معرفت فلسفی

مقدّمه

خداوند بشر را طالب و شیفته علم آفریده است؛ از این رو، بشر از آغاز آفرینش درصدد پرده بردارى از رموز جهان برآمده و خواستار کشف مجهولات و شناخت واقع شده است. همان گونه که مى دانیم، علوم حصولى در کشف مجهولات و شناخت واقع نقش مهمى دارند. در این راستا، «حکایت» داراى اهمیت فراوانى است؛ زیرا «صور ذهنى» از جمله امورى هستند که نقش بسزایى در «شناخت واقع» ایفا مى کنند، و ویژگى خاص این صور جنبه حکایتگرى آنهاست. اکثر یا شاید تمام فیلسوفان و معرفت شناسان اسلامى بر این باورند که حکایتِ صورت هاى ذهنى ـ اعم از تصوّرات، قضایا، و تصدیقات ـ از ماوراى خودْ بالفعل است و حکایت فعلى، ذاتىِ صور ذهنى مى باشد؛ امّا استاد مصباح بر آن است که صورت هاى ذهنى در تصوّرات و قضایا داراى حکایت شأنى و بالقوّه اند و فقط در تصدیقاتِ صادقْ از حکایت بالفعل برخوردارند، و این نحوه حکایت در تصوّرات و تصدیقات، ذاتى و طبیعىِ صور ذهنى است. در مقاله حاضر، به منظور فهم و تبیین دقیق این دیدگاه، به تحلیل ماهیت حکایت به ویژه حکایت شأنى پرداخته خواهد شد.

دغدغه اصلى و پرسش اساسى نگارنده این است که آیا صور ذهنى، بالفعل، حاکى از ماوراى خود مى باشند یا اینکه حکایت آنها از ماوراى خود در برخى مراحل (تصدیقات صادق) بالفعل، و در عمده مراحل (تصوّرات، قضایا، و تصدیقات) شأنى و بالقوّه است؟ تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد، موضوع «حکایت شأنى» و مباحث مربوط به آن، از جمله «ماهیت حکایت»، تاکنون به طور مستقیم در کتب یا مقالات فلسفى مطرح نشده است. از این رو، مهم ترین منبع نگارنده دو مصاحبه با استاد مصباح است. در پژوهش حاضر، با تأمّل و تعمّق در سخنان استاد، و استفاده از دیدگاه هاى استادان دیگر (اعم از مخالف و موافق)، نظریه «حکایت شأنى» و موضوعات مربوط به آن به بحث و بررسى گذاشته شده است؛ از این رو، بسیارى از اصطلاحاتِ ما در این موضوع ـ کم و

بیش ـ جدید و ابتکارى هستند و نسبت دادن آنها به استاد، بر اساس فهم و تحلیل نگارنده از سخنان و نوشته هاى ایشان است.

اهمیت و ضرورت مسئله

از آنجا که علوم حضورى محدود و منحصر به موارد خاصى هستند، براى شناخت حقایق، باید به «علوم حصولى» روى آورد. اساس و پایه «علوم حصولى» همان صورت هاى ذهنى یا مفاهیم اند که نقش واسطه را بین فاعل شناسا و متعلّق شناخت، ایفا مى کنند. آنچه موجب شده است تا صورت هاى ذهنى نقش اساسى اى در شناخت حقایق داشته باشند، جنبه حکایتگرى آنهاست؛ بنابراین، بحث از «حکایت»، با اینکه بحثى جزئى است، نقشى اساسى در فرایند شناخت دارد. از این رو، مبنایى بودن مسئله «حکایت» (و تأثیر این موضوع در شناخت واقع) ضرورت و اهمیت تحقیق حاضر را روشن مى کند.

پیشینه تحقیق

پیشینه بحث «حکایت شأنى» امرى روشن است؛ زیرا این نحوه حکایت صور ذهنى را فقط استاد مصباح مطرح نموده است؛ امّا در میان فلاسفه قبل از سقراط که به نوعى مسئله حکایت صورت هاى ذهنى را مطرح کرده اند، مى توان از آلکمایون نام برد. از میان کلمات سقراط، افلاطون، و ارسطو (در مقام نقد نظریه «مثل»)، مى توان مطالبى را درباره بحث حکایت به دست آورد.

به نظر مى رسد که پایه گذار بحث «حکایت» در بین فلاسفه اسلامى کندى باشد. با این حال، در بحث «انواع دلالت»، عموم فیلسوفان و منطق دانان به دلالت صور ذهنى از ماوراى خود اشاره کرده اند: فارابى، ابن سینا، فخر رازى، خواجه نصیرالدین طوسى، شیخ اشراق، ملّاصدرا و... . ضمن اینکه زمینه هاى بحث «حکایت» نیز به نوعى در مباحثى مثل «حقیقت علم» و «وجود ذهنى» مطرح شده اند.

شناخت ماهیت حکایت

در این قسمت، ابتدا تعریفى را از «حکایت» ارائه مى کنیم؛ آن گاه، به تحلیل فرایند حکایت مى پردازیم؛ سرانجام، با توجه به تحلیل فرایند شکل گیرى حکایت، به تعریف دقیق «حکایت» دست پیدا مى کنیم. بر این اساس، «حکایت» عبارت است از: انتقال طبیعى ذهن از حاکى (صورت ذهنى) به محکى (ماوراى صورت ذهنى)؛ به جهت مناسبتى که بین حاکى و محکى وجود دارد. البته، همان طور که گفته شد، تعریف دقیق «حکایت» پس از تحلیل ماهیت حکایت به دست خواهد آمد.

روش شناسى بحث حکایت

یکى از مباحثى که لازم است پیش از تحلیل تفصیلى «حکایت» به آن پرداخته شود، همانا، روش شناسى حکایت است؛ یعنى پاسخ گویى به این سؤال که: در بحث حکایت، تحلیل باید با چه روشى صورت گیرد تا نظر درست از نظر نادرست تشخیص داده شود؟ به عبارت دیگر، اقوال و ادعاها باید با چه روشى بررسى شوند؟ آیا درباره حکایت صور ذهنى، برهانى بیرونى داریم و از مقدّمات خارجى استفاده مى کنیم یا مقدّمات برهان را از تحلیل یافته هاى درونى درباره علم حصولى و تطبیق مفاهیم مناسب بر آن یافته ها به دست مى آوریم؟

به نظر مى رسد که روش دوم براى شناخت ماهیت حکایت، و بحث از ذاتى یا شأنى بودن حکایت انواع صور ذهنى، روشى مناسب باشد؛ یعنى با مراجعه به یافته هاى درونى خویش درباره صور ذهنى و تحلیل آنها و تطبیق مفاهیم مناسب بر آنها، براى دست یابى به تعریف حکایت یا تعیین ارکان و شرایط آن ـ و یا اخذ مقدّمات لازم براى استدلال ـ تلاش مى کنیم؛ با این بیان که ما به اجمال از کاربرد واژه «حکایت» آگاهى داریم، و همان گونه که قبلا گفته شد، این واژه در معناى انتقال ذهن از حاکى به محکى و نمایشگرى صور ذهنى به کار برده مى شود. همچنین، تاحدودى مى دانیم که حکایت در چه مواردى صادق است و در چه مواردى صادق نیست، یعنى به صورت اجمالى از مصادیق حکایت آگاهى داریم؛ امّا تعریف دقیقى از «حکایت» نداریم. براى دست یابى به تعریف دقیق «حکایت»، که جامع افراد و مانع اغیار باشد، مصادیقى را که حکایت بر آنها صادق است، و ما آنها را با نفس خود به علم حضورى مى یابیم (مفاهیم ذهنى)، با توجه به کاربردهاى گوناگون واژه حکایت، تحلیل و بررسى مى کنیم؛ به عبارت دیگر، یافته هاى درونى و مفاهیم ذهنى را با توجه به کاربرد حکایت، مورد بررسى قرار مى دهیم تا ببینیم حکایت در چه شرایطى بر آنها صادق است و در چه شرایطى بر آنها صادق نیست. در این راستا، ویژگى هایى را که در موارد حکایت مى یابیم، به وسیله مفاهیمى که از عام به خاص به دست آمده اند، توصیف مى کنیم تا به تعریف دقیق حکایت برسیم. در واقع، از طریق تقیید و تخصیص مفاهیم کلّى و عام، به تعریف «حکایت» پى مى بریم؛ همانند روشى که در تعاریف منطقى دنبال مى کنیم: ابتدا مفهوم کلّىِ «جنس» یا «عرضى عام» را براى روشن ساختن حقیقت معرَّف به کار مى گیریم، سپس با مفهوم خاصِ «فصل» و یا «عرضى خاص» آن مفهوم کلّى را تقیید مى زنیم و با این کار اغیار را خارج مى کنیم؛ در نهایت، ماهیت و حقیقت معرَّف را روشن مى سازیم.

تحلیل فرایند حکایت

در این بخش، براى روشن شدن نحوه حکایت صور ذهنى، به ادراک جزئىِ حسّى یا خیالى (که بیشتر با آن ارتباط داریم) مثال مى زنیم تا بتوانیم به تحلیل دقیق حکایت

برسیم. براى نمونه، با دیدن «گل محمدى»، صورتى حسّى از این گل در ذهن شکل مى گیرد و با قطع ارتباط اندام هاى حسّى، صورت خیالى «گل محمدى» تحقّق مى پذیرد. تحلیل شکل گیرى حکایت صورت حسّى «گل محمدى» را مى توان چنین بیان کرد :

1) با مراجعه به یافته درونى خویش، به این نکته پى مى بریم که با دیدن «گل محمدى»، حالتى بدیع در نفس ایجاد مى شود و بر این اساس، صورت ذهنى شکل مى گیرد.

2) سپس، درمى یابیم که صور ذهنى، در اغلب موارد، ما را به چیزى منتقل مى کنند.

