تلاقي پراگماتيسم و پست‏مدرنيسم در فلسفه «ريچارد رورتي»

سال ششم، شماره دوم، زمستان 1387، 165ـ194

محمّد اصغري[248]

 

چكيده

اين مقاله به بررسي تأثير تلاقي پراگماتيسم و پست‏مدرنيسم در شكل‏گيري نئوپراگماتيسم ريچارد رورتي مي‏پردازد. اصالت طبيعت، داروينيسم، و ابزارانگاري از جمله مباني پراگماتيسم كلاسيك شمرده مي‏شوند كه در شكل‏گيري نئوپراگماتيسم رورتي اثرگذار هستند. ديويي و جيمز از معروف‏ترين شخصيت‏هايي به شمار مي‏روند كه رورتي از آنها تأثير پذيرفته است. علاوه بر پراگماتيسم، پست‏مدرنيسم نيز در انديشه رورتي جايگاه خاصي دارد و از جمله مباني‏اي كه در تكوين فلسفه وي مؤثر هستند مي‏توان به مرگ سوژه، عقل‏ستيزي، و انكار حقيقت اشاره كرد. در اين ميان، رورتي با بسياري از انديشه‏هاي فيلسوفان پست‏مدرن همچون دريدا، ويتگنشتاين دوم، و ليوتار در زمينه نقد مدرنيته همداستان است.

 

كليدواژه‏ها: پراگماتيسم، پست‏مدرنيسم، نئوپراگماتيسم، فلسفه مدرن، رورتي.

 

مقدّمه

در اين نوشتار، هدف ما بررسي تأثير تلاقي پراگماتيسم و پست‏مدرنيسم در شكل‏گيري نئوپراگماتيسم ريچارد رورتي است. همان‏طور كه دو جريان بزرگ فكري دوره مدرن يعني عقل‏گرايي و تجربه‏گرايي در ايده‏آليسم استعلايي كانت با يكديگر تلاقي مي‏يابند، در نئوپراگماتيسم رورتي نيز شبيه اين تلاقي رخ مي‏دهد؛ با اين تفاوت كه در فلسفه رورتي، به جاي عقل‏گرايي و تجربه‏گرايي، پراگماتيسم و پست‏مدرنيسم با يكديگر جمع مي‏شوند. البته، سنخيت بين پراگماتيسم و پست‏مدرنيسم با سنخيت ميان عقل‏گرايي و تجربه‏گرايي تفاوت دارد؛ ولي اشتراكات پراگماتيسم و پست‏مدرنيسم بسيار بيشتر از اختلافاتشان است. فرضيه اصلي، در اين پژوهش تلاقي اين دو جريان فكري در فلسفه رورتي است. شايان ذكر است كه محدود كردن فلسفه رورتي به اين دو جريان مهم به همان اندازه اشتباه است كه آن فلسفه را از اين دو جريان جدا كنيم و در تكوين انديشه فلسفي رورتي نقش فرعي و تبعي به آنها بدهيم. به عبارت ديگر، نبايد چنين تصور كرد كه عناصر ديگري در شكل‏گيري فلسفه رورتي تأثير نداشته‏اند. براي مثال، مي‏توانيم رگه‏هايي از فلسفه‏هاي تحليلي، اگزيستانسياليستي، و حتي هرمنوتيكي گادامر را نيز در انديشه رورتي پيدا كنيم. با اين حال، در اين مقاله، صرفا به تأثير پراگماتيسم و پست‏مدرنيسم در تكوين تفكرات نئوپراگماتيستي رورتي و تلاقي اين دو جريان در انديشه او مي‏پردازيم. بدين منظور، به كتاب‏هاي اصلي رورتي مراجعه كرده و با ژرف‏نگري، در لابه‏لاي سطور اين كتاب‏ها، ردپاي اين تلاقي را نشان داده‏ايم. از اين‏رو، ابتدا به مباني پراگماتيسم كلاسيك مثل داروينيسم، و سپس به مباني پست‏مدرنيسم مثل مرگ سوژه و ضدعقل‏گرايي پرداخته‏ايم. در ادامه نيز به بررسي مباني نئوپراگماتيسم رورتي پرداخته و تأثير پراگماتيسم و پست‏مدرنيسم را در آن آشكار ساخته‏ايم.

مباني پراگماتيسم

پراگماتيسم مشخصا فلسفه آمريكاست؛ ولي اين امر بدين معنا نيست كه تفكر پراگماتيستي محدود به يك كشور خاص است، بلكه رگه‏هاي اين تفكر در فلسفه‏هاي اروپايي و آسيايي نيز ديده مي‏شود. واژه «پراگماتيسم» مشتق از لفظ يوناني pragma به معني Action يا عمل است. اين اصطلاح را اولين بار، چارلز سندرس پيرس در سال 1878 وارد فلسفه كرد. در ادامه، ويليام جيمز هرچه بيشتر به آن عمق و محتوا بخشيد و ميد آن را با امر اجتماعي پيوند داد و سرانجام جان ديويي پراگماتيسم را با آموزش و پرورش و همچنين سياست عجين ساخت. در اين مقاله، فقط به سه مورد از مباني خاص اين فلسفه ـ كه در شكل‏گيري نئوپراگماتيسم رورتي نقش دارند ـ اشاره مي‏كنيم:

 

الف. اصالت طبيعت

اصالت طبيعت[249] يك نوع جهان‏بيني فلسفي است كه در آن، واقعيت و جايگاه انسان درواقعيت از يكديگر جدا نيستند. منظور از واقعيت همان طبيعت است، نه چيزي غيرطبيعي يا ماوراي طبيعي. اصالت طبيعت بر شناخت رو به رشد حاصل از مشاهده علمي تأكيد مي‏كند؛ از اين‏رو، گاهي با علم يكي گرفته مي‏شود. بر اين اساس، اصالت طبيعت به وحدت تجربه، عقل و علم اشاره مي‏كند. آغاز اين بحث به نيمه نخست قرن بيستم برمي‏گردد كه پراگماتيست‏هايي مثل جان ديويي، ارنست ناگل، سيدني هوك، و سلارز مدافع آن بودند. رابرت اودي در فرهنگ لغت فلسفه كمبريج اصالت طبيعت را در قالب دو ديدگاه مطرح مي‏كند: 1) هر چيزي متشكّل از موجودات طبيعي است، موجوداتي كه در علوم طبيعي مورد مطالعه قرار مي‏گيرند؛ 2) روش مقبول توجيه و تبيين در علوم است.[250] ناگفته پيداست كه ديدگاه اول متافيزيكي و آنتولوژيكي، و ديدگاه دومروش‏شناختي است. به طور كلّي، فلسفه با اصالت طبيعت مخالف است؛ امّا پراگماتيسم از آن دفاع مي‏كند. براي مثال، ديويي در بين پراگماتيست‏ها از همه بيشتر مدافع اصالت طبيعت است. بر همين اساس، وي هيچ‏گونه الوهيت و غايتي در طبيعت نمي‏بيند؛ اين مسئله ناشي از روح طبيعت‏گرا و روح داروينيستي انديشه اوست. بنابراين، فلسفه ديويي نوعي اصالت تجربه طبيعت‏گرايانه است؛ حتي در عنوان يكي از كتاب‏هاي او به نام تجربه و طبيعت (1925) نيز اين گرايش فكري و فلسفي به وضوح ديده مي‏شود. بنا به اصالت طبيعت ديويي، «عقل» در طبيعت قرار دارد. البته، به اعتقاد بسياري از مفسّران، اين ديدگاه كه عقل در طبيعت قرار دارد به اسپينوزا برمي‏گردد. به هر ترتيب، ديويي جنبه فطري عقل را همچون دكارت و كانت قبول نداشت. به همين سبب، او خود را طبيعت‏گرا مي‏پنداشت؛ ولي نه از نوع متافيزيكي، بلكه مدافع روش علمي بود. از اين‏رو، طبيعت‏گرايي وي در اين قالب فهم‏پذير است. ديويي روش علمي را محدود به حوزه علم نمي‏دانست؛ بلكه آن را به حوزه انديشه نيز تعميم مي‏داد. به اين دليل، وي منتقد سرسخت متافيزيك و آنتولوژي عقل‏گرايانه و ايده‏آليستي از نوع كانتي، دكارتي و هگلي بود.

تفسير ديويي از واقعيت، برخلاف مكاتب فكري مذكور، بر وحدت انسان و محيط تأكيد داشت و طبيعت را كلّ اندام‏واري مي‏پنداشت. بر همين اساس، ديويي تمايزهاي ذهن و جسم، فرد و جامعه، و حقيقت و ارزش را ساخته و پرداخته عقل مي‏دانست كه در عمل كارآيي ندارند و اعتقاد داشت كه ما بايد بر اين ثنويت‏هاي به ارث رسيده از گذشته غالب شويم. گفتني است، همين نوع انتقاد را رورتي نيز درباره ثنويت‏هاي فلسفي و عقلي طرح نموده است.

