معرفت فلسفی

مقدّمه

یکی از ناشناخته‏ترین دوران تاریخ فلسفه اسلامی، همانا، مقطع بین خواجه نصیرالدین طوسی و میرداماد است. اکثر آثار اندیشمندان این دوره به صورت نسخه‏های خطی در کتابخانه‏های داخل و خارج کشور پراکنده‏اند. از این‏رو، اندیشمندان این دوره همچنان برای ما ناشناخته باقی مانده‏اند. گفتنی است، در تحقیقی که برخی از پژوهشگران درباره نسخه‏های خطی انجام داده‏اند، معلوم شده است: از نظر حجم، این دوره بیشترین آثار را در میان تمام ادوار فلسفه اسلامی داراست. ما همچون شماری از صاحب‏نظران، نام «مکتب شیراز» یا «حوزه فلسفی شیراز» را برای این دوره برگزیده‏ایم؛[58] چراکه بزرگ‏ترین فیلسوفان این دوره (از قرن هفتم تا دهم هجری) برخاسته از خطّه شیرازند: قطب‏الدین شیرازی، میرسیّد شریف جرجانی، صدرالدین دشتکی، جلال‏الدین دوانی، و غیاث‏الدین منصور دشتکی.[59]

ملّاصدرا، در جای جای آثار خود، به نقل و نقد آرای این بزرگان پرداخته و بخصوص از صدرالدین دشتکی (سید سند)، محقّق دوانی، و غیاث‏الدین منصور ـ و منازعات آنان ـ بسیار یاد کرده است. هر جا که وی عبارت «بعض المتأخرین» یا «بعض المعاصرین» را به کار برده مرادش یکی از همین اعاظمی بوده است که از شیراز برخاسته‏اند.[60]

یکی از برکات این دوره، همانا، مباحثات کتبی و شفاهی فراوانی بوده که در قالب خرده‏گیری از کتب یکدیگر، بین صدرالدین دشتکی و جلال‏الدین دوانی جریان داشته است. غیاث‏الدین منصور، که خودْ از زمان جوانی در این مباحثات شرکت داشته، چنین نوشته است: «بین پدرم (پدر پدران و سرور بزرگان حکمت)، صدرالدین، از یک‏سو و مولای فاضل، جلال‏الدین محمّد دوانی، (رحمه‏اللّه علیهما) از سوی دیگر ـ در علوم ـ مباحثات و مشاجراتی وجود داشت.»[61] همچنین، ابوالقاسم کازرونی در کتاب سلم السموات نوشته است:

در دقایق مباحث حکمیه، میانه ایشان (جلال‏الدین) و حضرت امیر صدرالدین محمّد اتفاق مناظرات و مباحثات طویل‏الذیل در حضور و غیبت افتاده و به این تقریب، از جانبین استقصای نظر در مطالب حکمت و کلام کرده‏اند؛ خصوصا مباحث امور عامه شرح جدید تجرید که مولانا علی قوشچی تألیف نمود... (و دوانی بر آن شرح نگاشته)... . در اکثر آن مباحث، روی سخن مولوی (دوانی) با حضرت امیر صدرالدین محمّد است.[62]

دستاورد این مباحثات و مناظرات، در زمینه کلام و فلسفه، حدود هفت شرح و حاشیه بر شرح تجرید خواجه نصیرالدین طوسی بود که به طبقات صدریه و طبقات جلالیه معروف است: در ابتدا، صدرالدین شرحی بر شرح قوشچی بر تجرید نوشت. سپس، دوانی شرحی دیگر بر شرح قوشچی نگاشت و در آن به بعضی از دیدگاه‏های صدرالدین اعتراض کرد (این شرح دوانی به حاشیه قدیم معروف است). در ادامه، صدرالدین ردّی بر شرح اخیر نوشت و باعث شد که دوانی در مقام پاسخ‏گویی برآید و شرح دیگری بنویسد (که به حاشیه جدید معروف است). به همین ترتیب، باز صدرالدین شرح جدید را مورد انتقاد قرار داد و دوانی را به نگارش شرح دیگری یعنی حاشیه اجد واداشت. امّا، هنگامی که دوانی این شرح را به پایان رساند، صدرالدین از دنیا رفته بود. با این حال، پسرش غیاث‏الدین منصور از پا ننشست و ضمن شرحی دیگر بر شرح تجرید، به دفاع از دیدگاه‏های پدر و اعتراض به دوانی پرداخت؛ ولی در این زمان، دیگر دوانی در قید حیات نبود تا پاسخی گوید![63] نگارندگان مقاله حاضر تصحیح انتقادی شروح متعدد یادشده را آغاز کرده‏اند که امید است حاصل این کوشش به زودی به چاپ برسد.

