«وجود ذهني» از ديدگاه فيلسوفان مكتب شيراز

سال ششم، شماره دوم، زمستان 1387، 43ـ70

عزت مقصودي[56]

قاسم كاكايي[57]

چكيده

فيلسوفان مكتب شيراز، كه پس از خواجه نصيرالدين طوسي و پيش از ميرداماد مي‏زيسته‏اند، در انديشه‏ها و نوآوري‏هاي ملّاصدرا و حكمت متعاليه او نقش بسزايي داشته‏اند؛ ولي هنوز آثارشان ناشناخته مانده است. در اين مقاله، همراه با مراجعه مستقيم به نسخ خطي موجود از آثار فيلسوفان مكتب شيراز (صدرالدين دشتكي، غياث‏الدين دشتكي، و جلال‏الدين دواني)، به نقد و بررسي يكي از بحث‏هايي پرداخته مي‏شود كه ملّاصدرا در آن نوآوري خاصي داشته است: بحث «وجود ذهني». در مناظرات دشتكي‏ها با دواني، نكات بسيار ارزشمندي درباره اين موضوع به چشم مي‏خورد كه به راه‏حل نهايي ملّاصدرا كمك شاياني نموده است.

 

كليدواژه‏ها: وجود ذهني، مكتب شيراز، صدرالدين دشتكي، غياث‏الدين دشتكي، جلال‏الدين دواني، ملّاصدرا.



 

مقدّمه

يكي از ناشناخته‏ترين دوران تاريخ فلسفه اسلامي، همانا، مقطع بين خواجه نصيرالدين طوسي و ميرداماد است. اكثر آثار انديشمندان اين دوره به صورت نسخه‏هاي خطي در كتابخانه‏هاي داخل و خارج كشور پراكنده‏اند. از اين‏رو، انديشمندان اين دوره همچنان براي ما ناشناخته باقي مانده‏اند. گفتني است، در تحقيقي كه برخي از پژوهشگران درباره نسخه‏هاي خطي انجام داده‏اند، معلوم شده است: از نظر حجم، اين دوره بيشترين آثار را در ميان تمام ادوار فلسفه اسلامي داراست. ما همچون شماري از صاحب‏نظران، نام «مكتب شيراز» يا «حوزه فلسفي شيراز» را براي اين دوره برگزيده‏ايم؛[58] چراكه بزرگ‏ترين فيلسوفان اين دوره (از قرن هفتم تا دهم هجري) برخاسته از خطّه شيرازند: قطب‏الدين شيرازي، ميرسيّد شريف جرجاني، صدرالدين دشتكي، جلال‏الدين دواني، و غياث‏الدين منصور دشتكي.[59]

ملّاصدرا، در جاي جاي آثار خود، به نقل و نقد آراي اين بزرگان پرداخته و بخصوص از صدرالدين دشتكي (سيد سند)، محقّق دواني، و غياث‏الدين منصور ـ و منازعات آنان ـ بسيار ياد كرده است. هر جا كه وي عبارت «بعض المتأخرين» يا «بعض المعاصرين» را به كار برده مرادش يكي از همين اعاظمي بوده است كه از شيراز برخاسته‏اند.[60]

يكي از بركات اين دوره، همانا، مباحثات كتبي و شفاهي فراواني بوده كه در قالب خرده‏گيري از كتب يكديگر، بين صدرالدين دشتكي و جلال‏الدين دواني جريان داشته است. غياث‏الدين منصور، كه خودْ از زمان جواني در اين مباحثات شركت داشته، چنين نوشته است: «بين پدرم (پدر پدران و سرور بزرگان حكمت)، صدرالدين، از يك‏سو و مولاي فاضل، جلال‏الدين محمّد دواني، (رحمه‏اللّه عليهما) از سوي ديگر ـ در علوم ـ مباحثات و مشاجراتي وجود داشت.»[61] همچنين، ابوالقاسم كازروني در كتاب سلم السموات نوشته است:

در دقايق مباحث حكميه، ميانه ايشان (جلال‏الدين) و حضرت امير صدرالدين محمّد اتفاق مناظرات و مباحثات طويل‏الذيل در حضور و غيبت افتاده و به اين تقريب، از جانبين استقصاي نظر در مطالب حكمت و كلام كرده‏اند؛ خصوصا مباحث امور عامه شرح جديد تجريد كه مولانا علي قوشچي تأليف نمود... (و دواني بر آن شرح نگاشته)... . در اكثر آن مباحث، روي سخن مولوي (دواني) با حضرت امير صدرالدين محمّد است.[62]

دستاورد اين مباحثات و مناظرات، در زمينه كلام و فلسفه، حدود هفت شرح و حاشيه بر شرح تجريد خواجه نصيرالدين طوسي بود كه به طبقات صدريه و طبقات جلاليه معروف است: در ابتدا، صدرالدين شرحي بر شرح قوشچي بر تجريد نوشت. سپس، دواني شرحي ديگر بر شرح قوشچي نگاشت و در آن به بعضي از ديدگاه‏هاي صدرالدين اعتراض كرد (اين شرح دواني به حاشيه قديم معروف است). در ادامه، صدرالدين ردّي بر شرح اخير نوشت و باعث شد كه دواني در مقام پاسخ‏گويي برآيد و شرح ديگري بنويسد (كه به حاشيه جديد معروف است). به همين ترتيب، باز صدرالدين شرح جديد را مورد انتقاد قرار داد و دواني را به نگارش شرح ديگري يعني حاشيه اجد واداشت. امّا، هنگامي كه دواني اين شرح را به پايان رساند، صدرالدين از دنيا رفته بود. با اين حال، پسرش غياث‏الدين منصور از پا ننشست و ضمن شرحي ديگر بر شرح تجريد، به دفاع از ديدگاه‏هاي پدر و اعتراض به دواني پرداخت؛ ولي در اين زمان، ديگر دواني در قيد حيات نبود تا پاسخي گويد![63] نگارندگان مقاله حاضر تصحيح انتقادي شروح متعدد يادشده را آغاز كرده‏اند كه اميد است حاصل اين كوشش به زودي به چاپ برسد.

از ميان مباحث مورد مناظره فيلسوفان مكتب شيراز، در شروحي كه بر تجريد نوشته‏اند، مي‏توان به بحث «وجود ذهني» اشاره كرد. اكثر پژوهشگران تاريخ فلسفه اسلامي معتقدند: اين بحث را براي اولين بار، فخر رازي طرح نموده و در المباحث‏المشرقيه، فصل ششم را با عنوان «في اثبات الوجود الذهني» منعقد كرده است.[64] همچنين خواجه نصيرالدين طوسي، در تجريدالاعتقاد، مسئله چهارم از مسائل وجود را به «انقسام الوجود الي الذهني و الخارجي» اختصاص داده است.[65] از اين‏رو، حاشيه‏نويسانِ تجريد ـ به پيروي از خواجه نصيرالدين طوسي ـ ديدگاه‏هاي خويش را درباره وجود ذهني ذيل اين مسئله بيان كرده‏اند. در اين ميان، فيلسوفان مكتب شيراز به منظور اثبات وجود ذهني و ماهيت آن، و ارتباط ذهن و عين، مباحثات و مناظرات متعددي را ترتيب داده و اشكالات مختلفي را وارد كرده‏اند. امّا، راه‏حل نهايي اين مسئله در مكتب ملّاصدرا (حكمت متعاليه) حاصل شده است.

شايان ذكر است، آنچه از فيلسوفان مكتب شيراز در اين زمينه مي‏دانيم بسيار اندك، و منحصر است به نقل‏قول‏هاي ملّاصدرا و ملّاهادي سبزواري از ايشان. متأسفانه، به علّت چاپ نشدن آثار اين دسته از فيلسوفان، ديدگاه‏هاي آنان در اين زمينه چنان‏كه بايد بررسي نشده و از اين‏رو، سهم آنان در تكوين ديدگاه‏هاي ملّاصدرا روشن نگشته است. ما در اين مقاله مي‏كوشيم كه با استفاده مستقيم از نسخه‏هاي خطي آثار دشتكيها و دواني ـ بخصوص شروح آنان بر تجريد ـ ديدگاه‏هاي اين فيلسوفان را در زمينه وجود ذهني نقد و بررسي، و خلأ موجود را تا حدودي جبران كنيم.

 

چيستي علم حصولي

در فلسفه اسلامي، مباحث معرفت‏شناسي تفصيل و انسجام كمتري از مباحث وجودشناسي دارد. شايد يكي از دلايل اين مسئله اين امر باشد كه فيلسوفان مسلمانْ بيشتر مباحث معرفت‏شناسي را از بديهيات ـ و بي‏نياز از بحث و اثبات ـ مي‏دانسته يا آنها را از مبادي فلسفه و نه از مسائل آن مي‏شمرده‏اند؛ از اين‏رو، مثلاً اين مباحث را مربوط به منطق مي‏دانسته و خارج از موضوع‏فلسفه، يعني «موجود بما هو موجود»، مي‏شمرده‏اند.