همچنين، پراگماتيست‏ها يقينا تحت تأثير داروين و اصالت طبيعت تكاملي قرار داشتند و آنها اين پيشرفت‏ها و ساير پيشرفت‏ها در علوم تجربي را غيرمستقيم مؤيد نظرهاي فلسفي‏شان مي‏دانستند.[251] آنان گاهي از اصالت طبيعت بيولوژيكي[252] بحثمي‏كردند. ويليام جيمز نيز از طبيعت‏گرايان بود؛ ولي نه در حوزه علمي، بلكه در حوزه اخلاق. او از تلقّي طبيعت‏گرايانه اخلاق و اساس آن دفاع مي‏كرد. طبق ديدگاه جيمز، ما بايد صفات اخلاقي را ذاتا طبيعي بدانيم، نه ماوراي طبيعي و خدادادي يا فطري. از اين‏رو، شالوده اخلاق امر طبيعي است، نه امر پيشيني كانتي يا مثل افلاطوني. جيمز در اراده معطوف به ايمان بر اين باور است كه فلسفه اخلاق جزمي، كه از قبل ساخته شده باشد، وجود ندارد.[253] پس، جيمز اصالت امر پيشيني را در اخلاق رد مي‏كند و مي‏گويد:در اخلاق، نقطه نهايي نمي‏تواند وجود داشته باشد و هرچه وجود دارد در طبيعت است.[254] در اين بخش از مقاله، قصد نداشتيم وارد جزئيات اين موضوع جذّاب شويم؛بلكه فقط مي‏خواستيم عمق نفوذ تفكر طبيعت‏گرايانه جيمز را آشكار كنيم. به هر روي، پراگماتيسم را بدون اصالت طبيعت نمي‏توان فهم كرد.

 

ب. داروينيسم

بدون اصالت طبيعت، داروينيسم[255] قابل فهم نيست. البته بايد گفت كه اين دو لازم وملزوم يكديگر هستند. داروينيسم بر اساس طبيعت‏گرايي خاص خود، مفهوم عقل و عقلانيت را رد مي‏كند؛ چون عقل در تفكر فلسفي حاصل تكامل طبيعت نيست، بلكه آن‏گونه كه دكارتيان مي‏پنداشتند عنصري غيرطبيعي يا ـ به زبان ديني ـ عنصري خدادادي و فطري است و از اين‏رو، خارج از چرخه تكامل طبيعي قرار دارد. امّا، بنابر ديدگاه داروينيسم، هرچه به عنوان واقعيت وجود دارد محصول تكامل است؛ بنابراين، مفهوم عقل ـ از نوع فلسفي ـ جايگاهي در داستان تكامل دارويني ندارد. پراگماتيست‏ها از داروينيسم استقبال كردند. جان ديويي، يكي از سرشناس‏ترين فيلسوفان پراگماتيست آمريكايي (كه نفوذ زيادي بر نظريه آموزش و پرورش در آمريكا داشت)، وجود هر نوع عنصر متعالي با نام روح يا ذهن يا نفس را در طبيعت انسان رد مي‏كرد؛ حال آنكه اين عنصر در فلسفه سنّتي كاشف حقيقت متعالي و اصول اخلاقي است. وي در عوضْ انسان را ارگانيسمي تعريف مي‏كرد كه همواره، براي سازگاري با محيط پيرامون، به كوشش تازه‏اي دست مي‏زند. در نظريه آموزش و پرورش ديويي، يادگيري شكل ديگري از سازگاري با محيط شمرده مي‏شود يا نوعي انتخاب طبيعي ذهني است. ديويي به اصالت تكامل دارويني ايمان داشت و بر پيشرفت تدريجي در حوزه اجتماع تأكيد مي‏كرد. او همين ايمان خود را در مقاله معروف «نفوذ داروين بر فلسفه» به بيان درمي‏آورد. وي داروينيسم را منطق ذهن، اخلاقيات و زندگي توصيف مي‏كرد. در اين منطق، انديشه بازتاب واقعيت نيست؛ بلكه ابزاري در خدمت رفع احتياجات انساني است.

 

ج. ابزارانگاري

ابزارانگاري[256] نوعي ديدگاه آنتي‏رئاليستي درباره نظريه‏هاي علمي است. در اين ديدگاه،نظريات به عنوان دستگاه‏ها و ابزارهايي براي سهولت حركت از مجموعه‏اي معيّن از مشاهدات به مجموعه‏اي از مشاهدات پيش‏بيني‏شده تلقّي مي‏شوند. همچنين، در اين ديدگاه، گزاره‏هاي نظري به واقعيت و حقيقت ارجاع ندارند؛ از اين‏رو، داراي بار هستي‏شناختي نيستند.[257] البته، ابزارانگاري معناي وسيع‏تري دارد كه در پيوند بامعرفت‏شناسي پراگماتيك ديويي است. اكثر مفسّرانِ ديويي، او را معمار «ابزارانگاري» مي‏دانند.[258]

ديويي ابزارانگاري را اصلي مي‏داند كه شهود آنچه را او «وضعيت نامتعيّن»[259]مي‏نامد سازمان‏دهي مي‏كند. اين امر نيز بيانگر معناي دارويني پيوند و استمرار بين منابع حيواني و ماقبل شناختي بقاست كه دقت زياد علم از آن ناشي مي‏شود.[260] گاهي ديوييابزارانگاري، پراگماتيسم، اومانيسم و تجربه‏گرايي را در يك رديف قرار مي‏دهد. در واقع، ابزارانگاري ديويي تلقّي كاركردي از تمام مفاهيم از جمله مفاهيم علمي است. در اين تلقّي، شأن معرفتي مفاهيم و شأن عقلاني اعمال (به مثابه كاركرد آنها) به كامل كردن، پيش‏بيني نمودن و كنترل كردن تعامل‏هاي انضمامي ما با جهان تجربه‏شده ماست.[261]جان ديويي، كه پراگماتيسم را در همه حوزه‏هاي زندگي به ويژه حوزه تعليم و تربيت به كار گرفت، بر آن بود كه تصورها در صورتي حقيقت دارند كه شرايطي را براي حل مشكلات فراهم كنند. وي به واسطه نظريه ابزارانگاري‏اش، كه روايت او از پراگماتيسم است، در خارج از ايالات متحده شهرت بيشتري دارد.

ويليام جيمز و جان ديويي هر دو بر آن بودند كه ذهن در روند تكاملي، به عنوان ابزاري براي سازگاري با محيط زيست موجودات زنده محسوب مي‏شود. برطبق ديدگاه جيمز، نظريات دست‏افزارهايي هستند كه به منظور حل مسائل و مشكلات روزمرّه به كار مي‏روند. بنابراين، هر نظريه بايد برحسب موفقيت آن در ايفاي اين نقش به داوري گذاشته شود. براي مثال، اگر كسي راه خود را در جنگلي گم كند، بنابر ديدگاه پراگماتيسم، مي‏تواند از طريق تفكر و فعاليت نظري اين وضع را مورد بررسي قرار دهد: با استفاده از معلوماتي مانند وضع خورشيد و جهتي كه شخص راه مي‏رود، و شناسايي قبلي وي از آن ناحيه، مي‏توان نظريه داد كه چگونه از اين وضع ناگوار رهايي يابد. اين نظريه را برحسب نتيجه صواب يا خطاي آن ارزش‏يابي مي‏كنيم و به عنوان ابزار مفيد يا غيرمفيد براي دست‏يابي به مقصود مورد داوري قرار مي‏دهيم. بر اين اساس، نظريه‏ها و انديشه‏ها ابزارهايي براي بهبود و سعادت زندگي انسان هستند؛ حتي زبان نيز وسيله‏اي براي زيستن و بقاي انسان است، نه بازنمايي واقعيت.

 

مباني پست‏مدرنيسم

با توجه به اينكه لفظ «پست‏مدرنيسم» تعريف واحدي ندارد كه همه بتوانند بر سر آن به توافق برسند، ناچاريم دو تعريف عام و خاص از پست‏مدرنيسم ارائه دهيم. در تعريف عام، پست‏مدرنيسم مجموعه‏اي از نظريه‏ها و سبك‏هاي هنري يا غيرهنري است كه به عنوان جهان‏بيني خاص چند دهه اخير (از دهه 60 به بعد)، واكنشي برضدّ مدرنيسم و مدرنيته غربي محسوب مي‏شود. در اين تعريف، مي‏توان مصاديق پست‏مدرنيسم را در حيطه‏هاي مختلف از هنر گرفته تا سياست و از فلسفه گرفته تا دين نشان داد. براي مثال، در هنر معماري، گرايش به سبك‏هاي سنّتي ـ مثل سبك گوتيك ـ و سبك‏هاي يوناني و رومي را در طراحي ساختمانِ پست‏مدرن مي‏توان نمونه‏اي از مصاديق پست‏مدرنيسم دانست. چارلز جنكس در كتاب پست‏مدرنيسم چيست؟ نمونه‏هاي زيادي از معماري پست‏مدرن را همراه با تصاويرشان آورده است. در سياست و اقتصاد، بحث تمركززدايي و توجه به گروه‏هاي حاشيه‏اي ـ كه نقش محوري را در فلسفه فوكو ايفا مي‏كنند ـ از مباحث پست‏مدرنيستي محسوب مي‏شود. بنابراين، معناي عام اين اصطلاح در روزگار ما در سطح وسيعي به كار مي‏رود. پست‏مدرنيسم، در اين معنا، به جنبه‏هايي از فرهنگ، تفكر و جامعه مربوط مي‏شود.[262] در حوزه فرهنگ، پست‏مدرنيسم در قالب هنر وادبيات نمود پيدا كرده است. اين اصطلاح در حوزه تفكر خود را در قالب فلسفه‏هاي ضدمدرنيستي و ضدشالوده‏گرايي نشان مي‏دهد. همچنين، در حوزه جامعه، در قالب سياست پست‏مدرن و حتي جنگ پست‏مدرن كه بر پايه رسانه‏هاي قدرتمند جهاني استوار است معرفي مي‏شود.