از میان مباحث مورد مناظره فیلسوفان مکتب شیراز، در شروحی که بر تجرید نوشته‏اند، می‏توان به بحث «وجود ذهنی» اشاره کرد. اکثر پژوهشگران تاریخ فلسفه اسلامی معتقدند: این بحث را برای اولین بار، فخر رازی طرح نموده و در المباحث‏المشرقیه، فصل ششم را با عنوان «فی اثبات الوجود الذهنی» منعقد کرده است.[64] همچنین خواجه نصیرالدین طوسی، در تجریدالاعتقاد، مسئله چهارم از مسائل وجود را به «انقسام الوجود الی الذهنی و الخارجی» اختصاص داده است.[65] از این‏رو، حاشیه‏نویسانِ تجرید ـ به پیروی از خواجه نصیرالدین طوسی ـ دیدگاه‏های خویش را درباره وجود ذهنی ذیل این مسئله بیان کرده‏اند. در این میان، فیلسوفان مکتب شیراز به منظور اثبات وجود ذهنی و ماهیت آن، و ارتباط ذهن و عین، مباحثات و مناظرات متعددی را ترتیب داده و اشکالات مختلفی را وارد کرده‏اند. امّا، راه‏حل نهایی این مسئله در مکتب ملّاصدرا (حکمت متعالیه) حاصل شده است.

شایان ذکر است، آنچه از فیلسوفان مکتب شیراز در این زمینه می‏دانیم بسیار اندک، و منحصر است به نقل‏قول‏های ملّاصدرا و ملّاهادی سبزواری از ایشان. متأسفانه، به علّت چاپ نشدن آثار این دسته از فیلسوفان، دیدگاه‏های آنان در این زمینه چنان‏که باید بررسی نشده و از این‏رو، سهم آنان در تکوین دیدگاه‏های ملّاصدرا روشن نگشته است. ما در این مقاله می‏کوشیم که با استفاده مستقیم از نسخه‏های خطی آثار دشتکیها و دوانی ـ بخصوص شروح آنان بر تجرید ـ دیدگاه‏های این فیلسوفان را در زمینه وجود ذهنی نقد و بررسی، و خلأ موجود را تا حدودی جبران کنیم.

چیستی علم حصولی

در فلسفه اسلامی، مباحث معرفت‏شناسی تفصیل و انسجام کمتری از مباحث وجودشناسی دارد. شاید یکی از دلایل این مسئله این امر باشد که فیلسوفان مسلمانْ بیشتر مباحث معرفت‏شناسی را از بدیهیات ـ و بی‏نیاز از بحث و اثبات ـ می‏دانسته یا آنها را از مبادی فلسفه و نه از مسائل آن می‏شمرده‏اند؛ از این‏رو، مثلاً این مباحث را مربوط به منطق می‏دانسته و خارج از موضوع‏فلسفه، یعنی «موجود بما هو موجود»، می‏شمرده‏اند.

معمولاً مبحث «وجود ذهنی» را جزء مباحث معرفت‏شناسی به حساب می‏آورند؛ امّا اگر قدری تأمّل کنیم، درمی‏یابیم که این بحث نیز یک نوع وجودشناسی است: «وجودشناسی معرفت». فیلسوفان قدیم جهان اسلام واژه «وجود ذهنی» را به صورت اصطلاحی رایج به کار نمی‏برده‏اند؛ با این حال، بحث از علم حصولی ـ و ماهیت علم ـ در واقع همان بحث از وجود ذهنی بوده است. علمای متقدّم، در بحث از علم، معتقد بوده‏اند که «علم» عبارت است از: «حصول صورت اشیا در ذهن». در اینجا، علم (صورت) و معلوم (اشیا) دو واقعیت به شمار می‏روند. این دو واقعیت، گرچه مغایرند، ولی غیرمرتبط نیستند و یکی، یعنی علم، بر دیگری (معلوم) منطبق است و آن را نشان می‏دهد. به عبارت دیگر، ما با دو واقعیت روبه‏رو هستیم: یکی معلوم و دیگری معلوم‏نما. فلاسفه متقدّم، از این واقعیت معلوم‏نما، با عنوان «صورت» یاد کرده‏اند؛ ولی در این‏باره که این صورت چیست، اختلاف‏نظر وجود دارد: حکما آن را «ماهیت» معلوم دانسته و گروهی آن را شبحی پنداشته‏اند که از معلوم خارجی در ذهن پیدا می‏شود، نظیر تصویری که از یک شی‏ء بر صفحه‏ای نقاشی شده باشد. این قول، که به قول به «شبح» معروف شده است، قطعا از حکما نیست.

در حواشی صدرالدین دشتکی بر شرح قوشچی، بحث مفصّلی درباره وجود ذهنی و ماهیت علم مطرح می‏شود. در این بحث، صدرالدین اعتقاد دارد: علم صورت ذهنی است و هنگام ادراک، صورت شی‏ء خارجی در ذهن حلول می‏کند.[66] به تصریح وی، صورتْ لفظی مشترک است و معانی گوناگونی دارد؛[67] ولی در بحث علم، مراد حکما از «صورت» عبارت است از: «آنچه شیئیت شی‏ء به آن است.»[68] به گفته او، فلاسفه صورت و حقیقت را در یک معنا و مترادف با یکدیگر به کار می‏برند؛ از این‏رو، گاهی می‏گویند: حقایق اشیا در ذهن حاصل می‏شود، و گاهی می‏گویند: صورت‏های اشیا در ذهن پدید می‏آید.[69] صدرالدین، در ادامه، صورت را از شبح و مثال متمایز می‏کند و می‏گوید: حکما، در بحث علم، هرگز به حصول شبح اشیا در ذهن قائل نبوده‏اند؛ آنان در این بحث، فقط یک دیدگاه دارند و آن هم حصول ماهیت اشیا در ذهن است، نهایت آنکه امکان دارد کسی آن را شبح بنامد.[70]