در این مرحله، با دو پرسش روبه رو هستیم: الف) چه ارتباطى بین صورت حسّى و امر محسوس وجود دارد، به گونه اى که ما را از صورت حسّى به چیزى منتقل مى کند؟ ب) این انتقال همیشگى و بالفعل است یا اینکه در شرایط خاصى صورت مى پذیرد؟ به عبارت دیگر، این انتقال کار خود صورت ذهنى است یا عوامل دیگرى در این انتقال نقش دارند؛ به گونه اى که اگر آن عوامل نباشند، انتقالى صورت نمى پذیرد؟

با تحلیل یافته هاى ذهنى، مى توان گفت :

3) براى انتقال از چیزى (صورت ذهنى) به چیزى دیگر (گل محمدى)، لازم است که دو طرف انتقال وجود داشته باشند و بین آن دو رابطه اى برقرار شود.

4) در گام بعدى، درمى یابیم که هر رابطه اى، زمینه ساز انتقال به معناى حکایت نیست؛ بلکه باید رابطه مشابهت وجود داشته باشد تا انتقال و حکایت صورت پذیرد.

5) امّا، آیا هر مشابهتى مى تواند زمینه ساز انتقال باشد؟ پاسخ منفى است. براساس آنچه نفس به علم حضورى درمى یابد، انتقال صرفآ در صورتى تحقّق مى یابد که بین دو امر، مشابهت تام باشد؛ به گونه اى که اگر از نحوه حکایتگرى صورت ذهنى، و خارجى بودن گل محمدى، صرف نظر کنیم، آن دو برهم منطبق باشند.

بنابراین، پاسخ پرسش نخست این است که: ملاک انتقال از حاکى به محکى، مشابهت تام بین حاکى و محکى است. از این مرحله به بعد، در پى پاسخ به پرسش دوم هستیم: آیا این انتقال همیشگى و بالفعل است یا در شرایط خاصى صورت مى پذیرد؟ به عبارت دیگر، آیا صرف مشابهت تام بین صورت ذهنى و گل محمدى مى تواند فاعل شناسا را از حاکى به محکى واقعى منتقل کند؟

6) در این مرحله، با مراجعه به یافته هاى درونى خویش، پى مى بریم که مشابهت تام به تنهایى قادر نیست ما را به چیزى منتقل کند؛ بلکه لازم است توجه فاعل شناسا به صورت ذهنى، و مشابهت آن با امر محسوس، معطوف باشد؛ چون در اینجا، براى نفس، سه حالت متصوّر است: یا هیچ توجهى به این صورت ذهنى ندارد، یا به این صورت ذهنى توجه دارد؛ در صورت دوم، یا توجه نفس به صورت ذهنى استقلالى است یا آلى. با مراجعه به یافته ذهنى خود، پى مى بریم که در دو صورت نخست، از این صورت ذهنى، به چیزى منتقل نمى شویم؛ امّا، با توجه آلى به صورت ذهنى (یا توجه به صورت ذهنى از آن جهت که به گل محمدى شباهت تام دارد)، به این موضوع منتقل مى شویم که حاکىِ مذکور مى تواند امرى (محکى) را در خارج نشان دهد. بر این اساس، اولین مرتبه از مراتب فعلیتِ حکایت تحقّق مى پذیرد و، با توجه نفس به صورت ذهنى «گل محمدى»، به محکى تصوّرى آن منتقل مى شود. تا این مرتبه از فرایند حکایت، مى توان ارکان حکایت را عبارت دانست از :

الف) حاکى یا صورت ذهنى (حالت ایجاد شده در نفس)؛

ب) محکى یا امر محسوس (اگرچه محکى، تصوّرى است)؛

ج) مشابهت تام بین حاکى و محکى؛

د) توجه آلى نفس به صورت ذهنى (شرط فاعل شناسا).

آیا تحقّق شرط فاعل شناسا، و صرف توجه آلى به مشابهت بین صورت ذهنى و گل محمدى، مى تواند ما را از صورت ذهنى به محکى واقعى منتقل کند؟ پاسخ این پرسش را نیز با دقت در یافته درونى خویش مى یابیم: صرف تصوّر گل محمدى، نمى تواند ما را به محکى تام برساند؛ بلکه این امر با شرایط دیگرى تحقّق مى پذیرد. توضیح آنکه حقیقتِ حکایتْ صرفِ نشان دادن، یا همان نمایشگرى نیست؛ بلکه فرایندى حاصل از زمینه سازىِ مجموعه اى از ابزار و شرایط است، ابزار و شرایطى که مقدّمات انتقال ذهن از صورت ذهنى به ماوراى آن را فراهم مى آورند. در واقع، رهاورد حکایت ـ همانا ـ إخبار صادقانه از محکى مى باشد. بنابراین، اگر قرار باشد که صورت ذهنى «گل محمدى» از محکىِ تام خود یا یکى از ویژگى هاى آن حکایت کند و از واقعیتى خبر دهد، علاوه بر توجه فاعل شناسا، چاره اى نیست جز اینکه آن صورت ذهنى در قالب قضیه اى بگنجد؛ چون با تصوّر حسّى، فقط به محکى تصوّرى مى رسیم و حال آنکه ما درصددیم به محکى تام برسیم. به بیان دیگر، تصوّر «گل محمدى» ما را از وجود گل محمدى یا یکى از ویژگى هاى آن باخبر نمى سازد؛ بلکه لازم است که صورت حسّى «گل محمدى» در قالب قضیه «گل محمدى وجود دارد»، یا قضیه «گل محمدى خوشبوست» قرار بگیرد تا زمینه إخبار صادقانه از واقعیت «گل محمدى» یا یکى از ویژگى هاى آن فراهم شود. از این رو، براى پى بردن به اصل وجود گل محمدى یا یکى از ویژگى هاى آن، چاره اى نیست جز اینکه جمله و قضیه اى شکل بگیرد که از اصل وجود یا ویژگى هاى آن خبر دهد.

در مرحله بعد، براى تحقق حکایت تام از محکى واقعى، بایسته است که فاعل شناسا قضایاى مزبور را مورد اذعان و تصدیق خود قرار دهد تا تصوّر «گل محمدى» حکایت از واقعیت محکى آن داشته باشد؛ زیرا، تا زمانى که فاعل شناسا به وجود «گل محمدى» در خارج، یا خوشبو بودن این گل معتقد نباشد و آنها را تصدیق نکند، نمى تواند ادعا کند که این قضیه، حاکى از وجود گل محمدى یا خوشبو بودن آن است. به عبارت دیگر، تا زمانى که فاعل شناسا معتقد به صدق قضیه «گل محمدى در خارج وجود دارد» یا «گل محمدى خوشبوست» نباشد، نمى تواند ادعا کند که این قضیه، حاکى از اصل وجود «گل محمدى» یا ویژگى خوشبو بودن آن است.

همچنین، تا وقتى که قضایاى مزبور صادق نباشند، نمى توان گفت که تصوّر حسّى «گل محمدى» ما را به محکى تام منتقل کرده و از اصل وجود و خصوصیات محکى خبر صادق داده است؛ چون با تصدیق فاعل شناسا، صدق این قضایا در نظر فاعل شناسا درست مى شود؛ امّا آیا این امر بدین معنا نیست که این قضایا در واقع نیز صادق هستند؟ توضیح آنکه در دیدگاه فاعل شناسا، و در باور او، «صدق» غیر از صدق واقعى یا نفس الامرى قضایاست؛ از این رو، براى رسیدن به محکى واقعى و حکایت تام، تصدیقِ «گل محمدى در خارج وجود دارد» یا «گل محمدى خوشبوست» نیز باید مطابق با واقع باشد. به عبارت دیگر، براى تحقّق حکایت تام، علاوه بر تصدیق فاعل شناسا، صدق فى الواقع قضایا نیز شرط است؛ چون با صدق واقعى قضایاست که مى توان به محکى واقعى دست یافت و از محکى خبر صادق داد.

بنابراین، براى رسیدن به حکایت تام و محکى واقعى، در مرحله نخست، تصوّر را در قالب قضیه اى قرار مى دهیم؛ در مرحله بعد، با اعتقاد به مطابقت قضیه با واقع و تصدیق فاعل شناسا به مفاد قضیه، به محکى تصدیقى دست مى یابیم؛ در مرحله آخر، با صدق قضیه و مطابقت فى الواقع قضیه، به محکى تام مى رسیم. همچنین، با دقت در این فرایند، پى مى بریم که انتقال از صورت ذهنى به محکى به طور طبیعى و بدون هیچ گونه وضع و قراردادى صورت مى پذیرد.

تحلیل ماهیت حکایت

استاد مصباح در تحلیل واقعیت حکایت مى گوید :

واقعیت حکایت یک واقعیت روان شناختى است؛ یعنى در خارج، تنها ذات حاکى و ذات محکى، امر عینى اند و آن حالت روان شناختى که براى انسان پیش مى آید، یعنى انتقال ذهن از حاکى به محکى، امر عینى نیست. حال، این انتقال گاهى به طور طبیعى انجام مى گیرد؛ یعنى بدون اینکه نیاز به آموزش دادن باشد ]یا[، احتیاج به تفکر و استدلال و اقامه برهان باشد، با صرف توجه، این انتقال حاصل مى شود و حتى اختصاص به انسان هم ندارد و عمده عامل آن مشابهت است. وقتى دو چیز به هم مشابهت داشته باشند، ذهن انسان از دیدن یکى و از علم به یکى منتقل مى شود به دیگرى؛ آن وقت اگر این مشابهت تام باشد (فرض کنید داراى جهات متعددى باشد)، انتقال به قدرى روشن انجام مى گیرد که براى هر کسى اتفاق مى افتد؛ مثل عکسى که در آیینه است نسبت به صاحب عکس، یا عکسى که در خارج گرفته شده که معمولا حدود و زوایا و رنگ، و سایر ویژگى هایش، کاملا تطبیق مى کند با صاحب عکس، هر انسانى، بلکه چه بسا حیوانات هم انتقال پیدا کنند. این حالت روانى را ما «حکایت» مى نامیم و از آن جهتى که خاصیتى در حاکى است، یعنى به خاطر همان مشابهتش، مى گوییم این از محکى حکایت مى کند.