معمولاً مبحث «وجود ذهني» را جزء مباحث معرفت‏شناسي به حساب مي‏آورند؛ امّا اگر قدري تأمّل كنيم، درمي‏يابيم كه اين بحث نيز يك نوع وجودشناسي است: «وجودشناسي معرفت». فيلسوفان قديم جهان اسلام واژه «وجود ذهني» را به صورت اصطلاحي رايج به كار نمي‏برده‏اند؛ با اين حال، بحث از علم حصولي ـ و ماهيت علم ـ در واقع همان بحث از وجود ذهني بوده است. علماي متقدّم، در بحث از علم، معتقد بوده‏اند كه «علم» عبارت است از: «حصول صورت اشيا در ذهن». در اينجا، علم (صورت) و معلوم (اشيا) دو واقعيت به شمار مي‏روند. اين دو واقعيت، گرچه مغايرند، ولي غيرمرتبط نيستند و يكي، يعني علم، بر ديگري (معلوم) منطبق است و آن را نشان مي‏دهد. به عبارت ديگر، ما با دو واقعيت روبه‏رو هستيم: يكي معلوم و ديگري معلوم‏نما. فلاسفه متقدّم، از اين واقعيت معلوم‏نما، با عنوان «صورت» ياد كرده‏اند؛ ولي در اين‏باره كه اين صورت چيست، اختلاف‏نظر وجود دارد: حكما آن را «ماهيت» معلوم دانسته و گروهي آن را شبحي پنداشته‏اند كه از معلوم خارجي در ذهن پيدا مي‏شود، نظير تصويري كه از يك شي‏ء بر صفحه‏اي نقاشي شده باشد. اين قول، كه به قول به «شبح» معروف شده است، قطعا از حكما نيست.

در حواشي صدرالدين دشتكي بر شرح قوشچي، بحث مفصّلي درباره وجود ذهني و ماهيت علم مطرح مي‏شود. در اين بحث، صدرالدين اعتقاد دارد: علم صورت ذهني است و هنگام ادراك، صورت شي‏ء خارجي در ذهن حلول مي‏كند.[66] به تصريح وي، صورتْ لفظي مشترك است و معاني گوناگوني دارد؛[67] ولي در بحث علم، مراد حكما از «صورت» عبارت است از: «آنچه شيئيت شي‏ء به آن است.»[68] به گفته او، فلاسفه صورت و حقيقت را در يك معنا و مترادف با يكديگر به كار مي‏برند؛ از اين‏رو، گاهي مي‏گويند: حقايق اشيا در ذهن حاصل مي‏شود، و گاهي مي‏گويند: صورت‏هاي اشيا در ذهن پديد مي‏آيد.[69] صدرالدين، در ادامه، صورت را از شبح و مثال متمايز مي‏كند و مي‏گويد: حكما، در بحث علم، هرگز به حصول شبح اشيا در ذهن قائل نبوده‏اند؛ آنان در اين بحث، فقط يك ديدگاه دارند و آن هم حصول ماهيت اشيا در ذهن است، نهايت آنكه امكان دارد كسي آن را شبح بنامد.[70]

صدرالدين دشتكي معتقد است: كاربرد اصطلاح «وجود ذهني» در برابر «وجود عيني» نبايد ما را به اين اشتباه بيندازد كه با دو واقعيت مغاير با يكديگر مواجهيم، و اين دو واقعيت از نظر ماهيت هيچ ارتباطي با يكديگر ندارند و صرفا يكي شبح و ظلّ ديگري است؛ بلكه فقط يك ماهيت وجود دارد كه هم در معلوم و هم در علم حضور دارد. ولي اين ماهيت واحد در ظرف معلوم، منشأ آثار است؛ امّا در ظرف علم، منشأ آثار نيست. متأخرين از ظرف معلوم (كه در واقع همان معلوم است) به «وجود عيني»، و از ظرف علم (كه در واقع خود علم است) به «وجود ذهني» ياد مي‏كنند. صدرالدين مي‏گويد: «ظاهر سخن حكما آن است كه اگر از ماهيت اشيا ـ در ذهن ـ آثاري نمايان نشود، امّا مطابق با آنچه باشد كه آثار از آن صادر مي‏شود، اصطلاح "شبح" را بر آن اطلاق كرده‏اند.»[71] پس، تفاوت وجود عيني با وجود ذهني در ماهيت نيست، بلكه در ترتّب و عدم ترتّب آثار است. غياث‏الدين منصور دشتكي، در كشف‏الحقايق المحمّديه، بر سخنان پدر خود تأكيد مي‏كند و مي‏گويد كه صورت به معناي شبح و مثال نيست، بلكه به «آنچه شيئيت شي‏ء بدان است» تعريف مي‏شود.[72] وي در برابر كساني كه معتقدند ماهيت به وجود ظلّي در ذهن موجود مي‏شود (نه به وجود حقيقي)، موضع مي‏گيرد و مي‏گويد: اگر مراد آن باشد كه ظلّ ماهيت، نه حقيقت آن، در ذهن تحقّق پيدا مي‏كند، خلاف نظر حكما خواهد بود. او به عباراتي از فارابي (در كتاب حروف) و ابن‏سينا (در كتاب‏هاي مبدأ و معاد، نجات، و شفا) استناد مي‏كند و مي‏گويد كه اولاً اعتبار وجود ظلّي در برابر وجود حقيقي از زيادات متأخران است، نه حكماي متقدّم؛ ثانيا طبق رأي حكما، ماهيت و حقيقت «موجود عيني» و «موجود ذهني» يكي است و صرفا نحوه وجود تفاوت دارد.[73]

به هر روي، صدرالدين دشتكي ظرف عين و ظرف ذهن را از تحقّق معلوم و تحقّق علم جدا نمي‏داند؛ يعني، از نظر او، ماهيت به دو وجود تحقّق پيدا مي‏كند: در يك وجود، آثار بر آن مترتّب است و در ديگري نه. وي در اين زمينه، وامدار ابن‏سيناست كه در منطق شفا، ملاك خارجي بودن را ترتّب يا عدم ترتّب آثار مي‏داند.[74] بدين‏ترتيب، واقع‏نمايي علم نيز حفظ مي‏شود؛ زيرا خود ماهيت معلوم است كه در علم حاضر مي‏باشد و ما، بر طبق آن، مي‏توانيم درباره موجودات خارجي قضاوت كنيم.

«وجود خارجي» وجودي است كه موجود به اين وجود، در نفس‏الامر، پديدآورنده صفت و مبدأ لوازم آن است و «وجود ذهني» وجودي است كه موجود به اين وجود، صفت از آن پديد نمي‏آيد و مبدأ لوازم آن نيز نمي‏باشد. بدين‏سان، اشيا را برحسب احكام و آثارشان مي‏شناسيم و از يكديگر تمييز مي‏دهيم و آنها را به نام‏هاي مخصوص نام‏گذاري مي‏كنيم؛ مثلاً «جسم نامي حسّاس ناطق» را تصور مي‏كنيم و «انسان» مي‏ناميم. بر اين اساس، انسان دو وجود دارد: وجود خارجي و وجود ذهني. وجود خارجي: انسان داراي ذات، صفات و لوازمي است، مثل جوهر بودن، طول و عرض داشتن، [و ]رشدكننده، حسّاس، و ناطق بودن، كه به وسيله اينها انسان را مي‏شناسيم و ماهيتي كه داراي چنين ويژگي‏هايي باشد انسان مي‏ناميم.[75]

در اينجا، احكام همان ذاتيات و صفات شي‏ءاند كه مقوّم آن محسوب مي‏شوند، يعني اموري كه ذاتي باب ايساغوجي هستند؛ همچنين، مراد از آثارْ همان لوازم معلل شي‏ء و معلولات است،[76] يعني اموري كه ذاتي باب ايساغوجي نيستند، بلكه ذاتي باب برهان‏اند. گفتني است كه آثار، و نه احكام، بر وجود ذهني مترتّب نمي‏شوند.