صدرالدین دشتکی معتقد است: کاربرد اصطلاح «وجود ذهنی» در برابر «وجود عینی» نباید ما را به این اشتباه بیندازد که با دو واقعیت مغایر با یکدیگر مواجهیم، و این دو واقعیت از نظر ماهیت هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند و صرفا یکی شبح و ظلّ دیگری است؛ بلکه فقط یک ماهیت وجود دارد که هم در معلوم و هم در علم حضور دارد. ولی این ماهیت واحد در ظرف معلوم، منشأ آثار است؛ امّا در ظرف علم، منشأ آثار نیست. متأخرین از ظرف معلوم (که در واقع همان معلوم است) به «وجود عینی»، و از ظرف علم (که در واقع خود علم است) به «وجود ذهنی» یاد می‏کنند. صدرالدین می‏گوید: «ظاهر سخن حکما آن است که اگر از ماهیت اشیا ـ در ذهن ـ آثاری نمایان نشود، امّا مطابق با آنچه باشد که آثار از آن صادر می‏شود، اصطلاح "شبح" را بر آن اطلاق کرده‏اند.»[71] پس، تفاوت وجود عینی با وجود ذهنی در ماهیت نیست، بلکه در ترتّب و عدم ترتّب آثار است. غیاث‏الدین منصور دشتکی، در کشف‏الحقایق المحمّدیه، بر سخنان پدر خود تأکید می‏کند و می‏گوید که صورت به معنای شبح و مثال نیست، بلکه به «آنچه شیئیت شی‏ء بدان است» تعریف می‏شود.[72] وی در برابر کسانی که معتقدند ماهیت به وجود ظلّی در ذهن موجود می‏شود (نه به وجود حقیقی)، موضع می‏گیرد و می‏گوید: اگر مراد آن باشد که ظلّ ماهیت، نه حقیقت آن، در ذهن تحقّق پیدا می‏کند، خلاف نظر حکما خواهد بود. او به عباراتی از فارابی (در کتاب حروف) و ابن‏سینا (در کتاب‏های مبدأ و معاد، نجات، و شفا) استناد می‏کند و می‏گوید که اولاً اعتبار وجود ظلّی در برابر وجود حقیقی از زیادات متأخران است، نه حکمای متقدّم؛ ثانیا طبق رأی حکما، ماهیت و حقیقت «موجود عینی» و «موجود ذهنی» یکی است و صرفا نحوه وجود تفاوت دارد.[73]

به هر روی، صدرالدین دشتکی ظرف عین و ظرف ذهن را از تحقّق معلوم و تحقّق علم جدا نمی‏داند؛ یعنی، از نظر او، ماهیت به دو وجود تحقّق پیدا می‏کند: در یک وجود، آثار بر آن مترتّب است و در دیگری نه. وی در این زمینه، وامدار ابن‏سیناست که در منطق شفا، ملاک خارجی بودن را ترتّب یا عدم ترتّب آثار می‏داند.[74] بدین‏ترتیب، واقع‏نمایی علم نیز حفظ می‏شود؛ زیرا خود ماهیت معلوم است که در علم حاضر می‏باشد و ما، بر طبق آن، می‏توانیم درباره موجودات خارجی قضاوت کنیم.

«وجود خارجی» وجودی است که موجود به این وجود، در نفس‏الامر، پدیدآورنده صفت و مبدأ لوازم آن است و «وجود ذهنی» وجودی است که موجود به این وجود، صفت از آن پدید نمی‏آید و مبدأ لوازم آن نیز نمی‏باشد. بدین‏سان، اشیا را برحسب احکام و آثارشان می‏شناسیم و از یکدیگر تمییز می‏دهیم و آنها را به نام‏های مخصوص نام‏گذاری می‏کنیم؛ مثلاً «جسم نامی حسّاس ناطق» را تصور می‏کنیم و «انسان» می‏نامیم. بر این اساس، انسان دو وجود دارد: وجود خارجی و وجود ذهنی. وجود خارجی: انسان دارای ذات، صفات و لوازمی است، مثل جوهر بودن، طول و عرض داشتن، [و ]رشدکننده، حسّاس، و ناطق بودن، که به وسیله اینها انسان را می‏شناسیم و ماهیتی که دارای چنین ویژگی‏هایی باشد انسان می‏نامیم.[75]

در اینجا، احکام همان ذاتیات و صفات شی‏ءاند که مقوّم آن محسوب می‏شوند، یعنی اموری که ذاتی باب ایساغوجی هستند؛ همچنین، مراد از آثارْ همان لوازم معلل شی‏ء و معلولات است،[76] یعنی اموری که ذاتی باب ایساغوجی نیستند، بلکه ذاتی باب برهان‏اند. گفتنی است که آثار، و نه احکام، بر وجود ذهنی مترتّب نمی‏شوند.