سخن استاد در راستاى واقعیت حکایت را مى توان به چهار عنوان تحلیل کرد: تعریف حکایت، ارکان حکایت، شرایط حکایت، و ملاک حکایت.

ارکان حکایت

ارکان حکایت پایه ها و مقوّماتى هستند که تحقّق حکایت وابسته به آنهاست؛ به نحوى که اگر یکى از آنها نباشد، هیچ گونه حکایتى تحقّق نمى پذیرد (نه حکایت شأنى و نه حکایت تامّ فعلى.) این ارکان عبارت اند از :

1. وجود محکى (یعنى واقعیتى که حاکى از آن حکایت مى کند، اعم از اینکه آن واقعیت عینى باشد یا ذهنى)؛

2. وجود حاکى؛

3. صورت ذهنى بودن حاکى؛

4. مشابهت تام میان حاکى و محکى.

بنابر مؤلّفه اول، اگر محکى تحقّق نداشته باشد، نمى توان ادعا کرد که حکایتى تحقّق دارد؛ زیرا حکایت امرى اضافى و وابسته به طرفین (حاکى و محکى) است: تا وقتى محکى که یک طرف اضافه شمرده مى شود تحقّق نیابد، حکایت تحقّق نمى یابد.

دومین رکن حکایت را وجود حاکى تشکیل مى دهد. حاکى همان امر مشابه محکى است؛ از این رو، از حاکى مى توان به محکى منتقل شد. از آنجا که مشابهت و انتقال (حکایت) نیازمند وجود طرفین است، «وجود حاکى» امر لازمى براى تحقّق حکایت شمرده مى شود.

سومین رکن حکایت، همانا، صورت ذهنى بودن حاکى است. صورت ذهنى چیزى است که در مواجهه با اشیا، اعم از اشیاى خارج از ذهن یا اشیاى برساخته در ذهن، در ذهنِ فاعل شناسا نقش مى بندد و مى تواند از ماوراى خود حکایت کند. شایان ذکر است که صورت ذهنى اعم از تصوّر و تصدیق، و معلوم به علم حضورى است.

یکى دیگر از ارکان حکایت را مشابهت تام بین حاکى و محکى تشکیل مى دهد؛ بدین معنا که تحقّق حکایت در گرو نوعى خاص از انتقال است که براثر وجود مشابهت تام بین صورت ذهنى (حاکى) و محکى حاصل مى شود.

اینک لازم است که ابتدا، واژه «مشابهت» را به طور اجمالى بشناسیم و سپس، به مراد از این واژه در دیدگاه حکایت شأنى پى ببریم. واژه «مشابهت»، در دیدگاه مشهور، همان مشارکت و اتحاد محمول ها و صفات در «کیف» است؛ امّا، در دیدگاه حکایت شأنى،

تعریف متفاوتى دارد. در دیدگاه مشهور، دو امر مشابه لزومآ معروض عرض کیفیت هستند که یا هر دو جوهر یا هر دو کمّیت اند؛ امّا به نظر مى رسد که در دیدگاه حکایت شأنى، تعریف مشابهت اعم از توضیح یادشده است؛ زیرا براساس این دیدگاه، مشابهت تام به تطابق منتهى مى شود: تطابق بین صورت ذهنى، که از اعراض (کیف نفسانى) است، و محکى، که اعم از جوهر (مثل انسان موجود در خارج) و عرض (مثل رنگ محسوس یا صور موجود در ذهن) مى باشد.

گفتنى است که محکى و حاکى، در فرایند حکایت، از اثرها و ویژگى هاى مخصوص به خودشان منسلخ مى شوند و از سایر جهات مشابهت دارند؛ براى مثال، در تصوّر حسّى «گل محمدى» محکىِ آن را عارى از خارجى بودن وجودش، و حاکى را عارى از ذهنى بودن وجودش و جنبه حکایتگرى مورد لحاظ قرار مى دهیم. در واقع، مشابهت بین حاکى و محکى به مطابقت حاکى با محکى بازمى گردد؛ مشروط بر اینکه از نحوه وجودشان صرف نظر کنیم. به همین لحاظ است که ادراک و علم را به «تطابق صورت ذهنى با واقع» تفسیر مى کنند؛ همچنین، فاعل شناسا در صورتى مى تواند ادعاى علم کند که صورت ذهنى اش را مشابه با واقع دریابد. در نتیجه، تفسیر مشابهت به «مطابقت بین حاکى و محکى» بر این اساس صورت مى گیرد که با تحلیل حکایت، متوجه مى شویم که در صورتى چیزى حاکى از محکى خود است که در همه ویژگى ها ـ غیر از نحوه وجود ـ با محکى خود مطابقت داشته باشد. براى مثال، صورت ذهنى «زید» در صورتى حاکى از «زید خارجى» است که تمام ویژگى هاى زید خارجى را اعم از عینک، موهاى سیاه، چشم هاى قهوه اى و... دارا باشد؛ غیر از اینکه زیدِ خارجىْ موجود به وجود خارجى است، امّا صورتِ ذهنىِ زیدْ موجود به وجود ذهنى مى باشد.

بر این اساس، دلیل اینکه «مشابهت تام» رکن دانسته مى شود این است که وقتى حکایت را تحلیل مى کنیم، به این نکته پى مى بریم که زمانى واژه «حکایت» بر چیزى صدق مى کند که بین دو چیز (حاکى و محکى) مشابهت تام باشد؛ امّا اگر بین دو چیز چنین رابطه اى نباشد، هرچند از یکى به دیگرى منتقل شویم، واژه «حکایت» را درباره آن به کار نمى بریم. براى مثال، بین دود و آتش، رابطه تلازم برقرار است؛ در واقع، دود بر آتش دلالت دارد، امّا حکایتى در کار نیست. پس، زمانى ما لفظ «حکایت» را به کار مى بریم که بین دو چیز مشابهت تام باشد.

شرایط حکایت

تحقّق حکایت تامّ بالفعل، علاوه بر ارکان، متوقّف بر شرایطى است که به چهار دسته تقسیم مى شوند :

1. شرط فاعل شناسا؛

2. شرط حاکى (صورت ذهنى)؛

3. شرط مشابهت؛

4. شرط انتقال.

1. شرط فاعل شناسا : به طور کلّى، حکایت صور ذهنى از ماوراى خویش معلول دو عامل است: 1) عامل خارجى که همان «مشابهت تام» بین حاکى و محکى است، که توضیح آن گذشت و منظور از آن در بحث حکایت بیان شد؛ 2) عامل دیگر حکایت «توجه فاعل شناسا» به این مشابهت است که در واقع عامل روانى به حساب مى آید. بنابراین، «باید توجه داشت که مشابهت، تمام حقیقت حکایت نیست، ]بلکه[ حکایت از آن جهتى است که رابطه اى هم با نفس من و با ذهن من دارد.»

با تأمّل در نفس خود، به این نکته پى مى بریم که حکایت و نمایشگرى با صرف مشابهت بین حاکى و محکى تحقّق نمى پذیرد؛ زیرا «نفس مشابهت، یک امر عینى و بالفعل است؛ امّا انتقال از یک شىء به ]شىء[ دیگرى، به شرایط ذهنى من بستگى دارد، من باید جورى باشم که بتوانم از این ]حاکى[ منتقل ]به محکى[ بشوم.» بنابراین، علاوه بر عامل خارجى حکایت (مشابهت)، لازم است که به عامل درونى حکایت ـ که توجه نفس فاعل شناسا به صورت ذهنى است ـ نیز توجه شود.

الف) توجه نفس فاعل شناسا به صورت ذهنى (حاکى): توجه نفس به صورت ذهنى به این معناست که بالفعل بودن حکایت، ذاتىِ صورت ذهنى نیست؛ بلکه صورت ذهنى از آن جهت که صورت ذهنى است ـ همانند دیگر صورت ها ـ هیچ گونه نمایشگرى ندارد: همان گونه که صرف صورت روى کاغذ و صورت انعکاس یافته روى آیینه چیزى را نشان نمى دهند (مگر اینکه فاعل شناساى باشعور و داراى حسّ بینایى و توانایى هاى دیگرى باشد که صورت ها را درک کند و مورد توجه قرار دهد)، صورت هاى ذهنى نیز به تنهایى هیچ گونه نمایشگرى ندارند؛ و از این صورت ها نمى توان به چیز دیگرى منتقل شد، مگر اینکه فاعل شناسا به آنها توجه داشته باشد.

بنابراین، همان گونه که فاعل شناسا مى تواند با توجه به تصویر روى کاغذ و یا تصویر خویش روى آیینه به چیز دیگرى منتقل شود، به همین ترتیب، در صورت هاى ذهنى ـ تا زمانى که فاعل شناساى باشعورى نباشد و به این صورت ذهنى توجه نکند، و دیگر شرایط حکایت تحقّق نیافته باشد ـ انتقالى از صورت ذهنى شکل نمى گیرد و حکایتى تحقّق نمى یابد.

ب) توجه نفس به آلى بودن صورت ذهنى: حال، آیا فاعل شناسا فقط باید به صورت ذهنى توجه کند یا اینکه باید به صورت ذهنى از آن جهت که مشابه شیئى دیگر، و ابزار انتقال به محکى است، توجه کند؟ آنچه در بحث از حکایت شرط است ـ همانا ـ توجه فاعل شناسا به حاکى است، از آن جهت که مى تواند وسیله انتقال به محکى را فراهم آورد؛ در غیر این صورت، اگر فقط خود حاکى را مورد ملاحظه قرار دهد و به ابزار انتقال بودن آن توجه نکند، حکایتى حاصل نمى شود. بنابراین، صورت ذهنى ـ از آن جهت که صورت ذهنى است ـ نمى تواند از محکى خود حکایتى داشته باشد، مگر اینکه فاعل شناسا به صورت ذهنى از جهت آلى بودن آن (به ینظر) توجه کند؛ در واقع، در این مرحله، «حکایت» مشروط به توجه آلى فاعل شناساست.