در معناي خاص، تعريف پست‏مدرنيسم با توجه به برداشت‏هاي هريك از فيلسوفان و متفكران پست‏مدرن از آن متفاوت است. براي مثال، ليوتار در كتاب خود (با نام وضعيت پست‏مدرن) پست‏مدرنيسم را «بي‏اعتمادي به روايت‏هاي كلان» مثل آزادي و كمونيسم مي‏داند. ايهاب حسن، در حوزه ادبيات و هنر، آن را «شكل زيبايي‏شناختي جديد» قلمداد مي‏كند. جنكس نيز پست‏مدرنيسم را مخصوصا در قلمرو معماري «سبك عصر ما» معرفي مي‏كند. فردريك جيمسون آن را «فرهنگ سرمايه‏داري متأخر» مي‏داند و ديدگاه‏هاي ماركسيسم كلاسيك را بر اساس تفكرات نئوماركسيستي‏اش نقد مي‏كند. ژان بودريار، فوكوياما، و واتيمو آن را «پايان تاريخ» و پايان ايدئولوژي غالب تلقّي مي‏كنند. البته، اين تعاريف يگانه تعاريف موجود از پست‏مدرنيسم نيستند؛ بلكه تعريف‏هاي ديگري نيز وجود دارند كه كم‏وبيش تركيبي از اين تعاريف هستند. تعريف برخي از فيلسوفان پست‏مدرن مثل رورتي از پست‏مدرنيسم نيز همان تعريف ليوتار (بي‏اعتمادي به روايت‏هاي كلان) است.[263] بنابراين مي‏بينيم كه ماهيت پست‏مدرنيسم بسيار پيچيده است و به دست دادن تعريف واحد و يكدست از آن به همان اندازه گمراه‏كننده است كه تعاريف مختلف فوق‏الذكر را ماهيتا عين هم بدانيم. در اين مقاله، صرفا به سه مورد از مباني پست‏مدرنيسم اشاره مي‏كنيم:

 

الف. مرگ سوژه

در نيمه دوم قرن بيستم، تغيير مسير بزرگي در تفكر غربي ايجاد شده است؛ تغيير مسيري كه مي‏توان آن را در قالب مفهوم «مرگ سوژه» يا «مرگ انسان» خلاصه كرد. اين مرگ، در بسياري از حيطه‏هاي تفكر بشر معاصر، موضوع مباحثات و مناظرات بوده است. البته، مباحثه‏هاي مربوط به مرگ انسان، اغلب دستخوش مجادله‏هايي بي‏پايان بر سر مطلق‏انگاري در مقابل نسبي‏انگاري، و شالوده‏گرايي در مقابل چندپارگي بوده است. يكي از بارزترين اقدام‏هاي متفكران و فيلسوفان پست‏مدرن حمله به مفهوم سوژه دكارتي ـ كانتي است. از اين‏رو، شاخصه اصلي در فلسفه مدرن سوبژكتيويته است. چنان‏كه مي‏دانيم، دكارت با ابداع ذهن انديشنده يا كوژيتو (cogito) آن را وارد فلسفه مدرن كرد؛ و فلسفه‏هاي بعدي نيز همين مفهوم را با اندكي تغيير در تعريف آن، به منزله شالوده معرفت‏شناسي خويش قلمداد كردند. امّا فيلسوفان پست‏مدرن از اين خود يا ذهن دكارتي يا كانتي مركززدايي مي‏كنند. در پست‏مدرنيسم، از اين مركززدايي از انسان با عنوان «مرگ سوژه» ياد شده؛ و گاهي در قالب ادبيات، از آن با عنوان «مرگ مؤلف» تعبير شده است. فوكو مقاله «مؤلف چيست؟» را با بحث انتقادي خود در يكي از كتاب‏هايش به نام نظم چيزها شروع مي‏كند. در اين كتاب، او پژوهشي را در زمينه شرايط احتمالي آغاز كرد كه بر اساس آن، بشر به عنوان سوژه شناساي دانش در رشته‏اي معيّن مطرح مي‏شود (آنچه ما «علوم انساني» يا «علوم اجتماعي» مي‏ناميم.) تحليل فوكو از مدرنيته و نظام فكري آن، كه همانا كشف و شرح قوانين صورت‏بندي شده نظام فكري در علوم انساني بود در قرن بيستم به بار نشست. به عبارت ديگر، مي‏توان گفت كه پيدايش شاخه‏هاي مختلف علوم انساني مثل جامعه‏شناسي، تاريخ و روان‏پزشكي و غيره مؤيد اين امرند كه تفكر مدرن به شكل شاخه‏هاي مختلف علوم انساني تبلور يافته است. البته بايد گفت كه فوكو مفهوم قدرت را در پيدايش اين امر بسيار مؤثر مي‏داند. از اين‏رو، روش اصلي او براي پژوهش در اين رشته‏هاي علمي، و آگاهي از اينكه چطور اين رشته‏ها موضوعات مورد مطالعه خود را تشكيل مي‏دهند، بررسي «گفتمان»ها يا «شيوه‏هاي گفتماني» بود. منظور از تشكيل دادن موضوعات توسط اين رشته بدين معناست كه مثلاً روان‏پزشكي تعريفي خاص از انسان ارائه مي‏دهد، همان‏گونه كه زيست‏شناسي تعريفي بيولوژيكي و صرفا مادي از انسان ارائه مي‏دهد. اين نوع ارائه تعريف باعث مي‏شود كه هر رشته‏اي از علوم انساني با تعريفي از انسان سروكار داشته باشد كه گاهي باهم متعارض هستند.

بنابراين، در تفكر پساساختارگرا و پست‏مدرن، مرگ انسان (مرگ سوژه) ايده‏اي غالب شمرده مي‏شود.[264] گفتني است، گاهي از اين مركززدايي، به مرگ سوژه نيز تعبيرمي‏شود. دكارت انسان را سوژه‏اي معرفي مي‏كند كه محور معرفت‏شناسي فلسفه مدرن را تشكيل مي‏دهد. مفهوم فلسفي سوژه اين است كه هر فردي كه خود را سوژه فرض مي‏كند مركز هستي به شمار مي‏آيد و پيرامون را ابژه مي‏گيرد و به عنوان فاعل بايد در آن تصرف كند. سوژه به فاعل شناسا و ابژه به متعلّق شناسا ترجمه شده كه تعريفي معرفت‏شناختي است. هسته مركزي انسان مدرن سوبژكتيويسم است. به عبارت ديگر، تعريفي كه دكارت در قرن هفدهم از انسان به مثابه جوهر انديشنده ارائه دهد باعث گرديد كه فيلسوفان مدرن پس از او انسان را در قالب همان الگوي سوبژكتيويسم يا اصالت ذهني تعريف كنند كه در آن ماهيت انسان چيزي جز انديشه نيست و اين نگاه سوبژكتيويستي به انسان در دوره مدرن هسته مركزي هر نوع تعريف از انسان را تشكيل مي‏داد. فوكو مي‏گويد: انسان اختراع است؛ بدين ترتيب، او به تيره، تار و تمام شدن تفكر انسان اشاره مي‏كند. وي روايتگر مرگ انسان مدرن است.

 

ب. عقل‏ستيزي

عقل‏ستيزي يا ضدعقل‏گرايي[265] به پست‏مدرنيسم منحصر نيست. اين پديده از زمانرمانتيك‏ها تا اگزيستانسياليست‏ها وجود داشته، سپس به پست‏مدرنيست‏ها رسيده است. به نظر مي‏رسد كه شخصيت‏هايي همچون نيچه، كيركگور، و هايدگر و نيز فوكو، دريدا، و ليوتار و همچنين رورتي گرايش‏هاي ضدعقل‏گرايي داشته‏اند. حمله نيچه به عقل‏گرايي غربي تأثير عظيمي بر هايدگر، دريدا، دلوز، فوكو، ليوتار و ساير نظريه‏پردازان پست‏مدرن داشته است. اگر نيچه را، به لحاظ تأثير وي در تفكرات پست‏مدرنيستي، پدربزرگ پست‏مدرنيست‏ها بناميم، چندان به بيراهه نرفته‏ايم.

