تأمّلي بر «نظام احسن» از منظر حكمت متعاليه

سال ششم، شماره دوم، زمستان 1387، 71ـ104

محمّدجواد طالبي چاري[131]

عسگر ديرباز[132]

چكيده

«نظام احسن» يكي از مباحث مهم فلسفي است كه در انديشه فلاسفه اسلامي، به طور عام، و در دستگاه فلسفي ملّاصدرا، به طور خاص، جايگاه ويژه‏اي دارد. فلاسفه و ديگر دانشمندان هميشه اين سؤال را در ذهن داشته‏اند كه آيا نظام جهان موجود بهترين نظام است يا خير؟ در آغاز، اين‏طور به نظر مي‏رسد كه جهانِ عاري از هرگونه نقص و شرّ، همانا بهترين نظام است؛ از اين‏رو، اين سؤال مطرح مي‏شود كه چرا جهان حاضر چنين نيست؟

از طرف ديگر با پيشرفت علوم، و طرح نظريه‏هاي گوناگون، هر روز پرده‏اي از رازهاي طبيعت برداشته مي‏شود و معلوم مي‏گردد كه نظام جهان، از نظر علوم، بسيار پيچيده و دقيق است. بنابراين، از يك‏سو، دانشمندانْ خويش را با نظامي برتر رويارو مي‏بينند و از سوي ديگر، وجود شرور و نقايصْ شبهه برتر نبودن نظام جهان را به ذهن مي‏رساند. امّا فلاسفه با اثبات نظام احسن، و طرح مباحث مختلف در زمينه آن، اين تعارض ظاهري را برطرف كرده‏اند.

ملّاصدرا بر پايه نظام فلسفي خود ـ حكمت متعاليه ـ جهان هستي را برآمده از نظام ربّاني دانسته كه در اين صورت، داراي بهترين شكل ممكن است. در اين مقاله، با توجه به جامع‏ترين كتاب فلسفي ملّاصدرا ـ كه همان «اسفار اربعه» باشد ـ به بررسي ديدگاه او در اين‏باره مي‏پردازيم.

كليدواژه‏ها: نظام احسن، علم عنايي، قاعده امكان اشرف، برهان لمّي، برهان انّي، ملّاصدرا، حكمت متعاليه.



 

مقدّمه

به لحاظ تاريخي، بحث «نظام احسن» از ارتباط ميان سه بحث مهم فلسفي ديگر به وجود آمده است: 1) علم باري‏تعالي؛ 2) عنايت؛ 3) خير و شرّ. به عبارت ديگر، ايده نظام احسن را مي‏توان مركز ثقل مثلثي به شمار آورد كه رأس‏هاي آن را اين مباحث تشكيل مي‏دهند.

پرسش اساسي ما در مقاله حاضر اين است كه: چگونه نظام هستي مي‏تواند برآمده از نظام ربّاني و به اين معنا، داراي بهترين صورت ممكن باشد؛ در حالي كه شرور فراواني در آن مشهود است؟ نظام احسن قاعدتا نظامي است كه در آن، يا به طور كلّي شرّ راه نيافته يا شرور بسيار اندكي راه يافته است، به طوري كه اين ميزان از شرور ضرري براي احسن بودن نظام محسوب نمي‏شود؛ و حال آنكه، به نظر مردم و بعضي از فلاسفه غرب، تعداد شرور در نظام هستي بسيار زياد است.

براي پاسخ دادن به پرسش يادشده، لازم است كه ابتدا معنا و مفهوم «نظام احسن» را به خوبي توضيح دهيم، سپس براهين اثبات آن را از ديدگاه ملّاصدرا بيان نماييم. عناوين موضوعاتي كه در اين مقاله به بحث گذاشته مي‏شوند به ترتيب عبارت‏اند از:

1) رابطه علم عنايي با نظام احسن؛

2) نظام احسن و مسئله شرور؛

3) برهان لمّي بر احسن بودن نظام هستي؛

4) رابطه قاعده «امكان اشرف» با احسن بودن نظام هستي؛

5) برهان انّي بر احسن بودن نظام عالم؛

6) سازگاري يا ناسازگاري شرور با نظام احسن؛

7) امكان «خير محض بودن» سراسر نظام هستي.

 

رابطه علم عنايي با نظام احسن

واژه «عنايت» را به معناي توجه، قصد، ارادت، و اهتمام به امور دانسته‏اند؛ «العناية هي كون الاوّل (تعالي) عالِما لِذاته بما عليه الوجودُ في النظام الاتم و الاخير الاعظم... .»[133] عنايت يا حكمت الهي از برايند سه صفت حاصل مي‏شود؛ به عبارت ديگر، عنايت ريشه در سه صفت دارد. ملّاصدرا در تعريف عنايت مي‏گويد: عنايت به معناي اين است كه ذات باري‏تعالي «لِذاته» به جهان هستي، و نظام اتمِ وجودْ داناست، بدان صورت كه در نظام اتم و اكمل آفريده شده است؛ در عين حال، علم عنايي حقْ عين خلق، و عين نظام اتم و احسن است. همچنين، ذات حقْ علّت است «لِذاته» براي خير و كمال در حد اعلا و نهايت امكان؛ در حالي كه به همان نحو (در حد اعلا و اتم) از آن راضي است. سه مفهوم (علم، علّت، و رضا) مشمول عنايت و به عبارت ديگر معناي آن شمرده مي‏شوند؛ همه آنها عين ذات باري‏تعالي هستند. ذات او عين علم به نظام اتم و احسن، و عين سبب تام براي نظام خير، و عين رضاي به آن است كه همان مشيّت باشد (يعني رضا).[134]

ملّاهادي سبزواري عنايت را از مراتب علم الهي مي‏داند و چنين مي‏سرايد:

 

اِذ يكشف الاشياءُ مَرّاتٍ له

فَذا مراتب يبانُ علمه

عنايةٌ و قلمٌ لوحٌ قضا

و قدرٌ بحلّ كونٍ يُرتضي.[135]

 

به علاوه، ابن‏سينا درباره «عنايت» مي‏نويسد:

فالعناية هي احاطة علم الاَوَّل بالكلّ، و بالواجب اَن يكون عليه الكلِّ حتي يكونَ عَلي أحسَن النظام... فَعِلمُ الاوّل بكيفيِّة الصواب في ترتيب وجود الكلّ منبعٌ لِفيضانِ الخيرِ في الكُلِّ.[136]

با ژرف‏نگري در عبارت‏هاي مزبور، درمي‏يابيم كه رابطه علم عنايي با نظام احسن از دو زاويه است: الف. مفهومي؛ ب. تكويني.

 

رابطه مفهومي علم عنايي با نظام احسن

رابطه علم عنايي با نظام احسن در سه مفهوم علم، مبدئيت، و رضاست:

1. ملّاصدرا و شمار ديگري از فيلسوفانْ عنايت را نخستين مرتبه علم حق، كه متعلّق آن را نظام احسن و اتم تشكيل مي‏دهد، مي‏دانند؛ چون «عنايت» عبارت است از: علم سابق حق تعالي به همه موجودات قبل از ايجاد به نظام احسن آنها.

2. علّيت دومين مفهومي است كه در معناي عنايت شركت دارد. البته مراد از علّيتْ علّيت ذاتي حق است براي به وجود آمدن نظام احسن. در واقع، در اين كاربرد، متعلّق علّيت حق را نظام احسن تشكيل مي‏دهد.

3. رضايت حق سومين مفهومي است كه در معناي عنايت خداوند متعال شركت دارد. از مجموع علم، علّيت، و رضا، عنايت حق استنتاج مي‏شود كه رضايت هم مقيّد به نظام احسن است. به هر روي، رابطه مفهومي علم عنايي با نظام احسن، رابطه‏اي عميق و تفكيك‏ناپذير به حساب مي‏آيد. عنايت را مي‏توان به علم، علّت، و رضايت به نظام احسن تعريف كرد؛ به طوري كه در واقع، هر سه مفهوم، در يك متعلّق با يكديگر شريك هستند.

 

رابطه تكويني علم عنايي با نظام احسن

بر اساس رابطه تكويني عنايت حق با نظام موجود خارج، نظام هستي كياني بر طبق عنايت حق بنا نهاده شده و لذا نظام احسن است. تعبير ملّاهادي سبزواري از اين رابطه چنين است:

 

ما من بدايةٍ نهاية

في الواحد اِنطواوه عناية

فالكلُّ من نظامه الكياني

ينشأُ من نظامه الربّاني.[137]

 

به طور كلّي، اين نظام كياني از نظام ربّاني حق، كه همان عنايت خداوند شمرده مي‏شود، سرچشمه گرفته است. در واقع، نظام كياني وجود خارجي عالَم آفرينش است. اين نظام از وجود علمي عنايي حق سرچشمه گرفته و با آن تطابق كامل يافته است؛ زيرا، علم خدا به هر چيز، به معناي ايجاد آن چيز است. البته، منظور از اين عبارت مجموعه عالم هستي ـ به منزله واحد ـ خواهد بود كه علّت تامّه آن خداوند متعال است. مجموعه عالم هستي، به عنوان واحد، با نظام احسني كه متعلّق علم عنايي است مطابقت كامل دارد. در اين مطابقت، هيچ‏گونه مانع و تزاحمي نمي‏تواند وجود داشته باشد؛ چون مجموعه عالم هستي معلولِ بلاواسطه حق است.