از آنجا که صور ذهنى در ماوراى خویش فانى مى باشند، شرط توجه نفس فاعل شناسا به گونه اى نیست که ملموس و آشکار باشد؛ بلکه جریان حکایت صور ذهنى از محکیات به نحوى صورت مى گیرد که فاعل شناسا به طور معمول از وساطت توجه نفس غفلت مى کند. از این رو، براثر فناى صور ذهنى در محکیات، افراد بسیارى از نقش اساسى این شرط (توجه آلى نفس) در فرایند حکایت غافل مانده اند.

براى اثبات اینکه توجه نفس، در انتقال از چیزى به چیزى دیگر، نقشى اساسى ایفا مى کند، مى توان به یافته هاى درونى مراجعه کرد؛ یافته هایى که با علم حضورى دانسته مى شوند. براى مثال، شخصى با چشمانى خیره به نوشته هاى کتاب مى نگرد، با اینکه چند بار نوشته هاى کتاب را مطالعه کرده است، امّا به مفاد و معناى آنها منتقل نمى شود. در این حالت، گرچه نوشته هاى کتاب مى توانند شخص را به معنایى منتقل کنند، ولى این انتقال در این حالت تحقق نمى پذیرد؛ چون تمام توجه شخص به امر دیگرى است (مثلا فرزندش که مبتلا به بیمارى سختى شده است.) در این مورد، فاعل شناسا به علم حضورى مى یابد که عدم انتقال از نوشته هاى کتاب به مفاد و معناى نوشته ها، به علّت عدم توجه اش مى باشد و شرط انتقال به معانى نوشته هاى کتاب، این است که آنها را مورد توجه قرار دهد.

از این جهت، صور ذهنى همانند نوشته هاى کتاب هستند؛ با این تفاوت که در نوشته هاى کتاب، علم و توجه به وضع علائم نوشتارى، شرطِ لازم براى انتقال است؛ امّا در حکایت صور ذهنى، این شرطْ لازم نیست، بلکه توجه به مشابهت بین حاکى و محکى شرط لازم براى انتقال است.

2. شرط حاکى (صورت ذهنى) : حاکى به اعتبار حکایت از ماوراى خود، به دو قسم غیرقضیه اى و قضیه اى تقسیم مى شود. در این بخش، به اختصار، شرایط این اقسام را بیان مى کنیم :

الف) تصوّر غیرقضیه اى (مفرد): براساس شرط نخست حاکى یا تصوّر غیرقضیه اى، لازم است که صورت ذهنى در قالب قضیه قرار گیرد؛ البته شرایط دیگر تصوّر غیرقضیه اى مشابه تصوّر قضیه اى است.

ب) تصوّر قضیه اى: این تصوّر داراى دو شرط است: 1. فاعل شناسا باید محتواى قضیه را مورد تصدیق قرار دهد و به صدق قضیه معتقد باشد؛ 2. علاوه بر اعتقاد فاعل شناسا به صدق قضیه، لازم است که قضیه در واقع نیز صادق باشد.

بنابراین، حاکى یا صورت ذهنى ـ براى آنکه حکایت داشته باشد ـ چنانچه قضیه نیست، باید هر سه شرط را داشته باشد و چنانچه قضیه است، باید واجد دو شرط اخیر باشد.

توضیح شرایطى که براى حاکى بیان شد، از این قرار است :

الف) در قالب قضیه بودن: پس از تکمیل ارکان حکایت و شرایط فاعل شناسا، نخستین شرط حاکى این است که به صورت قضیه باشد یا به منزله جزء قضیه در قالب قضیه قرار بگیرد (خواه قضیه حملیه باشد و خواه شرطیه.) همان گونه که مى دانیم، تصوّر مرکّب تامّ خبرى را که ذاتآ به صدق و کذب متّصف شود «قضیه» مى گویند. با توجه به تعریف قضیه، اولین شرط صورت ذهنى این است که «صورت ذهنى» در قالب قضیه اى قرار گیرد؛ براى مثال، تا زمانى که تصوّر «کوه» در قالب قضیه «کوه مرتفع است» گنجانده نشود، حکایت حاکى و تصوّر کوه نمى تواند در این مرحله به فعلیت برسد.

بنابراین، بالفعل شدن حکایت اجزاى قضیه، متوقّف بر شکل گیرى قضیه است؛ امّا در عین حال، شکل گیرى قضیه، متوقّف بر بالفعل شدن حکایت اجزاى قضیه نیست. گفتنى است که شکل گیرى قضیه درگرو خود اجزاى قضیه است؛ از این رو، مشکل دور پیش نمى آید.

ب) تعلّق تصدیق به قضیه: دومین شرط براى حاکى، همانا، شکل گیرى «تصدیق» است؛ براى مثال، در قضایاى حملیه، پس از آنکه تصوّر موضوع و محمول و نسبت اتحادى موضوع و محمول تحقّق یافت، فاعل شناسا باید محتواى قضیه را تصدیق کند. بنابراین، تا زمانى که تصدیق و اعتقاد فاعل شناسا به اجزاى قضیه منضم نشده باشد، حکایت حاکى در مرحله شأنیت خود باقى خواهد ماند. در این مرحله، براى فعلیت یافتن حکایت، باید تصدیق فاعل شناسا به محتواى قضیه ضمیمه شود.

ج) صادق بودن قضیه: براى شکل گیرى «تصدیق صادق»، علاوه بر اذعان فاعل شناسا به مفاد قضیه، صدق مطابقت قضیه با واقع نیز لازم است. به عبارت دیگر، در شکل گیرى تصدیق، ملاک این بود که فاعل شناسا به صدقِ قضیه پى ببرد؛ امّا، در شکل گیرى تصدیق صادق، ملاک این است که علاوه بر تصدیق فاعل شناسا، در واقع نیز قضیه صادق باشد.

بنابراین، اگر آنچه مورد اذعان فاعل شناساست صادق (مطابق با واقع) نباشد، حکایت در مرحله شأنیت باقى مى ماند. البته، «صادق بودن قضیه» با «اثبات صدق قضیه» متفاوت است: صادق بودن قضیه، که مرحله ثبوتى است، به بحث حکایت مربوط مى شود؛ حال آنکه اثبات صدق قضیه، که مرحله اثباتى آن است، خارج از بحث حکایت مى باشد.

3. شرط انتقال : انتقال از حاکى به محکى در شرایط خاصى صورت مى گیرد که این شرایط عبارت اند از :

الف) از طریق مشابهت: انتقال از «مشبّه» به «مشبه به»، اگر از طریق مشابهت نباشد، دیگر حکایت نیست؛ مثل اینکه انتقال از طریق «دلالت» باشد.

ب) بدون واسطه، به طور طبیعى، و با صرف توجه: این انتقال، اگر با وساطت وضع و قرارداد باشد، حکایتْ صدق نمى کند؛ مثل انتقال از لفظ «آب» به معناى آب یا انتقال از «تابلوى ورود ممنوع» به مفاد و معناى آن. در واقع، انتقال از لفظ «آب» به معناى آن یا انتقال از «تابلوى ورود ممنوع» (مشبّه) به مفهوم ممنوع بودن ورود (مشبّه به)، نیازمند آموزش و تفکر مى باشد و با صرف توجه حاصل نمى شود؛ از این رو، این نحوه انتقال را «حکایت» نمى گویند.

4. شرط مشابهت : با توضیحى که درباره «مشابهت» در دیدگاه حکایت شأنى داده شد، شرط مشابهت در این دیدگاه معلوم مى شود. آنچه در این رکنِ حکایت به مثابه شرط تلقّى مى شود، تام و کامل بودن مشابهت است. همان گونه که بیان شد، تام بودن مشابهت در گرو این امر است که با صرف نظر از نحوه وجود، «مشبّه» (حاکى) و «مشبّه به» (محکى) در همه چیز به یکدیگر شبیه باشند؛ به گونه اى که صورت ذهنى بر محکى آن منطبق شود.

تعریف دقیق حکایت

با توجه به مطالب پیش گفته درباره تحلیل حکایت و بر اساس روش شناسى بحث حکایت، مى توان مراحل زیر را براى دست یابى به تعریف دقیق حکایت در نظر گرفت :

اول: در فرایند حکایت، انتقال از چیزى (صورت ذهنى) به چیزى دیگر (محکى) صورت مى گیرد (انتقال)؛

دوم: با تحلیل یافته هاى ذهنى خویش، درمى یابیم که انتقال از چیزى (صورت ذهنى) به چیزى دیگر (محکى)، در صورتى تحقّق مى یابد که بین آن دو، رابطه اى وجود داشته باشد (قید رابطه)؛

سوم: رابطه اى که بین صورت ذهنى و منتقل الیه (محکى) وجود دارد، اعم از مشابهت و غیرمشابهت است و براى انتقال، به نحوى که یکى حکایت از دیگرى داشته باشد، باید رابطه مشابهت برقرار شود (قید مشابهت)؛

چهارم: انتقالِ ناشى از مشابهت، اعم از مشابهت تام و غیرتام است و براى تحقّق حکایت، باید مشابهت تام تحقّق یابد (شرط تام بودن مشابهت)؛

پنجم: براى انتقال از صورت ذهنى به ماوراى آن، صرف مشابهت تام کافى نیست و توجه نفس فاعل شناسا شرط است. از این رو، مشابهت تام ـ همراه با توجه فاعل شناسا ـ موجب انتقال از حاکى به ماوراى آن مى شود (شرط توجه نفس)؛

ششم: صورت ذهنى، اعم از این است که در قالب قضیه قرار داشته یا نداشته باشد؛ امّا براى رسیدن به محکى تام، و إخبار صادقانه از آن، لازم است که صورت ذهنى در قالب قضیه گنجانده شود تا بتواند از واقعیت محکى یا ویژگى آن اخبار دهد. توضیح آنکه تصوّر غیرقضیه اى به تنهایى إخبارى از واقعیت محکى یا ویژگى آن به ما نمى دهد و فقط از شأنیت حکایت از محکى تام برخوردار است؛ به بیان دیگر، تصوّر ـ اگر در ضمن قضیه اى نباشد ـ از وجود محکى یا یکى از ویژگى هاى آن اخبارى ندارد (شرط در قالب قضیه بودن)؛

هفتم: هر قضیه، اعم از این است که مورد تصدیق فاعل شناسا قرار بگیرد یا نگیرد؛ امّا براى رسیدن به محکى تام، فاعل شناسا باید به صادق بودن قضیه اعتقاد داشته باشد؛ چون اگر آن را تصدیق نکند، براى او حکایت بالفعل اتفاق نمى افتد (شرط تعلّق تصدیق به قضیه)؛

هشتم: قضیه اى که مورد تصدیق فاعل شناساست، قابلیت صدق و کذب دارد؛ به عبارت دیگر، قضیه مورد تصدیق فاعل شناسا، هم ممکن است مطابق با واقع باشد و هم ممکن است مطابق با واقع نباشد. از این رو، با صدق فى الواقع قضیه مورد تصدیق فاعل شناسا، صورت ذهنى ـ حقیقتآ ـ از واقع حکایت مى کند (شرط صادق بودن قضیه).

