معرفت فلسفی

سال ششم، شماره دوم، زمستان 1387، 105ـ130

حسن عبدی[174]

محمود فتحعلی[175]

چکیده

پرسش اصلی ما در این پژوهش این است که: «آیا وجود جهان خارج جسمانی اثبات‏پذیر است؟» نویسنده ابتدا تلاش کرده است، با بررسی متون و منابع فلسفه اسلامی، گزارشی اجمالی از دیدگاه فیلسوفان مسلمان درباره «اثبات جهان خارج جسمانی» ارائه کند؛ در این گزارش، به دیدگاه فارابی، ابن‏سینا، بهمنیار، شیخ اشراق، و محقّق طوسی اشاره شده است. نویسنده سپس، با تمرکز بر دیدگاه صدرالمتألّهین در این‏باره، به بررسی ابعاد گوناگون این دیدگاه پرداخته است. این پژوهش با روش تحلیلی ـ عقلی انجام شده است. بر پایه این روش، همه مقدّماتی که در شکل‏گیری دیدگاه صدرالمتألّهین نقش داشته ـ خواه مقدّماتِ نمایان و خواه مقدّمات پنهان ـ به طور صریح در مقاله ذکر شده‏اند.

 

کلیدواژه‏ها: جهان خارج، ادراک حسّی، برهان عالم جسمانی، صدرالمتألّهین.

 

مقدّمه

همه ما، هر روز، با جهان خارج از خویش در ارتباط هستیم؛ برای رفتن به محل کار از وسایل نقلیه استفاده می‏کنیم، هنگام گرسنگی به سراغ غذا می‏رویم، و برای نوشتن از کاغذ و قلم استفاده می‏کنیم. امّا آیا شده است که به وجود این کاغذ و قلم و به طور کلّی، به وجود جهان خارج جسمانی شک کنیم؟ یکی از بحث‏هایی که در فلسفه معاصر غربی به آن توجه شده چگونگی علم به جهان خارج است. فیلسوفان معاصر به این مسئله پرداخته‏اند که آیا می‏توان به جهان خارج جسمانی علم پیدا کرد؟ همچنین، اگر علم به جهان خارج امکان‏پذیر است، این علم چگونه به دست می‏آید؟ شاید در آغاز به نظر برسد این پرسش مسئله تازه‏ای است که سابقه‏ای در فلسفه اسلامی ندارد، ولی با مراجعه به متون فلسفه اسلامی درمی‏یابیم که بسیاری از فیلسوفان مسلمان به این مسئله پرداخته و به دنبال راه‏هایی برای اثبات جهان خارج جسمانی بوده‏اند. در این مقاله، با تمرکز بر اندیشه‏های صدرالمتألّهین، دیدگاه او در این زمینه را بررسی می‏کنیم.

پیش از ورود به این بحث، مناسب است توضیحی را درباره روش انجام این پژوهش بیان کنیم. در این پژوهش، که بر مطالعه و بررسی متون و منابع نوشتاری استوار گشته، کوشش شده است تا در نقل سخن فیلسوفان بیش از هر چیز از منابع دست اول استفاده شود. همچنین، در بررسی مسئله، به سیر تکاملی آن در بستر تاریخ توجه شده است؛ یعنی، بر پایه تاریخ فلسفه اسلامی، نخست به دیدگاه فارابی اشاره کرده، سپس به ترتیب به سراغ فیلسوفانی رفته‏ایم که تلاش کرده‏اند تا بر یافته‏های قبلی بیفزایند. هدف از انتخاب این روش آن بوده است که خواننده با مطالعه این پژوهش به تصویری از سیر تکاملی موضوع دست یابد.

افزون بر این، در گزارش و بررسی دیدگاه صدرالمتألّهین، روش تحلیلی ـ عقلی برگزیده شده است. در این روش، باور بر آن است که یک دیدگاه با توجه به الگوی مبناگروی بر مجموعه‏ای از مقدّمات استوار است، ولی لزوما چنین نیست که یک متفکر، در نوشته خود، فقط به بیان این مقدّمات اکتفا کند؛ بلکه در برخی از موارد، مطالب دیگری را نیز که ارتباط منطقی چندانی به دیدگاه وی ندارند مطرح می‏کند. از این‏رو، گام اساسی در فهم دیدگاه یک متفکر این است که آن دسته از مقدّمات و شروط لازم و کافی را که به دیدگاه مذکور انجامیده‏اند از سایر مطالب بازشناسیم. در این مقاله، تلاش شده است تا در گزارش یک دیدگاه، همه مقدّماتی که در شکل‏گیری آن دیدگاه نقش داشته‏اند ـ خواه مقدّماتِ نمایان و خواه مقدّمات پنهان ـ به طور صریح ذکر شوند، به گونه‏ای که هر مقدّمه با شماره خاصی در جایگاه منطقی خود قرار گیرد. این روش، علاوه بر اینکه برای گزارش دیدگاه مفید است، برای بررسی آن نیز سودمند خواهد بود؛ زیرا، با پیروی از این روش، به خوبی می‏توان نشان داد که ضعف هر دیدگاه دقیقا به کدام‏یک از مقدّمات آن برمی‏گردد.

نکته دیگری که توجه به آن پیش از ورود به بحث لازم است، اینکه درباره علم به جهان خارج به دو شیوه می‏توان مطالعه و بررسی کرد: شیوه نخست آن است که با رویکردی معرفت‏شناختی به بررسی این مسئله بپردازیم که آیا علم ما به جهان خارج، صادق است؟ به عبارت دیگر، به بررسی ارزشِ معرفت‏شناختی علم به جهان خارج بپردازیم. شیوه دوم آن است که با رویکردی هستی‏شناختی به بررسی این مسئله بپردازیم که آیا جهان جسمانی وجود دارد؟ و ما چه دلیلی بر اثبات جهان خارج جسمانی داریم. صدرالمتألّهین در بررسی این مسئله از رویکرد دوم پیروی کرده است.