نظام آفرينش، در حقيقت، مظهر تامّ علم عنايي حضرت حق شمرده مي‏شود. در معارف اسلامي، واژه «حكمت» در معناي فلسفي عنايت به كار رفته است. ملّاصدرا در عنوان فصلي از اسفار چنين آورده است: «في حكمته‏تعالي و عنايته و هدايته و جوده.»[138]

 

رابطه شرّ با نظام احسن

شهيد مطهّري درباره «مسئله نظام احسن و اشكال شرور» چنين نوشته است:

مسئله نظام احسن و اشكال شرور از مهم‏ترين مسائل فلسفه است. اين مسئله، در غرب و شرق، موجب پيدايش فلسفه‏هاي «ثنويت»، «مادّيگري» و «بدبيني» گرديده است. فلاسفه شرق و غرب به اشكال شرور توجه كرده‏اند؛ ولي، تا آنجايي كه مطالعه كرده‏ام، فلاسفه غرب پاسخي قاطع براي اين اشكال نيافته‏اند، ولي فلاسفه و حكماي اسلام اشكال را مورد تجزيه و تحليل قرار داده و به خوبي از عهده پاسخ آن برآمده و راز مهمي را گشوده‏اند.[139]

همچنين، آيت‏اللّه جوادي آملي نوشته است:

در اين بحث، پرسش اين است كه شرّ ـ با صرف‏نظر از عدمي يا وجودي بودن آن و با صرف‏نظر از اينكه مجعول بالذّات و يا بالتّبع باشد ـ چه جايگاهي در نظام احسن الهي دارد؟[140]

بر اين اساس، بحث اصلي درباره اين مسئله است كه چرا عالَم گرفتار نقص ـ هرچند بالعرض ـ مي‏شود؟ يا چرا جهان هستي، با وجود اينكه از علم عنايي حق (كه خالي از هرگونه نقص و امكان و تركيب است) سرچشمه گرفته، متضمّن انواع متعدد شرور مانند، سيل، زلزله، فقر، بيماري، درد و غيره است؟

با تكيه بر مبناي عدمي بودن شرور، نمي‏توان به جواب اين سؤال‏ها دست يافت؛ زيرا همه فلاسفه معتقدند كه شرور بالعرض از امور وجودي‏اند، و از يك سلسله اشياي وجودي نشئت مي‏گيرند و به ديگران شرّ مي‏رسانند. براي تبيين اين بحث، بايد به چند مسئله اساسي بپردازيم:

1) دلايل احسن بودن نظام جهان كنوني؛

2) دلايل وجود شرّ و نقص در نظام احسن؛

3) مقدار شرّ در نظام احسن؛

4) مواردي كه احيانا به نظام احسن ضرر مي‏زنند.

غزالي درباره احسن بودن نظام موجود مي‏گويد: «لَيسَ في الاِمكانِ اَبدَاعُ مِمّا كان.»[141] همچنين، حافظ همين مطلب را با بيت زيبايي بيان مي‏كند:

 

پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت

آفرين بر نظر پاك خطاپوشش باد.[142]

 

 

دلايل احسن بودن نظام محسوس

ملّاصدرا در فصل نهم و دهم از جلد هفتم اسفار، به اختصار و به تفصيل دلايل احسن بودن نظام محسوس را به بحث گذاشته است. ما چكيده‏اي از آن بحث را در نوشتار حاضر مي‏آوريم.

خلاصه برهان ملّاصدرا در فصل نهم كتاب يادشده بر چند اصل استوار است:

اصل اول: «واجب‏الوجود» خالق عالَم است؛ او هستي نامحدود دارد و افضل انحاي وجود و اتم آن، و وجود محض است.

اصل دوم: بر اساس برهان توحيد، هرچه غيرواجب باشد فيض اوست؛ زيرا اگر چيزي در عالم هستي داراي سهمي از وجود باشد ولي فيض او نباشد، يا در ذات استقلال دارد يا به واجب‏الوجود ديگري مستند است و تالي به هر دو شقّ آن باطل خواهد بود، چون هيچ‏كدام با توحيد حق سازگاري ندارند. در مورد اولي، قرآن مي‏فرمايد: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَي اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ.»(فاطر: 15) از اين‏رو، هيچ موجودي در عالم نمي‏تواند از حيث ذات مستقل باشد. همچنين، در مورد دومي، قرآن مي‏فرمايد: «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا.» (انبياء: 22) اين مورد، در فلسفه و منطق، «برهان تمانع» نام گرفته است. ملّاصدرا با اين عبارت به اين اصل اشاره مي‏كند كه: «و ما سواه لمعةٌ و رشحٌ اَو ظلٌ له و لذلك قلنا اَنَّهُ واجب‏الوجود من كلّ جهة و اَنَّهُ كلّ الوجود اذ كلّه الوجود.»[143]

اصل سوم: واجب‏الوجود از هرگونه نقص اعم از مادّي، ماهوي، فقري و... مبرّاست؛ لذا او از هر جهت «واجب‏الوجود» است. بدين ترتيب، اين اصل فلسفي به ياد مي‏آيد: واجب‏الوجود بالذّات، واجب‏الوجود من جميع‏الجهات است.

اصل چهارم: هر مبدئي كه داراي كمال نامحدود، و ضرورت آن ـ نسبت به اين كمالات ـ ازلي باشد هر كاري را از متن ذات و هويت خود انجام مي‏دهد؛ چون هدف زائد بر ذات، براي او، محال است.

اصل پنجم: بر اساس علم عنايي، كه بحث آن گذشت، او عالِم به ماعداي خود بر وجه احسن، اكمل و مبدأ و راضي به آن بر وجه احسن است.

اصل ششم: آنچه از او نشئت بگيرد از ذات او سرچشمه مي‏گيرد. در ضمن، چون او عالِم به كمالات وجودي به نحو احسن شمرده مي‏شود، بديهي است، آن معلول و مخلوق بايد اشرف ممكنات باشد. اين امر بداهت و ضرورت فلسفي به حساب مي‏آيد؛ يعني اقتضاي ذاتي چنين وجودي، همانا، داشتن چنين معلولي است؛ نه اينكه او مجبور به چنين خلقي باشد. از اين‏رو، ملّاصدرا مي‏نويسد: «و كُلّ وجودٍ الهي بالضرورةِ يكون في غاية الحسن وَ البهاءِ»؛[144] زيرا خداوند عين كمال نامحدود است.

اصل هفتم: منظور از اين معلول اشرف، همانا، مجموعه عالم هستي به عنوان واحد است، از اين‏رو، تك‏تك موجودات عالم طبيعت مراد نيست؛ زيرا، مجموعه عالم هستي، به منزله واحد، معلول بلاواسطه حق شمرده مي‏شود و به طور مستقيم از او سرچشمه مي‏گيرد. اين در حالي است كه موجودات طبيعي داراي علل و عوامل ديگري هستند: علّت مادّي، صوري، و غايي. گفتني است كه همه اين علل و عوامل در تحقّق آن موجودات شريك‏اند.

 

برهان لمّي بر احسن بودن نظام هستي

ملّاصدرا در پاسخ به مسئله «ناسازگاري شرّ با نظام احسن»، در فصل هفتم از كتاب اسفار چنين مي‏گويد: بي‏گمان، از نظر انسان پژوهنده، نظام عالَم بهترين نظام ممكن، و اشرف و افضل نظام‏هاست؛ و بهتر از آن اساسا قابل تصور نيست. وي مي‏افزايد: اين نظر از سوي همه افراد (عارف، حكيم، و متكلّم) تأييد مي‏شود. او براي اثبات اين ادعا، به اقامه يك برهان لمّي مي‏پردازد. اصل اين برهان متعلّق به غزالي بوده، به طوري كه ابن عربي در كتاب فتوحات مكّيه از آن ستايش كرده و قطب‏الدين شيرازي در شرح حكمه‏الاشراق آن را ارزشمند دانسته است. ملّاصدرا در بسياري از آثار خود، از برهان يادشده استفاده كرده و نقص‏ها و كاستي‏هاي آن را برطرف نموده است. اصل برهان لمّي را مي‏توان، در ضمن قياسي استثنائي، چنين بيان كرد:

لو كان عالم احسنُ من هذا النظام ممكن الوجود و لَم يُوجِدهُ سبحانه تعالي لكان عدم ايجادِهِ اِمّا لِعَدمِ عِلمِهِ اَو لِعَدَمِ قُدرَتِهِ اَو لِعَدَمِ جُودِهِ و التّالي بِاَسرِهِ مستحِيلٌ و المقدم مثله.[145]

اين برهان غزالي داراي يك اشكال است كه با تبيين ملّاصدرا از اين برهان رفع مي‏شود و آن اينكه نظامِ احسنِ از اين نظام ممكن است و علّت نيافريدن آن به فاعل برنمي‏گردد، بلكه قابل قابليت بهتر از اين را ندارد. بيان ملّاصدرا از اين برهان چنين است:

فَاِنَّ الباري ـ جلّ شأنه ـ غير متناهي القوّة تامّ الجود و الفيض، فَكُلُّ مالايكون له مادّة و لايحتاج الي استعداد خاص و لا ايضا له مضاد ممانع فهو بمجرّد امكانه الذّاتي فائض منه علي وجه الابداع، و مجموع النظام له مهية واحدة كلّية و صورة نوعية وحدانية بلا مادّة و كلّ ما لا مادّة له نوع منحصر في شخصه فلا محالَةَ ليس ذاته مرهونة باستعداد محدودٍ اَو زمان مَوقوف، فلامحالة مبدع فلم يكن افضل من هذا النظام نوعا و لا شخصا.[146]

در اين عبارت، به چند اصل اشاره شده است:

1. طبق علم عنايي، خداوند داراي قدرت، علم، و جود بي‏نهايت شمرده مي‏شود؛ زيرا واجب‏الوجود بالذّات، از همه جهات، واجب‏الوجود است.