متفكران پست‏مدرن اتفاق‏نظر دارند كه آرمانِ تحقق عقل و عقلانيت در جامعه، باقي‏مانده سنّت روشنگري به حساب مي‏آيد و در دوران ما، يعني دوران پست‏مدرن، از اعتبار افتاده است. به گمان اينان، عقل ذاتا مدعي جهان‏گستري و فراگيري است و در نتيجه، گرايش به مطلق‏باوري را در خود مي‏پروراند. اعتقاد به احكام فراگير و جهان‏گستر، پذيرش قوانين ضروري در روند تاريخ و قبول اصول كلّي تعميم‏پذير به تمامي جامعه‏هاي بشري و وضعيت‏هاي گوناگون زندگي، و به طور خلاصه انديشيدن به جامعه همچون كلّيتي يگانه (و ناديده گرفتن كثرت فرهنگي در درون هر جامعه يا ميان جامعه‏هاي مختلف) از ويژگي‏هاي مدرنيسم كلاسيك شمرده مي‏شوند. به باور متفكران پست‏مدرن، «خردباوري مدرن، و ادعاي فراگير و جهان‏گستر آن، ايدئولوژي مناسب براي نظام‏هاي توتاليتر است»؛[266] به همين دليل، آنان سخت بر اين خردباوري مي‏تازند.

فلسفه مدرن عمدتا بر سكولاريسم و اومانيسم عقل‏محور مبتني بود. در اين دوره، فيلسوفان تصور مي‏كردند كه انسان از قوّه‏اي به نام «عقل» بهره‏مند است كه با آن مي‏تواند حقايق طبيعي و اجتماعي را كشف كند. اين فيلسوفان مي‏پنداشتند كه در جهان و جامعه بشري، قانون‏هايي وجود دارد كه عقل مي‏تواند آن قانون‏ها را كشف و كنترل نمايد. ايمان به عقل از بارزترين ويژگي‏هاي مدرنيته غربي بود. امّا پست‏مدرنيسم عقلانيت روشنگري را در قالب پروژه جست‏وجوي حقيقت علمي و عيني، و معرفت يقيني، رد مي‏كند. در دوره مدرن، به ويژه عصر روشنگري، عقل داور نهايي بود و نقش مشروعيت‏بخشي به فرهنگ مدرنيته را داشت. همچنين، عقل ابزاري براي توجيه جزميت‏ها و ارزش‏هاي عصر روشنگري به شمار مي‏رفت. نظريه‏پردازان پست‏مدرني همچون فوكو مشروعيت‏بخشي عقل را به شدّت رد مي‏كنند. ليوتار نيز وقتي پست‏مدرنيسم را بي‏اعتمادي به روايت‏هاي كلان توصيف مي‏كند، به طور مستقيم و گاه غيرمستقيم، به عقلانيت مدرن و دستاوردهاي اجتماعي و سياسي آن مي‏تازد و راه‏حل را ايجاد روايت‏هاي خُرد از جمله گروه‏هاي حاشيه‏اي، طرفداران محيط زيست و غيره مي‏داند. او روايت‏هاي كلان از جمله عقلانيت ماركسيستي يا هگلي يا كانتي را نمي‏پذيرد و از اين‏رو، اين نظريه يا روايت بزرگ را، كه مي‏خواهد همه شئونات جامعه را تفسير نمايد، رد مي‏كند. اين در حالي است كه رد هر نوع روايت كلان، رد عقلانيت مدرنيته محسوب مي‏شود.

ج. انكار حقيقت

نفي حقيقت از ديگر شاخصه‏هاي فكري پست‏مدرنيست‏هاست. پراگماتيسم و پست‏مدرنيسم، در انكار حقيقت عيني، در كنار يكديگر قرار مي‏گيرند. البته، اين امر تنها وجه اشتراك آنها نيست. پست‏مدرنيسم، به عنوان يك ديدگاه فلسفي، دانش و معرفت را بازتفسير مي‏كند و درباره چيزهايي مثل واقعيت، حقيقت، عقل، ارزش و معناي زبان‏شناختي، صورتي از نسبي‏انگاري فرهنگي را نشان مي‏دهد. طبق ديدگاه پست‏مدرنيست‏ها، چيزي به عنوان واقعيت و حقيقت عيني مستقل از اجتماع انساني وجود ندارد و هرچه هست ساخته و پرداخته اجتماع بشري و اعمال زباني است. از اين‏رو، پست‏مدرنيسم آشكارا نظريه مطابقت حقيقت را انكار، و ادعا مي‏كند كه حقيقت مخلوق زباني است كه احساسات، عواطف، ارزش‏ها، و آداب و رسوم هر جامعه زباني را بيان مي‏كند.[267]

از نظر پست‏مدرنيست‏ها، در صورتي كه بگوييم حقيقت همان مطابقت با امر واقع است، اين گفتار بيانگر اين شرط خواهد بود كه اگر كسي خلاف آن را بگويد، قرباني خواهد شد و اين امر يعني اينكه قدرت و حقيقت در هم تنيده‏اند. فوكو دقيقا بر اين جنبه متمركز شده است. در فلسفه‏هاي كلاسيك، فيلسوفان بر شرايط امكان احكام بر اساس حقيقت استعلايي متمركز بودند. اين حقيقت گاهي ساكن در وجود تلقّي مي‏شد، گاهي ساكن در ذهن، و گاهي ساكن در مطابقت با شي‏ء. ساختارشكني دريدا بر بافت و زمينه تمامي قضايا متمركز مي‏شود. دريدا در مقابل هگل بر اين باور است كه حقيقت در شناخت مطلق تحقّق نمي‏يابد، بلكه در كارايي وابسته به متن و زمينه تحقّق مي‏يابد. به عبارت ديگر، حقيقت جدا از بافت فرهنگي و اجتماعي وجود ندارد. با اين حال، وي از نابودي حقيقت سخن نمي‏گويد، بلكه صرفا مي‏خواهد حقيقت را در بافت خودش قرار دهد. دريدا مي‏گويد: ارزش حقيقت (و تمامي ارزش‏هاي مربوط به آن) هرگز در نوشته‏هاي من از بين نمي‏رود، بلكه دوباره آن را در بافت‏هاي طبقه‏بندي‏شده، و قوي‏تر و بزرگ‏تر، حك مي‏كنم.[268] اگر مي‏بينيم كه گاهي دريدا از نابودي حقيقت سخن مي‏راند،مراد وي ساختارشكني‏اي است كه شرايط پيچيده حقيقت را در بافت خودش آشكار مي‏كند. او در گراماتولوژي مي‏گويد كه عقلانيت حاكم بر نوشتار ديگر ناشي از لوگوس نيست، بلكه از نوشتار و به ويژه از مفهوم حقيقت ساختارزدايي مي‏كند.[269] دريدا،همچون ساير فيلسوفان پست‏مدرن، مفهوم حقيقت به مثابه مطابقت را قبول ندارد. او برخلاف هوسرل، مفهوم پديدارشناختي حقيقت را به مثابه امري حاضر براي ذهن نمي‏پذيرد و بر غياب آن در متن تأكيد مي‏كند. از اين منظر، وي پديدارشناسي هوسرل را كه مبتني بر مفهوم پديداري حقيقت است مورد انتقاد قرار مي‏دهد.

 

مباني نئوپراگماتيسم ريچارد رورتي

تا اينجا تلاش كرديم مباني پراگماتيسم و پست‏مدرنيسم را كه در شكل‏دهي انديشه رورتي نقش اساسي داشته‏اند بررسي و معروف‏ترين شخصيت‏هاي آنها را معرفي كنيم. در اينجا، نقطه تلاقي اين جريان‏هاي فكري را كه در فلسفه رورتي به «نئوپراگماتيسم»[270]مشهور است بررسي مي‏كنيم.

پراگماتيسم جديد در واقع رنسانسي در حوزه فلسفه آمريكايي شمرده مي‏شود و نئوپراگماتيسم به روز شده پراگماتيسم قديم است، هرچند رويكردي انتقادي به آن دارد؛ ولي در برخي از اصول با پراگماتيسم كلاسيك همخوان است. امروزه، پراگماتيسم بر مكتب‏هاي مختلف فلسفي مثل تحليل زباني، نظريه انتقادي، تجربه‏گرايي منطقي، پديده‏شناسي، و ساختارگرايي سايه افكنده است. البته، بين پراگماتيسم كلاسيك و پراگماتيسم جديد (كه فيلسوفاني مثل هيلاري پاتنم، سوزان هك، هابرماس، كواين، اپل، اكو، و ريچارد رورتي حاميان آن هستند)، شباهت‏ها و تفاوت‏هايي وجود دارد. در هر دو پراگماتيسم، زندگي انساني اساسا عمل است و از اين‏رو هر چيزي ـ حتي نظريه ـ به عمل تعلّق دارد. همچنين، در هر دو، رويكرد طبيعت‏گرايانه غالب است. براي مثال، كواين در اواخر قرن بيستم با طرح معرفت‏شناسي طبيعي‏شده‏اش از پراگماتيسم دفاع كرد. اين رويكرد تحت تأثير علم و داروينيسم در نزد ديويي و رورتي كاملاً مشهود است. پيشتر، اصالت طبيعت و اصالت علم را در پراگماتيسم قديم، نزد ديويي و ديگران، مورد بحث قرار داديم.