علّامه دوانی دیدگاه خود در باب علم حصولی و وجود ذهنی را چندان تفصیل نمی‏دهد. وی در رساله اثبات الواجب‏الجدیده به دو معنای «صورت» در عبارت‏های فلاسفه می‏پردازد و می‏گوید: «نظر تحقیقی این است که صورت عین ماهیت معلوم است و اگر صورت به معنای شبح و مثال به کار رود، این دیدگاه مخالف نظر تحقیقی است.»[77] او همچنین، در حاشیه جدید بر شرح قوشچی، گفته دشتکی را درباره معنای «صورت» تأیید کرده و اظهار داشته است که در تعریف صورت به «آنچه شیئیت شی‏ء بدان است» نزاعی نیست.[78]

به هر حال، از آنچه گذشت، مشخص می‏شود که سه ادعا در مورد علم حصولی و وجود ذهنی مطرح است:

1. هنگام علم به شی‏ء، واقعیتی جدید به نام علم در ذهن موجود می‏شود؛

2. این واقعیت به نحوی از همان شی‏ء حکایت می‏کند؛

3. این حکایت به نحو مطابقت است، یعنی ماهیت و حقیقت همان شی‏ء را نشان می‏دهد.

ملّاهادی سبزواری، استادانه، این سه واقعیت را در ضمن یکی از ابیات منظومه خویش گنجانده است:

للشی‏ء غیر الکون فی الاعیان

کون بنفسه لدی الاذهان.[79]

بنابراین، چنین قولی هم مخالف قول کسانی است که سوفسطایی و منکر پیدایش علم در ذهن هستند، هم با قول به اضافه بودن علم (یعنی اعتباری بودن و مابه‏ازا نداشتن آن) مخالف است که منسوب به فخر رازی می‏باشد، و هم با قول کسانی مخالف است که می‏گویند، نه حقیقت شی‏ء، بلکه شبح یا مثالی از آن در ذهن تحقّق پیدا می‏کند. درباره هر کدام از موارد سه‏گانه، شبهاتی وجود دارد که فیلسوفان مکتب شیراز، هم اصل آن شبهات را مطرح کرده و هم بدان‏ها پاسخ گفته‏اند.

اثبات تحقّق وجود ذهنی

در برابر تصویری که فیلسوفان مکتب شیراز از علم حصولی و وجود ذهنی به دست می‏دهند، قول سوفسطاییان (که منکر تحقّق علم‏اند) و قول فخر رازی (که قائل به مقوله اضافه بودن علم است) قرار می‏گیرد. گفتنی است، فخر رازی علم را صرفا اضافه‏ای بین عالم و معلوم می‏داند.[80] امّا محقّق دوانی اضافه پنداشتن «علم» را مغالطه‏ای می‏داند که ناشی از کاربرد معنای عرفی این کلمه به جای معنای فلسفی آن است:

حقایق حکمت از عرف گرفته نمی‏شود: ممکن است که عرفْ لفظی را در معنایی به کار برد، در حالی که حکمت خلاف آنچه را در عرف به کار برده می‏شود ثابت کند؛ مثل لفظ «علم» که در عرف به معنای دانش و دانستن چیزی است، لذا گمان می‏شود از قبیل نسبت و اضافه (بین عالم و معلوم) است، در حالی که بحث دقیق و دیدگاه حکمی ثابت می‏کند حقیقت علم صورت مجرّد است.[81]

به علاوه، از نگاه وی، اضافه پنداشتن علم به معنای این است که هنگامی که می‏گوییم به چیزی علم پیدا کرده‏ایم، با توجه به اینکه اضافه مابه‏ازا ندارد، منظورمان این است که در ذهن ما هیچ چیزی موجود نشده، و این سفسطه است و خلاف بداهت شمرده می‏شود. محقّق دوانی صرفا به صورت تنبّه می‏گوید که اگر علم را از مقوله اضافه بگیریم، دیگر به امور معدوم علم نخواهیم داشت؛ زیرا اضافه بین موجود و معدوم معنا ندارد: «سخن متکلمان، در نفی وجود ذهنی، سفسطه‏ای آشکار است؛ زیرا تعلّق بین عاقل و معدوم، بنابر ضرورت وجدانی، محال است.»[82] این تنبّه فقط قول به اضافه را ردّ می‏کند؛ ولی آیا برای اثبات وجود ذهنی کافی است؟ صدرالدین دشتکی و فرزندش غیاث‏الدین دشتکی، در مجموع، سه دلیل بر اثبات وجود ذهنی می‏آورند:

الف. حکم ایجابی بر معدومات

این دلیل از طریق تصوّر امور معدوم، و به واسطه قاعده فرعیه است. از نظر صدرالدین، قاعده فرعیه قاعده‏ای بدیهی شمرده می‏شود و عقلْ صفتِ وجود را از آن مستثنا نمی‏کند. بنا به همین نظر، قاعده فرعیه این است که «ثبوت یک شی‏ء برای شی‏ء دیگر فرع ثبوت شی‏ء دیگر است.» صدرالدین بعد از ذکر این مقدّمه می‏افزاید: ما اموری را که در خارج وجود ندارند تصوّر و احکامی را برای آنها ثابت می‏کنیم. طبق قاعده فرعیه، آنچه صفت وجودی برای آن حکم می‏شود باید موجود باشد و چون امور معدوم در خارج وجود ندارند، پس در ذهن وجود دارند. بدین‏ترتیب، علمْ اضافه محض نیست، بلکه صورتی وجودی در ذهن است.[83] همچنین، غیاث‏الدین در کشف‏الحقایق المحمّدیه از این برهان به منظور ردّ نظریه اضافه سود جسته است.[84]

ب. علم به معدومات به وساطت قاعده فرعیه

دلیل دیگر صدرالدین دشتکی صرفا قول به اضافه را ردّ می‏کند. از نظر صدرالدین، علم ما به امور معدومْ امری مسلّم است: ما به امور معدوم علم داریم؛ یعنی معدومات معلوم ما هستند. امور معدوم در خارج وجود ندارند، در حالی که نفس به این امور علم دارد. در این صورت، بین نفس و امور معدوم نسبتی تحقّق یافته است.