2. هر چيزي كه مسبوق به مادّه و مدّت نيست ـ چه مجرّد، و چه مجموعه‏اي از مجرّد و مادّي باشد ـ آنچه را از كمالات كه به امكان ذاتي، خواستار آن است به يك‏باره (و به نحو ابداع) از فيض فيّاض مطلق مي‏گيرد؛ زيرا مقتضي كه همان شأنيت و تقاضاي معلول باشد موجود، و مانعْ مفقود است. بدين ترتيب، هيچ چيزي نيست كه بتواند بين معلول و علّت تامّه‏اش فاصله بيندازد.

3. مجموعه عالَم هستي ـ متشكّل از موجودات مجرّد و مادّي ـ داراي ماهيت كلّي و صورت نوعيه واحد است؛ از اين‏رو، داراي مادّه و استعداد خاص نيست.

4. هر چيزي كه بدون مادّه و استعداد خاص باشد نوع آن منحصر در فرد است.

5. اصل عالَمْ نوع واحد منحصر در شخص قلمداد مي‏شود، به طوري كه همه كمالاتش را بالفعل از مبدأ فيض الهي داراست.

6. برتر از نظامِ عالَم، در نوع و شخص، ممكن نيست: در نوع ممكن نيست، چون فاعل در فاعليت خود تام است. توضيح آنكه اگر برتر از اين نظام ممكن بود، خداوند به سبب علم، قدرت، و وجود بي‏نهايتش آن را مي‏آفريد. در شخص نيز ممكن نيست، زيرا نوعْ منحصر در شخص است و شخص ديگري فرض ندارد كه احسن باشد. تعدد و تكثر در شخص در گرو داشتن مادّه و استعداد است؛ در حالي كه مجموع عالَم هستي داراي مادّه و استعداد نيست. ملّاصدرا با اين بيان به نقص در قابليت، كه در اشكال بالا فرض شده بود، پاسخ داده است. اين نقص در قابليت، زماني صحيح است كه شي‏ءْ مادّي يا داراي مادّه و استعداد باشد. از اين‏رو، در عبارت مزبور، جمله «كلّ مالا يكون له مادّة» دو بار براي مجموعه عالم آورده شده است تا غيرمادّي بودن آن بيان شود.

ملّاصدرا فصل دهم را به برهان لمّي بر احسن بودن نظام و مراتب هستي اختصاص داده و اثبات كرده است كه هريك از مراتب هستي و مجموعه آن، به عنوان واحد، از نظام احسن بهره دارد.

 

وجود اندر نزول و در صعودش

به ترتيب است در غيب و شهودش

در اين معني چه جاي قيل و قال است

كه طفره مطلقا امر محال است

تواني نيز از امكان اشرف

نمايي سير از اقوي به اضعف

به امكان أَخس برعكس بالا

نمايي سير از اضعف به اقوي

لذا آن را كه بيني در رقيقت

بيابي كاملش را در حقيقت

نظر كن نشئت اينجا چگونه

از آن نشئت همي باشد نمونه

شنو در واقعه از حق تعالي

لقد علمتم النشأَة الاُولي

اگر عارف بود مرد تمامي

تواند خود به هر حدّ و مقامي

به باطن بنگرد از صقع ظاهر

ز اَوّل پي برد تا عمق آخر.[147]

 

بنابراين، ملّاصدرا جهان هستي را در سه مقام زير به بحث و بررسي مي‏گذارد:

الف) قوس نزول؛ ب) قوس صعود؛ ج) مجموع اين دو قوس.

الف) مقام نخست: نظام احسن در قوس نزول

در اين مقام، برهان لمّي از اين قرار است: «كُلّ ما وَقَعَ في مراتب البداءِ علي افضل انحاءِ الوجود.»[148] از اين‏رو، اين مقام از شرّ و آفت مصون است؛ زيرا آنچه از خداي سبحان در قوس نزول محقّق مي‏شود از دو سنخ است: 1) موجوداتي كه مجرّدند و نوع آنان منحصر در فرد است؛ 2) موجودات مادّي كه داراي كثرت هستند.

گفتني است كه سنخ‏اول از نظر شخص، و سنخ‏دوم به لحاظ نوعْ اشرف تلقّي مي‏شود.

حال، چرا مجرّدات بهترين موجودات ممكن هستند؟ به دليل اينكه نوع مجرّدات منحصر در فرد است. اين موجودات داراي افراد متعدد نيستند كه يكي شريف، و ديگري اشرف باشد. از اين‏رو، آنچه كمال وجودي نوع است، به طور كامل، در شخص يافت مي‏شود. بنابراين، تصور موجودي مجرّد كه شريف‏تر باشد از آنچه خدا در سير نزولي ايجاد كرده است ممكن نيست.

اساسا چرا نوع موجودات مجرّد منحصر در فرد است؟ پاسخ اين پرسش به صورت قياس شكل اول چنين است: 1) هر ماهيتي كه متكثر است به وسيله عوارض خارجي تعدد مي‏پذيرد؛ 2) هر چه عرض غريب مي‏پذيرد بايد مادّي باشد. در نتيجه، هر چه كثرت و افراد متعدد داشته باشد مادّي است.

پس اگر چيزي مجرّد باشد، بيشتر از يك شخص نخواهد داشت.

اين مطلب به شكل قياس استثنايي اين‏گونه است: 1) ماهيتي كه متكثر باشد مادّي است؛ 2) موجود مجرّد مادّي نيست. در نتيجه، مجرّدات متكثر نيستند.

از اين‏رو، نوع مجرّدات در شخص منحصر است؛ چنان‏كه ملّاهادي سبزواري مي‏گويد:

 

اَلمَيزُ اِمَّا بِتَمامِ الذّاتِ

اَو بَعضِها اَوجا بِمُنضَمّاتٍ.[149]

 

چرا نوع مجرّدات اكمل و اشرف است و تصور نوع بهتر از آن ممكن نيست؟ معمولاً براي پاسخ به اين پرسش، به قاعده «امكان اشرف» تمسّك مي‏جويند. بنابراين، پيش از پاسخ به پرسش يادشده، ما به تحليل و بررسي قاعده امكان اشرف مي‏پردازيم.

رابطه قاعده امكان اشرف با احسن بودن نظام هستي

به بيان ملّاصدرا، قاعده «امكان اشرف» بدون اختلاف نزد حكما پذيرفته شده است. اين قاعده را ارسطو در كتاب السماء و العالم طرح كرده، و ابن‏سينا آن را در الشفاء و التعليقات و همچنين ديگر كتاب‏هاي خود مورد استناد قرار داده است. سهروردي، بعد از ابن‏سينا، به همين قاعده توجه بسزايي نموده و در همه كتاب‏هاي خود از آن استفاده كرده است. سپس، ملّاصدرا اين قاعده را اصل شريف برهاني دانسته و از آن به عظمت ياد كرده است.[150] او در بيان مفاد قاعده امكان اشرف نوشته است:

قاعدة امكان الاشرف مفادها اَنَّ الممكن الاشرف يجب اَن يكونَ اَقدَم في مراتب الوجود مِنَ الممكن الاَخس وَ اَنَّهُ اذا وجد الممكن الاخس فلابدّ اَن يكون الممكن الاشرف منه قد وجد قبله.[151]

بدين ترتيب، مفاد اين قاعده اين است كه ممكن اشرف در مراتب وجود بايد اقدم از ممكن اخس باشد. از اين‏رو، اگر ممكن اخس موجود است، به ناچار قبل از آن بايد ممكن اشرف نيز موجود باشد. ملّاصدرا در عبارت ديگري چنين آورده است: «... و هو اَنَّ كلّما هو اقدم صدورا من المبدأ الاوّل فهو اشرف ذاتا و اَقوي وجودا.»[152]

اين قاعده چند پيام دارد:

1) ضرورت وجود اشرف نسبت به شريف و خسيس؛

2) تقدّم وجود اشرف بر شريف، و شريف بر خسيس؛

3) در سير نزولي، آنچه به مبدأ اول نزديك‏تر است، از حيث ذاتي و وجودي، اشرف و اقوي از ديگران است.

«شرافت و خسّت مذكور، در قاعده مزبور، شرافت ارزشي نيست؛ بلكه وجودي است. و تقدّم ملحوظ در آن نيز، زماني نبوده و ذاتي مي‏باشد.»[153]

مبناي اين قاعده اصل امتناع صدور كثرت از واحد است؛ از اين‏رو، امكان صدور اشرف و اخس با هم از مبدأ اول محال است. همچنين، طبق قاعده امكان اشرف، تأخّر اشرف از شريف و اخس نيز محال است.

 

چرا نوع مجرّدات اكمل و اشرف است؟

ملّاصدرا در پاسخ به پرسش بالا، برطبق مفاد قاعده امكان اشرف، مي‏گويد: صدور اخس از فيّاض مطلق و جواد محض، تا زماني كه اشرف ممكن باشد، پذيرفته نيست؛ بلكه اقتضاي آن دو صفت اين است كه موجودات طبق قاعده امكان اشرف يعني «اشرف ـ فالاَشرف» به وجود بيايند. بنابراين، آغاز سير نزولي، از عقول فعال، صور مكرمه، ملائكه مهيمه و انوار قاهره (مجرّدات عالي) است؛ زيرا اين موجودات، به لحاظ امكان وقوع، اشرف هستند، سپس ساير موجودات با همان ترتيب و قاعده خاص قرار مي‏گيرند. بر اين اساس، خداوند متعال علّت تامّه سلسله مجرّدات به شمار مي‏رود؛ زيرا، در اين موجودات، علّت صوري و مادّي وجود ندارد، علّت فاعلي آنها را همان علّت غايي تشكيل مي‏دهد. از اين گذشته، در علم عنايي، بيان شد كه خداوند متعالْ عالِم، مبدأ، و راضي به نظام احسن است؛ از اين‏رو، در نظام هستي، هر نوعي كه بلاواسطه از او صادر مي‏شود بايد اكمل و اشرف باشد؛ زيرا مقتضي ـ كه قابليت عقول باشد ـ موجود، و مانع مفقود است. شايان ذكر است، مانع صدور را عدم علم يا قدرت حق تعالي تشكيل مي‏دهد كه طبق علم عنايي، وجه صحيحي ندارد؛ ضمنا قابليتْ موجود است، زيرا در سلسله مجرّدات تام علّت صوري و مادّي نيست، و ضعف در قابليت هم تصور ندارد، بلكه پيدايش به نحو ابداع است. در نتيجه، طبق قاعده امكان اشرف، در سير نزولي، هر نوعي كه در صدور از مبدأ حق بر ديگران مقدّم باشد اكمل و اشرف است.