از نظر رورتي، تفاوت‏هايي بين پراگماتيسم كلاسيك و پراگماتيسم جديد وجود دارد. او در كتاب فلسفه و اميد اجتماعي به اين تفاوت‏ها اشاره مي‏كند و مي‏گويد: پراگماتيسم جديد صرفا از دو جنبه با پراگماتيسم قديم تفاوت دارد كه يكي از اين دو جنبه، مورد توجه بسياري از افرادي است كه خودشان استاد فلسفه نيستند. نخست آنكه ما پراگماتيست‏هاي جديد، به جاي تجربه يا ذهن يا وجدان (كه پراگماتيست‏هاي قديم به آنها مي‏پرداختند)، درباره زبان صحبت مي‏كنيم. دوم اينكه همه ما آثار كوهن، هنسن، تولمين، و فايرابند را خوانده و از اين‏رو، به اصطلاحِ «روش علمي» بدگمان شده‏ايم.[271]

بنابراين، از نظر رورتي، دو چيز موجب تمايز پراگماتيسم جديد از پراگماتيسم قديم مي‏شود: 1) گرايش به زبان؛ 2) ردّ روش علمي. رورتي معتقد است كه پراگماتيسم جديد، به واسطه عنصر زباني، پراگماتيسم كلاسيك را اصلاح مي‏كند. به باور او، پراگماتيسم زبان‏شناختي، پراگماتيسم را در سه حركت اساسي اصلاح مي‏كند: اولاً، به پراگماتيست‏هايي نظير جيمز و ديويي (به دليل ردّ انواع روش‏ها و هدف‏هاي فلسفه سنّتي) تبريك مي‏گويد؛ ثانيا، آنان را به سبب تلاش براي بازسازي آنچه نبايد بازسازي شود سرزنش مي‏كند؛ ثالثا، فقط اين نظر را مي‏پذيرد كه زبان براي تهيه مصالح فلسفه قابل دسترس است.[272] از اين‏رو، فلسفه تحليلي ـ كه مديون تمركز بر زبان است ـ بهتر ازجيمز و ديويي توانسته است از برخي ديدگاه‏هاي اساسي پراگماتيستي دفاع كند.[273]

همچنين، در پراگماتيسم جديد، چون ديگر اصالت علمْ اهميت چنداني ندارد، «روش علمي» نيز كنار گذاشته مي‏شود. از اين‏رو، پراگماتيست‏هاي جديد (متأثر از كوهن و فايرابند) به روش علمي بي‏اعتمادند. براي مثال، رورتي تحت تأثير كوهن و كتاب وي، ساختار انقلاب‏هاي علمي، روش علمي را رد مي‏كند. درست است كه ديويي از روش علمي صحبت كرده، ولي هرگز نتوانسته است اين روش را تبيين كند. جيمز نيز از روش پراگماتيكي بحث مي‏كند كه بيشتر بر ضدافلاطون‏گرايي تأكيد دارد.

از اين گذشته، بين پست‏مدرنيسم و نئوپراگماتيسم رورتي نيز شباهت‏هايي چند ديده مي‏شود. مثلاً، در اين دو جريان فكري، نوعي نقد متافيزيك عقل‏محور غرب وجود دارد. از اين‏رو، هم پست‏مدرنيسم و هم نئوپراگماتيسم رورتي منكر چيزي به نام متافيزيك هستند. گفتني است كه رورتي خود را متفكر پست‏مدرن مي‏داند و حتي گاهي از عبارت «ما پست‏مدرن‏ها»[274] استفاده مي‏كند؛ هرچند بيزاري‏اش را از اين اصطلاحاعلام مي‏دارد: «من گاهي خودم را به سبب ديدگاه‏هاي پراگماتيستي‏ام درباره حقيقت و عقلانيت يك «پست‏مدرن» مي‏دانم؛ ولي از اين نوع برچسب‏ها بيزارم.»[275]

به هر روي، نئوپراگماتيسم رورتي نيز اصول و مباني خاصي دارد كه در اين بخش از مقاله، به چهار نمونه از آنها اشاره مي‏كنيم. شايان ذكر است، در اين بخش، نفوذ انديشه‏هاي پراگماتيسم كلاسيك و پست‏مدرنيسم، و شخصيت‏هاي سرشناس آنها همچون ديويي، جيمز، ليوتار، دريدا، فوكو، و ويتگنشتاين دوم، در مباني نئوپراگماتيسم رورتي به خوبي آشكار خواهد شد.

 

الف. انكار حقيقت و واقعيت

يكي از مباني نئوپراگماتيسم رورتي را انكار حقيقت به مثابه مطابقت تشكيل مي‏دهد. رورتي، همانند پراگماتيست‏هايي مثل جيمز و ديويي و پست‏مدرنيست‏هايي نظير فوكو و دريدا و اكثر پسامدرنيست‏ها، حقيقت را نفي مي‏كند. او با انكار حقيقت معتقد است: سؤالاتي نظير «آيا حقيقت وجود دارد؟» يا «آيا شما به حقيقت باور داريد؟» عاقلانه به نظر نمي‏رسند؛ هر كس مي‏داند كه تفاوت بين باورهاي صادق و كاذب به همان اندازه مهم است كه تفاوت ميان غذاهاي مغذّي و سمّي! با اين حال، گاهي نخستين سؤال روزنامه‏نگاران از روشن‏فكران اين است كه: «آيا شما به حقيقت باور داريد؟» يا «آيا شما يكي از آن پست‏مدرنيست‏هاي سبكسر هستيد؟» اكنون اين سؤال همان نقشي را ايفا مي‏كند كه پيشتر سؤالِ «آيا شما به خدا باور داريد؟» يا «آيا شما يكي از ملحدان خطرناك هستيد؟» ايفا مي‏كرد.[276] ادعاي رورتي درباره اينكه حقيقتي وجود ندارد بيانگر تفكرپست‏مدرنيستي اوست. ديدگاه پست‏مدرن رورتي، درباره حقيقت و واقعيتِ عيني، ناشي از نفي مدرنيسم دكارتي و كانتي است؛ چون در فلسفه مدرن، مدرنيست‏ها يقين داشتند كه حقيقت با عقل قابل كشف است، از اين‏رو، آنان به عينيت حقيقت اعتقاد و ايمان راسخ داشتند و وظيفه فلسفه را كشف حقيقت مي‏دانستند. در ضمن، كشف حقيقت با عقل نوعي رستگاري براي بشر داشت و اين فلسفه بود كه نقش هدايت به سوي رستگاري را ايفا مي‏كرد. امّا بر طبق نظر رورتي، از دوره هگل، روشن‏فكران ايمان خويش را به فلسفه از دست داده‏اند، يعني ايمان به اين فكر كه رستگاري مي‏تواند به صورت باورهاي صادق حاصل شود. از اين‏رو، در تاريخ فلسفه، ايمان به حقيقت اشكال مختلفي داشته است.[277] به همين دليل، رورتي از جايگزيني حقيقت با شق‏هاي ديگر سخنمي‏گويد: در ابتداي قرن هفدهم، تلاش كرديم عشق به حقيقت را جايگزين عشق به خدا كنيم؛ بدين دليل، جهانِ توصيف‏شده توسط علم را شبه الهي دانستيم. در اواخر قرن هجدهم، تلاش كرديم عشق به خودمان را جايگزين عشق به حقيقت علمي كنيم؛ يعني ستايشي از طبيعتِ عميق روحاني يا شاعرانه خودمان را شبه الهي كرديم.[278]

برخلاف مدرنيسم، در پست‏مدرنيسم اعتقاد بر آن است كه آنچه ما به منزله حقيقت مي‏پذيريم وابسته به اجتماعي است كه در آن زندگي مي‏كنيم. به عبارت ديگر، حقيقت ساخته و پرداخته جامعه است؛ از اين‏رو، هيچ‏گونه حقيقت عيني و غيربشري براي متوسل شدن به آن وجود ندارد: حقيقت وابسته به اجتماعات بشري است و چون اجتماعات بشري متفاوت و متكثرند، مي‏توان گفت كه حقيقت، در اجتماع، متكثر و نسبي است.