علّامه دواني ديدگاه خود در باب علم حصولي و وجود ذهني را چندان تفصيل نمي‏دهد. وي در رساله اثبات الواجب‏الجديده به دو معناي «صورت» در عبارت‏هاي فلاسفه مي‏پردازد و مي‏گويد: «نظر تحقيقي اين است كه صورت عين ماهيت معلوم است و اگر صورت به معناي شبح و مثال به كار رود، اين ديدگاه مخالف نظر تحقيقي است.»[77] او همچنين، در حاشيه جديد بر شرح قوشچي، گفته دشتكي را درباره معناي «صورت» تأييد كرده و اظهار داشته است كه در تعريف صورت به «آنچه شيئيت شي‏ء بدان است» نزاعي نيست.[78]

به هر حال، از آنچه گذشت، مشخص مي‏شود كه سه ادعا در مورد علم حصولي و وجود ذهني مطرح است:

1. هنگام علم به شي‏ء، واقعيتي جديد به نام علم در ذهن موجود مي‏شود؛

2. اين واقعيت به نحوي از همان شي‏ء حكايت مي‏كند؛

3. اين حكايت به نحو مطابقت است، يعني ماهيت و حقيقت همان شي‏ء را نشان مي‏دهد.

ملّاهادي سبزواري، استادانه، اين سه واقعيت را در ضمن يكي از ابيات منظومه خويش گنجانده است:

 

للشي‏ء غير الكون في الاعيان

كون بنفسه لدي الاذهان.[79]

 

بنابراين، چنين قولي هم مخالف قول كساني است كه سوفسطايي و منكر پيدايش علم در ذهن هستند، هم با قول به اضافه بودن علم (يعني اعتباري بودن و مابه‏ازا نداشتن آن) مخالف است كه منسوب به فخر رازي مي‏باشد، و هم با قول كساني مخالف است كه مي‏گويند، نه حقيقت شي‏ء، بلكه شبح يا مثالي از آن در ذهن تحقّق پيدا مي‏كند. درباره هر كدام از موارد سه‏گانه، شبهاتي وجود دارد كه فيلسوفان مكتب شيراز، هم اصل آن شبهات را مطرح كرده و هم بدان‏ها پاسخ گفته‏اند.

 

اثبات تحقّق وجود ذهني

در برابر تصويري كه فيلسوفان مكتب شيراز از علم حصولي و وجود ذهني به دست مي‏دهند، قول سوفسطاييان (كه منكر تحقّق علم‏اند) و قول فخر رازي (كه قائل به مقوله اضافه بودن علم است) قرار مي‏گيرد. گفتني است، فخر رازي علم را صرفا اضافه‏اي بين عالم و معلوم مي‏داند.[80] امّا محقّق دواني اضافه پنداشتن «علم» را مغالطه‏اي مي‏داند كه ناشي از كاربرد معناي عرفي اين كلمه به جاي معناي فلسفي آن است:

حقايق حكمت از عرف گرفته نمي‏شود: ممكن است كه عرفْ لفظي را در معنايي به كار برد، در حالي كه حكمت خلاف آنچه را در عرف به كار برده مي‏شود ثابت كند؛ مثل لفظ «علم» كه در عرف به معناي دانش و دانستن چيزي است، لذا گمان مي‏شود از قبيل نسبت و اضافه (بين عالم و معلوم) است، در حالي كه بحث دقيق و ديدگاه حكمي ثابت مي‏كند حقيقت علم صورت مجرّد است.[81]

به علاوه، از نگاه وي، اضافه پنداشتن علم به معناي اين است كه هنگامي كه مي‏گوييم به چيزي علم پيدا كرده‏ايم، با توجه به اينكه اضافه مابه‏ازا ندارد، منظورمان اين است كه در ذهن ما هيچ چيزي موجود نشده، و اين سفسطه است و خلاف بداهت شمرده مي‏شود. محقّق دواني صرفا به صورت تنبّه مي‏گويد كه اگر علم را از مقوله اضافه بگيريم، ديگر به امور معدوم علم نخواهيم داشت؛ زيرا اضافه بين موجود و معدوم معنا ندارد: «سخن متكلمان، در نفي وجود ذهني، سفسطه‏اي آشكار است؛ زيرا تعلّق بين عاقل و معدوم، بنابر ضرورت وجداني، محال است.»[82] اين تنبّه فقط قول به اضافه را ردّ مي‏كند؛ ولي آيا براي اثبات وجود ذهني كافي است؟ صدرالدين دشتكي و فرزندش غياث‏الدين دشتكي، در مجموع، سه دليل بر اثبات وجود ذهني مي‏آورند:

 

الف. حكم ايجابي بر معدومات

اين دليل از طريق تصوّر امور معدوم، و به واسطه قاعده فرعيه است. از نظر صدرالدين، قاعده فرعيه قاعده‏اي بديهي شمرده مي‏شود و عقلْ صفتِ وجود را از آن مستثنا نمي‏كند. بنا به همين نظر، قاعده فرعيه اين است كه «ثبوت يك شي‏ء براي شي‏ء ديگر فرع ثبوت شي‏ء ديگر است.» صدرالدين بعد از ذكر اين مقدّمه مي‏افزايد: ما اموري را كه در خارج وجود ندارند تصوّر و احكامي را براي آنها ثابت مي‏كنيم. طبق قاعده فرعيه، آنچه صفت وجودي براي آن حكم مي‏شود بايد موجود باشد و چون امور معدوم در خارج وجود ندارند، پس در ذهن وجود دارند. بدين‏ترتيب، علمْ اضافه محض نيست، بلكه صورتي وجودي در ذهن است.[83] همچنين، غياث‏الدين در كشف‏الحقايق المحمّديه از اين برهان به منظور ردّ نظريه اضافه سود جسته است.[84]

 

ب. علم به معدومات به وساطت قاعده فرعيه

دليل ديگر صدرالدين دشتكي صرفا قول به اضافه را ردّ مي‏كند. از نظر صدرالدين، علم ما به امور معدومْ امري مسلّم است: ما به امور معدوم علم داريم؛ يعني معدومات معلوم ما هستند. امور معدوم در خارج وجود ندارند، در حالي كه نفس به اين امور علم دارد. در اين صورت، بين نفس و امور معدوم نسبتي تحقّق يافته است.

اگر نفس در خارجْ متّصف به امر معدوم شود، مستلزم اين است كه نسبت در خارج بدون طرف نسبت تحقّق يابد كه محال است؛ زيرا نسبت در خارج، فرع بر طرفين نسبت است و همان‏طور كه دانستي، ثبوت يك شي‏ء براي شي‏ء ديگر ـ همان‏طور كه فرع بر ثبوت مثبت‏له است ـ فرع بر ثابت نيز مي‏باشد.[85]

البته، دواني استدلال‏هاي فوق را تام نمي‏داند؛ زيرا:

اولاً هر دو استدلال بر قاعده فرعيه استوار هستند، در حالي كه اين قاعده براي اثبات وجود ذهني سودمند نيست. شايان ذكر است، قاعده فرعيه در جايي صادق است كه ثبوت يك شي‏ء براي شي‏ء ديگر به نحو ثبوت اعراض براي محلشان باشد؛ مثل ثبوت سفيدي براي كاغذ يا شيريني براي خرما. از اين‏رو، قاعده يادشده در مورد ثبوت اوصاف اعتباري براي موضوعاتشان صدق نمي‏كند، مثل وجود امكان براي انسان.[86] معدومات خارجي به صفات عرضي و اموري كه در خارج وجود دارند متّصف نمي‏شوند، بلكه صرفا به صفات اعتباري و امور انتزاعي متّصف مي‏شوند. بنابراين، قاعده فرعيه نمي‏تواند وجود ذهني آنها را اثبات كند.

ثانيا دليل دوم نوعي مصادره به مطلوب است. از ديدگاه دواني، وجود ذهني امري بديهي و بي‏نياز از برهان است: «سخن متكلمان در نفي وجود ذهني سفسطه‏اي آشكار است.»[87] از اين‏رو، وجود ذهني حقيقتا قابل اثبات نيست. به نظر مي‏رسد، در انديشه دواني، وجود ذهني از مبادي فلسفه به شمار مي‏آيد، نه از مسائل آن. بر اين اساس، وي براي اثبات وجود ذهني برهاني اقامه نمي‏كند. او دليل مشهور حكما را در بوته نقد قرار مي‏دهد:

چرا جايز نباشد كه آنچه در نفس حاصل مي‏شود نسبتي با معلوم داشته باشد و علم از مقوله اضافه باشد؟ اگر بگويي: تحقّق نسبت فرع بر تحقّق طرفين نسبت است، در حالي كه ما اموري را ادراك مي‏كنيم كه در خارج نيستند پس در ذهن‏اند؛ مي‏گويم: اين دليل حداكثر نشان مي‏دهد كه مفهومات از يك نوع وجود برخوردارند، يعني لازم مي‏آيد كه مفهومات در مدرِكي ـ خواه عقل باشد خواه نفس انساني يا فلكي ـ وجود داشته باشند و امّا اينكه هر معلومي در نفس عالِم وجود دارد، دليل بر آن تام نمي‏باشد.[88]

به عبارت ديگر، دليل يادشده چيزي را اثبات مي‏كند كه اعم از مدعاست. امّا، چنان‏كه قبلاً گفتيم، دواني تحقّق وجود ذهني را امري بديهي مي‏انگارد. در ضمن، اين ادعاي وي كه «قاعده فرعيه شامل محمولات اعتباري نمي‏شود» برخلاف واقع و بدون دليل است.