 

گزارش دیدگاه فیلسوفان پیش‏صدرایی

الف. فارابی

گزارش دیدگاه فیلسوفان مسلمان پیش‏صدرایی را با فیلسوف بنام اسلامی، فارابی (258ـ339ق)، آغاز می‏کنیم. فارابی به لحاظ نظام هستی‏شناختی، به پیروی از فیلسوفان نوافلاطونی، قائل به «نظریه فیض» است و اعتقاد دارد که عقول از فیض واجب‏الوجود وجود می‏گیرند و آخرین آنها، که عقل فعّال باشد، از جهتی سبب‏ساز تحقّق نفوس ارضی شمرده می‏شود و از جهتی دیگر (به واسطه افلاک) سبب وجود عناصر اربعه، یعنی آب، خاک، هوا، و آتش، است. به نظر او، اجسام از راه تحرّک افلاک پدید می‏آیند. فارابی، در بخشی از نظام فلسفی خود، به بیان انواع جسم می‏پردازد.[176]

این مطالب، جملگی، بر اذعان فارابی به وجود جهان جسمانی دلالت دارند. امّا دیدگاه وی درباره علم به جهان خارج به چه ترتیب است؟ او در کتاب التعلیقات حواس را معتبر دانسته؛ با این حال، افزوده که مُدرِک حقیقی «نفس» است و نفس از اشیا منفعل می‏شود.[177] به باور فارابی، ما قدرت آگاهی یافتن از اشیا را نداریم و از جسم، فقط همین‏قدر می‏دانیم که شیئی است که ویژگی‏هایی دارد: طول، عرض، و عمق.[178] هرچند او در این عبارت به انکار توانایی نفس در کسب معرفت نسبت به حقیقت اشیای جسمانی پرداخته است؛ ولی اگر جهان خارج را به جوهر دارای طول، عرض، و عمق تعریف کنیم، از نظر وی می‏توان نسبت به وجود چنین جوهری معرفت یافت.

 

ب. ابن‏سینا

گزارش بعدی ما درباره ابن‏سینا (370ـ425ق) است. او در کتاب التعلیقات معرفت به حقیقت اشیا را در گرو شناخت اسباب و لوازم آنها دانسته، و بیان داشته است: ما چون از اسباب اشیا آگاهی نداریم، و آنها را صرفا از این جهت که محسوس‏اند می‏شناسیم، پس معرفت به حقیقت اشیا را مقدور نخواهیم یافت.[179] وی افزوده است: نمی‏توان جهان خارج جسمانی را مستقیما با عقل شناخت؛ زیرا عالم جسمانی دارای مادّه است و مادّه مانع از معقول واقع شدن اشیا می‏گردد. او در بخش دیگری از همان کتاب، وجود اجسام و اعراض آنها بلکه وجود عالم محسوس را ظاهر دانسته است.[180] ولی به راستی مراد ابن‏سینا از این «ظاهر» چیست؟ وی گفته است: «و الحسّ ینال الظّاهر الّذی لیس هو الذّات المشعور بها.»[181] در این قسمت، ابن‏سینا اصطلاح «الظّاهر» را در مقابل «الذّات» قرار داده و گویا مرادش از ظاهر همان صورت و نمودی است که از اشیا بر حواس منطبع می‏شود. بر طبق این بیان، ظاهر بودن ادراکات حسی را نمی‏توان به معنای بداهت آنها دانست.

 

ج. بهمنیار

پس از ابن‏سینا به سراغ شاگرد او، بهمنیار (م 458ق)، می‏رویم. از نظر بهمنیار، جهانِ خارجْ نیازی به اثبات ندارد؛ زیرا جوهر جسمانی به وسیله حس درک می‏شود.[182] البته، او به بیان همین عبارت بسنده کرده و توضیح نداده است که آیا ما با استفاده از حسّ، به وجودِ جوهر پی می‏بریم یا فقط از عوارض آن آگاه می‏شویم؟ بهمنیار در بخش منطق، از کتاب التحصیل، مشاهدات را جزء قضایای بدیهی و «واجب‏القبول» شمرده و برای آن، حُکم به وجود و هستی خورشید را مثال آورده؛ امّا در بخش دیگری از همان کتاب به اثبات وجود جسم عنصری پرداخته است.[183] اگر عبارت اخیر را نظر نهایی بهمنیار بدانیم، به این نتیجه می‏رسیم که: از نظر او، علم ما به جهان خارج جسمانی بر اساس احساس و با استفاده از استدلال عقلی به دست آمده است.

 

د. غزالی

یکی از کسانی که با رویکرد انتقادی، به فلسفه و موضوعات فلسفی پرداخته غزالی (450ـ505 ق) است. او در کتاب مقاصدالفلاسفة، در بحث از اثبات جواهر، اثبات همه جواهر را نیازمند برهان می‏شمارد؛ جز جوهر جسمانی، که وی علم به وجود آن را بر اساس مشاهده می‏داند.[184] او در بخش پایانی این کتاب، به تفصیل، مُدرَکات حواسّ پنج‏گانه را بررسی می‏کند و در بحث از بصر، آن را درک‏کننده الوان و اشکال می‏داند.[185] غزالی برخلاف بهمنیار، برای محسوسات، به ادراک کیفیّات اشیا مانند مستنیر بودن خورشید و کم یا زیاد بودن نور ماه مثال می‏زند، نه به علم به وجود خورشید.[186] به هر روی، غزالی علم به جهان خارج را بی‏نیاز از استدلال دانسته؛ ولی تبیینی را برای آن ارائه نکرده است.

 

ه . شیخ اشراق

فیلسوف بعدی، پایه‏گذار مکتب اشراق است: شیخ شهاب‏الدین سهروردی (549ـ585ق). وی در بحث از کیفیّت مشاهده می‏گوید: مشاهده نه با واسطه صورت ادراکی، بلکه از راه اشراق حضوری نفس نسبت به اشیا انجام می‏گیرد. برای آشنایی با دیدگاه شیخ اشراق، مناسب است برخی از عبارت‏های او را نقل کنیم. وی در بخش‏های جداگانه‏ای از کتاب حکمة الاشراق می‏نویسد: «و حاصل المقابلة یرجع الی عدم الحجاب بین الباصر و المُبصَر»؛[187] «انّ الابصار انّما کان بمجرّد اضافة ظهور الشی‏ء للبصر مع عدم الحجاب»؛[188] «و الابصار و ان کان مشروطا فیه المقابلة مع البصر، الّا انّ الباصر فیه النور الاسفهبد.»[189]

همان‏گونه که از این عبارات برمی‏آید، شیخ اشراق ابصار و مشاهده را به شیوه عمومِ فیلسوفانِ مسلمان بر اساس نظریه صورت تبیین نمی‏کند؛ بلکه قائل به حضوری بودن علم نفس به مُبصَرات است. امّا آیا او این علم حضوری را در مورد اصل وجود جهان خارج جسمانی طرح کرده یا صرفا در مورد کیفیّات مُبصَر اشیا به طرح آن پرداخته است؟ شاید از برخی از عبارات وی چنین به دست آید که مدعای او در خصوص حضوری بودن إبصار مربوط به کیفیّات ظاهری اشیاست. شیخ اشراق در بخشی از کتاب حکمة الاشراق می‏نویسد: «انّ الابصار انّما کان بمجرّد اضافة ظهور الشی‏ء للبصر مع عدم الحجاب فاضافته الی کلّ ظاهر له إبصارٌ و ادراکٌ له.»[190] بر اساس تعبیر «اضافته الی کلّ ظاهر له»، به این نتیجه می‏رسیم که نفس ـ از طریق إبصار ـ تنها به آن اموری علمِ حضوری دارد که برای بصر ظاهر می‏شوند؛ حال آنکه، همان‏طور که می‏دانیم، جوهر از اموری نیست که برای بصر ظاهر شود. به هر حال، از میان نوشته‏های شیخ اشراق، مطلبی در این زمینه به دست نیامد.