اگر نفس در خارجْ متّصف به امر معدوم شود، مستلزم این است که نسبت در خارج بدون طرف نسبت تحقّق یابد که محال است؛ زیرا نسبت در خارج، فرع بر طرفین نسبت است و همان‏طور که دانستی، ثبوت یک شی‏ء برای شی‏ء دیگر ـ همان‏طور که فرع بر ثبوت مثبت‏له است ـ فرع بر ثابت نیز می‏باشد.[85]

البته، دوانی استدلال‏های فوق را تام نمی‏داند؛ زیرا:

اولاً هر دو استدلال بر قاعده فرعیه استوار هستند، در حالی که این قاعده برای اثبات وجود ذهنی سودمند نیست. شایان ذکر است، قاعده فرعیه در جایی صادق است که ثبوت یک شی‏ء برای شی‏ء دیگر به نحو ثبوت اعراض برای محلشان باشد؛ مثل ثبوت سفیدی برای کاغذ یا شیرینی برای خرما. از این‏رو، قاعده یادشده در مورد ثبوت اوصاف اعتباری برای موضوعاتشان صدق نمی‏کند، مثل وجود امکان برای انسان.[86] معدومات خارجی به صفات عرضی و اموری که در خارج وجود دارند متّصف نمی‏شوند، بلکه صرفا به صفات اعتباری و امور انتزاعی متّصف می‏شوند. بنابراین، قاعده فرعیه نمی‏تواند وجود ذهنی آنها را اثبات کند.

ثانیا دلیل دوم نوعی مصادره به مطلوب است. از دیدگاه دوانی، وجود ذهنی امری بدیهی و بی‏نیاز از برهان است: «سخن متکلمان در نفی وجود ذهنی سفسطه‏ای آشکار است.»[87] از این‏رو، وجود ذهنی حقیقتا قابل اثبات نیست. به نظر می‏رسد، در اندیشه دوانی، وجود ذهنی از مبادی فلسفه به شمار می‏آید، نه از مسائل آن. بر این اساس، وی برای اثبات وجود ذهنی برهانی اقامه نمی‏کند. او دلیل مشهور حکما را در بوته نقد قرار می‏دهد:

چرا جایز نباشد که آنچه در نفس حاصل می‏شود نسبتی با معلوم داشته باشد و علم از مقوله اضافه باشد؟ اگر بگویی: تحقّق نسبت فرع بر تحقّق طرفین نسبت است، در حالی که ما اموری را ادراک می‏کنیم که در خارج نیستند پس در ذهن‏اند؛ می‏گویم: این دلیل حداکثر نشان می‏دهد که مفهومات از یک نوع وجود برخوردارند، یعنی لازم می‏آید که مفهومات در مدرِکی ـ خواه عقل باشد خواه نفس انسانی یا فلکی ـ وجود داشته باشند و امّا اینکه هر معلومی در نفس عالِم وجود دارد، دلیل بر آن تام نمی‏باشد.[88]

به عبارت دیگر، دلیل یادشده چیزی را اثبات می‏کند که اعم از مدعاست. امّا، چنان‏که قبلاً گفتیم، دوانی تحقّق وجود ذهنی را امری بدیهی می‏انگارد. در ضمن، این ادعای وی که «قاعده فرعیه شامل محمولات اعتباری نمی‏شود» برخلاف واقع و بدون دلیل است.

ج. استدلال نقل‏شده از سهروردی

با توجه به اینکه دوانی استدلال مشهور را درباره اثبات وجود ذهنی ناکافی می‏داند، غیاث‏الدین برای ردّ نظریه اضافه از استدلال رایج استفاده نمی‏کند؛ بلکه با توسّل به دلیل سهروردی و تقریر آن، به نفی نظریه یادشده می‏پردازد. استدلال سهروردی به گزارش غیاث‏الدین چنین است: اگر چیزی را که ادراک نکرده‏ایم ادراک کنیم، این ادراک یا صفتی موجود در ما است (ف. 1) یا صفتی موجود در ما نیست (ف. 2). در صورت دوم، دو حالت پیش می‏آید: اول اینکه آن ادراک زوال یک صفت موجود از ماست (ف. 3) که بطلان این شقّ بدیهی است؛ زیرا ادراک زوال نیست، بلکه تحصیل است. دوم آنکه زوال صفت موجود از ما نیست (ف. 4) که این فرض نیز مستلزم عدم حصول تغیّر در ما و باطل است (یعنی در این فرض، حالت قبل از ادراک و بعد از آن یکسان است.) با توجه به بطلان صورت دوم و حالت‏های متصوّر در آن، صورت نخست (ف. 1) صحیح است. سهروردی با ردّ شقوق باطل، قسم صحیح را ثابت می‏کند: ادراک عبارت از حصول صورت مدرَک در مدرِک است.[89]