 

چرا انواع مادّي بهترين هستند؟

در اين بحث، طبق قاعده امكان اشرف، فيض وجود در سير نزولي از عقل اول (صادر نخستين) شروع مي‏شود و به عالَم مثال مي‏رسد كه تنزيل‏يافته عالم عقول است. اين فيض در سير نزولي، بعد از عالم مثال، به عالم طبيعت مي‏رسد كه تنزيل‏يافته عالم مثال و از آيات آن است. به طور كلّي، سير نزولي به نحو ابداع ـ و بدون زمان و حركت ـ فيض وجود يافته است.

بنابراين، علّت انواع مادّي را مدبّرات در عالم مثال يا عقول فعّاله تشكيل مي‏دهند، يعني اينها هستند كه صورت نوعيه افاضه مي‏كنند و اشرف شمرده مي‏شوند؛ از اين‏رو، فيض آنها نيز بايد بهترين نوع ممكن باشد.

فاذا تحقق تلك الصور في عالم الكون وَجَبَ اَن يكون ابهي و اشرف مايمكن في عالم الكون، و اذا رتبت الاشياء كان ترتيبها اجود الترتيب و اشرف النظام، فيبتدي من اشرفها وجودا كالعقول الفعّاله ثم يتلوه ما هو انقص منه... الي أن ينتهي الي انقص الموجودات و ادونها فيقطع سلسلة الابداع في النزول عنده، و لايتخطي الي مادونَهُ لعدم امكان ذلك.[154]

از اين عبارت ملّاصدرا، بر طبق قاعده امكان اشرف، مي‏توان چند نكته را نتيجه گرفت:

1. صوَري كه در عالم الهي وجود دارند در عالم هستي بايد به نحو اشرف و افضل تحقق داشته باشند، به طوري كه بهتر از آن قابل تصور نباشد.

2. ترتيبي كه در بين موجودات عالم هستي وجود دارد بايد بهترين، و بر اساس نظام احسن باشد؛ زيرا آن نظامي مي‏تواند احسن قلمداد شود كه در سير نزولي تقدّم وجودي از اشرف و ترتيب بين آنها بر اساس قوّت و ضعف وجودي، كمال و نقص، و قرب و بُعد از حق تعالي باشد.

او همچنين در فصل نهم، از طريق امكان ذاتي، محصَّل را دو قسم مي‏داند:

1. موجوداتي كه در برخورداري از فيض الهي در نوع و شخص به امكان استعدادي، غير از امكان ذاتي خويش، نياز ندارند. قطعا اين موجودات، بلاواسطه، از خداوند متعال صادر مي‏شوند و قبل از زمان و مكان، از وجود بهره دارند. البته، قبليت آنها ذاتي و رتبي در عالم دهر است.

و اَمَّا الّتي تفتقر في خصوصيات افرادها الشخصية الي سبق امكان استعدادي وراءِ امكانها الذّاتي فهي ايضا فائِضة من حيث طبيعتها المرسلة في عالم الصنع و الابداع و اِن كانت في تعيّناتها الشخصَية مرهونة الهويات بالمادّة و الاستعدادات و الازمنة و الاوقات... .[155]

2. موجوداتي كه در تحقّق افرادشان، علاوه بر امكان ذاتي، به امكان استعدادي نياز دارند. اين موجودات دو حيث دارند: از يك حيث، با واسطه، از فيض الهي بهره مي‏برند و در مرتبه خويش، بهترين نوع ممكن شمرده مي‏شوند؛ از حيث ديگر، نياز به مادّه و امكان استعدادي دارند تا داراي افراد بشوند.

بدين ترتيب ملّاصدرا طبق قاعده امكان اشرف، از طريق برهان لمّي، اثبات مي‏كند كه طبايع نوعيه از حق تعالي صادر شده‏اند و سير نزولي به نحو ابداع و بدون زمان و حركت است. از اين‏رو، وي در ابتداي فصل دهم مي‏نويسد: «و ذلك اَنَّ كُلَّما وقع في مرتبة من هذه السلسلة لايتصور: ماهو اشرف من شخصه؛ لامن نوعه من الجهة الّتي بها يصدر من فاعله.»[156]

 

ب) مقام دوم: اثبات نظام احسن در قوس صعود

در اين مقام، فقط از موجودات ناقص بحث مي‏شود. البته، چون نزول و صعود مجرّدات يكسان است، اين موجودات در هر دو قوس داراي مقام خاص به خودشان هستند؛ ولي قوس نزول و صعود موجودات طبيعي با يكديگر فرق مي‏كند. موجوداتي كه در عالم تركيب واقع شده‏اند بنا به عللي در مراتب صعود نيز در غايت حسن و داراي نظام احسن هستند. قبل از بيان دليل اين امر، بايد به چند نكته توجه كرد:

1. نظام موجودات اين عالم به حركات افلاك (عالم مثال) تعلّق دارد. همچنين، نظام افلاكْ سايه نظام عالم قضاي الهي، كه غايت حسن و كمال است، شمرده مي‏شود.

2. موجودات عالم طبيعت بر اساس بخت و اتفاق به اعتقاد ديمقراطيس، اراده جزافيه اشاعره و اراده ناقص و قصد زائد بر ذات صادر نشده‏اند؛ بلكه بر اساس نظام معقول، كه حكما از آن به «عنايت» تعبير مي‏كنند، صادر شده‏اند. از اين‏رو، «عنايت الهي» مصدر وجودي اين نظام است.

موجودات اين عالم، به لحاظ ارتباط با اسباب و علّت‏هاي خويش، از امور جزافي و اتفاقي نخواهند بود؛ بلكه همه آنها ضروري، فطري نسبت به طبيعت كليه (نوعيه‏شان) مي‏باشند. «اذ كُلُّ ما يَحدث في عالم الكون فيجب عن سبب، اذ الشي‏ء ما لم يجب لم يوجد.»[157]

سلسله علّت‏ها و سبب‏ها، در قوس نزول و صعود، نهايتا به مبدأ واحدي مي‏رسد كه اشيا بر اساس علم، عنايت، و حكمت او صادر شده‏اند. بنابراين، در عالم وجود، هيچ چيز با علل و اسباب خود ـ كه منتهي به واحد حق مي‏شوند ـ منافات ندارد؛ چون معلولْ آيت و مناسب با علّت خود مي‏باشد، بلكه فيضي از علّت است. در نتيجه، حركاتي كه در عالم طبيعت برحسب ظاهر با علل و اسباب خويش ناسازگارند، نسبت به مجموعه نظام هستي، از امور منظّم و سازگار شمرده مي‏شوند. پس، اگر انگشت زائد را در آيينه مجموعه نظام هستي ببينيم، اين آفرينش كاملاً طبيعي خواهد نمود. بر اين اساس، در عالم طبيعت، همه چيز داراي نظام احسن است؛ البته در صورتي كه با مجموعه نظام هستي ملاحظه شود.

با توجه به نكته‏هاي بالا، قوس صعودْ قوس بازگشت اشيا به سوي خداست؛ چنان‏كه قوس نزولْ قوس تنزيل فيض الهي و تحقّق و ايجاد اشيا از سوي خداوند متعال بود. ملاك حسن در قوس نزول، همانا، نزديك بودن به عالم اله و متّصف شدن به صفات الهي است. اين ملاك در قوس صعود دور شدن از عالم طبيعت و نزديك‏تر شدن به عالم اله است. گفتني است كه طبق آيه شريفه «إِنَّا لِلّهِ وَ إِنَّـا اِءلَيْهِ رَاجِعونَ» (بقره: 156) همه موجودات به طور فطري، و به ناچار، به سوي خداي خود حركت مي‏كنند و كمال حركت به علّت فاعلي و غايت آن است.

چنان‏كه در بحث از قوس نزول عنوان شد، فيضي كه از خداي سبحان صادر مي‏شود عالي‏ترين فيض است و بهتر از آن قابل تصور نيست. به همين ترتيب در قوس صعود، كه قوس بازگشت اشيا به سوي اهدافشان شمرده مي‏شود، هدف نهايي اشيا خداوند متعال است. اشيا ممكن است در اين ميان داراي اهداف متوسطي نيز باشند، ولي بايد «احسن ما يمكن» باشند؛ چون موجودات مادّي آيت و مثال موجودات عالم مثال تلقّي مي‏شوند و كوشش مي‏كنند تا در قوس صعود، خويش را به آنها برسانند. همچنين، موجودات اين عالم (مثال) نيز آيت و مثال موجودات عقلي هستند. سرانجام، موجودات عقلي نيز آيت و مثال اسما و صفات حق شمرده مي‏شوند و اسما و صفات با ذات حق در ارتباط هستند؛ و حق تعالي كمال و جمال محض است. لذا، در قوس صعود، بهتر از اين وضعي كه اشياي عالم طبيعي براي رسيدن به خداوند دارند ممكن نيست. پس، قوس صعود، كه بر اساس علم عنايي حق تعالي مي‏باشد، داراي نظام احسن است.