تبیین شیخ اشراق از چیستی مشاهده این‏گونه است: مشاهده نه باواسطه صورت‏های ادراکی، بلکه از راه علم اشراقی و حضوری انجام می‏شود و در ادراک حواس، میان مُدرِک و مُدرَک، هیچ نوع حجاب و مانعی وجود ندارد. البته، شیخ اشراق در بیان دیدگاه خود بر ادراک بصری متمرکز شده است؛ ولی، طبق مبنای اشراقِ حضوری دانستنِ علم نفس نسبت به اشیا، انواع دیگر ادراک حسی نیز همین‏گونه خواهند بود. دیدگاه شیخ اشراق را می‏توان به این صورت خلاصه کرد:

1) نفس نسبت به اشیای محسوس اشراق حضوری دارد؛

2) در اشراق حضوری، هیچ‏چیز میان مُدرِک و مُدرَک مانع نمی‏شود؛

3) در ادراک نفس نسبت به اشیای محسوس (ادراک حسّی)، هیچ‏گونه مانعی میان مُدرِک و مُدرَک وجود ندارد.

در نقد این دیدگاه، چهار نکته به نظر می‏رسد: 1) از یک‏سو، شکّی نیست که جهانِ خارجْ موجودی مادّی است و از سوی دیگر، تردیدی وجود ندارد که مُدرِک، یا همان «نفس»، موجودی مجرّد است. حال، این پرسش مطرح می‏شود که اگر مناط علم حضوری را اتحادِ مُدرِک و مُدرَک بدانیم در این صورت چگونه می‏توان مدعی علم حضوری نفس به موجودی مادّی شد؛ در حالی که شرط علم حضوری، همانا، اتحاد مُدرِک و مُدرَک است؟ 2) بر اساس دیدگاه شیخ اشراق، اگر شمار بسیاری از افراد به یک شی‏ء خارجی علم داشته باشند، آیا می‏توان مدعی شد که آن شی‏ء با نفسِ همه آن افراد متحد گشته است؟ 3) بی‏گمان، در برخی از موارد، ادراک حسی به خطا دچار می‏شود؛ به راستی، پاسخ شیخ اشراق به خطای ادراک حسی چه می‏تواند باشد؟[191] 4) به رغم حضوری دانستن علم به اشیای حسی، احتمالِ در خواب و رؤیا بودنِ فاعل شناسا و نیز احتمال تصرفات دیو پلید در فاعل شناسا پاسخ داده نشده و این تردیدها همچنان باقی مانده‏اند.

 

و. فخر رازی

فخر رازی (543ـ606ق) از کسانی است که با طرح نمودن شک‏ها و تردیدها، به نقد آرای فیلسوفان پرداخته و از همین راه، بر غنای مباحث فلسفی افزوده است. او در کتاب عیون الحکمة به طرح چهار اشکال درباره اعتبار ادراکات حسی می‏پردازد: در اشکال نخست، فخر رازی به خطای حواس اشاره می‏کند و مدعی می‏شود که با توجه به کثرت خطای حواس، به معیاری نیاز داریم که این‏گونه خطا را از صواب بازشناسد: «عقل». بنابراین، انسان ـ به منظور پی بردن به کیفیّات و عوارض اشیا از راه حواسّ ـ نیازمند استفاده از عقل برای تشخیص خطا از صواب است. وی در اشکال دوم به این مطلب می‏پردازد که کار حواسّ صرفا پی بردن به کیفیّات اشیاست؛ ولی از طریق آنها، نمی‏توان به یقین مضاعف ـ مبنی بر اینکه اشیا نمی‏توانند چنین نباشند ـ دست یافت. بنابراین، ادراک حاصل از حواسّ، یقینِ منطقی به دست نمی‏دهد. سرانجام، در اشکال چهارم، او مدعی می‏شود که آنچه حواس درک می‏کنند کیفیّات و عوارض اشیاست، امّا پی بردن به اینکه فلان شی‏ء این کیفیّت را دارد از توان حواس خارج است؛ زیرا، اتّصافِ جرم اشیای خارجی به کیفیّت خاص، محسوس نیست، بلکه حُکمی عقلی است.[192] در مجموع، فخر رازی در مورد علم به جهان خارج جسمانی به طرح هیچ‏گونه تبیینی نپرداخته است.

 

ز. محقّق طوسی

خواجه نصیرالدین طوسی (597ـ672 ق) در کتاب تلخیص المحصّل تصریح می‏کند که اکثر اصول و مطالب علم طبیعی از جمله علم به جهان خارج از راه حس به دست می‏آید: «انّ اصول اکثر العلم الطبیعی، کالعلم بالسماء و العالم، و العلم بالکون و الفساد، و بالآثار العِلْویّه، و باحکام النبات و الحیوانات مأخوذ من الحسّ.»[193] وی در ادامه می‏افزاید که اکثر دیدگاه‏های عالمان طبیعی مستلزم آن است که آنان به ادراک حسی اعتماد کنند و آن را یقینی بدانند. او سپس به تبیین ادراک حسی می‏پردازد و اظهار می‏دارد که صدق و کذب از ویژگی‏های احکام شمرده می‏شوند و از آنجا که ادراک حسی فاقد حکم است، پس ادراک حسی متّصف به صدق و کذب نمی‏شود. البته، گاهی ادراک حسی به ادراک عقلی ضمیمه می‏شود که اگر در این صورت ادراک حسی را صادق یا کاذب می‏شمارند، به اعتبار احکام عقلی قرین با آن است. محقّق طوسی می‏گوید: با توجه به اینکه تعریف یقین عبارت است از: حکم دوم مبنی بر اینکه حکم اول به صدق قضیه قابل زوال نیست، پس ادراک حسی، یقینی هم نخواهد بود؛ زیرا صادق بودن از شرایط یقینی بودن یک قضیه است.[194]

محقّق طوسی، با این بیان، به اشکال خطای حواس نیز پاسخ داده است: ادراک حسی خطاپذیر نیست، بلکه آنچه را هست گزارش می‏دهد؛ این احکامِ عقلی مقارن با ادراک حسی است که دچار خطا می‏شود. برای مثال، اگر چشم چوبی را ببیند، آن را همان‏گونه که دیده گزارش می‏کند؛ منتها در مواردی قوّه خیال میان ادراک حسی و ادراک عقلی واسطه می‏شود. از این‏رو، عقل با توجه به صورت خیالی یک چوب شکسته در آب، به شکسته بودن چوب در آب حکم می‏کند. امّا این حکم عقل است که نادرست است.[195]

 