رورتي به جاي حقيقت و عينيت، كه به عنوان محور فلسفه و معرفت‏شناسي مدرن قلمداد مي‏شد، توافق بين‏الاذهاني[279] را در ميان اعضاي جامعه مي‏پذيرد. بر اساس ايننظريه، اگر گروه كثيري از افراد بر سر برخي از قضايا اتفاق‏نظر داشته باشند و اين قضايا در جامعه آنان سودمند واقع شوند، توافق يادشده جايگزين عينيت غيربشري مي‏شود كه قبلاً به عنوان حقيقت مورد پذيرش بود. بنابراين، رورتي همانند جيمز و ديويي و همچنين دريدا و فوكو به انكار حقيقت به مثابه مطابقت مي‏پردازد و مي‏گويد: «نظريه تناظر صدق (حقيقت)[280] آن‏قدر آشكار و چنان بديهي است كه پرسش درباره آن فقطانحرافي است. ما مي‏گوييم كه اين نظريه اصلاً مفهوم نيست و هيچ اهميت خاصي ندارد ـ بيش از آنكه يك نظريه باشد، شعاري است كه قرن‏ها به طرزي احمقانه سرمي‏داديم.»[281] او معتقد است: با توجه به اينكه فلاسفه حقيقت را مطابقت با «واقعيت» (آن‏طور كه في‏نفسه هست) مي‏دانند، پس مطمئنا حقيقت مفهومي مطلق است. لذا عباراتي مانند «حقيقي براي من، نه براي شما» و «حقيقي در فرهنگ من، نه در فرهنگ شما» عباراتي نامعقول و بي‏معنا به حساب مي‏آيند؛ در حالي كه عباراتي مانند «خوب براي اين هدف، نه براي آن هدف» و «درست در اين موقعيت، نه در آن موقعيت» غالبا به كار مي‏روند و عباراتي مانند «موجّه براي من، نه براي تو» يا «موجّه در فرهنگ من، نه در فرهنگ تو» كاملاً معنا دارند. امّا نسبي كردن حقيقت، با توجه به هدف‏ها و موقعيت‏هاي مختلف، كاري متناقض‏نماست. خودِ مطلق بودن «حقيقت» دليل خوبي بر اين عقيده است كه «حقيقي» تعريف‏ناپذير است؛ از اين‏رو، ارائه هيچ نظريه‏اي در مورد ماهيت حقيقت ممكن نيست. فقط امر نسبي است كه مي‏توانيم درباره آن سخن بگوييم.[282]

رورتي صراحتا نظريه مطابقت صدق را انكار مي‏كند و تعريف جيمز را از حقيقت مي‏پذيرد. در كتاب نتايج پراگماتيسم مي‏نويسد: «ويليام جيمز گفته كه حقيقي... تنها مصلحتي در شيوه انديشيدن ماست، درست همان‏طور كه «حق» تنها مصلحتي در شيوه رفتار ماست. فيلسوفاني مثل من، اين نظر جيمز را متقاعدكننده مي‏دانند.»[283] او دربخش ديگري از همان كتاب درباره همين موضوع مي‏نويسد:

حرف جيمز آن بود كه چيزي عميق‏تر براي گفتن وجود ندارد؛ حقيقت نوعي شي‏ء نيست كه داراي ذاتي باشد، از اين‏رو، حقيقت مطابقت با واقعيت نيست. كساني كه مي‏خواهند حقيقتْ ذاتي داشته باشد مي‏خواهند شناخت يا عقلانيت يا پژوهش يا رابطه ميان زبان و متعلّق آنْ ذاتي داشته باشد. جيمز گمان مي‏كرد كه اين اميدها بي‏فايده‏اند.[284]

بنابراين، ريچارد رورتي ـ در كنار فيلسوفاني مثل هوسرل، هايدگر، ويتگنشتاين، و فوكو ـ از معدود فلاسفه معاصري است كه به ارزيابي و نقد سنّت فلسفي طولاني‏مدت مغرب‏زمين مي‏پردازد؛ اكثر فيلسوفان معاصر از جمله فيلسوفان پست‏مدرني مثل رورتي، درباره سنّت فلسفي و رابطه ما با آن، به بازتعريف‏هايي از اين سنّت فلسفي غربي همت گماشته‏اند. رورتي حتي از تفكر هايدگر، در كتاب وجود و زمان، تصويري پراگماتيستي به دست مي‏دهد. او مي‏گويد: من بخش اول كتاب وجود و زمان را حاوي استدلال‏هاي پراگماتيستي عليه افلاطون و دكارت تفسير مي‏كنم.[285] به نظر مي‏رسد كه وي با قبولنظريه پراگماتيكي، صدق حقيقت عيني را كنار مي‏گذارد.

ب. نفي عقل و عقلانيت

نفي حقيقت عيني مترادف با نفي عقل و عقلانيت، و نفي اين امر نيز به معناي نفي فلسفه است. متفكران دوره روشنگري اهميت خاصي به عقل مي‏دادند؛ به طوري كه اين دوره به عصر عقل و عقلانيت معروف است. در دوره روشنگري، عقل همان قوّه‏اي است كه ما را به كشف قوانين و حقيقت اشيا راهبر مي‏شود. امّا، متفكران پست‏مدرن به اين مفهوم عقل اعتقادي ندارند. رورتي معتقد است كه بايد عقلي را كه به دنبال حقيقت فراتاريخي و غيربشري است رها كرد. او در مقاله‏اي با عنوان «پيوند بين روشنگري و پست‏مدرنيسم» (در كتاب چه چيزي از روشنگري بر جاي مانده است؟) اعلام مي‏كند كه مفهوم عقل بدون ياور بشري، فقط زماني براي «پست‏مدرن‏ها» پذيرفتني خواهد بود كه اين تصوير از عقل كه آن قوّه‏اي است كه به دنبال حقيقت مي‏گردد پاك شود، تصويري كه ذهن بشر را با ساختار دروني واقعيت به طور عام، يا با ساختار دروني طبيعت انسان به طور خاص يكي مي‏كند.[286] در ضمن، رورتي به تأثيرپذيري خود از مباني فكريپست‏مدرنيسم در زمينه نفي مفهوم عقل اشاره مي‏كند و مي‏گويد: «ما پست‏مدرن‏ها فكر مي‏كنيم كه هرگز به طور كامل از شرّ نوعي ساديسم خودآزاردهنده‏اي كه گردن‏كلفت‏ها را به وجود مي‏آورد خلاص نخواهيم شد، مگر اينكه اعتقاد به چنين ساختارهايي را كنار بگذاريم. ما با نيچه موافقيم كه عمر بوي تعفنِ خون و شلّاق، بيش از عمر امر مطلق كانت است.»[287] بي‏شك، رورتي در زمينه نفي عقل در صف متفكران پست‏مدرن ايستاده،هرچند تمايل چنداني به نسبت دادن عنوان «پست‏مدرن» به خود نداشته است.

عقلي كه فيلسوفان پست‏مدرني مثل فوكو، دريدا، و رورتي بدان مي‏تازند، همواره، به مفهوم جست‏وجوكننده حقيقت فراتاريخي بوده است. اين عقل ميراث همان ذهن يا كوژيتوي دكارتي است كه طبيعت را مثل آيينه در خود منعكس مي‏سازد. رورتي اين ذهن را به صورت يك ماهيت شيشه‏اي[288] تصور كرده است. انتقاد رورتي از اين ذهن همانانتقاد از مركزيتِ خود به حساب مي‏آيد؛ گفتني است كه دريدا، فوكو، كريستوا، و بارت، مفهومِ خودِ منسجم و يكپارچه (از نوع خودِ استعلايي كانتي) را نپذيرفته‏اند و سوژه دكارتي و كانتي را كه با مفهوم جوهر مستقل از جسم و روحاني تلقّي مي‏شده است را كنار مي‏گذارند و در عوض برداشتي پست‏مدرنيستي از آن ارائه مي‏دهند كه در اين تعريف خود يا نفس چندپاره و فاقد مركز است. يقينا اين تعريف تحت تأثير انديشه‏هاي روانكاوانه فرويد و نيز تحت تأثير انديشه‏هاي پساساختارگرايانه لكان و فوكو است كه فرصت پرداختن به آن در اين نوشته مقدور نيست.[289] البته ناگفته نماند كه پيش از پست‏مدرنيست‏ها، نيچه مفهومِ خود را زير سؤال برده بود. قطعا نيچه نيز بي‏تأثير از نفوذ داروين و نظريه او نبوده است. به هر روي، هم پست‏مدرنيسم و هم داروينيسم، خود يا اگوي استعلايي را رد مي‏كنند. ماهيت اين خود يا اگوي استعلايي، عقل يا قدرت تفكر يا همان كوژيتوي دكارتي است.

رورتي سه معنا از عقلانيت را مورد توجه قرار مي‏دهد:[290]

1) در اين معنا، عقلانيت قابليتي است كه ماهيان بيش از آميب‏ها، انسان‏هاي به كارگيرنده زبان بيش از ميمون‏هاي انسان‏نما، و انسان‏هاي مجهز به فناوري مدرن بيش از انسان‏هاي فاقد اين فناوري از آن برخوردارند؛ يعني توانايي كپي‏برداري از محيط، از طريق سازگاري واكنش‏هاي شخص با محرك محيط پيرامون، به شيوه‏هاي پيچيده و ظريف. اين عقلانيت گاهي «عقل تكنيكي» و گاهي «مهارت براي بقا» ناميده شده است. در اين معنا از عقلانيت، صرف توانايي موجود زنده در برابر محيط زيست براي زنده ماندن خود مدنظر است، امّا استفاده بشر از زبان به عنوان ابزاري براي تعامل با هم‏نوعان و محيط زيست خود «عقلانيت» به حساب مي‏آيد.