خلاصه تحلیل یادشده بدین قرار است :

آنچه به تحقّق حکایت مى انجامد عبارت است از: انتقال طبیعى ذهن از چیزى به چیزى دیگر، در سایه رابطه مشابهت تامّى که بین آنها وجود دارد؛ مشروط بر اینکه فاعل شناسا به صورت ذهنى توجه آلى داشته باشد و آن را در قالب قضیه بگنجاند و مورد تصدیق قرار دهد، و در واقع نیز قضیه مطابق با واقع باشد.

نتیجه این تحلیل همان تعریف حکایت است :

حکایت، واقعیتى است روان شناختى، که مقصود از آن، انتقال ذهن به طور طبیعى از حاکى (صورت ذهنى) به محکى (ماوراى صورت ذهنى) ]است[، به جهت مشابهت تامّى که بین حاکى و محکى وجود دارد (ارکان حکایت)؛ مشروط به آنکه فاعل شناسا به صورت ذهنى توجه داشته باشد، آن را در قالب قضیه گنجانده، مورد تصدیق خود قرار دهد و در واقع نیز قضیه مطابق با واقع باشد.

اثبات شأنى بودن حکایت صور ذهنى

از نظر استاد مصباح، بهترین دلیل بر شأنى بودن حکایت ـ همانا ـ تحلیل فرایند حکایت در نفس فاعل شناساست که در ابتداى تحقیق حاضر به آن پرداخته شد. ایشان در مقام تحلیل فرایند حکایت چنین مى گوید :

ما باید ـ خود ـ عمل حکایت را در نفس خودمان درست تحلیل کنیم...؛ ما وقتى مى گوییم: «چیزى حکایت مى کند»، یعنى چه؟ چه چیزهایى تحقّق پیدا مى کند تا مى گوییم: «حکایت مى کند»؟ باید دو شىء داشته باشیم، بین این دو شىء مشابهت باشد؛ من باید به اینها توجه پیدا کنم، توجه کنم به مشابهت یکى از اینها با دیگرى، اینها باید تحقّق پیدا کنند تا بگوییم: حکایت ]تحقّق پیدا کرده است[؛ بدون هیچ یک از اینها، حکایت تحقّق پیدا نمى کند... . مى تواند صرف این تصوّر، علم به ماورا به ما بدهد یا نه؟ در تصدیقات مى تواند این را بگوید؛ وقتى مى گویند: «زید هست»، این واقعیت خارجى را به من نشان مى دهد؛ حال گو اینکه خودش هم به معنایى شأنى است، براى اینکه ضرورتى ندارد که قضیه صادق باشد، ممکن است کاذب باشد... . و شأنیت هم دو مرحله دارد: یکى شأنیت در تصوّرات و دیگرى در تصدیقات. تصدیقات (نسبت به تصوّرات) یک مرحله فعلیتى دارد، فعلیت نسبى.

شاهد شأنى بودن حکایت

براساس دیدگاه برخى از روان شناسان، از جمله ژان پیاژه و اریک اریکسون، صورت هایى که در ذهن نوزادان نقش مى بندند به گونه اى نیستند که حکایت بالفعل از محکى شان داشته باشند. براى مثال، زمانى که نوزاد به چهره مادر خود مى نگرد یا شیر او را مى نوشد، بدین گونه نیست که با دیدن مادر، صورتى از چهره وى در ذهن نوزاد نقش ببندد، نوزاد از این صورت ذهنى به مادر منتقل شود، و صورت ذهنى مادر حکایت ذاتى (فعلى) از موضوع خارجى داشته باشد؛ بلکه نوزاد با دیدن مادر یا چشیدن شیر وى، و دیگر احساساتى که براى او به وجود مى آید، خیال مى کند که تمام این احساسات را به علم حضورى در درون خود مى یابد، امّا بعد از مدتى متوجه مى شود که تمام این احساسات، صورت هاى ذهنى اند که حاکى از ماوراى خویش مى باشند. حال، مى پرسیم: اگر حکایت صور ذهنى از ماوراى خویش بالفعل است، و حکایتْ ذاتى صور ذهنى قلمداد مى شود، پس چرا صور ذهنى در نوزادان از حکایت بالفعل برخوردار نیست؟

از نظر استاد مصباح، تحقیقات روان شناسان ـ در مورد نحوه یادگیرى کودکان ـ شاهدى بر شأنى بودن حکایت تلقّى مى شود :

شاهد بر این ]شأنى بودن حکایت[، این است که تحقیقاتى که روان شناسان مى فرمایند که: اطفال تا چند روز...، هرچه هست به علم حضورى در خودشان مى بینند، و این تجربه درونى است؛ هرچه مى بینند خیال مى کنند در خودشان مى بینند، و تدریجآ منتقل مى شوند به اینکه شىء دیگرى در خارج هست؛ آن وقت، حکایت معنا پیدا مى کند. تا وقتى همین را درک مى کنند و مقایسه اى در کار نیست، مشابهتى در کار لحاظ نشده تا ذهن از یکى به دیگرى منتقل شود؛ حکایتى هم در کار نیست. طفل احساس گرسنگى در خود مى کند، پستان مادر را مى مکد، احساس مى کند چیزى هست که لذت مى برد، چیز دیگرى را درک نمى کند، فقط یک درکى است در درون نفس خودش؛ به حکایت برنمى گردد. گفتیم: قوام حکایت به این بود که دو چیز باشد که یکى از این دو، حاکى از دیگرى باشد؛ پس دو چیز باید مشابهت داشته باشند، آن هم نه هر مشابهتى، مشابهتى که ذهن ما از یکى منتقل به دیگرى شود.

مراتب حکایت

همان گونه که دانستیم، «حکایت» معلول دو عامل «مشابهت تام» و «توجه فاعل شناسا» به این مشابهت است. آنچه زمینه ساز انواع حکایت شمرده مى شود عامل «مشابهت تام» بین حاکى و محکى است. با توجه به اینکه «مشابهت» مراتبى دارد، براى حکایت نیز مى توان مراتبى را تصوّر کرد؛ مراتبى که در واقع، زمینه ساز «انواع حکایت» مى باشند. البته، در همه این مراتب، «مشابهت تام» است که مورد لحاظ مى باشد، مشابهتى که به عنوان یکى از ارکان حکایت مطرح شد.

مراتب پنج گانه مشابهت از این قرارند :

1. شأنیت محض

گفتیم که «حاکى» همان صورت ذهنى است که به جهت مشابهتش با محکى، مى تواند فاعل شناسا را به محکى منتقل کند. پس، هر حاکى ـ دست کم ـ این قابلیت را دارد که با محکى اى مشابهت داشته باشد؛ این پایین ترین مرتبه مشابهت میان حاکى و محکى است که مى توان آن را «شأنیت محض» نامید. بنابراین، تصوّرى که در ذهن فاعل شناساست، حتى پیش از آنکه وى به عنوان حاکى به آن توجه کند، این شأنیت را دارد که با محکى اى مشابه باشد؛ مثلا فاعل شناسا، قبل از اینکه به تصوّر «کوه» به منزله حاکى توجه کند، این قابلیت و شأنیت را دارد که با محکى اى مشابه باشد.

2. توجه به شأنیت مشابهت تام

در مرتبه گذشته، فاعل شناسا هیچ توجهى به شأنیت مشابهت بین حاکى و محکى نداشت؛ امّا هرگاه فاعل شناسا به صورت ذهنى ـ از آن جهت که از قابلیت و شأنیت مشابهت با محکى اى برخوردار است ـ توجه کند، مرتبه «توجه به شأنیت مشابهت» شکل مى گیرد. براى مثال، فاعل شناسا بر این باور باشد که تصوّر «کوه» قابلیت و شأنیت مشابهت با محکى اى را دارد؛ ضمن اینکه فاعل شناسا به این شأنیت مشابهت توجه داشته باشد.

3. فرض مشابهت تام

زمانى که حاکى از شأنیت مشابهت با محکى اى برخوردار شد، فاعل شناسا مشابهت حاکى با محکى را مورد توجه قرار مى دهد؛ با فرض مشابهت بین حاکى و محکى، مرتبه «فرض مشابهت» شکل مى گیرد و زمینه را براى مرتبه دیگرى از حکایت فراهم مى آورد. به عبارت دیگر، فاعل شناسا فرض مى گیرد که «حاکى و محکى مشابه اند» و با این فرض، زمینه مرتبه اى دیگر از حکایت را فراهم مى کند.

البته، این مرتبه از مشابهت در صورتى شکل مى گیرد که حاکى (صورت ذهنى) در قالب قضیه اى گنجانده شده باشد؛ مثلا پس از آنکه فاعل شناسا تصوّر «کوه» را در قالب قضیه اى مثل «کوه موجود است» مى گنجاند، در واقع، فرض مشابهت بین صورت ذهنى «کوه» و کوه مفروض در خارج، زمینه را براى مرتبه اى دیگر از حکایت صورت ذهنى «کوه» فراهم مى آورد. در این مرتبه، مفاد قضیه «کوه موجود است» مورد اذعان و تصدیق فاعل شناسا نیست؛ بلکه صرفآ شرط است که حاکى (صورت ذهنى کوه) جزء قضیه مزبور تصوّر شود. این مرتبه از مشابهت، زمینه ساز «حکایت تصوّرى قضیه اى» است.