شایان ذکر است که دلیل سهروردی غیر از دلیل مشهور است و برهانی نو در اثبات وجود ذهنی به شمار می‏رود. این برهان برای اثبات وجود ذهنی همسان با مدعاست و اخص از آن نیست؛ زیرا متکی بر این است که هرگاه ادراک حاصل شود، تفاوتی در نفس عالِم حاصل می‏شود و این تفاوت به از دست دادن امری وجودی نیست، بلکه به حصول آن است. برهان بر این قیاس نسبت به همه مدرکات صادق است، چه مدرکاتی که در خارج وجود دارند و چه مدرکاتی که در خارج وجود ندارند.[90]

شبهات وجود ذهنی

بنابر دیدگاه رایجی که درباره وجود ذهنی مطرح است، هنگام علمْ ماهیت شی‏ء خارجی عینا به ذهن منتقل می‏شود؛ یعنی یک ماهیت هست که در ذهن به «وجود ذهنی»، و در خارج به «وجود خارجی» موجود است. پس، ماهیت در دو نحوه وجود محفوظ است. این نظریه اشکال عمده‏ای را متوجه حکما ساخت که از آن به اشکال اجتماع مقولات یاد می‏شود. این اشکال به دو اشکال تفکیک می‏شود: اول، جوهر بودن معلومات؛ دوم، کیف نفسانی بودن صورت‏ها. جوهر بودن معلومات ناظر به ادراک انواع جوهری است، بدین نحو که جوهر تصوّرشده، هم جوهر و هم عرض باشد؛ زیرا جوهر تصوّرشده از آن جهت که ماهیتش در مرتبه ذهنی منحفظ است از همان مقوله ماهیت خارجی، و جوهر به حساب می‏آید و از آن جهت که حالّ در ذهن و قائم به نفس است عرض شمرده می‏شود. همچنین، کیف نفسانی بودن صورت‏ها، در ادراک تمام مقولات جوهری و عرضی جاری است. از نظر فلاسفه، از سویی مقولات ذاتا با یکدیگر تباین دارند و هیچ مقوله‏ای تحت مقوله‏ای دیگر قرار نمی‏گیرد (بر این اساس، محال است یک شی‏ء در همان حال که داخل در مقوله کیف است، داخل در مقوله جوهر نیز باشد)؛ از سوی دیگر، علم و سایر مقولاتی که وجود ذهنی پیدا می‏کنند از مقوله کیف قلمداد می‏شوند، حال آنکه مقولاتْ اجناس عالیه‏اند و به تمام ذات با یکدیگر اختلاف دارند. بنابراین، یک ماهیت نمی‏تواند تحت دو مقوله قرار گیرد و به اصطلاح فلاسفه «مندرج» باشد.

پاسخ دشتکی به شبهات وجود ذهنی

در انگاره صدرالدین، تباین کیف با جوهر، از جهت عرض بودن کیف است. بدین ترتیب، اشکال دوم به اشکال اول برمی‏گردد و ما در واقع با یک اشکال روبه‏رو هستیم، نه دو اشکال.[91]

دشتکی در حواشی خود بر شرح قوشچی، شبهه و پاسخِ ابن‏سینا در الهیات شفا[92] را نقل می‏کند و به تحلیل آن می‏پردازد. وی در ابتدا از مثال «حیوان» کمک می‏گیرد. مفهوم حیوان، هم در خارج و هم در ذهن وجود دارد؛ این امر بدان سبب است که مفهوم حیوان دو اعتبار دارد: اعتبار ذهنی و اعتبار خارجی. حیوان به اعتبار وجود ذهنی، علم و معلوم بالذّات تلقّی می‏شود و در نهایت از مقوله کیف نفسانی به شمار می‏آید. حیوان در اعتبار خارجی، معلوم بالعرض و جوهر قلمداد می‏شود.[93]

به اعتقاد صدرالدین، برخورداری شی‏ء از وجود ذهنی یا وجود خارجی، جوهر یا عرض بودن را برای آن رقم می‏زند؛ زیرا هر کدام از وجود خارجی و وجود ذهنی واجد آثار و احکام مختص به خود هستند. وجود خارجی آثار و احکامی دارد که وجود ذهنی فاقد آنهاست. از این‏رو، می‏گوییم: ماهیت شیئی که در خارج جوهر است در ذهن جوهر نخواهد بود. این مسئله بدان جهت است که به باور صدرالدین، وجود ذهنی حکم و اثر وجود خارجی را ندارد و موجود ذهنی در ذهنْ قائم و متکی به موضوع است. از دید او، صورت شی‏ء به مثابه هیولاست. مبهم بودن و قوّه محض بودن، دو مؤلفه ذاتی هیولا به حساب می‏آیند که فقدان تعیّن و عدم فعلیت را برای آن در پی دارند. هیولا تعیّن و فعلیت خود را مرهون صورت است؛ صورت به هیولا تعیّن می‏بخشد و آن را از ابهام بیرون می‏آورد. به سبب خصیصه قوّه محض بودن، هیولا آمادگی پذیرش انواع صورت‏ها را دارد. هیولا به صورتی متعیّن می‏شود که در آن حلول یابد؛ اگر صورتِ آتش یا آب یا هر صورت دیگری در هیولا حلول یابد، هیولا آن صورت را می‏پذیرد و به آتش، آب و... تحول می‏یابد. صورت شی‏ء نیز همین‏گونه است: صورت، بنابر نوع وجودی که دارد، جوهر و عرض بودن را بر خود بار می‏کند.[94] اگر صورتْ وجود خارجی نداشته باشد، جوهرْ محمول آن قرار می‏گیرد و اگر صورتْ وجود خارجی داشته باشد، موضوعِ عرض واقع می‏شود.