نتيجه اينكه: بدون هيچ شبهه عقلي، در قوس نزول و قوس صعود، كه داراي «نظام احسن مايمكن» هستند، شرّ راه پيدا نمي‏كند؛ زيرا آنچه در جهان ايجاد مي‏شود و به سير صعودي مي‏پردازد، يقينا، بر طبق نظام احسن الهي است و بهتر از آن ممكن نيست.

 

ج) مقام سوم: تبيين نظام احسن مجموعه هستي

مدعاي اين مقام اين است كه مجموع عالم ـ از حيث مجموع ـ به لحاظ نوع، شخص، ماهيت، و حقيقت بر بهترين نظام ممكن استوار است. استدلال لمّي بر اين مدعا از اين قرار است:

1. جهان هستي به منزله واحد شخصي است كه وحدت او هم حقيقي است نه اعتباري؛

2. فاعل و غايت هرچه داراي وحدت شخصي حقيقي باشد خداي سبحان خواهد بود و لذا آن چيز «احسن مايتصور» است.

در نتيجه اين مقدّمات، جهان هستي (به منزله واحد شخصي) احسن مايتصور است.

براي تبيين استدلال قياسي يادشده، اشاره به چند نكته لازم است:

الف) اثبات مقدّمه اول: جهان هستي از حيث مجموع، در حقيقت، داراي وحدت حقيقي است. واحد حقيقي آن است كه اجزاي پراكنده شي‏ء به سبب تأثير و تأثر متقابل، و حكومت نظام علّي بر آن اجزا، در ذات به يكديگر متعلّق باشند؛ در نتيجه، داراي اثر تازه‏اي مي‏باشند. پس از اجتماع آن اجزاي پراكنده، يك موجود حقيقي پيدا مي‏شود كه داراي اثر حقيقي است؛ ولي در وحدت اعتباري، غير از اجزا، چيزي به نام «مجموع» داراي وجود حقيقي نيست، مثل «خانه» و «لشكر». اين مقدّمه با قياس اقتراني زير ثابت مي‏شود:

1. اگر نظام حاكم بر جهان هستي بر اساس روابط علّي و معلولي باشد (نه بر اساس تصادف و اراده جزافيه)، اجزاي اين عالم در ذات به يكديگر وابسته‏اند؛

2. هر چيزي كه اجزاي آن در ذات به يكديگر وابسته باشند، و ميان آنها علاقه لزومي برقرار باشد، مركّب و واحد حقيقي است.

پس، عالم كه اجزاي آن از حيث ذاتي به يكديگر وابسته‏اند واحد حقيقي است نه اعتباري.

ب) اثبات مقدّمه دوم: فاعل و غايت هرچه داراي وحدت شخصي حقيقي باشد خداي سبحان خواهد بود و لذا آن چيز «احسن مايتصور» است. وقتي عالم واحد حقيقي باشد، با توجه به اينكه هستي عالم عين ذات آن نيست، بلكه در هستي متكي به غير است، آن غير به طور قطع از عالم هستي خارج و مقوّم آن خواهد بود. در اين صورت، هستي اين غير بايد عين ذات آن باشد. چيزي كه هستي آن عين ذاتش باشد خداوند متعال است كه در فلسفه، به عنوان «واجب‏الوجود» شناخته مي‏شود. پس، طبق قانون علّي و معلولي، مجموعه نظام هستي متكي به واجب‏الوجودي است كه علّت فاعلي و غايي آن مجموعه شمرده مي‏شود. مجموعه عالم، چون علّت فاعلي و غايي آن حق تعالي است، «احسن مايتصور اَو يمكن» قلمداد مي‏شود؛ زيرا خداوند «واجب‏الوجود من جميع الجهات» است و هيچ نقصي در او قابل تصور نيست. از اين‏رو، طبق عنايت الهي، مجموعه نظام هستي بهترين نظام ممكن است.

ملّاصدرا درباره اين برهان مي‏نويسد:

اذا كان العالم بتمامه شخصا واحدا فلايجوز اَن يتصور نظام آخر بدله سواءٌ كان فوقه في الفضيله اَو مثله، و ذلك لِاَنَّ النظام المفروض لايخلو امّا اَن يكون مخالفا لهذا النظام الواقع غير مندرج معه تحت مهية نوعية او غير مخالف له و كلّ من الاحتمالين باطل فتصور نظام آخر مطلقا باطل.[158]

اگر نظامي غير از نظام موجود فرض شود، آن نظام ـ از حيث ماهيت ـ يا عين اين نظام يا مخالف با اين نظام خواهد بود؛ امّا هر دو احتمال مذكور باطل است. پس، تصور نظام ديگر در كنار اين نظام به طور مطلق باطل است. وقتي تصور نظام ديگر به طور مطلق ممكن نباشد، قطعا مجموعه نظام هستي ـ كه داراي وحدت حقيقي است ـ بهترين نظام ممكن شمرده خواهد شد، نظامي كه بهتر از آن قابل تصور نيست.

بنابراين، شرّ نمي‏تواند به مجموعه عالم هستي راه پيدا كند؛ چون امكان ندارد از خير محض، كه خداي سبحان است، شرّ به وجود بيايد. از اين‏رو، اثبات شده كه شرّ امر عدمي است.

برهان انّي بر احسن بودن نظام هستي

مقصود از «برهان انّي» آن است كه با انديشه، و بررسي موجودات جهان طبيعت (در خود آن جهان)، به درك نظم، دقّت و ظرافت آن موجودات پرداخته تا به اين نتيجه رسيده شود كه جهان امري منظّم و مصون از شرّ، هرج و مرج، و... است. بنابراين، جهان موجود بر اساس نظام احسن و متّصف به آن است.

فَلما نشاهِدُ من ارتباط الموجودات بعضها ببعضٍ و انتفاع بعضها عن بعض و توجه كلّ ناقص الي كماله و طلب كلّ سافلٍ لِاِتّصال الي العالي توجها غريزيّا و طلبا جِبلَّيا بحسبِ ما اَودَعَ اللّه في ذاتِهِ و نري عطوفة كلّ عالٍ لما تحته و عناية كلّ قوي لما دونه و تدبير كلّ نفسٍ و عقلٍ لما يقع تحت تدبيره احكمَ تدبيرٍ و اَشَدَّ تصويرٍ و اَحسَنَ تقويم و الطف تكميل و تتميم و علي وجه يبلغ الي غاية كماله و تمامه الممكن في حقه.[159]

بر اين اساس، برهان انّي، پي بردن از معلول به علّت است. از اين‏رو، هدف از اين برهان تأمّل و تفكر در آيات الهي براي آگاهي از احسن بودن نظام جهان هستي است. ملّاصدرا چندين فصل از اسفار را به بيان اين ظرافت‏هاي وجودي اختصاص مي‏دهد؛ به طوري كه اشاره به همه آنها خارج از حوصله اين مقاله است. امّا، براي نمونه، به فصل سيزدهم اين كتاب، كه درباره آيات حكمت و عنايت خدا در خلق انسان است، مي‏پردازيم:

الانسانُ مخلوق اول خلقَهُ مِن أحسن الأشياء و انقص الموادّ و اضعف الاجساد، لِاَنَّهُ مكون من القوّة الهيولانية و هي كالشي‏ء ثم من التراب المظلم و الطين اللازب ثم من النطفةِ و اشير في الكتاب الالهي الي المرتبة الثانية و الثالثة بقوله تعالي: «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِيهِ»«هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُطْفَةٍ.»[160]

كسي كه در آيات آفاقي و انفسي تفكر مي‏كند شگفت‏زده مي‏شود؛ زيرا خداوندْ انسانِ باعظمت را از نطفه‏اي خلق نموده است كه اگر ساعتي رها شود، مزاج آن فاسد مي‏شود و از بين مي‏رود. اين خلق اتفاقي نبوده، بلكه به عنوان سنّت الهي از اول خلقت برقرار بوده است و اكنون نيز ادامه دارد. نظم يادشده، و عظمت انسان، بيانگر احسن بودن نظام عالم است: خداوند متعال هر چيزي را در جايگاه ويژه آن چيز قرار داده است تا در آن جايگاه، بهترين و مهم‏ترين نقش را ايفا كند.

خدا ابتدا انسان را با صورت نباتي از سنگ، درخت، شيشه و غيره ممتاز كرده؛ چون وجود انسان در اين مرتبه از آنها كامل‏تر است. سپس، انسان را به مرحله حيواني رسانده و بدين ترتيب، او را از نباتات جدا كرده و حواس پنج‏گانه را در وي ايجاد نموده است. ناگفته نماند كه حواس پنج‏گانه، به ترتيب، از اخس به اشرف آفريده شده‏اند: 1) قوّه لمس (ناقص‏ترين درجه حواس)؛ 2) بويايي؛ 3) بينايي؛ 4) شنوايي؛ 5) چشايي. همچنين، خداوند حواس باطني را در درون انسان قرار داده است تا او صورت آنچه را حس مي‏كند حفظ نمايد. تا اين مرحله، انسان با حيوان شريك است. از اين‏رو، اگر انسان فقط داراي همين حواس بود، موجودي ناقص تلقّي مي‏شد و نمي‏توانست عواقب امور و غايات عقلي را درك كند.