گزارش و بررسی دیدگاه صدرالمتألّهین

تا این بخش از مقاله، دیدگاه شماری از فیلسوفان بنام اسلامی را درباره علم به جهان خارج جسمانی از نظر گذراندیم. اکنون، نوبت به صدرالمتألّهین (979ـ1050ق) به عنوان پایه‏گذار مکتب «حکمت متعالیه» می‏رسد. او در آغاز جلد پنجم از کتاب الحکمة المتعالیه بحث جهان خارج جسمانی را مطرح می‏کند. بر اساس دیدگاه وی، علم به جهان خارج جسمانی بدیهی نیست؛ از این‏رو، لازم است برای اثبات وجود جهان خارج جسمانی به اقامه استدلال برهانی پرداخته شود. صدرالمتألّهین در ادامه تلاش می‏کند تا بر اساس مبانی فلسفی خود (مانند اصالت وجود، تشکیک وجود، و ربط علّی)، وجود جهان خارج جسمانی را اثبات نماید و بدین منظور، چهار دلیل اقامه می‏کند. در این بخش از مقاله، نخست، هر یک از دلیل‏های او را نقل می‏کنیم و پس از نقل هر دلیل، به بررسی آن می‏پردازیم.

 

دلیل اول

نخستین دلیلی که صدرالمتألّهین بر اثبات جهان خارج جسمانی اقامه می‏کند بر سلسله تشکیکی وجود و مرتبه هیولانی وجود استوار است. وی می‏نویسد:

فلو لم ینته سلسلة الوجود الی شی‏ء یکون حیثیة وجوده متضمّنا لحیثیّة عدمه، یلزم عدم الوقوف الی حدّ فلا یوجد الهیولی الّتی هی محض القوّة و الامکان لکن لابدّ من وجودها کما ستعلم.[196]

این عبارت، هرچند کوتاه است، بر بسیاری از مبانی فلسفی حکمت متعالیه از جمله اصالت وجود، تشکیک وجود، و ربط علّی تکیه دارد. تبیین این مبانی فلسفی، ارتباط مستقیمی با مسئله مقاله حاضر ندارد؛ ولی، با توجه به اینکه دلیل صدرالمتألّهین بر اساس این مبانی شکل گرفته، لازم است در این بخش ـ به اختصار ـ اشاره‏ای به مبانی یادشده داشته باشیم.

صدرالمتألّهین، در بحث از «اصالت وجود»، نخست به بیان این مطلب می‏پردازد که: آنچه در عالم خارج وجود دارد، و مصداق بالذّات محسوب می‏شود، از دو حال خارج نیست؛ یا مصداق بالذّات مفهوم وجود است یا مصداق بالذّات مفهوم ماهیت می‏باشد. بنابراین، او دورانی را میان اصیل بودن وجود یا اصیل بودن ماهیت مطرح می‏کند. صدرالمتألّهین سپس می‏گوید: در مورد حقیقت علم، اختلاف‏نظر وجود دارد؛ برخی مانند فخر رازی معتقدند که به هنگام تحصیل علم، تنها ارتباطی میان ما و معلوم برقرار می‏شود و این ارتباط به علم می‏انجامد؛ برخی دیگر معتقدند که به هنگام تحصیل علم، امری در ذهن حاصل می‏شود. از میان دسته دوم، شماری مدعی‏اند که شَبَح امور خارجی وارد ذهن می‏شود و شماری دیگر مدعی‏اند که از امور خارجی، ماهیت آن منسلخ از آثار خارجی وارد ذهن می‏شود و این نظر، بین حکمای متأخر مشهور است.

وی ادامه می‏دهد: حال، بر اساس قول اخیر، اگر کسی اصالت ماهیت را بپذیرد، یعنی ماهیت را امری حقیقی و صاحب آثار خارجی بداند، باید ماهیت ذهنی را ـ که همان ماهیت خارجی است ـ صاحب حقیقی آثار مذکور تلقّی کند؛ یعنی هیچ تفاوتی میان ماهیت خارجی و ماهیت ذهنی نباشد. در این صورت، آیا واقعا ماهیت ذهنی از نظر ترتّب آثار هیچ تفاوتی با ماهیت خارجی ندارد؟ آیا، به صِرفِ تصوّر خورشید، شبْ روز می‏شود؟! نه مقتضای ادلّه اثبات وجود ذهنی، ترتّب آثار خارجی بر آن است و نه مقتضای آنچه ما بالعیان می‏یابیم. پس، باید قول به اصالت ماهیت را رها کرد و وجود را اصیل و دارای مصداق واقعی و بالذّات در خارج دانست.

صدرالمتألّهین درباره «تشکیک وجود» می‏گوید: مراد از نظریه تشکیک این است که حقیقتِ واحدِ شخصی دارای مراتبی باشد که هم وحدت آن عین کثرت مراتب، و هم کثرت مراتب آن عین همان حقیقت واحد باشد. وی دو استدلال را بر اثبات تشکیک اقامه می‏نماید؛ امّا، در این مقاله، ما به یکی از آن استدلال‏ها اشاره می‏کنیم. این استدلال از هشت مقدّمه تشکیل شده است:

(1) مشترک معنوی مفهومی است که با یک وضع، از وجه مشترک میان مصادیق خود حکایت می‏کند (بر اساس تعریف «مشترک معنوی»)؛

(2) اگر مفهوم وجودْ مشترک معنوی نباشد، آن‏گاه باید موجودات متباین به تمام ذات باشند (بر اساس مقدّمه (1))؛

(3) موجودات متباین به تمام ذات نیستند (مقدّمه بدیهی)؛

(4) مفهوم وجود مشترک معنوی است (استنتاج از مقدّمه (2) و (3))؛

(5) صدق مشترک معنوی بر مصادیق خود: یا

(a/5) به صورت متواطی‏ء است، یا

(b/5) به صورت تشکیک است (تقسیم عقلی دائر بین نفی و اثبات)؛

(6) وجود در برخی از موجودات مقتضای ذات آن موجودات است و در برخی از موجودات مقتضای ذات آنها نیست (بر اساس برهان صدیقین)؛

(7) صدق مفهوم وجود بر مصادیق آن به صورت متواطی‏ء نیست (استنتاج از مقدّمه ((b/5) و (6))؛

(8) صدق مفهوم وجود بر مصادیق آن به صورت تشکیک است (استنتاج از مقدّمه (5) و (7)).

مبنای سوم، در حکمت متعالیه، مسئله «ربط علّی» است. از نظر صدرالمتألّهین، «وجود» اصیل است؛ از این‏رو، برای حقیقی بودن رابطه علّیت، ضروری است که این رابطه وجودی باشد، به این معنا که آنچه از علّت صادر می‏شود نه ماهیت معلول بلکه وجود آن باشد. اگر چنین است که علّتْ وجودِ معلول را می‏بخشد، پس معلول در اصل وجود خود به علّت محتاج است؛ بدین ترتیب، ملاک نیازمندی معلول را امکان ذاتی آن، که صفتی عارضی محسوب می‏شود، تشکیل نمی‏دهد.