2) در معناي دوم، عقلانيت به قوّه‏اي اضافي اطلاق مي‏شود كه از ميان حيوانات، فقط در آدميان وجود دارد. وجود اين جزء سازنده در ما دليلي است براي توصيف خودمان با الفاظي غير از الفاظي كه موجودات زنده غيرانساني را توصيف مي‏كنيم. رورتي به اين نوع عقلانيت اعتقادي ندارد؛ چون معتقد است: اين عقلانيت مستلزم ماهيت‏باوري درباره قوّه‏اي به نام عقل است كه از كنه اشيا شناخت پيدا مي‏كند. از نظر وي، اين نوع عقلانيت در قالب تكامل داروينيستي قابل دفاع نيست؛ چون اين عقلانيت قائل به قوّه‏اي خدادادي به نام «عقل» يا «نفس» است كه فراتر از تاريخ، و زمان و مكان شمرده مي‏شود، حال آنكه تكامل در تاريخ رخ مي‏دهد. عقلانيت سوم، كه جنبه سياسي و اخلاقي دارد، بيشتر مورد توجه رورتي است.

3) عقلانيت، در معناي سوم، تقريبا مترادف با تساهل است؛ يعني اين توانايي كه از تفاوت‏هاي ناشي از خود، ناراحت نشويم. به عبارت ديگر، با سليقه‏ها، رفتارها و انتخاب‏هاي مختلف هريك از انسان‏ها با تسامح برخورد كنيم و بپذيريم كه هر شخص به مثابه يك خود مستقل داراي ويژگي‏هاي رفتاري و فكري متفاوتي است و نبايد به چنين تفاوت‏هايي، پرخاشگرانه پاسخ دهيم. توانايي مذكور با اراده خود شخص براي تغيير عادات همراه است: شكل‏دهي دوباره به خود براي تبديل شدن به نوع ديگري از شخص، يعني شخصي كه چيزهايي غير از چيزهاي قبلي را مي‏خواهد. همچنين، اين عقلانيت بر اقناع (نه زور) تكيه دارد: تمايل به گفت‏وگو درباره چيزها (نه نزاع درباره آنها، و سوزاندن يا نابود كردن آنها). اين عقلانيت فضيلتي است كه افراد و جوامع را قادر مي‏سازد تا به طور صلح‏آميز در كنار يكديگر زندگي كنند. بنابراين، آن‏گونه كه هگل گفته است، گاهي عقلانيت در اين معنا مترادف با آزادي تصور مي‏شود. منظور رورتي از عقلانيت همين تعريف سوم است كه آن را در مقابل مفهوم روشنگري عقلانيت قرار مي‏دهد.

رورتي در كتاب حقيقت و پيشرفت چنين مي‏گويد: «گاهي اين سه معنا از عقلانيت در سنّت فكري مغرب‏زمين با يكديگر به كار رفته‏اند.»[291] به هر روي، درباره تصور رورتياز عقلانيت، مي‏توان به دو نكته مهم اشاره كرد: يكي اينكه، به نظر وي، «عقلانيت» موضوعي است كه به همبستگي در اجتماعي مربوط مي‏شود كه شخص عضوي از آن است (از اين‏رو، عقلانيتِ او بر اساس معيارهاي پذيرفته شده اجتماع تفسير مي‏شود)؛ ديگر اينكه، از اينجا، طبيعت و ماهيت اجتماعي عقلانيت آشكار مي‏شود.

 

ج. تأكيد بر زبان

در فلسفه معاصر، نوعي رويگرداني از تصورات و روي آوردن به زبان مشاهده مي‏شود كه معمولاً، در محافل فلسفي، بدان چرخش زباني[292] مي‏گويند. نتيجه منطقي چرخشزباني اين است كه ما نمي‏توانيم واقعيت نهايي را بشناسيم. رورتي معتقد است كه چيزي به نام طبيعت ذاتي يا صفات ذاتي اشيا وجود ندارد. ما نمي‏توانيم از واقعيت صحبت كنيم، ما فقط مي‏توانيم از جهان صحبت كنيم. همه چيز به توصيف‏هاي ما وابسته است و توصيف‏ها همواره ساخت‏هاي اجتماعي‏اند. به علاوه، «هر آگاهي يك امر زبان‏شناختي است.»[293] حتي گادامر نيز با اينكه تحليلي كامل را از تاريخيت تجربه به دست داده است، اعتقاد دارد كه تفسير يا همان توصيف در مقابل فهم همواره زباني است. وي نه تنها با هايدگر، بلكه با رورتي و دريدا نيز همنواست. البته بايد گفت كه چرخش زباني از رورتي آغاز نمي‏شود، بلكه او فقط تبعات آن را توصيف مي‏كند. رورتي به نقل از فرانك مي‏گويد: «چرخش زباني عبارت است از تبديل پارادايم فلسفي آگاهي به پارادايم نشانه.»[294]

زبان در فلسفه معاصر نقش مهمي را ايفا مي‏كند. امروز ديگر نظريه شناختْ كانون فلسفه نيست؛ بلكه كانون فلسفه را زبان تشكيل مي‏دهد.[295] رورتي نيز به اهميت زبان درروزگار ما اشاره مي‏كند؛ شايد به اين دليل كه او پرورش‏يافته فلسفه تحليلي است. البته بايد دانست كه زبان در قرن بيستم تنها براي فيلسوفان تحليلي مطرح نيست؛ چراكه مي‏توان اين امر را نزد فيلسوفان غيرتحليلي مثل هايدگر، دريدا، فوكو و اكثر فيلسوفان پست‏مدرن و فمينيست نيز مشاهده كرد. از اين‏رو، به نظر مي‏رسد، روي‏گرداني رورتي از فلسفه تحليلي و روي‏آوري او به فلسفه‏هاي اروپايي در واپسين آثارش را مي‏توان يكي ديگر از علل گرايش رورتي به نقش زبان در انديشه بشري محسوب كرد. او درباره جايگاه زبان مي‏نويسد: «امروزه، واژه‏هايي چون "نشانه"، "نماد"، "زبان"، و "گفتمان" در عصر ما به شعارهاي فلسفي روز تبديل شده است، همان‏گونه كه "عقل"، "علم"، و "ذهن" در سده گذشته شعارهاي فلسفي روز بود.»[296] به عبارت ديگر، زبان به يكي از موضوعات اصلي فلسفه‏هاي قرن بيستم به ويژه فلسفه تحليلي تبديل شده است. رورتي در مقاله‏اي با نام «فلسفه تحليلي و فلسفه تغيير شكل‏يافته» چنين مي‏نويسد: «فلسفه تحليلي بحث از تجربه را به بحث از زبان تغيير داده است؛ به عبارت ديگر، به چرخشي كه برگمن آن را «چرخش زبان‏شناختي» ناميده روي آورده است. اين فلسفه تلاش مي‏كند هرچه بيشتر خود را علمي كند.»[297] در واقع، رورتي بر نقش زبان در فلسفه معاصر تأكيدمي‏كند و مي‏گويد: «چرخش زبان‏شناختي وجه اشتراك تمامي فلسفه‏هاي قرن بيستم است؛ چنان‏كه زبان در انديشه هايدگر، گادامر، هابرماس، دريدا، كارناپ، آير، آستين، و ويتگنشتاين حضور آشكاري دارد.»[298] بنابراين، مي‏توان گفت: فلسفه زبان، به عنوانفلسفه خاص قرن بيستم، امروزه يكي از فلسفه‏هاي پرطرفدار در گروه‏هاي فلسفه دانشگاه‏هاي آمريكاست. اين امر بيانگر نقش برجسته زبان در حيطه‏هاي فلسفي و علمي و حتي سياسي و روشن‏فكري جهان امروز است؛ چنان‏كه عده‏اي اعتقاد دارند: سؤال اصلي فلسفه آنگلو ـ آمريكايي قرن بيستم اكنون اين است كه زبان چگونه با واقعيت مرتبط است؟ از نظر برخي، اين مسئله مشكل قرن بيستم است.[299] از ديدگاهرورتي، زبان حتي يكي از ويژگي‏هاي متمايزكننده پراگماتيسم جديد از پراگماتيسم كلاسيك است.

 

نتيجه‏گيري

فلسفه رورتي آميزه‏اي از تفكرات پراگماتيستي و پست‏مدرنيستي است كه وي از هريك از اين گرايش‏هاي فكري و فلسفي سلاحي را انتخاب مي‏كند تا به هر آنچه مي‏خواهد بتازد. امّا فراموش نكنيم كه رورتي بي‏جهت به فلسفه غرب نمي‏تازد؛ بلكه او به پشتوانه انديشه‏هاي پراگماتيست‏هايي همچون ديويي و جيمز و نيز پست‏مدرنيست‏هايي همچون ليوتار، دريدا و فوكو، درصدد برمي‏آيد تا در كانون تفكر مدرنيته و كلّ فلسفه غرب سره را از ناسره بازشناسد و نشان دهد كه آنچه صحيح است تفاوتي در عمل ايجاد مي‏كند كه اين تفاوت به بهبود جامعه انساني مي‏انجامد. بنابراين، وي مي‏كوشد تا هم از مباني پراگماتيسم و هم از مباني پست‏مدرنيسم استفاده كند. همان‏گونه كه قبلاً گفتيم، رورتي در اين كار به اتخاذ نگرش اصلاح‏گرايانه‏اي درباره پراگماتيسم و پست‏مدرنيسم اقدام كرده است.