4. باور به مشابهت تام

هرگاه فاعل شناسا بر این باور باشد که حاکى یا تصوّرى که در قالب قضیه گنجانده شده است محکى اى دارد که با آن مشابه است، در این صورت، مرتبه «باور به مشابهت» پدید مى آید و با تصدیق و باور فاعل شناسا به محتواى قضیه، مرتبه اى تازه از حکایت شکل مى گیرد؛ هرچند هنوز حکایت در مرتبه اى از شأنیت است. بنابراین، مرتبه اى از مشابهت را که اذعان و اعتقاد فاعل شناسا به تشابه حاکى و محکى را همراه دارد، با عنوان «باور به مشابهت» مى شناسیم؛ زیرا در این مرتبه است که فاعل شناسا اعتقاد و باور به مشابهت قضیه با واقع دارد. این باور و اعتقاد، که در واقع تصدیق و باور فاعل شناسا به صدق قضیه است، منشأ انتزاعى براى مرتبه اى جدید از حکایت به نام «حکایت تصدیقى» است.

5. باور صادق به مشابهت تام

هرگاه آنچه فاعل شناسا محکىِ صورت ذهنى خود مى پندارد حقیقتآ نیز محکى صورت ذهنى او باشد، مرتبه «مشابهت تام» شکل مى گیرد. این مرتبه همان مرتبه اى است که ملاک «حکایت صادق» مى باشد و با این مشابهت است که انتقال از حاکى به محکى حاصل مى شود و حکایت تام و بالفعل تحقّق مى یابد. در این مرتبه از مشابهت، علاوه بر اذعان و اعتقاد فاعل شناسا به مشابهت بین حاکى و محکى قضیه، صادق بودن مشابهت نیز شرط است: اگر فاعل شناسا «حاکى» را عارى از جنبه حکایتگرى و نمایشگرى، و «محکى» را عارى از نحوه وجودش مورد توجه قرار دهد، حاکىْ تمام ویژگى هاى محکى را داراست؛ به عبارت دیگر، گویى، حاکى در محکى فانى است و این فناى حاکى در محکى، به جهت مشابهت تام بین صورت ذهنى و محکى آن است.

مراتب حکایت مطابق دیدگاه حکایت شأنى

همان گونه که در مراتب مشابهت بیان شد، هر مرتبه اى از مشابهتْ زمینه ساز مرتبه اى از حکایت است. مراتبى که در این بخش از مقاله براى حکایت برمى شماریم، در واقع، به اعتبار مراتب مشابهت مى باشند :

1. حکایت شأنى محض

هرگاه تصوّرى مفرد (صورت ذهنى غیرقضیه اى) در ذهن فاعل شناسا نقش ببندد، به گونه اى که فاعل شناسا یا اصلا به این صورت ذهنى توجهى ندارد و یا اگر توجه دارد توجه استقلالى (فیه ینظر) به آن دارد ـ مانند بسیارى از حالاتى که براى نفس وجود دارد و نفس به آنها توجه دارد ـ در این دو فرض، صورت ذهنى تنها شأنیت حکایت را دارد. بر این اساس، این مرتبه از حکایت را به عنوان «حکایت شأنى محض» مى شناسیم؛ براى مثال، هنگامى که صورت ذهنى «حسین» در نفس فاعل شناسا شکل مى گیرد، فاعل شناسا یا اصلا توجهى ندارد به اینکه صورت ذهنى «حسین» در ذهن اوست یا اگر توجه دارد تنها به خود صورت ذهنى «حسین» توجه دارد (توجه استقلالى). در این دو فرض، حکایت شأنى محض است.

بررسى

تفاوت شأنى بودن حکایت براى صورت ذهنى با بقیه حالات ذهنى در این نکته است که اگر این صورت ذهنى مورد توجه آلى قرار بگیرد، در قالب قضیه گنجانده شود، فاعل شناسا آن را تصدیق کند، و صادق هم باشد، حکایت تام از محکى خود خواهد داشت؛ امّا بقیه حالات نفسانى این خصوصیت را ندارند. در واقع، شأنى بودن حکایت، ذاتى صورت ذهنى است؛ البته، ذاتى بودن شأنیت حکایت، به معناى جزء ماهیت بودن نیست، بلکه بدین معناست که طبیعى مى باشد و احتیاج به جعل ندارد. روشن است که هیچ یک از حالت هاى نفسانى دیگر، از این خصوصیت بهره مند نیستند.

بنابراین، حکایت ـ در این معنا ـ ذاتى براى صورت هاى ذهنى است که در حالات نفس، تنها صورت ذهنى از «شأنیتِ حکایت» برخوردار است (بقیه حالات نفس شأنیت حکایت را ندارند.)

2. حکایت تصوّرى غیرقضیه اى

اگر صورتى ذهنى که قضیه نیست (تصوّر مفرد) در ذهن فاعل شناسا نقش ببندد و فاعل شناسا به این صورت ذهنى توجه آلى بکند، «حکایت تصوّرى غیرقضیه اى» شکل مى گیرد. در این مرتبه از حکایت، برخلاف حکایت شأنى محض، فاعل شناسا به آلى بودن صورت ذهنى از ماوراى خود توجه دارد.

در این نوع حکایت، صورت ذهنى هنوز در قالب قضیه گنجانده نشده است؛ از این رو، این نوع حکایت را به عنوان «حکایت تصوّرى غیرقضیه اى» تلقّى مى کنیم. بر این اساس، وقتى که مى گوییم: «صورتى ذهنى حکایت تصوّرى غیرقضیه اى دارد»، منظورمان این است که آن صورت ذهنى از این شأنیت برخوردار است که با گنجانده شدن در قالب قضیه و مورد تصدیق فاعل شناسا قرار گرفتن، و صدق قضیه، حکایت تام از محکى خود داشته باشد.

بنابراین، تفاوت بین مرتبه «حکایت شأنى محض» و مرتبه «حکایت تصوّرى غیرقضیه اى» در این است که در حکایت شأنى محض، فاعل شناسا توجهى به شأنیت مشابهت صورت ذهنى با محکى اى ندارد؛ اما در حکایت تصوّرى غیرقضیه اى، فاعل شناسا توجه دارد که این صورت ذهنى شأنیت مشابهت با محکى اى را دارد.

3. حکایت تصوّرى قضیه اى

هرگاه فاعل شناسا بدون اینکه مفاد قضیه را مورد اذعان و تصدیق قرار دهد، مرتبه اى از حکایت شأنى را براى قضیه و اجزاى آن قائل شود، «حکایت تصوّرى قضیه اى» شکل مى گیرد. زمینه این نوع حکایت آن است که فاعل شناسا، مشابهت تام بین حاکى و محکى را مفروض انگارد؛ به عبارت دیگر، در «حکایت تصوّرى قضیه اى»، با فرض حکم فاعل شناسا به صدق مفاد قضیه، نوعى حکایت شأنى را براى قضیه مفروض مى انگارند که اگر تصدیق فاعل شناسا تحقّق یابد، و قضیه صادق باشد، حکایت تامّ فعلى شکل مى گیرد. براى مثال، هنگامى که فاعل شناسا قضیه «کوه موجود است» را تصوّر کرده، امّا آن را مورد تصدیق خود قرار نداده، فرض کرده است که به مفاد قضیه اذعان دارد و قضیه نیز صادق است؛ به طورى که با تحقّق تصدیق فاعل شناسا و صدق قضیه، به «حکایت تام» تبدیل مى شود. بنابراین، در این مرتبه، «فرض مشابهت تام» منشأ براى «حکایت تصوّرى قضیه اى» شده است. از آنجا که فاعل شناسا مفاد قضیه را تصدیق نکرده و به آن اذعان ننموده است (و تنها، با فرض مشابهت، تصوّرى از قضیه براى او حاصل مى شود)، این مرتبه از حکایت را «حکایت تصوّرى قضیه اى» نامیده ایم.

با این بیان، تفاوت بین مرتبه «حکایت تصوّرى غیرقضیه اى» و مرتبه «حکایت تصوّرى قضیه اى» روشن مى شود: در مرتبه «حکایت تصوّرى غیرقضیه اى»، فاعل شناسا تنها مشابهت تام را تصوّر مى کند و واقعیت را فرض نمى کند (و درصدد دست یابى به واقع نیست)؛ از این رو، حاکى فاعل شناسا را فقط به محکى تصوّرى مى رساند. این در حالى است که در مرتبه «حکایت تصوّرى قضیه اى»، فاعل شناسا ـ علاوه بر تصوّر مشابهت ـ فرض مى گیرد که بین حاکى و محکى مشابهت تام است؛ در این مرتبه، فاعل شناسا ـ که درصدد دست یابى به واقع است ـ واقعیت را فرض مى کند و به محکى فرضى مى رسد. به عبارت دیگر، در «حکایت تصوّرى غیرقضیه اى»، فرض وقوع نیست؛ امّا در مرتبه «حکایت تصوّرى قضیه اى»، فرض وقوع هست.

4. حکایت تصدیقى

هرگاه تصوّرى مورد توجه فاعل شناسا قرار بگیرد و در قالب قضیه اى بگنجد، و فاعل شناسا به مفاد قضیه اذعان پیدا کند، مرتبه «حکایت تصدیقى» شکل مى گیرد. براى مثال، تا زمانى که دلالت و مفاد قضیه «کوه موجود است» مورد اذعان و تصدیق فاعل شناسا قرار نگیرد، به این مرتبه از حکایت نمى رسد؛ هنگامى که فاعل شناسا مفاد قضیه را که وجود کوه است تصدیق نمود (و اعتقاد پیدا کرد که این قضیه صادق است)، «حکایت تصدیقى» شکل مى گیرد.