به هر روی، دلیل اول صدرالمتألّهین را با توجه به مقدّمات مطویّه آن، می‏توان این‏گونه تقریر کرد:

(1) وجود اصیل است (بر اساس ادلّه اصالت وجود)؛

(2) هر موجود مبدأ اثر است (یکی از لوازم اصالت وجود)؛

(3) هر اثر یک امر وجودی است (بر اساس مقدّمه (1))؛

(4) هر اثر مبدأ اثر دیگری است (استنتاج از مقدّمه (2) و (3))؛

(5) هر اثر: یا

(a/5) به نهایتی ختم می‏شود، یا

(b/5) به نهایتی ختم نمی‏شود (تقسیم عقلی دائر بین نفی و اثبات)؛

(6) هیولی موجودی است که بالقوّه محض است (بر اساس تعریف «هیولی»)؛

(7) اگر سلسله اثرها و مؤثرها به نهایتی ختم نشود، هیولی موجود نخواهد بود (استنتاج از مقدّمه (b/5) و (6))؛

(8) هر موجود حادث ممکن‏الوجود است (بر اساس ادلّه امکان فقری)؛

(9) این امکان متّصف به شدّت و ضعف و سایر اوصاف وجودی می‏شود (بر اساس ادلّه تشکیک وجود)؛

(10) چیزی که متّصف به اوصاف وجودی بشود خود یک امر وجودی است (استنتاج از مقدّمه (1) و (9))؛

(11) این امکان امر وجودی است (استنتاج از مقدّمه (9) و (10))؛

(12) این امکان عارضِ موجودِ حادث شده است (بر اساس مقدّمه (8))؛

(13) هر موجودی که عارض موجود دیگر شود عرض است (بر اساس تعریف «عرض»)؛

(14) این امکان عرض است (استنتاج از مقدّمه (12) و (13))؛

(15) هر عرض به موضوع نیاز دارد (بر اساس تعریف «عرض»)؛

(16) این امکان به موضوع نیاز دارد (استنتاج از مقدّمه (14) و (15))؛

(17) اگر موضوع این امکان فعلیّت داشته باشد، اجتماع دو فعلیّت در شی‏ء واحد لازم می‏آید (استنتاج از مقدّمه (15) و (16))؛

(18) اجتماع دو فعلیّت در شی‏ء واحد محال است (بر اساس ادلّه امتناع اجتماع مثلین)؛

(19) محال است که موضوع این امکان فعلیّت داشته باشد (استنتاج از مقدّمه (17) و (18))؛

(20) موضوع این امکان یک امر بالقوّه محض است (بر اساس ادلّه وجود هیولی)؛

(21) هیولی وجود دارد (استنتاج از مقدّمه (16) و (20))؛

(22) سلسله اثرها و مؤثرها به نهایتی ختم می‏شود (استنتاج از مقدّمه (a/5) و (21))؛

(23) هر معلول از علّت خود ضعیف‏تر است (بر اساس ادلّه تشکیک خاصّی)؛

(24) آخرین حلقه این سلسله آخرین معلول این سلسله است (استنتاج از مقدّمه (23) و (24))؛

(25) آخرین حلقه این سلسله ضعیف‏ترین موجود این سلسله است (استنتاج از مقدّمه (23) و (24))؛

(26) هر جزء جوهر جسمانی از جزء دیگر آن غایب است (بر اساس تعریف «جسم»)؛

(27) موجودی که جزئی از آن غایب از جزئی دیگر از آن باشد ضعیف‏ترین موجود است (استنتاج از مقدّمه (25) و (26))؛

(28) جوهر جسمانی ضعیف‏ترین جوهر است (استنتاج از مقدّمه (26) و (27))؛

(29) جوهر جسمانی آخرین حلقه این سلسله اثرها و مؤثرهاست (استنتاج از مقدّمه (25) و (28))؛

(30) جوهر جسمانی وجود دارد (بر اساس مقدّمه (29)).

بررسی دلیل اول: در این استدلال، ابهام‏هایی به چشم می‏خورد. برای مثال، بر اساس مقدّمه شماره (2)، صدرالمتألّهین معتقد است: «هر موجود مبدأ اثر است.» حال، اگر این مقدّمه را در کنار مقدّمه (30) که مدعی است «جوهر جسمانی وجود دارد» و مقدّمه (28) که مدعی است «جوهر جسمانی ضعیف‏ترین جوهر است» قرار دهیم و همچنین، بر اساس مقدّمه (23)، در نظر آوریم که «هر معلول از علّت خود ضعیف‏تر است»، به این نتیجه می‏رسیم: «جوهر جسمانی آخرین حلقه سلسله اثرها و مؤثرها نیست.» امّا، این نتیجه با مقدّمه شماره (29) از این استدلال سازگار نیست. این اشکال را می‏تون بدین صورت تقریر کرد:

(1) جوهر جسمانی وجود دارد (نتیجه استدلال اول)؛

(2) هر موجود مبدأ اثر است (لازمه اصالت وجود)؛

(3) جوهر جسمانی مبدأ اثر است (استنتاج از مقدّمه (1) و (2))؛

(4) اثر جوهر جسمانی، معلول جوهر جسمانی است (استنتاج از مقدّمه (26) و (27))؛

(5) هر معلول از علّت خود ضعیف‏تر است (بر اساس ادلّه تشکیک خاصّی)؛

(6) اثر جوهر جسمانی، ضعیف‏تر از جوهر جسمانی است (استنتاج از مقدّمه (4) و (5))؛

(7) اثر جوهر جسمانی آخرین حلقه این سلسله اثرها و مؤثرهاست (استنتاج از مقدّمه (4) و (6))؛

(8) جوهر جسمانی آخرین حلقه این سلسله اثرها و مؤثرها نیست (بر اساس مقدّمه (7)).

 

دلیل دوم

صدرالمتألّهین پس از تقریر دلیل اول، بی‏درنگ، به سراغ دلیل دوم می‏رود. این دلیل نیز با مبانی حکمت متعالیه هماهنگ گشته؛ به این معنا که در این دلیل، همچون دلیل قبل، از اصالت وجود و تشکیک وجود بهره گرفته شده است.