فَمَيَّزَكَ اللّه و فَضَّلَكَ علي كثير من خلقه تفضيلاً و شَرَّفَكَ تشريفا بقوّةٍ اخري هي قوّة العقل تدرك مضرة الضّار و منفعة النافع في المال و تدرك الخيرات الحقيقية وَ الشرور الاجلة فهذا انموذج في بيان ما انعم اللّه عليك في باب الادراك.[161]

بنابراين، خداوند براي اينكه نقص انسان را برطرف كند به او قوّه عاقله اعطا كرد تا منفعت و ضرر مالي خود را با آن درك كند و خيرات حقيقي و شرور را از هم تميز دهد. ملّاصدرا براي شناخت دقيق موجودات قائل به اين است كه بايد به كمك عقل از اين عالم ظلمت به سوي خدا مهاجرت كنيم و به قدرت الهي و قوّه عاقله، ملكوت اشيا، اسباب و علل آنها را ببينيم و از طريق آنها به عجايب و شگفتي‏هاي عالم خلقت پي ببريم. پس از اينكه خدا را، آنچنان‏كه شايسته است، در حد امكان شناختيم، از منظر او به خلقت نگاه كنيم و با ديد الهي و چشم مهندسي عالَم را ببينيم كه در اين صورت همه اشيا نزد ما داراي حسن و شرافت و موافق با رضاي ما هستند، چون رضاي ما در اين صورت رضاي عقلي مي‏باشد كه آيينه رضاي حق است؛ ديگر آنچه را با برهان گفته شود با وجدان درك مي‏كنيم. به عبارت ديگر، چون علّت (خداوند) عاري از هر عيب و نقص است، آيت، نشانه و مظهر ـ از آن جهت كه منتسب به او است ـ هيچ‏گونه عيبي ندارد.

براي نمونه، مي‏توانيم به كلام زيبا و پرمعناي حضرت زينب عليهاالسلامدر كاخ عبيداللّه‏بن زياد در برابر سرزنش آن ظالم (بنگر خدا با شما چه كرده است؟ مردان شما را كشت و شما را خوار، ذليل و اسير نمود كه اين دليل حقانيت ماست) اشاره كنيم كه فرمودند: «ما رأيت الاّ جميلاً»؛[162] همه چيز به نظر من زيبا بود، زيرا من به همه اينها از منظر او نگاه مي‏كنم و مي‏دانم او شاهد است و ملكوت اعمال شما را مي‏بينم.

 

سازگاري يا ناسازگاري شرور با نظام احسن

پرسشي كه بعد از اثبات احسن بودنِ نظام عالم مطرح مي‏شود، و ما بايد به آن بپردازيم، اين است: چگونه مي‏توان اثبات كرد كه نظام كنوني عالم، نظام احسن است؛ حال آنكه همه به وجود شرور در اين عالم اعتراف دارند؟

آيت‏اللّه جوادي آملي در اين‏باره مي‏گويد:

تقسيمات ارسطو در پاسخ به اين پرسش است كه شرّ با صرف‏نظر از عدمي و يا وجودي بودن آن، و با صرف‏نظر از اينكه مجعول بالذات و يا بالتبّع باشد، چه جايگاهي در نظام احسن دارد و قضاي الهي چرا به تحقّق عالمي قرار مي‏گيرد كه به اصالت و يا به تبع، شرّ در آن راه پيدا مي‏كند؟[163]

با توجه به بيان مزبور، تحليلي كه ملّاهادي سبزواري در تعليقه‏اش بر شواهد الربوبيه[164] درباره علّت ورود شرّ به قضاي الهي داشته است مورد انتقاد واقع مي‏شود؛ زيرا، بر اساس تحليل او، افلاطون در بحث از چگونگي راه‏يابي شرور به قضاي الهي قائل به عدمي بودن شرور است، از اين‏رو، شرور را قابل جعل نمي‏داند و اين راه گواراتر است. در مقابل، ارسطو معتقد به وجودي بودن شرور است؛ از اين‏رو، از راه تقسيمات پنج‏گانه پيش مي‏رود تا شرور وجودي را بالعرض داخل در قضاي الهي نمايد و اين راه گواراست. امّا به نظر مي‏رسد كه اين دو پاسخ در دو مقام باشند: پاسخ افلاطون بر مبناي عدمي بودن شرور در بحث قضاي الهي داده شده كه در آن مقام، از صحت و اتقان برخوردار است؛ ولي تقسيمات ارسطو در مقام پاسخ‏گويي به اين پرسش است كه شرّ به نحو مطلق چه جايگاهي در نظام احسن دارد؟ البته، در اين مقام، پاسخي مهم و عميق است. بنابراين، اينكه ارسطو به وجودي بودن شرّ اعتقاد دارد نظريه صحيحي نخواهد بود و ما نيز، همانند آيت‏اللّه جوادي آملي، به تفكيك دو مقام باور داريم و تقسيمات ارسطو را در پاسخ به پرسش يادشده مي‏آوريم. منظور از بيان تقسيمات ارسطو، در پاسخ به آن پرسش، اين است: در صورتي كه ما اثبات كنيم كه شرّ در عالم به اندازه‏اي نيست كه قابل اعتنا باشد، يا حداقل كمتر از خير است، وجود شرّ به ميزان ناچيز به احسن بودن نظام هستي زياني نخواهد رساند. از اين گذشته:

1) اين مقدار شرّ لازمه ذاتي موجودات طبيعي است و همان‏طور كه مي‏دانيم، لازم از ملزوم قابل تفكيك نيست.

2) اين مقدار شرّ هم قابل جعل الهي نيست، چون: الذّاتي لايعلل؛ خواه اين لازمه از لوازم ذاتي ماهيت، خواه اين لازمه از لوازم ذاتي وجود باشد.

3) وقتي شرّ از طرف خدا ايجاد نشده باشد، ضرري به احسن بودن نظام هستي ـ كه علّت آن خداست ـ نمي‏زند.

فعلي هذا لايوجد الشرّ في عالم الافلاك و ما فيها و ما فوقَها اصلاً، بل انّما توجد تحت السماء و في عالم الكون و الفساد و مادّة الكائنات العنصرية و الّتي يقع فيها من انواع شرور قليلةٌ بالنسبة الي الخيرات الواقعة فيها.[165]

در اين عبارت، ملّاصدرا وجود شرّ را منحصر به عالم طبيعت مي‏داند و وجود شرّ در عوالم قبل از آن را به كلّي نفي مي‏كند. او همچنين مقدار انواع شرّ را در عالم طبيعت، در مقايسه با خيرات آن، اندك مي‏داند. بر اين اساس، از نظر ملّاصدرا، به دو نتيجه مهم مي‏رسيم:

1. وقتي به مجموعه هستي نگاه مي‏كنيم، انواع شرّ فقط در عالم طبيعت وجود دارد. از اين‏رو، با در نظر گرفتن مجموعه هستي، مقدار شرّ بسيار ناچيز خواهد بود؛ زيرا عالم طبيعت تنزيل‏يافته عالم مثال، عالم مثال آيت عالم عقول، و عالم عقول مظهر اسماي حسناي الهي است. علاوه بر اينكه در قيامت كبري هم شرّي نيست و نسبت عالم دنيا، نسبت به اين عوالم هستي خود اندك است.

2. در عالم طبيعت، مقدار انواع شرّ كمتر از خيرات است. از اين‏رو، اين مقدار با در نظر گرفتن مجموعه هستي، يا حتي خود عالم طبيعت، بسيار ناچيز است و براي احسن بودن نظام هستي يا عالم طبيعت زيان‏رسان نيست؛ چون در صورتي كه شرّ از خير بيشتر يا با آن مساوي باشد، مي‏تواند به قضاي الهي راه پيدا كند و مورد جعل و ايجاد حق تعالي قرار گيرد.

 

تقسيمات پنج‏گانه ارسطو درباره خير و شر

ملّاصدرا تقسيمات پنج‏گانه ارسطو را در فصل سوم از موقف هشتم اسفار[166] نقل مي‏كند و به تحليل و بررسي آن تقسيمات مي‏پردازد. امّا به راستي، تقسيمات ارسطويي ناظر به چه مقامي از شي‏ء هستند؟

خير و شر، نسبت به شي‏ء، در دو مقام سنجيده مي‏شوند:

1) مقام «في‏نفسه بودن»: در اين مقام، پرسيده مي‏شود كه شي‏ء في‏نفسه خير است يا شرّ؟ همه حكما، به پيروي از افلاطون، مي‏گويند كه شر امر عدمي است و هيچ چيزي في‏نفسه به شر متّصف نمي‏شود. پس، مشرب افلاطون ناظر به مقام في نفسه شي‏ء است.

2) مقام «بالقياس الي الغير»: اين مقام در واقع ناظر به وجود قياسي اشياست، كه اشيا نسبت به يكديگر سنجيده مي‏شوند. در اين مقام، شي‏ء در رابطه با ديگران پنج حالت پيدا مي‏كند؛ يا در رابطه با ديگران خير محض است و اساسا شررسان نيست، يا به ديگران شر مي‏رساند كه در اين صورت، چهار حالت متصور خواهد بود.

بر اساس اين تحليل، اگر ما از مقام ذاتيت و في‏نفسه بودن شي‏ء صرف‏نظر كنيم و بخواهيم نسبت شي‏ء را با ديگران بسنجيم، در آن صورت، بحث تقسيمات ارسطويي مطرح خواهد شد.[167]

1. خير محض: هيچ شرّي به همراه ندارد؛

2. شرّ محض: هيچ‏گونه خيري در آن نيست؛

3. خير غالب؛

4. شرّ غالب؛

5. خير و شر متساوي.