بنابراین، تفاوت مرتبه «حکایت قضیه اى» با مرتبه «حکایت تصدیقى» در این است که در «حکایت قضیه اى»، فاعل شناسا محتواى قضیه را مورد تصدیق قرار نداده، و فقط به حکایت تصوّرى قضیه توجه داشته است؛ امّا در «حکایت تصدیقى»، علاوه بر تصوّر قضیه، فاعل شناسا محتوا و مفاد قضیه را مورد تصدیق قرار داده است.

در این مرتبه از حکایت، فاعل شناسا حاکى (صورت ذهنى) را که در قالب قضیه گنجانده شده است، داراى محکى اى مى داند که با آن مشابه است. در واقع، مرتبه «باور به مشابهت تام» زمینه ساز شکل گیرى مرتبه «حکایت تصدیقى» است؛ زیرا، در این مرتبه از حکایت، اعتقاد و باورِ فاعل شناسا به مشابهت تصوّرات با ماورا ـ همانا ـ زمینه مطابقت قضیه و اجزاى آن (تصوّرات) با محکى شان را فراهم مى آورد. براى مثال، فاعل شناسایى در بیابان به این قضیه اعتقاد پیدا مى کند که: «آنچه در مقابل خود مى بینم، آب است»؛ حال آنکه وى در واقع سراب را مى بیند. در این مرتبه از حکایت، شرط است که فاعل شناسا به مشابهت تام باور و اذعان داشته باشد. در مثال مزبور، باور فاعل شناسا به آب بودن آنچه در مقابل خود مى بیند، و تصدیق آن، منشأ حکایت تصدیقى است.

5. حکایت صادق

هنگامى که صورتى ذهنى مورد توجه فاعل شناسا قرار گرفت و در قالب قضیه اى گنجانده شد، و فاعل شناسا به مفاد قضیه اذعان پیدا کرد، هنوز یک گام دیگر با حکایت تام و صادق فاصله دارد؛ زیرا در این مرحله، قضیه قابلیت و شأنیت صدق و کذب دارد و حکایت قضیه شأنى است. بر این اساس، با صدق دلالت قضیه و مطابقت مفهوم قضیه با واقع، به مرتبه «حکایت صادق» دست مى یابیم. در این مرتبه است که حکایت به فعلیت تام مى رسد؛ مثلا پس از آنکه فاعل شناسا به صورت ذهنىِ «کوه» توجه آلى داشت، آن را در قالب قضیه «کوه وجود دارد» گنجانید، و محتواى آن (وجود کوه) را مورد اذعان و تصدیق قرار داد ـ و قضیه «کوه وجود دارد» مطابق با واقع بود ـ حکایت صورت ذهنى «کوه» و قضیه مزبور به فعلیت مى رسد. در این مرتبه از حکایت، صورت ذهنى (حاکى) حقیقتآ مشابه با محکى است؛ در واقع، مرتبه «مشابهت تام» زمینه انتقال از حاکى به محکى را فراهم مى آورد و حکایتِ تام و بالفعل تحقّق مى یابد.

در مرتبه «حکایت تصدیقى»، بیان شد که قضیه قابلیت صدق و کذب دارد؛ امّا در این مرتبه، مفهوم قضیه مطابق با واقع و صادق است. از این رو، این مرتبه از حکایت را «حکایت صادق»، نام گذارى کردیم. با روشن شدن ماهیت مرتبه «حکایت صادق» تفاوت این مرتبه با مرتبه «حکایت تصدیقى» نیز معلوم مى شود: در «حکایت تصدیقى»، فاعل شناسا قضیه را مطابق با واقع مى داند؛ امّا در «حکایت صادق»، قضیه واقعآ مطابق با واقع است. به عبارت دیگر، در «حکایت تصدیقى»، باور فاعل شناسا به صدق قضیه و تصدیق آن ملاک است؛ امّا در «حکایت صادق»، صدق قضیه فى الواقع ملاک است و تصدیق فاعل شناسا نقشى ندارد. روشن است که در این مرتبه از حکایت، فرض بر این است که حکایت قضیه از واقع صادق است؛ امّا نحوه کشف و اثبات صدق قضیه، در حقیقت، بحث از اثبات و توجیه صدق است که خارج از بحث حکایت مى باشد.

نکته حائز اهمیت در تقسیم حکایت این است که تمام مراتب «حکایت» در طول هم مى باشند: تا زمانى که مرتبه «حکایت شأنى محض» به فعلیت نرسد، مرتبه «حکایت تصوّرىِ غیرقضیه اى» موضوعیت ندارد و تا زمانى که مرتبه «حکایت تصوّرى غیرقضیه اى» فعلى نشود، مرتبه «حکایت تصوّرى قضیه اى» معنا پیدا نمى کند؛ در نتیجه، تا زمانى که توجه فاعل شناسا به صورت ذهنى نباشد، مرتبه «حکایت تصوّرى قضیه اى» موضوعیت ندارد و تا زمانى که تصوّر در قالب قضیه قرار نگیرد، نوبت به مرتبه «حکایت تصدیقى» نمى رسد. در دو نوع حکایت اخیر، یعنى مرتبه «حکایت تصدیقى» و مرتبه «حکایت صادق»، مى توان قضیه اى را فرض کرد که فاعل شناسا آن را تصدیق نکرده باشد، امّا قضیه مطابق با واقع باشد؛ همچنین، مى توان قضیه اى را فرض کرد که مطابق با واقع نباشد، امّا مورد تصدیق فاعل شناسا قرار گرفته باشد. گفتنى است که مرتبه «حکایت صادق» در طول مرتبه «حکایت تصدیقى» است: قضیه اى که در واقع صادق باشد، امّا مورد تصدیق فاعل شناسا نباشد، از جهت حکایت و انتقال فاعل شناسا به محکى، هنوز در مرتبه «حکایت تصوّرى قضیه اى» است. بنابراین، مقصود از مرحله «حکایت صادق»، مرحله اى بعد از «حکایت تصدیقى» است که علاوه بر اعتقاد فاعل شناسا به مطابقت مفاد قضیه با واقع، این مطابقت فى نفسه نیز برقرار باشد. پس، همان گونه که گفته شد، مرتبه «حکایت صادق» در طول مرتبه «حکایت تصدیقى» است و تا زمانى که فاعل شناسا مفاد قضیه را تصدیق نکند، نوبت به مرتبه «حکایت صادق» نمى رسد.

خلط بین مراتب حکایت

در بسیارى از موارد، بین انواع حکایت، خلط صورت مى گیرد؛ به ویژه بین مرتبه حکایت صادق و سایر مراتب حکایت. براى مثال، حکم فعلى بودن حکایت را که به مرتبه «حکایت صادق» متعلّق است به سایر مراتب، یا به مرتبه «حکایت قضیه اى» نسبت مى دهند؛ در حالى که حکایت صرفآ در مرتبه «حکایت صادق» شأنى است. بنابراین، باید توجه داشت که حکایت تصوّرات، قضایا، و تصدیقاتِ قابل صدق و کذب، شأنى است و حکایت تام فقط در تصدیقات صادق تحقّق مى یابد. به عبارت دیگر، بسیارى از اوقات، بین تصوّر و تصدیق خلط صورت مى گیرد: حکایتى را که مربوط به تصوّرات است به تصدیق صادق نسبت مى دهند، یا حکایتى را که مربوط به تصدیقات است به تصدیقات صادق نسبت مى دهند (و برعکس). براى مثال، اگر صورت ذهنى «کوه» را تصوّر کنیم، آن را در قالب قضیه «صورت ذهنى "کوه" از محکى اى حکایت دارد» بگنجانیم، و به آن اذعان داشته باشیم (و نیز قضیه مطابق با واقع نفس الامرى باشد)، در این صورت، هیچ گونه تصوّرى از «کوه» نداریم، بلکه تصدیق صادق داریم، و حکایت این صورت ذهنى تمام است؛ چون تمام شرایط لازم براى حکایت تام شکل گرفته است. در واقع، حکایت این صورت، حکایت تصوّرى نیست؛ بلکه حکایت تصدیقى صادق است.

همچنین، گاهى فاعل شناسا قضیه اى را باور و تصدیق نداشته و به مفاد آن اذعان ننموده؛ امّا قضیه مطابق با واقع است. به عبارت دیگر، قضیه صادق است؛ امّا مورد تصدیق فاعل شناسا نیست. در این صورت نیز «حکایت تام» شکل نگرفته است؛ چون تا زمانى که تصدیق فاعل شناسا به آن حکایت ضمیمه نشود، حکایت صادق شکل نمى گیرد. براى مثال، ممکن است که فاعل شناسا به قضیه «کسوف رخ داده است» ایمان و اذعان نداشته، امّا کسوف در واقع رخ داده باشد؛ در مقابل، ممکن است که کسوف در واقع رخ نداده باشد، امّا فاعل شناسا به مفاد قضیه «کسوف رخ داده است» اعتقاد و اذعان داشته باشد. در این صورت نیز «حکایت تام» شکل نگرفته است؛ چون تا زمانى که قضیه مطابق با واقع نباشد و به تصدیق فاعل شناسا منضم نشود، حکایت تام تحقّق نمى پذیرد.

مراتب محکى

از آنجا که حکایت امرى اضافى است، و دو طرف حاکى و محکى نقش مهمى در انتزاع حکایت دارند، همان مراتبى که براى حکایتِ حاکى مطرح شد براى محکىِ حکایت نیز مطرح مى شود و همسان براى هر مرتبه اى از حکایتْ مرتبه اى از محکى نیز متصوّر است. بنابراین، مراتبى که براى حکایتِ تصوّرات، قضایا، و تصدیقات بیان شد براى محکى نیز متصوّر است.