عین عبارت صدرالمتألّهین در کتاب الحکمة المتعالیة چنین است:

و هذا اعنی الصورة الجسمیّة و ان کان امرا ظلمانیّا الّا انّه من مراتب نور الوجود فلو لم تنته نوبة الوجود الیه لکان عدمه شرّا و عدم ایجاده بُخلاً و امساکا من مبدعه و هو غیر جائز علی المبدأ الفیّاض المقدّس عن النقص و الامکان علی مقتضی البرهان.[197]

همان‏گونه که از این عبارت به دست می‏آید، صدرالمتألّهین در دلیل دوم خود دارای رویکرد کلامی است؛ زیرا او در این دلیل به صفات الهی مانند فیاض بودن و جواد بودن مبدع تعالی تمسّک می‏جوید. دلیل دوم وی را می‏توان این‏گونه تقریر کرد:

(1) در خارج، واقعیتی وجود دارد (مقدّمه بدیهی وجدانی)؛

(2) آن واقعیت خارجی حقیقت وجود است (بر اساس ادلّه اصالت وجود)؛

(3) وجودهای متعدّدی در خارج هستند[198] (مقدّمه بدیهی وجدانی)؛

(4) وجودهای متعدّد خارجی چیزی جز حقیقت وجود نیستند (استنتاج از مقدّمه (2) و (3))؛

(5) تعدّد وجودهای خارجی به تعدّد مراتب حقیقت وجود، و وحدت وجودهای خارجی به وحدت حقیقت وجود بازمی‏گردد (بر اساس ادلّه تشکیک وجود)؛

(6) بین مراتب مختلف وجود، رابطه علّی و معلولی برقرار است (بر اساس ادلّه تشکیک خاصّی)؛

(7) علّتْ اقوی از معلول است (استنتاج از مقدّمه (5) و (6))؛

(8) هر مرتبه قوی از مراتب وجودْ علّت مرتبه ضعیف‏تر از خود است (بر اساس ادلّه ربط علّی)؛

(9) بالاترین مرتبه وجود را وجودی تشکیل می‏دهد که علّت است و معلول نیست (استنتاج از مقدّمه (7) و (8))؛

(10) واجب‏الوجود علت سایر موجودات است (بر اساس تعریف «واجب‏الوجود»)؛

(11) بالاترین مرتبه وجودْ واجب‏الوجود بالذّات است (استنتاج از مقدّمه (9) و (10))؛

(12) اگر واجب‏الوجودْ مرکّب از اجزا باشد: یا

(a/12) هیچ‏یک از اجزای آن واجب‏الوجود نیست، یا

(b/12) در میان اجزای آن واجب‏الوجود هست (تقسیم عقلی دائر بین نفی و اثبات)؛

(13) اگر، در میان اجزای واجب‏الوجود، واجب‏الوجود هست: یا

(a/13) همه اجزا واجب‏الوجودند، یا

(b/13) بعضی از اجزا واجب‏الوجودند (بر اساس مقدّمه (b/12) و تقسیم عقلی دائر بین نفی و اثبات)؛

(14) واجب‏الوجود واحد است (بر اساس ادلّه توحید واجب‏الوجود)؛

(15) چنین نیست که همه اجزای واجب‏الوجود، واجب‏الوجود باشند (استنتاج از مقدّمه (a/13) و (14))؛

(16) هر ممکن‏الوجود به واجب‏الوجود نیاز دارد (بر اساس تعریف «ممکن‏الوجود»)؛

(17) اگر برخی از اجزای واجب‏الوجود به واجب‏الوجود نیاز داشته باشند، واجب‏الوجودْ نیازمند خواهد بود (استنتاج از مقدّمه (a/12) و (16))؛

(18) واجب‏الوجود نیازمند نیست (بر اساس تعریف «واجب‏الوجود»)؛

(19) چنین نیست که برخی از اجزای واجب‏الوجود به واجب‏الوجود نیازمند باشند (استنتاج از مقدّمه (17) و (18))؛

(20) چنین نیست که برخی از اجزای واجب‏الوجود، ممکن‏الوجود باشند (استنتاج از مقدّمه (a/13) و (19))؛

(21) مرکّب همان مجموع اجزاست (بر اساس تعریف «مرکّب»)؛

(22) اگر همه اجزای واجب‏الوجودْ ممکن‏الوجود باشند، واجب‏الوجودْ ممکن‏الوجود خواهد شد (استنتاج از مقدّمه (a/12) و (21))؛

(23) چنین نیست که همه اجزای واجب‏الوجود، ممکن‏الوجود باشند (استنتاج از مقدّمه (21) و (22))؛

(24) واجب‏الوجود مرکّب نیست (استنتاج از مقدّمه (12)، (13)، (19)، (20) و (23))؛

(25) هر موجود: یا

(a/25) بسیط است، یا

(b/25) مرکّب است (تقسیم عقلی دائر بین نفی و اثبات))؛

(26) واجب‏الوجود بسیط است (استنتاج از مقدّمه (24) و (25))؛

(27) اگر واجب‏الوجود حد داشته باشد، مرکّب از بودن یک شی‏ء و نبودن شی‏ء دیگر خواهد بود (بر اساس تعریف)؛

(28) واجب‏الوجود حد ندارد (استنتاج از مقدّمه (24) و (27))؛

(29) موجودی که حد نداشته باشد نامتناهی است (بر اساس تعریف «نامتناهی»)؛

(30) واجب‏الوجود نامتناهی است (استنتاج از مقدّمه (28) و (29))؛

(31) عالم جسمانی، نسبت به وجود و عدم، مساوی است؛

(32) آنچه نسبت به وجود و عدم مساوی باشد ممکن است (بر اساس تعریف «ممکن‏الوجود»)؛

(33) عالم جسمانی ممکن‏الوجود است (استنتاج از مقدّمه (31) و (32))؛

(34) واجب‏الوجود، بر افاضه هر ممکن‏الوجودی، توانایی دارد؛

(35) بخل آن است که موجود، به رغم توانایی بر افاضه وجود، افاضه وجود نکند (بر اساس تعریف «بخل وجودی»)؛

(36) اگر واجب‏الوجودْ وجود را به عالم جسمانی ممکن افاضه نکند، بخیل خواهد بود (استنتاج از مقدّمه (34) و (35))؛

(37) بخل ناشی از نقص است؛

(38) نقص به معنای متناهی بودن است (بر اساس تعریف «نقص»)؛

(39) بخل ناشی از متناهی بود است (استنتاج از مقدّمه (37) و (38))؛

(40) واجب‏الوجود نقص ندارد (استنتاج از مقدّمه (30) و (38))؛

(41) واجب‏الوجود بخل ندارد (استنتاج از مقدّمه (39) و (40))؛

(42) واجب‏الوجودْ وجود را به عالم جسمانی ممکن افاضه کرده است (استنتاج از مقدّمه (36) و (41)).