در واقع، صدرالدین از طریق اثبات امر مبهم می‏کوشد تا اصل مشترک بین صورت‏های ذهنی و حقیقت‏های خارجی را ثابت کند. امر مبهمْ حقیقت هستی می‏باشد که فاقد تعیّن و در نهایتِ ابهام است. این حقیقت، اگر از راه وجود خارجی متعیّن شود، ماهیت جوهری و مانند آن را پیدا می‏کند و اگر تعیّن آن به وجود ذهنی باشد، کیف نفسانی خواهد بود.[95]

دشتکی پدر، در حاشیه تجرید، عبارتی را از ابن‏سینا می‏آورد و بر اساس آن به تبیین دیدگاه خود می‏پردازد. عبارت ابن‏سینا چنین است:

هر جسمی، طبیعتی صورتی و عرضی دارد و صورت شی‏ء ماهیت شی‏ء است که شیئیت شی‏ء بدان است و به همین دلیل، جسم بشخصه باقی می‏ماند؛ امّا مادّه‏اش در حال تغییر و تبدّل است. صورتی که حالّ در عقل است گاهی وجودی در خارج دارد و این وجود یا در مادّه است ـ زیرا صورت همان‏طور که حالّ در مواد خارجی است حالّ در قوّه عاقله است و به همین دلیل، قوّه عاقله را عقل هیولانی نامیده‏اند؛ زیرا همان‏طور که هیولا مستعد پذیرش صورت است، قوّه عاقله نیز مستعد برای حلول صورت اشیا می‏باشد ـ و یا در مادّه نیست، مثل عقول ده‏گانه و هیولای اولی، و گاهی صورت وجودی در خارج ندارد، مثل صورت‏های خیالی که مطابق با خارج نیستند.

دشتکی در توضیح این عبارت، و بیان دیدگاه خود، منظور حکما از صورت را صورت حالّ در مادّه می‏داند؛[96] بر این اساس، مادّه محلی برای صورت قلمداد می‏شود و آن را می‏پذیرد. از نظر دشتکی، در عبارت ابن‏سینا، مادّه اعم از مادّه خارجی و قوّه عاقله است؛ برای مثال، صورتِ آتش گاهی در مادّه خارجی، و گاهی در قوّه عاقله حلول می‏یابد. در حالت اول، صورت آتش منشأ آثار است، مثل سوزاندن و گرما. امّا اگر صورت آتش در قوّه عاقله حلول یابد، فاقد سوزانندگی و گرمادهی خواهد بود.[97]

بر اساس عبارت فوق، در فلسفه دشتکی، ارتباط وجود ذهنی و ذهن مانند رابطه صورت و مادّه ترسیم شده است. رابطه صورت و مادّه از نوع حالّ و محلّ قلمداد می‏شود؛ چون صورتْ قیام حلولی در مادّه دارد، وجود ذهنی نیز قیام حلولی در ذهن دارد. بر مبنای قیام حلولی، حالّ تابع محلّ است و ویژگی‏های آن را می‏پذیرد. دشتکی در اتّخاذ این مبنا، متأثر از ابن‏سیناست. در اندیشه ابن‏سینا، صورت‏های علمی در مدرِک منطبع می‏شوند و قوّه مدرکه مکانی برای صورت‏های ادراکی به شمار می‏رود.[98] صورت برحسب اینکه در کدام مادّه حلول یابد، آثار آن را قبول می‏کند.

دشتکی در ادامه از نحوه حصول ماهیت شی‏ء در ذهن سخن می‏گوید. به اعتقاد او، ذهن و عین با یکدیگر تغایر ماهوی دارند و اساسا تغایر ماهوی حصول علم را امکان‏پذیر می‏سازد. تغایر ماهوی ذهن و عین به «نظریه انقلاب» معروف است. بر طبق این نظریه، هنگام ادراک، عین ماهیت اشیا در ذهن پدید نمی‏آید؛ بلکه ماهیت‏های اشیا به محض آنکه معلوم شوند انقلاب و دگرگونی می‏یابند[99] و از وجود خارجی به وجود ذهنی تبدیل می‏شوند. دیدگاه انقلاب بر دو پیش‏فرض مبتنی است: اول، حقیقت وجود ذهنی غیر از حقیقت وجود خارجی است؛ دوم، وجودْ اصل و اساس همه‏چیز تلقّی می‏شود و تعیّنِ هر چیزی مدیون وجود است. بر این اساس، تعیّن و اتّصاف ماهیت به وجود، در گرو وجود است. وجودِ ماهیت بر نفسِ ماهیت تقدّم دارد و ماهیت، در وجود داشتن، تابع وجود محسوب می‏شود و با قطع‏نظر از وجود، ماهیت نیز وجود ندارد. به همین ترتیب، با تغییر وجود، ماهیت نیز تغییر می‏کند: در تغییر وجود، از ذهنی به خارجی (و بر عکس)، ماهیت نیز تغییر خواهد کرد. هرگاه وجود خارجی به وجود ذهنی تبدیل شود، به تبع تغییری که در وجود پدید می‏آید، ماهیت نیز دگرگون می‏شود و ماهیت موجود در خارج به ماهیت موجود در ذهن منقلب می‏گردد.[100]