رورتي گاهي در قالب تفكرات نئوپراگماتيستي خويش چنان از ديويي صحبت مي‏كند كه گويي اين ديويي است كه سخن مي‏گويد؛ غافل از اينكه اگر ديويي با متفكران پست‏مدرن روبه‏رو مي‏شد، قطعا طوري ديگر مي‏انديشيد. امّا آنچه براي خوانندگان آثار رورتي شگفت‏انگيز مي‏نمايد تركيب استادانه دو تفكر يادشده در قالب تفكر نئوپراگماتيستي است. هنگامي كه رورتي به انتقاد از متافيزيك و شالوده‏هايي مثل ذهن، معرفت‏شناسي، فلسفه، حقيقت و غيره مي‏پردازد، از نقدهاي فوكو به سوژه دكارتي و همچنين از نقد مفهوم «تجربه» در فلسفه ديويي الهام مي‏گيرد؛ و لذا گاهي تشخيص ديدگاه شخصي خود رورتي به طور صريح و آشكار دشوار مي‏شود.

گفته شد كه در نئوپراگماتيسم رورتي، دو عنصر بسيار كليدي وجود دارد: 1) تأكيد بر زبان و بازي‏هاي زباني؛ 2) ردّ هرنوع تبعيت از نظام‏سازي علمي و فلسفي. در بحث زبان، رورتي مستقيما تحت تأثير تفكرات ويتگنشتاين و بازي زباني اوست. رورتي همچون ويتگنشتاين دوم و ديويدسن، زبان را واسطه يا ميانجي يا رسانه‏اي براي بازنمايي نمي‏داند و اين خصلت زبان را به شدت محكوم مي‏كند؛ بلكه بر كاركرد زبان در زندگي انسان تأكيد مي‏ورزد. علاوه بر اين، وي از هر نوع نظام‏سازي مثل نظام هگلي و كانتي بيزار است. بنابراين، رورتي فيلسوفي است كه نه كاملاً پراگماتيست از نوع كلاسيك مثل جيمز و ديويي است و نه از نوع پست‏مدرنيست‏هايي همچون دريدا، فوكو و ليوتار. در واقع، تفكر او آميزه‏اي از انديشه‏هاي متفكران مذكور است كه به طرزي جالب تحت لواي پراگماتيسم پست‏مدرن بيان شده است. از اين‏رو، شناخت زواياي انديشه رورتي، بدون آشنايي با اين دو جريان، شناختي نادرست و گمراه‏كننده خواهد بود. ناگفته نماند كه انديشه‏هاي نئوپراگماتيستي او مخالفان و موافقان زيادي در آمريكا و سرتاسر جهان دارد؛ امّا خواه او را دوست داشته و خواه او را دشمن داشته باشيم، نمي‏توانيم او را فراموش كنيم.


 

 

··· منابع

ـ پست‏مدرنيته و پست مدرنيسم (تعاريف، نظريه‏ها و كاربست‏ها)، ترجمه و تدوين حسينعلي نوذري، تهران، نقش جهان، چ دوم، 1380.

ـ حقيقي، شاهرخ، گذار از مدرنيته، تهران، آگه، 1381، ويراست دوم.

ـ رورتي، ريچارد، اولويت دموكراسي بر فلسفه، ترجمه خشايار ديهيمي، تهران، طرح نو، 1382.

ـ ـــــ ، فلسفه و اميد اجتماعي، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تهران، ني، 1384.

October 2004. - Atkins, Kim, Self and Subjectivity, Blackwell Publishing Ltd USA, 2005.

- Audi, Robert, The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University Press, 1997.

- Baker, Keith Michael and Hanns Reill (eds), What's Left of Enlightenment? A Postmodern Question, Stanford University Press, 2001.

- Derrida Jacques, Limited Inc, Evanston: Northwestern University, 1988.

- Derrida, Jacques, Of Grammatology, London, Johns Habkins Uneversity Press, 1974.

- Hildebrand, David L., The Neopragmatist Turn, Published Southwest Philosophy Review v. 19, no. 1, January 2003.

- Kstenberger, Andreas J., What Is Truth?, Publishing ministry of Good News Publishers, 2005.

- Malpas, Simon, The Postmodern, Routledge, 2005.

- Menand, Louis, An Introduction to Pragmatism, New York, Vintage Books, 1997.

- Pappas, Grigory Fernand, John Dewey Ethis: Democracy as experience, USA, Blooming tong, 2008.

- Rorty, Richard, Analytic Phikosophy and Transformative Philosophy, www.stanford.edu./rorty/

- Rorty, Richard, Consequences of Pragmatism, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1982.

- Rorty, Richard, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

- Rorty, Richard, Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, v.1, Cambridge University Press, 1991.

- Rorty, Richard, The Decline of Redemptive Truth and the Rise of Literary Culture, http://www.stanford.edu/~rrorty/index.html

- Rorty, Richard, Truth and Progress, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 1998.

- Saatkamp, Herman J., (ed), Rorty and Pragmatism, Nashville, TN, Vanderbilt University Press, 1995.

- Shook, John R & Joseph Margolis, Companion toPragmatism, Blackwell Publishing, 2006.

- Sim, Stuart, The Routledge Companion to Postmodernism, Routledge, 2001.

- William, James, The Will to Believe and other essays in popular philosophy, Dover Publications, 1956.

- Wilson, Richard, The trouble with truth, At Anthropology Today, v. 20, n. 5,

پي نوشت ها:

[248] استاديار دانشگاه تبريز. دريافت: 24/ 11/1387ـ پذيرش: 25/1/88. asghari2007@gmail.com

 

[249]. naturalism.

 

[250]. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, p. 596

[251]. Grigory Fernand Pappas, John Dewey Ethis: Democracy as Experience, p. 18.

[252]. biological naturalism.

[253]. William James, The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy, p. 184.

[254]. Ibid.

[255]. Darwinism.

[256]. instrumentalism.

[257]12. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of

Philosophy, p. 438.

[258]. John R. Shook & Joseph Margolis, Companion to Pragmatism, Introduction, Pragmatism, Retrospective, and Prospective by Joseph Margolis, p. 1.

[259]. indeterminate situation.

[260]. Ibid, p. 8.

 

16. Robert Audi, The Cambridge Dictionary. of Philosophy, p. 438

[262]17. Simon Malpas, The Postmodern, p. 4.

[263]ـ براى مطالعه بيشتر درباره تعريف پست‏مدرنيسم از نظر فيلسوفان مذكور، ر.ك: پست مدرنيته و پست‏مدرنيسم تعاريف، نظريه‏ها و كاربست‏ها، ترجمه و تدوين حسينعلى نوذرى، ص 38، 50، 55، 63، 233 و 498.

 

[264]. Stuart Sim, The Routledge Companion to Postmodernism, see Section of "names and terms", p. 221.

[265]. irrationalism.

 

[266]ـ شاهرخ حقيقى، گذار از مدرنيته، ص 29.

[267]. Andreas J. Kstenberger, What Is Truth?, p. 79.

 

[268]. Jacques Derrida, Limited Inc, p. 146.

[269]. Jacques Derrida, Of Grammatology, p. 10.

[270]. neopragmatism.

[271]ـ ريچاد رورتى، فلسفه و اميد اجتماعى، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، ص 152.

[272]. David L. Hildebrand, The Neopragmatist Turn, Published in Southwest Philosophy Review, v. 19, no. 1, p 108.

[273]. Herman J. Saatkamp, Rorty and Pragmatism, p 35.

[274]. Keith Michael Baker and Hanns Reill, What's Left of Enlightenment? A Postmodern Question, p. 26.

[275]. Ibid, p. 24.

 

[276]. Richard Rorty, The Decline of Redemptive Truth and The Rise of Literary Culture, http://www.stanford.edu/~rrorty/index.html.

[277]. Richard Rorty, Truth and Progress, p. 22.

[278]. Ibid.

[279]. intersubjective agreement.

[280]. corresponding theory of truth.

 

[281]ـ ريچارد رورتى، اولويت دموكراسى بر فلسفه، ترجمه خشايار ديهيمى، ص 21.

[282]. Richard Rorty, Truth and Progress, p. 3.

[283]. Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, p. 21.

[284]. Ibid, p. 162.

[285]. Richard Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, p 33.

[286]. Keith Michael Baker and Hanns Reill, What's Left of Enlightenment? A Postmodern Question, p. 28.

[287]. Ibid, p. 29.

[288]. glassy essence.

[289]ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: فصل 5 و 6 كتاب زير:

Kim Atkins, Self and Subjectivity.

[290]. Richard Rorty, Truth and Progress, p. 186.

 

[291]. Ibid, p. 291.

[292]. linguistic turn.

[293]ـ ريچاد رورتى، فلسفه و اميد اجتماعى، ص 96.

[294]. Herman J. Saatkamp, Rorty and Pragmatism, p. 217.

[295]. Richard Wilson, The Trouble with Truth, At Anthropology Today, v. 20, No. 5, p. 14.

[296]ـ ريچاد رورتى، فلسفه و اميد اجتماعى، ص 115.

[297]. Richard Rorty, Analytic Philosophy and Transformative Philosophy, www.stanford.edu./rorty/

[298]. Ibid.

[299]. Louis Menand, An Introduction to Pragmatism, p. 234.