بررسی دلیل دوم: به نظر می‏رسد که در این استدلال، مقدّمه شماره (36) که مدعی است «اگر واجب‏الوجودْ وجود را به عالم جسمانی ممکن افاضه نکند، بخیل خواهد بود» تمام نیست؛ زیرا برای وجود یافتن ممکن‏الوجود، فیاض بودن صانع حکیم، کافی نیست. برای تحقّق ممکن‏الوجود، لازم است که مانعی نیز وجود نداشته باشد؛ چه بسا علّت عدم دریافت فیضْ عدم قابلیت محل باشد. بنابراین، تا زمانی که قابلیت محل برای دریافت فیض اثبات نگردد، استدلال تمام نخواهد بود. به بیان دیگر، بی‏تردید، مبدعِ خلّاقْ عالَم را بر اساس نظام احسن آفریده است. احسن بودن نظام خلقت لوازمی دارد؛ برای مثال، لازم است که آنچه با نظم حاکم بر عالم منافات دارد آفریده نشود. حال، پرسش این است که: به چه دلیل، خلقت عالم خارج جسمانی باید با نظام احسن هماهنگ باشد؟ بنابراین، تا زمانی که احتمالِ عقلی ناهماهنگی عالم خارج جسمانی با نظام احسن وجود دارد، نمی‏توان این استدلال را از نظر عقلی تمام دانست.[199] اشکال دیگر آن است که برای تعلق فیض حضرت حق، علاوه بر قابلیت محلِ دریافتِ فیض، لازم است متعلق فیض، مرضی حضرت حق باشد و در این برهان مرضی بودنِ جهانِ خارج جسمانی برای حضرت حق اثبات نشده است.

 

دلیل سوم

صدرالمتألّهین دلیل سوم خود را بر نظریه «فیض» استوار ساخته و در توضیح این دلیل نوشته است:

و لانّ عدم فیضان هذا الجوهر الظلمانی یستلزم وقوف الفیض علی عدد متناه من الموجودات لنهوض البراهین الدالة علی تناهی المترتّبات فی الوجود ترتّبا ذاتیّا علّیا و معلولیّا فینسدّ بذلک باب الرحمة و الاجادة عن افادة الکائنات الزمانیّة المتعاقبة سیّما النفوس الانسانیّة الواقعة فی سلسلة المعدّات و العائدات.[200]

این استدلال را می‏توان این‏گونه تقریر کرد:

(1) کثرت: یا

(a/1) عرضی است، یا

(b/1) طولی است (تقسیم عقلی دائر بین نفی و اثبات)؛

(2) کثرت عرضی ناشی از اختلاف صور نوعیه است (بر اساس یکی از نشانه‏های معلول بودن)؛

(3) مجرّدات در صور نوعیه اختلاف ندارند (بر اساس ویژگی موجودات مجرّد)؛

(4) مجرّدات کثرت عرضی ندارند (استنتاج از مقدّمه (2) و (3))؛

(5) مجرّدات فقط کثرت طولی دارند (استنتاج از مقدّمه (1) و (4))؛

(6) نوع مجرّدات منحصر به فرد است (بر اساس مقدّمه (4))؛

(7) اگر واجب‏الوجود جوهر جسمانی را افاضه نکند، سلسله موجودات به سلسله طولی منحصر خواهد شد (استنتاج از مقدّمه (1) و (5))؛

(8) خداوند دارای فیض دائم است (بر اساس وصف «فیاض بودن» خداوند)؛

(9) مقتضای فیض خداوند آن است که سلسله طولی و عرضی را بیافریند (بر اساس مقدّمه (8))؛

(10) اگر سلسله موجودات به سلسله طولی منحصر شود، خلاف فیض دائم واجب‏الوجود خواهد بود (استنتاج از مقدّمه (8) و (9))؛

(11) سلسله موجودات به سلسله طولی منحصر نمی‏شود (استنتاج از مقدّمه (8) و (10))؛

(12) سلسله موجودات شامل کثرت عرضی نیز می‏شود (استنتاج از مقدّمه (1) و (11))؛

(13) اختلاف صور نوعیه وجود دارد (استنتاج از مقدّمه (8) و (12))؛

(14) جواهر جسمانی محل اختلاف صور نوعیه‏اند (بر اساس سازگاری میان علّت و معلول))؛

(15) جوهر جسمانی وجود دارد (استنتاج از مقدّمه (13) و (14))؛

بررسی دلیل سوم: به نظر می‏رسد در این استدلال، در مقدّمه (9)، که مدعی است «مقتضای فیض خداوند آن است که سلسله طولی و عرضی را بیافریند»، این احتمالِ عقلی مطرح است که به رغم اینکه فیضِ صانعِ حکیمْ مقتضی ایجاد سلسله طولی هست؛ ولی در ایجاد آن، مصلحتی وجود نداشته باشد. از این‏رو، قابلیت برای دریافت فیض تمام نباشد. بنابراین، دلیل سوم نیز برای اثبات عالم خارج جسمانی به بازنگری نیاز دارد. با این حال، صدرالمتألّهین هنوز یک دلیل دیگر بر اثبات جهان خارج جسمانی دارد.

 

دلیل چهارم

صدرالمتألّهین دلیل چهارم خود را نیز بر اساس مبانی حکمت متعالیه مانند «تشکیک وجود» طرح کرده است. او در تبیین این دلیل چنین نوشته است:

و ایضا لو لم ینته سلسلة الایجاد الی الجوهر الجسمانی لزم ان ینحصر الممکنات فی العقول فان ما سوی العقول کالنفوس و الطبایع و الصور و الاعراض کالکمّ و الکیف و الأین و المتی و غیرها لایمکن وجودها الّا مع الجسم او بالجسم.[201]

نکته مهمی که در مورد این استدلال صدرالمتألّهین وجود دارد، همانا، توسّل وی به وجود نفس برای اثبات وجود جوهر جسمانی است. برای اینکه به مراد صدرالمتألّهین از این کار پی ببریم، لازم است تعریف «نفس» را از نظر بگذرانیم: نفس جوهری است که ذاتا مجرّد از مادّه است، ولی در مقام فعل به مادّه تعلّق دارد. بر اساس این تعریف، «تعلّق داشتن به مادّه» از تعریف و بیان چیستی نفس اخذ شده است. از این‏رو، نمی‏توان قائل به وجود نفس بود؛ ولی وجود مادّه‏ای را که نفس به آن تعلّق دارد انکار کرد. امّا بهره‏گیری صدرالمتألّهین از تعبیر «مع الجسم او بالجسم»، در این استدلال، ناظر به بحثی است که درباره رابطه میان نفس و جسم وجود دارد: آیا نفس با جسم همراه است یا اینکه وجود جسم در تحقّق نفس تأثیر دارد؟ به هر حال، می‏توان استدلال چهارم را این‏گونه تقریر کرد:

(1) سلسله موجودات: یا

(a/1) عرضی است، یا

(b/1) طولی است (تقسیم عقلی دائر بین نفی و اثبات)؛

(2) اگر سلسله موجودات منحصر به سلسله طولی مجرّدات باشد، سلسله عرضی موجودات وجود نخواهد داشت (بر اساس مقدّمه (1))؛