 

ج. استدلال نقل‏شده از سهروردي

با توجه به اينكه دواني استدلال مشهور را درباره اثبات وجود ذهني ناكافي مي‏داند، غياث‏الدين براي ردّ نظريه اضافه از استدلال رايج استفاده نمي‏كند؛ بلكه با توسّل به دليل سهروردي و تقرير آن، به نفي نظريه يادشده مي‏پردازد. استدلال سهروردي به گزارش غياث‏الدين چنين است: اگر چيزي را كه ادراك نكرده‏ايم ادراك كنيم، اين ادراك يا صفتي موجود در ما است (ف. 1) يا صفتي موجود در ما نيست (ف. 2). در صورت دوم، دو حالت پيش مي‏آيد: اول اينكه آن ادراك زوال يك صفت موجود از ماست (ف. 3) كه بطلان اين شقّ بديهي است؛ زيرا ادراك زوال نيست، بلكه تحصيل است. دوم آنكه زوال صفت موجود از ما نيست (ف. 4) كه اين فرض نيز مستلزم عدم حصول تغيّر در ما و باطل است (يعني در اين فرض، حالت قبل از ادراك و بعد از آن يكسان است.) با توجه به بطلان صورت دوم و حالت‏هاي متصوّر در آن، صورت نخست (ف. 1) صحيح است. سهروردي با ردّ شقوق باطل، قسم صحيح را ثابت مي‏كند: ادراك عبارت از حصول صورت مدرَك در مدرِك است.[89]

شايان ذكر است كه دليل سهروردي غير از دليل مشهور است و برهاني نو در اثبات وجود ذهني به شمار مي‏رود. اين برهان براي اثبات وجود ذهني همسان با مدعاست و اخص از آن نيست؛ زيرا متكي بر اين است كه هرگاه ادراك حاصل شود، تفاوتي در نفس عالِم حاصل مي‏شود و اين تفاوت به از دست دادن امري وجودي نيست، بلكه به حصول آن است. برهان بر اين قياس نسبت به همه مدركات صادق است، چه مدركاتي كه در خارج وجود دارند و چه مدركاتي كه در خارج وجود ندارند.[90]

 

شبهات وجود ذهني

بنابر ديدگاه رايجي كه درباره وجود ذهني مطرح است، هنگام علمْ ماهيت شي‏ء خارجي عينا به ذهن منتقل مي‏شود؛ يعني يك ماهيت هست كه در ذهن به «وجود ذهني»، و در خارج به «وجود خارجي» موجود است. پس، ماهيت در دو نحوه وجود محفوظ است. اين نظريه اشكال عمده‏اي را متوجه حكما ساخت كه از آن به اشكال اجتماع مقولات ياد مي‏شود. اين اشكال به دو اشكال تفكيك مي‏شود: اول، جوهر بودن معلومات؛ دوم، كيف نفساني بودن صورت‏ها. جوهر بودن معلومات ناظر به ادراك انواع جوهري است، بدين نحو كه جوهر تصوّرشده، هم جوهر و هم عرض باشد؛ زيرا جوهر تصوّرشده از آن جهت كه ماهيتش در مرتبه ذهني منحفظ است از همان مقوله ماهيت خارجي، و جوهر به حساب مي‏آيد و از آن جهت كه حالّ در ذهن و قائم به نفس است عرض شمرده مي‏شود. همچنين، كيف نفساني بودن صورت‏ها، در ادراك تمام مقولات جوهري و عرضي جاري است. از نظر فلاسفه، از سويي مقولات ذاتا با يكديگر تباين دارند و هيچ مقوله‏اي تحت مقوله‏اي ديگر قرار نمي‏گيرد (بر اين اساس، محال است يك شي‏ء در همان حال كه داخل در مقوله كيف است، داخل در مقوله جوهر نيز باشد)؛ از سوي ديگر، علم و ساير مقولاتي كه وجود ذهني پيدا مي‏كنند از مقوله كيف قلمداد مي‏شوند، حال آنكه مقولاتْ اجناس عاليه‏اند و به تمام ذات با يكديگر اختلاف دارند. بنابراين، يك ماهيت نمي‏تواند تحت دو مقوله قرار گيرد و به اصطلاح فلاسفه «مندرج» باشد.

 

پاسخ دشتكي به شبهات وجود ذهني

در انگاره صدرالدين، تباين كيف با جوهر، از جهت عرض بودن كيف است. بدين ترتيب، اشكال دوم به اشكال اول برمي‏گردد و ما در واقع با يك اشكال روبه‏رو هستيم، نه دو اشكال.[91]

دشتكي در حواشي خود بر شرح قوشچي، شبهه و پاسخِ ابن‏سينا در الهيات شفا[92] را نقل مي‏كند و به تحليل آن مي‏پردازد. وي در ابتدا از مثال «حيوان» كمك مي‏گيرد. مفهوم حيوان، هم در خارج و هم در ذهن وجود دارد؛ اين امر بدان سبب است كه مفهوم حيوان دو اعتبار دارد: اعتبار ذهني و اعتبار خارجي. حيوان به اعتبار وجود ذهني، علم و معلوم بالذّات تلقّي مي‏شود و در نهايت از مقوله كيف نفساني به شمار مي‏آيد. حيوان در اعتبار خارجي، معلوم بالعرض و جوهر قلمداد مي‏شود.[93]

به اعتقاد صدرالدين، برخورداري شي‏ء از وجود ذهني يا وجود خارجي، جوهر يا عرض بودن را براي آن رقم مي‏زند؛ زيرا هر كدام از وجود خارجي و وجود ذهني واجد آثار و احكام مختص به خود هستند. وجود خارجي آثار و احكامي دارد كه وجود ذهني فاقد آنهاست. از اين‏رو، مي‏گوييم: ماهيت شيئي كه در خارج جوهر است در ذهن جوهر نخواهد بود. اين مسئله بدان جهت است كه به باور صدرالدين، وجود ذهني حكم و اثر وجود خارجي را ندارد و موجود ذهني در ذهنْ قائم و متكي به موضوع است. از ديد او، صورت شي‏ء به مثابه هيولاست. مبهم بودن و قوّه محض بودن، دو مؤلفه ذاتي هيولا به حساب مي‏آيند كه فقدان تعيّن و عدم فعليت را براي آن در پي دارند. هيولا تعيّن و فعليت خود را مرهون صورت است؛ صورت به هيولا تعيّن مي‏بخشد و آن را از ابهام بيرون مي‏آورد. به سبب خصيصه قوّه محض بودن، هيولا آمادگي پذيرش انواع صورت‏ها را دارد. هيولا به صورتي متعيّن مي‏شود كه در آن حلول يابد؛ اگر صورتِ آتش يا آب يا هر صورت ديگري در هيولا حلول يابد، هيولا آن صورت را مي‏پذيرد و به آتش، آب و... تحول مي‏يابد. صورت شي‏ء نيز همين‏گونه است: صورت، بنابر نوع وجودي كه دارد، جوهر و عرض بودن را بر خود بار مي‏كند.[94] اگر صورتْ وجود خارجي نداشته باشد، جوهرْ محمول آن قرار مي‏گيرد و اگر صورتْ وجود خارجي داشته باشد، موضوعِ عرض واقع مي‏شود.

در واقع، صدرالدين از طريق اثبات امر مبهم مي‏كوشد تا اصل مشترك بين صورت‏هاي ذهني و حقيقت‏هاي خارجي را ثابت كند. امر مبهمْ حقيقت هستي مي‏باشد كه فاقد تعيّن و در نهايتِ ابهام است. اين حقيقت، اگر از راه وجود خارجي متعيّن شود، ماهيت جوهري و مانند آن را پيدا مي‏كند و اگر تعيّن آن به وجود ذهني باشد، كيف نفساني خواهد بود.[95]

دشتكي پدر، در حاشيه تجريد، عبارتي را از ابن‏سينا مي‏آورد و بر اساس آن به تبيين ديدگاه خود مي‏پردازد. عبارت ابن‏سينا چنين است:

هر جسمي، طبيعتي صورتي و عرضي دارد و صورت شي‏ء ماهيت شي‏ء است كه شيئيت شي‏ء بدان است و به همين دليل، جسم بشخصه باقي مي‏ماند؛ امّا مادّه‏اش در حال تغيير و تبدّل است. صورتي كه حالّ در عقل است گاهي وجودي در خارج دارد و اين وجود يا در مادّه است ـ زيرا صورت همان‏طور كه حالّ در مواد خارجي است حالّ در قوّه عاقله است و به همين دليل، قوّه عاقله را عقل هيولاني ناميده‏اند؛ زيرا همان‏طور كه هيولا مستعد پذيرش صورت است، قوّه عاقله نيز مستعد براي حلول صورت اشيا مي‏باشد ـ و يا در مادّه نيست، مثل عقول ده‏گانه و هيولاي اولي، و گاهي صورت وجودي در خارج ندارد، مثل صورت‏هاي خيالي كه مطابق با خارج نيستند.