شي‏ء به حسب احتمال

اولي پنج قسم است:

 

لسان اين تقسيم حصر عقلي است و حصر عقلي دو ضلع دارد، زيرا حصر عقلي بايد به منفصله حقيقي برگردد و منفصله حقيقي از شي‏ء و نقيضش تشكيل مي‏شود. بنابراين، چهار منفصله حقيقيه بيانگر اين اقسام پنج‏گانه است:

1. الشي‏ء اِمّا اَن يكون خيرا مَحضا اَو لا: خير محض؛

2. و ما لايكون خيرا محضا اِمّا شرٌّ محضٌ اَو لا: شرّ محض؛

3و 4. ما لايكون شرّا محضا امّا اَن يكون شرّا غالبا اَو لا: شرّ غالبي و خير غالبي؛

5. و ما لايكون شرّا غالبا امّا اَن يكون شرّا متساويا او لا: خير و شر متساوي.

از ميان اين اقسام، سه قسم از فيض وجود محروم‏اند:

1. شرّ محض؛ 2. شرّ غالبي؛ 3. خير و شرّ متساوي.

توضيح آنكه شرّ محض ممتنع‏الوجود است؛ زيرا، بنابر مبناي اول، شرّ عدم شمرده مي‏شود و چيزي كه عدم است نمي‏تواند موجود باشد. همچنين، شرِّ غالبي و شرِّ متساوي با خير نيز با عنايت و رحمت خداي سبحان سازگار نيستند، لذا ممتنع بالغير هستند؛ يعني در ذات محال نيستند، ولي چون با عنايت و رحمت خدا منافات دارند ممتنع مي‏شوند و مصداق ترجيح بدون مرجح مي‏باشند كه محال است.

امّا قسم اول كه خير محض است، به اقتضاي عنايت و حكمت الهي، بايد آفريده شود؛ عقول مجرّد از اين قسم‏اند. در اين مورد، قابليتْ تام و فاعليت حق نيز تام و كامل است. همچنين، عنايت الهي اقتضا مي‏كند كه قسم سوم نيز وجود داشته باشد؛ اين قسمْ از موجوداتي تشكيل مي‏شود كه داراي خير كثير هستند، امّا بعضي از اوقات به ديگران زيان مي‏رسانند. آنچه داراي خير كثير است، اگر به علّت شرّ قليلي كه دارد آفريده نشود، نوعي ترك خير كثير و موجب شرّ كثير خواهد بود و با عنايت و رحمت واسعه حق سازگاري نخواهد داشت.

القسم الثالث: و هو الّذي فيه خيرٌ كثير يلزمه شرّ قليل فيجب وجود هذا القسم ايضا منه لِاَنَّ تركه لاجل شرّه القليل ترك الخير الكثير، و ترك الخير الكثير شرّ كثير فلم يجز تركه، فيجب ايجاده عن فاعل الخيرات و مبدأ الكمالات و مثال هذا القسم الموجودات الطبيعية.[168]

تحليل قضيه اين است كه شر به عدم ذات يا عدم كمال ذات گفته مي‏شود. در اين قسم، چيزي كه خير كثير دارد، في‏نفسه خير مي‏باشد؛ پس، براي خودش خير است. از اين لحاظ، براي علّت و معلول خودش نيز خير مي‏باشد و نسبت به ديگران در اكثر موارد خير است. در نتيجه: خداوند متعال اشياي اين قسم را به جهت خيرات كثيرشان مي‏آفريند؛ از اين‏رو، اين اشيا به جهت شرّ قليلي كه دارند داخل در قضاي الهي نمي‏شوند تا منافاتي با نظام احسن داشته باشند. بدين ترتيب، آنچه با نظام احسن منافات دارد اين است كه چيزي از حيث شرّش نسبت به خير مساوي يا كثير باشد؛ حال آنكه در تحليل دقيق، هيچ شيئي از لحاظ وجودي به شرّ متّصف نمي‏شود مگر بالعرض. گفتني است، اكثر فلاسفه اسلامي به همين تحليل تمسّك جسته‏اند؛ به نظر ما نيز اين تحليل از صحت و اتقان زيادي برخوردار است. خلاصه كلام اينكه فقط دو قسم موجود داريم:

1) «خير محض» كه سازگاري تام با نظام احسن دارد، بلكه وجودش به اقتضاي نظام احسن است.

2) «خير غالبي» كه از حيث وجود، سازگاري تام با نظام احسن دارد. اين قسم از موجودات نسبت به خود و علّت و معلول خود خير محض هستند، امّا از آن لحاظ كه به ديگران شر مي‏رسانند، اولاً ميزان نافع بودن آنها به ديگران كمتر است و ثانيا از اين جهت داخل در قضاي الهي نمي‏شوند (بلكه به نحو بالعرض و مجاز داخل در قدر الهي مي‏شوند)؛ از اين‏رو، اين موجودات منافاتي با احسن بودن نظام عالم هستي ندارند.

 

امكان خير محض بودن سراسر نظام هستي

پرسش ديگري كه در اين‏باره به ذهن خطور مي‏كند اين است كه آيا امكان نداشت هستي به گونه‏اي آفريده شود كه سراسر خير، و نور و سلامت باشد و هيچ نوع شرّي ـ گرچه به نحو بالعرض ـ در آن يافت نشود؟

ملّاصدرا در جلد هفتم اسفار، ابتدا اين پرسش را مطرح مي‏سازد و سپس به آن پاسخ مي‏گويد:

وَ اُجيبَ بِاَنَّهُ لو كان كذلك لكانَ الشي‏ء غير نفسه، اذ كان هذا غير ممكن في هذا القسم من الوجود، و هوَ ممكن في الوجود المطلق لِامكانه في النمط الاول من الوجود... و بقي هذا النمط الثاني الّذي لايمكن وجوده اِلّا بمخالطة القوي و الاعدام و الاضداد.[169]

او مي‏گويد: در مسئله خير و شر، چندين توهّم براي مردم ايجاد شده است، از جمله اينكه مي‏پرسند: چرا خداوند متعال موجودات قسم دوم را طوري خلق نكرده است كه هيچ شرّي دامنگير آنها نباشد و لذا تمام موجودات عالم خير محض باشند؟ وي در پاسخ به اين پرسش مي‏نويسد: اگر چنين مي‏شد، در واقع، هر چيزي غير از خودش بود، زيرا خير محض بودن قسم دوم ناممكن است؛ حال آنكه به مقتضاي نظام احسن، هر چيزي بايد در مرتبه وجودي خودش به بهترين صورت ممكن آفريده شود. مقتضاي احسن بودن نظام هستي اين نيست كه همه موجودات هستي خير محض باشند؛ بلكه فيض الهي بايد به صورتي باشد كه هر چيزي كه اقتضاي وجود يافتن دارد، و خيرات آن بر جهات شرّ آن غالب است، آفريده شود. برطبق اين اصل، كه قبلاً در بحث نظام احسن گذشت، توهّم يادشده خللي در باور به احسن بودن نظام هستي ايجاد نمي‏كند، بلكه آن را به نحوي شايسته اثبات مي‏كند. با اين حال، اگر بخواهيم پرسش مزبور را به خوبي تحليل و بررسي كنيم، تا ديگر جايي براي هيچ‏گونه شك و ترديد باقي نماند، بايد بگوييم كه لازمه اين پرسش سه صورت است:

صورت اول: عالم طبيعت خلق نشود؛

صورت دوم: عالم و نشئه طبيعتْ طبيعت نباشد؛[170]

صورت سوم: نشئه طبيعت، با حفظ طبيعت بودنش، لوازم ضروري خود را فاقد باشد.

بنابر صورت اول، اگر عالم طبيعت سراسر خير محض به وجود مي‏آمد، خداي سبحان چيزي جز عقول عاليه، فرشتگان، ارواح معصومان و نفوس طاهره و مطهره، و از اين قبيل را نمي‏آفريد؛ در واقع، جهان طبيعت را «بما هي هي» خلق نمي‏كرد. خلق نكردن جهان طبيعت «بما هي هي» مستلزم رها كردن خير كثير مي‏باشد كه خود شرّ كثير است. بدين ترتيب، خلق نكردن عالم طبيعت با نظام احسن سازگاري ندارد. در صورت دوم، اينكه «عالم طبيعتْ طبيعت نباشد» معنايش اين است كه آب، آتش، آسمان، زمين و ... آفريده شوند؛ ولي در عين حال از موجودات عالِم، عاقل، و معصوم از خطا و اشتباه باشند تا بدانند مثلاً كجا را بسوزانند و كجا را نسوزانند و... . در واقع، لازم است كه موجود طبيعي، در حالي كه مادّي به حساب مي‏آيد، موجود غيرمادّي باشد؛ چنان‏كه ملّاصدرا در عبارت خود اشاره مي‏كند: «لكان الشي‏ءُ غير نفسه»؛ يعني سلب شي‏ء عن نفسه است كه محال و ممتنع مي‏باشد. امّا صورت سوم اين است كه موجودات مادّي با حفظ طبيعت مادّي خويش داراي لوازم مادّي نباشند. گفتني است براي اينكه آب، آتش و غيره از قوّه به فعل درآيند دو شرط لازم است: 1) مقتضي تام باشد؛ 2) مانعْ مفقود باشد. در اين صورت است كه آتش شعله‏ور مي‏شود، آب به سيل تبديل مي‏گردد و... . ولي معناي صورت سوم اين است كه لوازم از ملزوم جدا شوند: اگر آتش به فقيري رسيد، با اينكه مقتضي موجود و مانع مفقود است، او را نسوزاند؛ حال آنكه سوزاندن از لوازم ذاتي آتش شمرده مي‏شود و انفكاك لوازم ذاتي از ذات محال است.

بنابراين، معناي صورت اول انحصار فيض وجود به «مجرّدات تامّه» است كه علاوه بر ناسازگاري با «فيّاض مطلق بودنِ حضرت حق جلّ و علا»، با احسن بودن نظام جهان نيز منافات دارد. صورت دوم «سلب شي‏ء عن نفسه»، و صورت سوم «انفكاك لوازم ذاتي از ذات» قلمداد مي‏شود كه محال است و با احسن بودن نظام جهان نيز سازگار نيست.