نتیجه گیرى

مطابق دیدگاه «حکایت شأنى»، رسالت صور ذهنى إخبار صادقانه از اصل وجود یا نحوه وجود واقعیات (محکیات) و مطابقت با واقع نفس الامرى قضایاست؛ براساس این دیدگاه، صور ذهنى به خودى خود نمى توانند حکایت بالفعل از ماوراى خویش داشته باشند، بلکه در شرایط خاصى این حکایتِ بالفعل تحقّق مى پذیرد. در واقع، اگر رسالت صور ذهنى را اخبار صادقانه از اصل وجود یا نحوه وجود محکیات بدانیم، این امر در صورتى تحقّق مى پذیرد که تمام ارکان و شرایط حکایت تحقّق یافته باشد.

در این راستا، با تحقّق هر شرط، مرتبه اى از حکایت براى صور ذهنى مفروض است که حکایت هر مرتبه نسبت به مرتبه بعدْ شأنى و بالقوّه است تا اینکه آخرین شرط براى فعلیت یافتنِ حکایت تحقّق یابد؛ با تحقّق این شرط، حکایت صادق و بالفعل تحقّق مى یابد. بنابراین مبنا، «حکایت» هر مرتبه را به نام خاصى معرفى کردیم تا «حکایت صادق» که حکایت تامّ فعلى صور ذهنى است؛ امّا مطابق دیدگاه حکایت ذاتى (فعلى)، حکایت لزومآ به معناى نمایشگرى صادقانه از اصل وجود و نحوه وجود واقعیات (محکیات) و مطابقت با واقع نفس الامرى قضایا نیست، بلکه صرف نمایشگرى است. هرچند در حکایت تصدیقات، این امر (نمایشگرى صادقانه از اصل وجود و نحوه وجود محکیات و مطابقت با واقع نفس الامرى قضایا) تحقّق مى یابد؛ امّا در حکایت تصوّرات، صور ذهنى نسبت به وجود و عدم محکى، لابشرط هستند و در حکایت قضایا، صور ذهنى نسبت به مطابقت با واقع نفس الامرى قضایا، ساکت اند که گویا این تفسیر از نمایشگرى و حکایت، مبتنى بر تفسیرى عرفى است.

توضیح آنکه قائلین به حکایت شأنى و معتقدین به حکایت ذاتى، در این امر اتفاق نظر دارند که حکایت نوعى انتقال به معناى نشان دادن و نمایشگرى است. چه بسا، تحلیل عرف از نمایشگرىِ تابلو، آیینه، کتاب یا صفحه نمایشگر رایانه بدین ترتیب باشد که کار این نمایشگرها عبارت است از: نمایشگرى و حکایت. در واقع، نمایشگر ابزارى براى نشان دادن است؛ امّا اینکه این ابزار به چه کسى و چگونه نشان مى دهد از نمایشگرى این ابزار خارج است. براى مثال، زمانى که یک نور از منبع نورى مى تابد، تاباندن نور کار آن منبع نور است؛ امّا اینکه این نور به کجا و به چه چیزى مى تابد، ربطى به منبع نور ندارد. از این رو، دیوار یا درخت، نقشى در تابیدن نور از آن منبع ندارند و تاباندن نور ـ تنها ـ ذاتى منبع نور است.

مثال دیگرى که مى توان براى تحلیل عرفى از حکایت ارائه کرد، این است که نمایشگرى و نشان دادن، مانند تیر انداختن است: اسلحه فقط تیر مى اندازد و همین کار ذاتى اوست؛ امّا اینکه تیر به کجا انداخته مى شود و به چه کسى اصابت مى کند، نقشى در تیراندازى آن ندارد.

با توجه به مثال هاى بیان شده، مى توان چنین نتیجه گرفت که تحلیل عرفى صور ذهنى، همانند منبع نور یا تیرانداز است؛ از این رو، نمایشگرى و حکایت، کار صور ذهنى و این عمل ذاتى آنهاست؛ امّا اینکه صور ذهنى به چه کسى نشان مى دهند، و شخص را به چیزى منتقل مى کنند، به نمایشگرى صور ذهنى ارتباط ندارد و خارج از رسالت صور ذهنى است و فاعل شناسا نقشى در نمایشگرى صور ذهنى ندارد.

به نظر مى رسد، این تحلیل و تفسیر عرفى نمى تواند براى نمایشگرى و حکایت صور ذهنى، صحیح باشد؛ زیرا با دقت در حکایتگرى و نمایشگرى صور ذهنى، پى مى بریم که نمایشگرى صور ذهنى همچون تابش نور از منبع نور یا تیراندازى از سوى تیرانداز نیست؛ چون حکایت و نمایشگرى اى که به معناى انتقال دهنده است، در واقع، همان فرایند انتقال کسى از چیزى به چیزى دیگر است و بدین معناست که شخص، به وسیله ابزارى، از چیزى به چیزى دیگر منتقل مى شود. به عبارت دیگر، در فرایند حکایت، شخص از صورت ذهنى به محکى واقعى منتقل مى شود. آیا موجود بى اراده مى تواند این فرایند را به وجود برساند؟ آیا مى توان تابش نور یا تیراندازى را که کار موجودات بدون اختیار و بدون شعور است، با حکایتگرى صور ذهنى مقایسه کرد؟

در نتیجه، حکایت و نمایشگرىِ صور ذهنى، یک عمل اختیارى و با اراده و توجه است؛ به گونه اى که اگر فاعل شناسا توجهى به صور ذهنى نکند، انتقالى صورت نمى پذیرد و صور ذهنى ـ از آن جهت که صور ذهنى اند ـ اختیار و شعورى ندارند و نمى توانند فاعل شناسا را به محکى منتقل کنند و این انتقال با توجه موجود ذى شعور صورت مى پذیرد. صور ذهنى، تنها ابزارى هستند که مى توانند فاعل شناسا را به محکى منتقل کنند. بنابراین، انتقال کار ذهن فاعل شناساست، نه صور ذهنى.

چه بسا، استناد نمایشگرى به صور ذهنى و مقایسه نمایشگرى صور ذهنى با تابش نور یا تیراندازى به این جهت باشد که عرف، ابزار نمایش را حقیقتآ نمایش دهنده مى پندارد؛ چنان که کتاب، نوار، لوح فشرده و حتى رایانه را که ابزارهاى آموزش و انتقال اطلاعات هستند، آموزش دهنده و اطلاع دهنده مى داند و حال آنکه کتاب، تنها مجموعه اى از نوشته ها بر روى صفحه هاى کاغذ است و نوار، چیزى است که با وارد شدن به ضبط صوت، امواجى صوتى را پخش مى کند. این خلط در مورد رایانه بیشتر نمود دارد؛ چون انسان تصوّر مى کند که این دستگاه داراى حافظه، هوش مصنوعى، و پردازش کننده اطلاعات است، در حالى که رایانه نیز تنها وسیله اى است که علائمى فیزیکى یا الکتریکى را در آى سى ها، سى دى ها و مانند آن ثبت، یا تصاویر و خطوطى را بر روى چاپگر، نمایشگر و مانند آن ظاهر مى کند. در واقع، در همه این موارد، انسان است که با توجه به این نوشته ها، تصاویر و خطوط، به معانى آنها منتقل مى شود؛ اگر انسان توجهى به آنها نداشته باشد، هیچ گونه انتقالى صورت نمى پذیرد. روشن است که خود خطوط موجود در کتاب ها، پخش امواج صوتى، نمودار شدن تصاویر و اشکال و حروف، بدون توجه فاعل شناسا، عمل انتقال را انجام نمى دهند و صرفآ زمینه را براى امکان انتقال موجودى هوشمند ـ مانند انسان ـ فراهم مى کنند.

بنابراین، صور ذهنى نیز همانند بقیه ابزارها مى باشند؛ با این تفاوت که ابزارهاى ذکرشده، براى انتقال، نیازمند جعل و اعتبار زاید هستند؛ امّا صور ذهنى به طور طبیعى، و بدون هیچ گونه اعتبار و قراردادى، مى توانند فاعل شناسا را به محکى منتقل کنند و این ویژگى خاص صور ذهنى است. به طور خلاصه، اختلاف بین دو نظریه از مسائل زیر سرچشمه مى گیرد :

1) نمایشگرى و حکایت، وصف بالفعل صور ذهنى (ابزار نمایش) نیست؛ بلکه براى تحقّق نمایش و حکایت، علاوه بر ابزار نمایش، توجه نفس فاعل شناسا باید به آن ضمیمه شود تا نمایشگرى این ابزار کامل گردد.

2) فرض حکایت و نمایشگرى در جایى است که ابزار نمایش (صور ذهنى)، نمایشگر حقیقت و واقعیت باشد؛ این نوع نمایشگرى در صورتى تحقّق مى یابد که فاعل شناسا، آن ابزار را نمایشگر واقع بداند (تصدیق) و حقیقتآ نیز صادق باشد.

البته، شاید بتوان دو جهت اختلاف بین دو دیدگاه را به اختلافى مبنایى در تحلیل معناى حکایت و نشانگرى بازگرداند: مطابق دیدگاه حکایت شأنى، حکایت حقیقى، فرایند انتقال از صورت ذهنى به امرى دیگر به طور حقیقى است؛ در نتیجه، هم به توجه فاعل شناسا نیاز دارد و هم تنها در تصدیق صادق حقیقتآ موجود است، زیرا رسالت صور ذهنى اخبار صادقانه و کاشفیت بالفعل از واقع است. این در حالى است که مطابق دیدگاه حکایت ذاتى ـ که بر معناى عرفى حکایت، تکیه دارد ـ حکایت صرفآ فراهم کردن زمینه انتقال است؛ در نتیجه، نه در آن توجه فاعل شناسا شرط است و نه منحصر به تصدیقات صادق است. با این حال، مطابق دیدگاه حکایت ذاتى (فعلى)، در حکایت تصدیقات ـ که سخن از مطابقت قضیه با واقع است ـ اخبار صادقانه و کاشفیت بالفعل از واقع مطرح مى باشد؛ در واقع، این نوع حکایت منوط به تشکیل قضیه، تصدیق فاعل شناسا، و صدق قضیه مى باشد و این شرایط، همان شرایط تحقّق حکایت تام در دیدگاه حکایت شأنى است.