دشتكي در توضيح اين عبارت، و بيان ديدگاه خود، منظور حكما از صورت را صورت حالّ در مادّه مي‏داند؛[96] بر اين اساس، مادّه محلي براي صورت قلمداد مي‏شود و آن را مي‏پذيرد. از نظر دشتكي، در عبارت ابن‏سينا، مادّه اعم از مادّه خارجي و قوّه عاقله است؛ براي مثال، صورتِ آتش گاهي در مادّه خارجي، و گاهي در قوّه عاقله حلول مي‏يابد. در حالت اول، صورت آتش منشأ آثار است، مثل سوزاندن و گرما. امّا اگر صورت آتش در قوّه عاقله حلول يابد، فاقد سوزانندگي و گرمادهي خواهد بود.[97]

بر اساس عبارت فوق، در فلسفه دشتكي، ارتباط وجود ذهني و ذهن مانند رابطه صورت و مادّه ترسيم شده است. رابطه صورت و مادّه از نوع حالّ و محلّ قلمداد مي‏شود؛ چون صورتْ قيام حلولي در مادّه دارد، وجود ذهني نيز قيام حلولي در ذهن دارد. بر مبناي قيام حلولي، حالّ تابع محلّ است و ويژگي‏هاي آن را مي‏پذيرد. دشتكي در اتّخاذ اين مبنا، متأثر از ابن‏سيناست. در انديشه ابن‏سينا، صورت‏هاي علمي در مدرِك منطبع مي‏شوند و قوّه مدركه مكاني براي صورت‏هاي ادراكي به شمار مي‏رود.[98] صورت برحسب اينكه در كدام مادّه حلول يابد، آثار آن را قبول مي‏كند.

دشتكي در ادامه از نحوه حصول ماهيت شي‏ء در ذهن سخن مي‏گويد. به اعتقاد او، ذهن و عين با يكديگر تغاير ماهوي دارند و اساسا تغاير ماهوي حصول علم را امكان‏پذير مي‏سازد. تغاير ماهوي ذهن و عين به «نظريه انقلاب» معروف است. بر طبق اين نظريه، هنگام ادراك، عين ماهيت اشيا در ذهن پديد نمي‏آيد؛ بلكه ماهيت‏هاي اشيا به محض آنكه معلوم شوند انقلاب و دگرگوني مي‏يابند[99] و از وجود خارجي به وجود ذهني تبديل مي‏شوند. ديدگاه انقلاب بر دو پيش‏فرض مبتني است: اول، حقيقت وجود ذهني غير از حقيقت وجود خارجي است؛ دوم، وجودْ اصل و اساس همه‏چيز تلقّي مي‏شود و تعيّنِ هر چيزي مديون وجود است. بر اين اساس، تعيّن و اتّصاف ماهيت به وجود، در گرو وجود است. وجودِ ماهيت بر نفسِ ماهيت تقدّم دارد و ماهيت، در وجود داشتن، تابع وجود محسوب مي‏شود و با قطع‏نظر از وجود، ماهيت نيز وجود ندارد. به همين ترتيب، با تغيير وجود، ماهيت نيز تغيير مي‏كند: در تغيير وجود، از ذهني به خارجي (و بر عكس)، ماهيت نيز تغيير خواهد كرد. هرگاه وجود خارجي به وجود ذهني تبديل شود، به تبع تغييري كه در وجود پديد مي‏آيد، ماهيت نيز دگرگون مي‏شود و ماهيت موجود در خارج به ماهيت موجود در ذهن منقلب مي‏گردد.[100]

از ديد دشتكي، اتحاد ماهوي بين ذهن و عين منتفي است. وي در توجيه عامل وحدت بين ذهن و عين، به وحدت عددي متوسّل مي‏شود.[101] وجود ذهني و وجود خارجي، در عين تغاير ماهوي، امر واحدي را تشكيل مي‏دهند كه مي‏توان از تبديل يكي به ديگري سخن گفت؛ هيچ منافاتي نيست كه اين دو واحد باشند و در عين حال، در ماهيت، مختلف باشند. اگر بين وجود ذهني و وجود خارجي اتحاد ماهوي برقرار باشد، ذاتيات و آثار وجود خارجي در ذهن حاصل مي‏شود؛ مثلاً صورت انسان در ذهن، جسم نامي حسّاس متحرك بالاراده مي‏شود.[102] از نظر غياث‏الدين، در فرض اتحاد ماهوي، اشكال ديگري نيز به وجود مي‏آيد و آن اين است كه شي‏ء واحد نمي‏تواند دو وجود داشته باشد، حال آنكه صورت ذهني و امر خارجي دو وجودند.[103] مي‏بينيم كه در اينجا سخنان دشتكيها بوي اصالت وجود مي‏دهد. وجود عيني و وجود ذهني دو وجود مغايرند؛ در نتيحه، دو ماهيت متفاوت دارند؛ از اين‏رو، به حمل شايع، يكي جوهر است و ديگري عرض. پس، تبديل وجود يك ماهيت جوهري به وجود ذهني موجب تبديل جوهر به عرض مي‏گردد و صورت ذهني تحت مقوله كيف مندرج مي‏شود. دشتكي بر اين مطلب تأكيد مي‏كند كه انقلاب يادشده نه به واسطه ماهيت، بلكه به واسطه وجود است.[104] در واقع، او با نظريه انقلاب در وجود خاطرنشان مي‏سازد كه شي‏ء دو وجود دارد: ذهني و خارجي؛ به تبع، دو ماهيت نيز خواهد داشت: ذهني و خارجي.[105] گفتني است كه از نظريه انقلاب در وجود، به غلط، با عنوان انقلاب در ماهيت تعبير شده است.

بنابراين، در انگاره دشتكي، تغاير ماهوي كليد حل مشكل وجود ذهني به حساب مي‏آيد؛ زيرا مشكل وجود ذهني اين است كه جوهر معلوم، جوهر بودن خود را در ذهن حفظ مي‏كند.[106] پذيرش تغاير ماهوي به اين مشكل پايان مي‏دهد؛ زيرا طبق اين فرض، يك واقعيت داريم كه به لحاظ وجود ذهني تحت مقوله كيف مندرج است و از جهت وجود خارجي جوهر، كمّ، كيف و يا از هر مقوله‏اي ديگر محسوب مي‏شود. در اينجا يك ماهيت نداريم كه موضوع كيف و جوهر و يا ساير مقولات واقع شود. امّا سؤالي كه باقي مي‏ماند اين است كه واقع‏نمايي علم چه مي‏شود؟

به اعتقاد دشتكي، صورت ذهني ذاتا كاشف امر خارجي شمرده مي‏شود و از آن حكايت مي‏كند؛ تغاير ماهوي مانعي براي مطابقت شي‏ء ذهني و خارجي به حساب نمي‏آيد.[107] ماهيت خارجي به گونه‏اي است كه اگر در ذهن وجود پيدا كند، همان صورت ذهني است و چون در خارج وجود يابد، همان ماهيت خارجي است. بنابراين، عين و ذهن با يكديگر مطابقت دارند.[108] بر اين اساس، مطابقت عين و ذهن نيز در نظريه انقلاب برقرار است، چه مطابقت بر مبناي اتحاد ماهوي باشد و چه بر مبناي تغاير ماهوي باشد.