ملّاصدرا در اين زمينه مي‏نويسد:

... فَانَّما هي من سببين: سبب من جهة المادّة لِاَنَّها قابِلَة للصورة و العدم، و كان ممتنعا اَن لاتكون قابلة للمتقابلات و سببٌ من جهة الفاعل لِاَنَّه وجب اَن يفعل فعله الخاص اذا لاقي في مادّةٍ لفعله. و استحالة اَن يكون للقوي الفعالة لذواتها افعال متضادة او يكون قد حصل وجودها و هي لاتفعل فعلها، فمن المحال اَن تفعل النّار الاغراض المقصودةِ منها و لاتحرق بدن انسانٍ لاقَتهُ، اَو اَن يفعل السيف الاعراض الّتي لِاَجلها و لايقطع عضو انسان اذا ضرب به عليه، فَلَم يكن بُدّ من اَن يكون الغرض النافع في وجود هذه الاشياء مستتبعا لِآفات يعرض منها في بعض المواد.[171]

در اين عبارت، به دو مطلب اشاره شده است:

1) از لوازم ذاتي مادّه جهان طبيعت، همانا، قبول امور متقابل است و لوازمْ قابل جعل نيستند.

2) از لوازم ذاتي فاعل در موجودات طبيعي، در صورتي كه مقتضي موجود و مانع مفقود باشد، اين است كه فاعلْ فعل خاص را انجام دهد؛ فرقي بين فقير و ثروتمند، كوچك و بزرگ، و غيره نباشد.

ملّاصدرا در ادامه بيان مي‏كند كه امر اكثري و دائمي در آنها همان خير است كه مقصود بالذّات از طبيعت است. امّا امر اكثري، در آتش، آن است كه تعداد كساني كه از آتش بهره‏مند مي‏شوند بسيار بيشتر از كساني هستند كه از آن زيان مي‏بينند. همچنين، ميزان زماني كه هر انسان از آتش استفاده مي‏كند خيلي بيشتر از زماني است كه از آن آسيب مي‏بيند. امر دائمي در آتش، آب و... اين است كه بقاي نوع انسان، درخت، و ديگر انواع موجودات مادّي، به واسطه بهره‏مندي آنها از آتش، آب و... است.

فَلَم يَحسُن في الارادة الازلية و العناية الاولي اَن يَترُكَ المنافع الاكثرية و الخيراتة الدائمة لعوارض شَرِّيَةٍ اَقَلّيَةٍ فالحكمة الالهيةِ اقتضت اَن لايتركَ الخيرات الفائضة الدائِمة النوعية و المنافع الاَكثَرِيَةِ لِاَجل شرورٍ في امورٍ شخصِيَّةٍ غيردائمةٍ ولا اكثريةٍ.[172]

او در نهايت مي‏گويد كه حكمت و عنايت ازلي حق تعالي اقتضا مي‏كند كه منافع اكثري و خيرات دائم، به علّت شرّ ناچيز، رها نشوند؛ بلكه به آنها لباس هستي پوشانده شود. به طور كلّي، آفرينش موجودات قسم دوم با لوازم ذاتي آنها، نه تنها نشان‏دهنده عجز خداوند متعال نيست، بلكه بيانگر احسن بودن نظام عالم است.

 

نتيجه‏گيري

از ديدگاه ملّاصدرا، مجموعه هستي به عنوان مجموعه واحد و عالم مجرّدات از نظر نوع و شخص و نيز جهان مادّي از نظر نوع، بر اساس براهين لمّي، انّي و همچنين بر اساس قاعده امكان اشرف از بهترين ساختار ممكن برخوردار مي‏باشند. بنابراين، از ديدگاه حكمت متعاليه، نظام هستي نظامي احسن و اتم است. او اين مطلب را براي همه افراد، اعم از عارف، حكيم و متكلّم، قابل اثبات مي‏داند. در ديدگاه او، احسن بودن نظام هستي داراي مباني مستحكم عرفاني، فلسفي و كلامي مي‏باشد كه بر اساس هريك از علوم سه‏گانه مزبور، قابل اثبات است. اين مطلب در هر سه علم بر اساس مطلق بودن صفات خدا، در سه جهت علم، قدرت و جود، مورد بررسي قرار مي‏گيرد.

در اين مقاله، بر اساس مباني فلسفي ملّاصدرا، يعني براهين لمّي، انّي و قاعده امكان اشرف، نتايج زير قابل استنتاج است:

1. مجموعه جهان هستي به عنوان واحد، مجموعه‏اي بي‏نظير و داراي بهترين نظام هستي است؛ چون مجموعه عالم هستي متشكل از موجودات مجرّد و مادي، داراي ماهيت كلي و صورت نوعيه واحد است و از اين‏رو، معلول بلاواسطه حق تعالي و مطابق با نظام احسني است كه متعلق علم عنايي است.

2. عالم مجرّدات نيز از نظر نوع و شخص، از بهترين ساختار ممكن برخوردار است كه هيچ‏گونه نقصي در آن راه پيدا نمي‏كند؛ چون موجودات در سير نزولي از فيض حق تعالي برخوردارند.

3. جهان مادي از جهت نوع، از بهترين نظام ممكن برخوردار است؛ چون در سير نزولي از فيض الهي بهره‏مند و در سير صعودي نيز به سوي او در حركت است.

به طور كلي، بر اساس مباني حكمت متعاليه، نظام هستي از حيث قوس نزولي و صعودي، داراي بهترين نظام ممكن است كه ملّاصدرا از آن با اين عبارت ياد مي‏كند: «كُلُّ وجود اِلهي بِالضَّرورةِ يَكُونُ في غايةِ الحسنُ و البَهاءِ».[173]



 

··· منابع

ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغه، 1375.

ـ جوادي آملي، عبداللّه، رحيق مختوم؛ شرح حكمت متعاليه، قم، اسراء، 1375.

ـ حافظ، شمس‏الدين محمّد، ديوان حافظ، مقابله نسخه و تصحيح محمّد قزويني و قاسم غني، تهران، هنرور، چ دوم، 1370.

ـ سبزواري، ملّاهادي، شرح منظومه، تصحيح و تعليق حسن حسن‏زاده آملي، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، چ هفتم، 1374.

ـ سجّادي، سيدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملّاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1379.

ـ سيدبن طاووس، لهوف، تحقيق فارس تبريزيان، قم، دارالاسوه، 1414ق.

ـ شيرازي، قطب‏الدين، شرح حكمه‏الاشراق، به اهتمام عبداللّه نوراني، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي، دانشگاه تهران ـ مك‏گيل، 1380.

ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهّري، قم، نشر اسلامي، بي‏تا.

ـ مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار (عدل الهي)، تهران، صدرا، چ پنجم، 1375.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمة المتعاليه في الاسفار الاربعة العقليه، تعليقه ملّاهادي سبزواري و علّامه طباطبائي، قم، علمي ـ مصطفوي، 1379.

ـ ـــــ ، شواهد الربوبية، تعليقه ملّاهادي سبزواري، بيروت، مؤسسه تاريخ عربي، چ دوم، 1360.

پي نوشت ها:

[131] مربّى دانشگاه پيام نور، واحد تنكابن. دريافت: 17/11/1387 ـ پذيرش: 29/1/1388.

mg-talebi@mpnu.ac.ir

[132] استاديار دانشگاه قم.

 

[133]ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقليه، ج 2، ص 56 و 57.

 

[134]ـ سيدجعفر سجّادى، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملّاصدرا، ص 366.

[135]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تصحيح و تعليق حسن حسن‏زاده آملى، ج 3، ص 607.

[136]ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 318.

[137]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 3، ص 107.

[138]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعاليه، ج 6، ص 368.

[139]ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 111.

[140]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج 1، بخش چهارم، ص 505 و 506.

 

[141]ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 91.

[142]ـ شمس‏الدين محمّد حافظ، ديوان حافظ، تصحيح محمد قزوينى و قاسم غنى، ص 81.

[143]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعاليه، ج 7، ص 106.

[144]ـ همان، ص 107.

[145]ـ قطب‏الدين شيرازى، شرح حكمه‏الاشراق، به اهتمام عبداللّه نورانى، ص 492.

[146]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 91.

 

[147]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تصحيح و تعليق حسن حسن‏زاده آملى، ج 3، ص 73.

[148]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 107.

[149]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 2، ص 178.

[150]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 334 و 335.

[151]ـ همان، ص 224.

[152]ـ همان.

[153]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، بخش يكم از ج 2، ص 323.

[154]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 107.

[155]ـ همان، ج 7، ص 267.

[156]ـ همان، ص 108.

[157]ـ همان، ص 112.

[158]ـ همان، ص 114.

[159]ـ همان، ص 117.

[160]ـ همان، ص 127 و 128.

[161]ـ همان، ص 133.

[162]ـ سيدبن طاووس، لهوف، ص 201.

[163]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، بخش چهارم از ج 1، ص 505و506.

[164]ـ ملّاصدرا، شواهد الربوبية، با تعليق ملّاهادى سبزوارى، ص 597.

[165]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 71.

[166]ـ همان، ص 68.

[167]ـ اولين كسى كه اين دقت را به كار برده ميرداماد در قبسات ص 435 بوده است. ملّاصدرا به تبع استاد خود، در تعليقه‏اى بر حكمه‏الاشراق (ص 155)، اين دو مقام را از هم جدا نموده است.

[168]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 69.

[169]ـ همان، ص 78.

[170]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، مقاله چهاردهم، ص 159.

[171]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ص 73 و 74.

[172]ـ همان، ص 4.

[173]ـ همان، ص 107.