم. مانعى نیست که بر بعضى از موارد نتوانیم «معرفت» اطلاق کنیم و یا در اطلاق آن شک داشته باشیم. چنین امرى در صدق واژه هاى متعارف، امرى گریزناپذیر است.

1 * دانشیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره). تاریخ دریافت: 10/9/86 ـ تاریخ پذیرش: 2/12/86.

1. See. Keith Lehrer, Theory of Knowledge (USA, Westview Press, 1990), ch. I / RoderickChishom, Theory of Knowledge (USA, Prentice Hall Inc., 2nd ed. 1982), ch. 6.

2 . See. P. K. Moser et al, The Theory of Knowledge (New York: Oxford University Press, 1998),ch. 2 /محمّد حسین زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امامخمینى 1، 1382)، ص 53ـ55.

3. See. Keith Lehrer, Theory of Knowledge, p. 9-13 / R. K. Shope, The Analysis of Knowledge(USA, Princeton University Press, 1983), p. 2.

4. John Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis (London, Routledge, 2nd ed., 1967),ch. 2.

5 . See. Edmund Gettie, "Is Justified True Belief Knowledge?", In Louis Pojman, ed. The Theoryof Knowledge (California, Wadsworth Inc., 1993), p. 134-136 /ادموند گتیه، «آیا معرفت باور صادق موجّه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون 7و 8 (زمستان 1374)، ص321ـ326.

6 . See. Keith Lehrer, Theory of Knowledge, p. 5.

7 . Ibid, p. 6.

8 . Ibid.

9 . See. P. K. Moser et al, The Theory of Knowledge, p. 97-98 / N. Everit, Modern Epistemology(USA, McGraw-Hill Inc., 1995), chs. 2-3 /

محمّد حسین زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، فصل دوم.

10 . See. P. K. Moser & .., The Theory of Knowledge, p. 98.

11 . deontological.

12. See. ALvin Plantinga, Warrant: Current Debates (New York, Oxford University Press, 1993), p.4 /

نیز ر. ک. آلوین پلنتینگا و دیگران، مفاهیم بنیادین در معرفت شناسى، ترجمه محمّد حسین زاده (قم، زلال کوثر،1382)، ص 12ـ13.

13 . belief.

14 . acceptance.

15. See. Keith Lehrer, Theory of Knowledge, p. 10-11.

16. See. P. K. Moser et al, The Theory of Knowledge, p. 26 / N. Everit, Modern Epistemology, p.49-50.

17 . Ibid.

18 ـ در حوزه گزاره هاى دینى، بدین مهم پرداخته ایم و از معیار صدق یا چگونگى موجَّه ساختن گزاره هاى پسینغیریقینى بالمعنى الاخص ـ اعم از یقین روان شناختى، علم متعارف یا اطمینان و گزاره هاى ظنىغیراطمینانى ـ به تفصیل بحث کرده ایم. ر.ک. محمّد حسین زاده، معرفت لازم و کافى در دین (در دستچاپ).