 

اعتراض‏هاي دواني به ديدگاه دشتكي و پاسخ‏هاي دشتكي به آن اعتراض‏ها

الف) از نظر دواني، نظريه انقلاب با ديدگاه شبح فرقي ندارد؛ زيرا كسي كه به شبح اعتقاد دارد نيز بر آن است كه امري كه در خارج وجود دارد به گونه‏اي است كه وقتي به ذهن منتقل شود، شبحي از آن در ذهن پديد مي‏آيد، يعني شي‏ء به شبح خود منقلب مي‏شود. همچنين شبح شي‏ء نيز وقتي به خارج انتقال يابد، عين همان امر خارجي است. علاوه بر اين، اصل انقلاب با مفاد دلايلي كه بر وجود ذهني اقامه شده ناسازگار است. دلايل وجود ذهني دو نكته را ثابت مي‏كنند: نخست، اصل وجود ذهني؛ دوم، عينيت ماهيتي كه به وجود ذهني موجود است با ماهيتي كه در خارج وجود دارد.[109]

پاسخ صدرالدين به اين اشكال علّامه دواني بر تمايز دو ديدگاه انقلاب و شبح مبتني است. از نظر دشتكي، نظريه انقلاب و شبح دو ديدگاه جداگانه محسوب مي‏شوند و هركدام داراي پيش‏فرضي متفاوت با ديگري هستند. پيش‏فرض نظريه شبح اين است كه هر شي‏ء يك واقعيت تغييرناپذير دارد كه در خارج است؛ آنچه به ذهن مي‏آيد شبحي است كه آن واقعيت را نشان مي‏دهد. امّا، نظريه انقلاب مبتني بر اين فرض است كه شي‏ء ذاتا ماهيتي ندارد و ماهيت آن تابع وجود است. اگر وجودِ شي‏ء خارجي باشد، شي‏ء ماهيتي متناسب با وجود خارجي پيدا مي‏كند و اگر وجود آن ذهني باشد، ماهيت ديگري آن را همراهي مي‏كند؛ يعني شي‏ء با صرف‏نظر از وجودْ ماهيت معيّني ندارد تا از موجود بودن آن در ذهن يا خارج خبر داده شود، بلكه ماهيت به تبع وجود خارجي و ذهني منقلب مي‏شود. پس، نظريه انقلاب با ديدگاه شبح (كه فقط يك ماهيت براي شي‏ء قائل است) تفاوت دارد.[110] همچنين، دلايل وجود ذهني، حصول شبح اشيا را در ذهن ثابت نمي‏كنند؛ بلكه انتقال وجود آنها را به ذهن ثابت مي‏كنند. حال، اگر منظور اشكال‏گيرنده اين باشد كه وجود خارجي به ذهن منتقل مي‏شود، خواه با انتقال وجودْ ماهيتِ آن ثابت بماند و خواه منقلب شود، اين منظور در نظريه انقلاب تأمين است. امّا اگر منظور اين است كه در انتقال شي‏ء به ذهن، با تبدّل وجود، ماهيت آن ثابت مي‏ماند، دلايل وجود ذهني اين مقدار را ثابت نمي‏كنند.[111] در ضمن، غياث‏الدين نيز ايراد ديگري بر نظريه شبح وارد مي‏كند: بنابر نظريه شبح، روشن نيست كه مفهومِ «معلومْ» موجود است يا نه؟ و اگر موجود است، به چه وجودي موجود است؟ آيا در خارج وجود دارد يا نه؟[112]

ب) دواني پاسخ دشتكي در ردّ اشكال را كافي نمي‏داند و مي‏گويد: صدرالدين از نكته دومي كه دلايل وجود ذهني عهده‏دار آن است غافل مانده و به همين دليل امكان اجتماع آنها را با نظريه انقلاب جايز دانسته است. اگر هنگام ادراك ماهياتْ وحدت و عينيت صورت ذهني با ماهيت خارجي حفظ نشود، در دام سفسطه گرفتار مي‏آييم. همچنين، با تغيير و انقلابي كه در شي‏ء حاصل مي‏شود، بقاي آن فقط در صورتي ممكن است كه علاوه بر جزء متغير، جزء ثابتي نيز داشته باشد كه آن جزء، به عنوان اصل مشترك، در دو حالت قبل و بعد حاضر باشد؛ مانند مادّه يا جنسي كه به دو جهت خارج و ذهن، در تبدّلات جوهري وجود دارد. در موردي كه اصل مشترك وجود نداشته باشد، بطلان بقا حقيقتي است كه فطرت سليم بر آن گواهي مي‏دهد. پس، چون در نظريه انقلابْ بين ماهيتِ وجود عيني و ماهيتِ وجود ذهني هيچ جزء مشتركي در كار نيست، اين نظريه نمي‏تواند واقع‏نمايي علم و اين‏هماني صورت ذهني و معلوم خارجي را نشان دهد.

ج) اشكال ديگري كه دواني بر ديدگاه دشتكي وارد مي‏كند اين است كه گرچه برخي از اشيا انقلاب‏پذيرند، امّا نمي‏توان بيش از دو فرض صحيح را براي انقلاب تصوّر كرد: اول، انقلابي كه در صورت‏هاي مربوط به مادّه حاصل مي‏شود؛ دوم، انقلابي كه در اوصاف يك موضوع پديدار مي‏گردد. از نظر دواني، تغيير در حقيقت و ماهيات حقايق ـ به گونه‏اي كه يك شي‏ء به تمام ذات خود منقلب گردد و به شي‏ء ديگر تبديل شود ـ فرضي نامعقول است؛ زيرا بازگشت اين قسم از انقلاب به انهدام شي‏ء اول و وجود شي‏ء دوم است. امّا در تغييري كه بين ماهيت خارجي و ماهيت ذهني تصوير مي‏شود، به دو دليل، وجود شي‏ء مشترك امكان‏پذير نيست: اولاً، همه صورت‏هاي ذهني موضوع و محلّي ندارند كه صورت‏ها در آن حلول كرده باشند، مثلاً برخي از صورت‏ها كه معاني كلّي‏اند مجرّد تامّ هستند و داراي محلّي خاص نيستند و چون محل ندارند، فاقد امر مشتركي خواهند بود كه مجوّز انقلاب در آنها باشد؛ ثانيا، گرچه برخي از صورت‏ها ـ مثل صورت‏هاي خيالي ـ در ذهن حلول مي‏كنند، امّا در ذهن براي آنها مادّه مشتركي نيست كه تبديل صورت ذهني به صورت خارجي را تحمل نمايد، يعني ذهنْ محلّي نيست كه دو صورت متقابل ذهني و خارجي را بپذيرد به طوري كه گاهي محل صورت ذهني و گاهي محل ماهيات خارجي باشد.

البته، دشتكي كه خودْ تا حدودي متوجه اين اشكال بوده قريب به همين مضمون را مطرح كرده و به اشكال يادشده چنين پاسخ داده است: انقلاب به سه صورت قابل ترسيم است: صورت اول، انقلاب در صفت (كه امري عرضي است)؛ صورت دوم، انقلاب در صورت نوعيه (كه جوهري مي‏باشد)؛ صورت سوم، انقلاب در ذات شي‏ء.

به گفته او، اگر انقلاب در صفت باشد، موضوع مشترك لازم دارد و اگر در صورت نوعيه باشد، مادّه مشترك لازم دارد. انقلاب در صفت مثل اين است كه سفيدي جسم تبديل به سياهي شود و انقلاب در صورت نوعيه نظير تبديل عنصري به عنصر ديگر است. همچنين، در انقلاب در ذات شي‏ء، تمام حقيقت يك شي‏ء به شي‏ء ديگر تبديل مي‏شود و نيازي به مادّه مشترك نيست. در اين‏گونه موارد، ذهنْ مفهومي انتزاعي را از دو طرف انقلاب انتزاع مي‏كند و آن را به عنوان مفهوم جامع درنظر مي‏گيرد و از انقلاب يكي به ديگري خبر مي‏دهد. پس، مفهوم جامعْ امري ذهني است و، نظير موضوع يا مادّه، واقعيتي خارجي ندارد.[113]

د) از نظر دواني، سومين صورتي كه براي انقلاب به دست داده شده محال است. از اين گذشته، اگر هم فرض كنيم كه اين نوع از انقلاب ممكن باشد، دلايل وجود ذهني با آن مخالفت مي‏كنند؛ زيرا دلايل وجود ذهني اثبات‏كننده تحقّق ماهيتِ واحد به دو وجود ذهني و خارجي هستند. به باور دواني، حكماي اسلامي بر سر واقع‏نمايي صورت‏هاي ذهني با امر خارجي توافق دارند و معتقدند كه صورت‏هاي ذهني، نفس ماهيات خارجي هستند؛ و با حضور اين صورت‏ها در ذهن، به حقيقتي كه در خارج محقّق است علم حاصل مي‏شود. بنابراين، علمْ حاصل وجود ماهيت خارجي و انتقال آن به ذهن است. امّا نظريه انقلاب با اين مبناي مورد پذيرش حكما ناسازگار است.[114] علاوه بر اين، نظريه انقلاب با قاعده پايه‏اي و مبنايي در فلسفه اسلامي ناسازگار است؛ قاعده چنين است: «ذاتيات شي‏ء، در موارد مختلف، هرگز با يكديگر اختلاف ندارند و نيز تخلّف‏ناپذيرند.»[115] اشكال ديگر آن است كه در مورد تغييرات ذات و ذاتيات شي‏ء، در هنگام انتقال از ذهن به خارج (يا برعكس)، برهان اقامه نشده است.[116] همان‏طور كه ملاحظه مي‏شود، سخن دشتكي بيشتر به اصالت وجود نزديك است و بر پايه انقلاب در وجود مي‏باشد؛ ولي دواني، با رويكرد اصالت ماهوي، انقلاب در ماهيت را جايز نمي‏داند. البته، درباره اينكه سخن دشتكي چندان مدلل نيست، ترديدي وجود ندارد.