(3) کثرت عرضی ناشی از اختلاف صور نوعیه است (بر اساس یکی از نشانه‏های معلول بودن)؛

(4) اگر سلسله عرضی موجودات وجود نداشته باشد، صور نوعیه وجود نخواهند داشت (بر اساس مقدّمه (3))؛

(5) صور نوعیه اموری‏اند که موجب فعلیت جسم می‏شوند (بر اساس تعریف «صور نوعیه»)؛

(6) اگر جسم فعلیت نیابد، موجود نخواهد شد (بر اساس مساوقت فعلیت با وجود)؛

(7) نفس جوهری است که ذاتا مجرّد از ماده است، ولی در مقام فعل به مادّه تعلّق دارد (بر اساس تعریف «نفس»)؛

(8) من، وجودِ نفس خود را می‏یابم (مقدّمه بدیهی وجدانی)؛

(9) نفس من وجود دارد (استنتاج از مقدّمه (7) و (8))؛

(10) اگر جسم موجود نباشد، نفس موجود نخواهد بود (بر اساس مقدّمه (7))؛

(11) جوهر جسمانی وجود دارد (استنتاج از مقدّمه (9) و (10)).

بررسی دلیل چهارم: به نظر می‏رسد که مقدّمات (1) تا (6) هیچ‏گونه نقشی در این استدلال نداشته باشند. به عبارت دیگر، صدرالمتألّهین می‏توانست با تمسّک به تعریف نفس (و اینکه «تعلّق داشتن به مادّه» از تعریف نفس اخذ شده) و با اشاره به وجود نفس در خارجْ وجود جوهر جسمانی در عالم خارج را نتیجه بگیرد. نکته دیگری که در این استدلال به چشم می‏خورد این است که بر اساس تعریف «نفس»، نفس صرفا در مقام فعل به مادّه تعلّق دارد؛ نه در مقام اصل تحقّق و وجود. بنابراین، چه بسا نفسْ وجود داشته؛ ولی، به علّت عدم وجود جوهر جسمانی، به مرحله انجام افعال نرسیده باشد. به هر روی، این استدلال نیز نمی‏تواند وجود جوهر جسمانی در عالم خارج را اثبات کند.

 

نتیجه‏گیری

اول آنکه از نظر صدرالمتألّهین، وجود جهان خارج جسمانی یا همان جوهر جسمانی بدیهی نیست؛ بلکه نیاز به اثبات عقلی دارد. دوم آنکه صدرالمتألّهین چهار دلیل بر اثبات جهان خارج جسمانی اقامه کرده است. سوم آنکه او در استدلال‏های خود، بر ملازمه عقلی میان مفارقات عقلی و جوهر جسمانی تمرکز کرده است. چهارم آنکه استدلال‏های صدرالمتألّهین برای اثبات وجود جهان خارج جسمانی ـ به همین صورت ـ ناتمام خواهند بود و نیاز به تکمیل شدن خواهند داشت. البته چنین نیست که با اثبات جهان خارج جسمانی، بحث «علم به جهان خارج» پایان یابد؛ بلکه در ادامه این سؤال مطرح خواهد شد که: «علم به ویژگی‏های جهان خارج چگونه ممکن است؟»[202]

 

··· منابع

ـ ابن‏سینا، حسین بن عبداللّه، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قاهره، الهیئة المصریّة العامّة للکتاب، 1973.

ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، تهران، دانشگاه تهران، 1349.

ـ رازی، فخرالدین، شرح عیون‏الحکمة، تحقیق احمد حجازی، تهران، مؤسسه امام صادق (ع)، 1373.

ـ سهروردی، شهاب‏الدین یحیی، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1397ق.

ـ طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصّل، تهران، دانشگاه تهران، 1359.

ـ غزالی، ابوحامد، مقاصد الفلاسفة، تحقیق سلیمان دنیا، تهران، شمس تبریزی، 1382.

ـ فاخوری، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1382.

ـ فارابی، ابونصر، التعلیقات، تحقیق جعفر آل‏یاسین، بیروت، دارالمناهل، 1408ق.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1981م.

پی نوشت ها:

[174]* دانشجوى دکترى فلسفه، دانشگاه تهران. دریافت: 14/10/87 ـ پذیرش: 30/1/88.

hassanabdi20@yahoo.com

[175]** استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى ره.

 

[176]ـ حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، ص 415ـ416.

[177]ـ ابونصر فارابى، التعلیقات، تحقیق جعفر آل‏یاسین، ص 38ـ39.

[178]ـ همان، ص 38ـ39.

[179]ـ حسین‏بن عبداللّه ابن‏سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 77.

[180]ـ همان، ص 189.

[181]ـ همان، ص 60.

[182]ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، ص 308.

[183]ـ همان، ص 652.

[184]ـ ابوحامد غزالى، مقاصد الفلاسفة، تحقیق سلیمان دنیا، ص 143.

[185]ـ همان، ص 352.

[186]ـ همان، ص 103.

[187]ـ شهاب‏الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن و دیگران، ج 2، ص 134.

[188]ـ همان، ج 2، ص 153.

[189]ـ همان، ج 2، ص 213.

[190]ـ همان، ج 2، ص 153.

[191]ـ ر.ک: ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 8، ص 182ـ188.

[192]ـ فخرالدین رازى، شرح عیون‏الحکمة، تحقیق احمد حجازى، ج 1، ص 203ـ204.

[193]ـ خواجه نصیرالدین طوسى، تلخیص المحصّل، ص 13.

[194]ـ همان، ص 12ـ13.

[195]ـ همان، ص 15.

[196]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 5، ص 3.

[197]ـ همان.

[198]ـ بحث «وحدت یا کثرت وجود» در حکمت متعالیه بحثى دشوار است که مخالفان و موافقان بسیارى در میان شارحان حکمت متعالیه دارد. پرداختن به این بحث از حوصله مقاله حاضر خارج است؛ از این‏رو، فقط به بیان این مطلب بسنده مى‏کنیم که مى‏توان شواهد متقنى را بر کثرت وجود در کتاب الحکمة المتعالیة یافت. به هر حال، این مقدّمه در این استدلال به عنوان «مقدّمه مسلمه» در نظر گرفته شده است.

 

[199]ـ روشن است که هدف از طرح این احتمالِ عقلى تنها ارزیابى استدلال عقلى است؛ زیرا، در برهان و استدلال عقلى، باید از مقدّمات یقینى استفاده شود. به واقع، وجود کم‏ترین احتمال و تردید، اعتبار برهان را متزلزل خواهد ساخت.

[200]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج 5، ص 3.

[201]ـ همان.

[202]ـ نویسنده از مسئولان محترم انجمن معرفت‏شناسى حوزه علمیه قم، که زمینه طرح و ارزیابى محتواى این مقاله را در کمیته تخصصى آن انجمن فراهم کردند، سپاسگذار است.