 

پاسخ دواني به اشكال نخست وجود ذهني

از ديدگاه دواني، در واقع با دو اشكال روبه‏رو هستيم: اشكال نخست به آساني قابل رفع است، امّا اشكال دوم پيچيده‏تر از اشكال نخست مي‏نمايد.[117] دواني در حاشيه خود بر شرح قوشچي، پاسخ ابن‏سينا در الهيات شفا[118] به اشكال نخست را سودمند دانسته و بر اين پاسخ پافشاري كرده است: «همان‏طور كه حكما و بوعلي در كتاب‏هايشان تصريح دارند، منافاتي نيست كه شي‏ء واحدْ هم جوهر باشد و هم عرض؛ زيرا در تعريف جوهر گفته شده است كه ماهيتي است كه اگر در خارج موجود شود، در موضوع نيست.»[119] دواني به خوبي توانسته است، در رسالة الزوراء[120] و شرح آن،[121] نكته پنهان موجود در سخن ابن‏سينا را دريابد: تفاوت حمل اولي و حمل شايع. از اين‏رو، به نظر مي‏رسد كه وي با پروراندن سخن ابن‏سينا، سهم بسزايي در پيدايش رأي نهايي از سوي ملّاصدرا (تمايز بين حمل اولي و حمل شايع) داشته است. او مي‏گويد: «حقيقت در يك موطن، به صورت عرضي و نيازمند به غيرْ ظاهر مي‏شود و در موطن ديگر، به صورت مستقل و مستغني از غيرْ ظهور مي‏يابد.»[122] پس، برحسب اينكه در چه موطني باشد، جوهر يا عرض است.

امّا، از سوي ديگر، جوهرْ ممكني است كه اگر در خارج موجود شود، نيازمند محلي نيست كه بدان قائم شود و اين تعريف در همه حال بر جوهر صدق مي‏كند؛ حتي زماني كه جوهر در ذهنْ موجود، و نيازمند غير باشد.[123] بنابراين، حقيقت جوهر واحد است، خواه جوهر در ذهن موجود باشد و خواه در خارج. اگر جوهر در خارج موجود شود، بي‏نياز از غير است. بر اين مبنا، جوهرِ موجود در ذهن، هم جوهر است و هم عرض. عرضيت براي جوهر، به اعتبار وجودش در ذهن، ثابت است.[124]

 

پاسخ دواني به اشكال دوم وجود ذهني

از نظر دواني، معضل اساسي حكما، در مورد اشكال دوم است. ديدگاه وي به روايت ملّاهادي سبزواري چنين است: «و قيل بالتشبيه و المسامحة / تسمية بالكيف عنهم مفصحة.»

دواني معتقد است: اطلاق كيف نفساني بر صورت‏هاي علمي بر سبيل تشبيه و مسامحه در تعبير، و از باب تشبيه امور ذهني به حقايق خارجي بوده است؛ بنابراين، هر ماهيتي كه به ذهن مي‏آيد فقط تحت مقوله مختص خود مندرج است.[125] امّا به اعتقاد صدرالدين، نظريه دواني مبني بر «تشبيهي بودن كيف» نمي‏تواند صحيح باشد؛ زيرا، كيف‏انگاري حكما نتيجه تحقيق است، نه مسامحه و مجاز. از نظر وي، پس از آنكه حكما قائل شدند كه وجود ذهني تحت مقوله كيف است، چنين ايرادي بر آنان وارد شد.[126] دواني در پاسخ مي‏گويد: اگر بپذيريم كه علم در حقيقت ـ و نه از روي تسامح ـ كيف است، مثل اين است كه بگوييم كه زيد حقيقتا در خانه هست، امّا حقيقتا در خانه نباشد؛ يعني علم بايد حقيقتا كيف باشد و حقيقتا كيف نباشد. از نظر دواني، در كلام حكما، مثال‏هاي متعددي در مورد تسامحي بودن كيف يافت مي‏شوند كه همگي گواه اين مطلب هستند كه علم در حقيقت از مقوله كيف نيست، بلكه علم مجازا كيف است.[127] با اين حال، دواني هيچ مثالي براي اين ادعاي خود نمي‏آورد.

دواني در پاسخ به اين پرسش كه «علم در چه مقوله‏اي قرار مي‏گيرد؟» مي‏گويد كه علم از مقوله معلوم خودش است: اگر معلوم جوهر باشد، علم جوهر است؛ اگر معلوم كمّ باشد، علم كمّ است؛ و اگر معلوم اضافه باشد، علم از مقوله اضافه است. «چه بسا علم جوهر است، مانند علم به جوهر؛ و چه بسا علم قائم به عالم نبوده، بلكه قائم به خودش است، مثل علم نفس و ساير مجرّدات به ذواتشان؛ و گاهي علم عين واجب است، مثل علم واجب به ذاتش.»[128] پس، مقوله علم از نوع معلوم خودش است؛ زيرا، «همان‏طور كه صفاتْ احكامي در ذوات دارند، مثل علم كه ذات به وسيله آنْ عالم مي‏شود، همان‏طور هم ذواتْ احكامي در صفات دارند؛ زيرا علم با انتسابش به ذات قديم، قديم و ذاتي مي‏شود و با اضافه به حادث، حادث و مستفاد از غير مي‏شود.»[129]

سخن دواني بر اين مبنا كه علم از مقوله معلوم است جاي تأمّل دارد. وي مدعي است: علم حقيقت واحد است؛ گاهي جوهر است و گاهي عرض، و گاهي عين واجب است و گاهي قائم به خودش. به عبارت ديگر، علم به منزله حقيقت واحد ـ در مراتب مختلف ـ با ماهيت متحد است؛ همچنان‏كه يكي از دستاوردهاي حكمت متعاليه ملّاصدرا «مساوقت علم با وجود» است. البته، تقرير ديدگاه ملّاصدرا جز در پرتو بررسي مباني وي همچون اصالت وجود، تشكيك وجود، و قاعده بسيط‏الحقيقة كلّ الاشياء امكان‏پذير نيست؛ با اين حال، به نظر مي‏رسد كه سخن دواني در ملّاصدرا و وجودانگاري علم توسط او بي‏تأثير نبوده است. ملّاصدرا نيز قائل است كه علم گاهي جوهر، گاهي عرض، و گاهي عين واجب است. بر طبق «مساوقت علم و هستي» (در انديشه ملّاصدرا)، همان‏گونه كه وجود در برخي از مراتب با ماهيات گوناگون همراهي مي‏كند، بلكه با آنها متحد مي‏شود، علم نيز در برخي از مراتب با ماهيت كيف نفساني قرين است و در ظهورات عاليه خود، كه ملكه نفساني مي‏گردد و با اصل نفس متحد مي‏شود، ماهيت جوهري نفس با آن همراه مي‏باشد و در مرتبه أعلي، كه علم غيرمتناهي واجبي است، منزّه از ماهيت مي‏باشد.[130]

 

نتيجه‏گيري

از آنچه گذشت، به خوبي آشكار مي‏شود كه بسياري از مباني ملّاصدرا در بحث از وجود ذهني (از قبيل اصالت وجود يا اصالت ماهيت، چگونگي اتّصاف ماهيت به وجود، مفاد قاعده فرعيه، تفاوت بين حمل اولي و حمل شايع، اينكه علم مساوق وجود است و در مقولات ماهوي نمي‏گنجد، و...) طي مناظرات بين دشتكيها و دواني مطرح شده، بارور گشته و سرانجام نزد ملّاصدرا تقرير نهايي يافته است.

 

 



 

··· منابع

ـ ابن‏سينا (حسين بن عبداللّه)، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 1404 ق.

ـ ـــــ ، المنطق من كتاب الشفاء، تقديم ابراهيم مدكور، قم، مكتبة آيه‏اللّه العظمي المرعشي النجفي، 1404ق.

ـ ـــــ ، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‏زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1418ق.

ـ جوادي آملي، عبداللّه، رحيق مختوم، بخش چهارم از جلد اول، قم، اسراء، 1375.

ـ دشتكي، صدرالدين، الحاشية علي الشرح الجديد للتجريد، نسخه خطي كتابخانه مجلس شوراي اسلامي، بي‏تا، ش 1755 و 1998.

ـ دشتكي، غياث‏الدين، اشراق هياكل النور لكشف ظلمات شواكل الغرور، تقديم و تحقيق علي اوجبي، تهران، ميراث مكتوب، 1382.

ـ ـــــ ، كشف الحقايق المحمّدية، نسخه خطي كتابخانه مجلس شوراي اسلامي، بي‏تا، ش 1/32.

ـ ـــــ ، مصنفات، به كوشش عبداللّه نوراني، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1385.

ـ دواني، جلال‏الدين، اثبات الواجب الجديدة، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق و تعليق سيداحمد تويسركاني، تهران، ميراث مكتوب، 1381.

ـ ـــــ ، الحاشية الاجدّ علي الشرح الجديد للتجريد، نسخه خطي كتابخانه مجلس شوراي اسلامي، بي‏تا، ش 1757.

ـ ـــــ ، الحاشية الجديدة علي الشرح الجديد للتجريد، نسخه خطي كتابخانه مجلس شوراي اسلامي، بي‏تا، ش 1999.

ـ ـــــ ، الحاشية القديمة علي الشرح الجديد للتجريد، نسخه خطي كتابخانه مجلس شوراي اسلامي، بي‏تا، ش 1752.

ـ ـــــ ، الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق و تعليق سيداحمد تويسركاني، تهران، ميراث مكتوب، 1381.

ـ ـــــ ، شرح خطبة الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق و تعليق سيداحمد تويسركاني، تهران، ميراث مكتوب، 1381.

ـ ـــــ ، شرح رساله الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق و تعليق سيداحمد تويسركاني، تهران، ميراث مكتوب، 1381.

ـ ـــــ ، شواكل الحور، نسخه خطي كتابخانه مجلس شوراي اسلامي، بي‏تا، ش 1887.

ـ رازي، فخرالدين، المباحث المشرقيه، قم، بيدار، 1411ق.

ـ طوسي، نصيرالدين، تجريد الاعتقاد ضمن كشف المراد، قم، شكوري، 1373.

ـ قوشچي، علاءالدين علي بن محمد، شرح تجريد العقائد، چاپ سنگي، بي‏تا.

ـ كازروني، ابوالقاسم، سلم السموات، تصحيح يحيي قريب، مرقوم پنجم، 1340.

ـ كاكايي، قاسم، غياث‏الدين منصور دشتكي و فلسفه عرفان، تهران، فرهنگستان هنر، 1387.

پي نوشت ها:

[56] كارشناس ارشد فلسفه و كلام، دانشگاه علّامه طباطبائى. دريافت: 15/12/87 ـ پذيرش: 30/1/88.

[57] دانشيار دانشگاه شيراز.

[58]ـ قاسم كاكايى، غياث‏الدين منصور دشتكى و فلسفه عرفان، ص 11.

[59]ـ همان، ص 20.

[60]ـ همان، ص 24.

[61]ـ غياث‏الدين منصور دشتكى، مصنفات، ج 2، ص 985.

[62]ـ ابوالقاسم كازرونى، سلم السموات، ص 126ـ127.

[63]ـ قاسم كاكايى، غياث‏الدين منصور دشتكى و فلسفه عرفان، ص 42.

[64]ـ همان، ص 41.

[65]ـ همان، ص 39.

[66]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح‏الجديد للتجريد، ش 1755، ص 11.

[67]ـ همان، ش 1998، ص 30.

[68]ـ همان.

[69]ـ همان، ش 1998، ص 5 و 30 و 13ـ14.

[70]ـ همان، ش 1775، ص 6 و 13 و 30.

[71]ـ همان، ش 1755، ص 14.

[72]ـ همان، ص 54.

[73]ـ غياث‏الدين دشتكى، كشف‏الحقايق المحمّديه، ص 45.

[74]ـ همان، ص 15ـ16.

[75]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية، ش 1755، ص 25.

[76]ـ همان.

[77]ـ جلال‏الدين دوانى، اثبات الواجب‏الجديده، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق و تعليق سيداحمد تويسركانى، ص 148.

[78]ـ جلال‏الدين دوانى، الحاشية الجديدة على الشرح الجديد للتجريد، ص 98.

[79]ـ مراد از «شى‏ء» همان ماهيت، و مراد از «بنفسه» همان حقيقت شى‏ء است.

[80]ـ فخرالدين رازى، المباحث المشرقيه، ج 1، ص 32.

[81]ـ ص 128.

[82]ـ ص 149.

[83]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية، ش 1755، ص 9ـ10 / همان، ش 1998، ص 26ـ27.

[84]ـ غياث‏الدين دشتكى، كشف‏الحقايق المحمّديه، ص 61.

[85]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشيه، ش 1755، ص 32.

[86]ـ جلال‏الدين دوانى، الحاشية الجديدة، ص 80ـ81 / جلال‏الدين دوانى، اثبات الواجب الجديدة، ص 133.

[87]ـ جلال‏الدين دوانى، اثبات‏الواجب الجديدة، ص 149.

[88]ـ جلال‏الدين دوانى، شواكل الحور، ص 6.

[89]ـ غياث‏الدين دشتكى، اشراق هياكل‏النور لكشف ظلمات شواكل الغرور، تقديم و تحقيق على اوجبى، ص 104ـ105.

[90]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، بخش چهارم از جلد اول، ص 345.

[91]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح الجديد للتجريد، ص 33.

[92]ـ ابن‏سينا، الهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، ص 145.

[93]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح الجديد للتجريد، ش 1755، ص 115 / همان، ش 1998، ص 33.

[94]ـ همان، ش 1755، ص 14.

[95]ـ همان، ش 1755، ص 32ـ33.

[96]ـ همان، ش 1755، ص 11 / همان، ش 1998، ص 30.

[97]ـ همان، ش 1998، ص 25ـ26 و 33.

[98]ـ ابن‏سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 160.

[99]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح الجديد للتجريد، ش 1755، ص 32.

 

[100]ـ همان، ش 1755، ص 9ـ 10 / همان، ش 1998، ص 29.

[101]ـ همان، ش 1998، ص 33 / غياث‏الدين دشتكى، كشف الحقايق المحمّدية، ص 66 و 67 / غياث‏الدين دشتكى، اشراق هياكل‏النور لكشف ظلمات شواكل الغرور، ص 398 و 417.

[102]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح الجديد للتجريد، ش 1998، ص 33.

[103]ـ غياث‏الدين دشتكى، كشف الحقائق المحمّديه، ص 66.

[104]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح الجديد للتجريد، ص 33.

[105]ـ همان، ش 1998، ص 33.

[106]ـ همان، ص 32.

[107]ـ همان، ص 33.

[108]ـ همان، ص 29 / همان، ش 1755، ص 11 و 13.

[109]ـ جلال‏الدين دوانى، الحاشية الجديدة على الشرح الجديد للتجريد، ص 105.

[110]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح الجديد للتجريد، ش 1755، ص 32و33.

[111]ـ همان، ص 33.

[112]ـ غياث‏الدين دشتكى، مصنفات، ص 57.

 

[113]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح الجديد للتجريد، ش 1998، ص 33.

[114]ـ جلال‏الدين دوانى، الحاشية الاجدّ على الشرح الجديد للتجريد، ص 55.

[115]ـ همان، ص 58.

[116]ـ جلال‏الدين دوانى، الحاشية الجديدة على الشرح الجديد للتجريد، ص 107.

[117]ـ همان، ص 108.

[118]ـ ابن‏سينا، الهيات من كتاب الشفاء، ص 145ـ148.

[119]ـ جلال‏الدين دوانى، الحاشية القديمة على الشرح الجديد للتجريد، ص 26.

[120]ـ جلال‏الدين دوانى، الزوراء، ص 180ـ181.

[121]ـ جلال‏الدين دوانى، شرح رسالة الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق سيداحمد تويسركانى، ص 221.

[122]ـ جلال‏الدين دوانى، الزوراء، ص 180.

[123]ـ جلال‏الدين دوانى، شرح رسالة الزوراء، ضمن سبع رسائل، ص 221.

[124]ـ همان.

[125]ـ جلال‏الدين دوانى، الحاشية القديمة على الشرح الجديد للتجريد، ص 26.

[126]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح الجديد للتجريد، ش 1998، ص 26.

[127]ـ جلال‏الدين دوانى، الحاشية الجديدة على الشرح الجديد للتجريد، ص 105.

[128]ـ جلال‏الدين دوانى، اثبات الواجب الجديدة، ص 128.

[129]ـ جلال‏الدين دوانى، شرخ خطبة الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق سيداحمد تويسركانى، ص 195.

[130]ـ عبداللّه جوادى آملى،رحيق مختوم، ص 96.