از دید دشتکی، اتحاد ماهوی بین ذهن و عین منتفی است. وی در توجیه عامل وحدت بین ذهن و عین، به وحدت عددی متوسّل می‏شود.[101] وجود ذهنی و وجود خارجی، در عین تغایر ماهوی، امر واحدی را تشکیل می‏دهند که می‏توان از تبدیل یکی به دیگری سخن گفت؛ هیچ منافاتی نیست که این دو واحد باشند و در عین حال، در ماهیت، مختلف باشند. اگر بین وجود ذهنی و وجود خارجی اتحاد ماهوی برقرار باشد، ذاتیات و آثار وجود خارجی در ذهن حاصل می‏شود؛ مثلاً صورت انسان در ذهن، جسم نامی حسّاس متحرک بالاراده می‏شود.[102] از نظر غیاث‏الدین، در فرض اتحاد ماهوی، اشکال دیگری نیز به وجود می‏آید و آن این است که شی‏ء واحد نمی‏تواند دو وجود داشته باشد، حال آنکه صورت ذهنی و امر خارجی دو وجودند.[103] می‏بینیم که در اینجا سخنان دشتکیها بوی اصالت وجود می‏دهد. وجود عینی و وجود ذهنی دو وجود مغایرند؛ در نتیحه، دو ماهیت متفاوت دارند؛ از این‏رو، به حمل شایع، یکی جوهر است و دیگری عرض. پس، تبدیل وجود یک ماهیت جوهری به وجود ذهنی موجب تبدیل جوهر به عرض می‏گردد و صورت ذهنی تحت مقوله کیف مندرج می‏شود. دشتکی بر این مطلب تأکید می‏کند که انقلاب یادشده نه به واسطه ماهیت، بلکه به واسطه وجود است.[104] در واقع، او با نظریه انقلاب در وجود خاطرنشان می‏سازد که شی‏ء دو وجود دارد: ذهنی و خارجی؛ به تبع، دو ماهیت نیز خواهد داشت: ذهنی و خارجی.[105] گفتنی است که از نظریه انقلاب در وجود، به غلط، با عنوان انقلاب در ماهیت تعبیر شده است.

بنابراین، در انگاره دشتکی، تغایر ماهوی کلید حل مشکل وجود ذهنی به حساب می‏آید؛ زیرا مشکل وجود ذهنی این است که جوهر معلوم، جوهر بودن خود را در ذهن حفظ می‏کند.[106] پذیرش تغایر ماهوی به این مشکل پایان می‏دهد؛ زیرا طبق این فرض، یک واقعیت داریم که به لحاظ وجود ذهنی تحت مقوله کیف مندرج است و از جهت وجود خارجی جوهر، کمّ، کیف و یا از هر مقوله‏ای دیگر محسوب می‏شود. در اینجا یک ماهیت نداریم که موضوع کیف و جوهر و یا سایر مقولات واقع شود. امّا سؤالی که باقی می‏ماند این است که واقع‏نمایی علم چه می‏شود؟

به اعتقاد دشتکی، صورت ذهنی ذاتا کاشف امر خارجی شمرده می‏شود و از آن حکایت می‏کند؛ تغایر ماهوی مانعی برای مطابقت شی‏ء ذهنی و خارجی به حساب نمی‏آید.[107] ماهیت خارجی به گونه‏ای است که اگر در ذهن وجود پیدا کند، همان صورت ذهنی است و چون در خارج وجود یابد، همان ماهیت خارجی است. بنابراین، عین و ذهن با یکدیگر مطابقت دارند.[108] بر این اساس، مطابقت عین و ذهن نیز در نظریه انقلاب برقرار است، چه مطابقت بر مبنای اتحاد ماهوی باشد و چه بر مبنای تغایر ماهوی باشد.

اعتراض‏های دوانی به دیدگاه دشتکی و پاسخ‏های دشتکی به آن اعتراض‏ها

الف) از نظر دوانی، نظریه انقلاب با دیدگاه شبح فرقی ندارد؛ زیرا کسی که به شبح اعتقاد دارد نیز بر آن است که امری که در خارج وجود دارد به گونه‏ای است که وقتی به ذهن منتقل شود، شبحی از آن در ذهن پدید می‏آید، یعنی شی‏ء به شبح خود منقلب می‏شود. همچنین شبح شی‏ء نیز وقتی به خارج انتقال یابد، عین همان امر خارجی است. علاوه بر این، اصل انقلاب با مفاد دلایلی که بر وجود ذهنی اقامه شده ناسازگار است. دلایل وجود ذهنی دو نکته را ثابت می‏کنند: نخست، اصل وجود ذهنی؛ دوم، عینیت ماهیتی که به وجود ذهنی موجود است با ماهیتی که در خارج وجود دارد.[109]

پاسخ صدرالدین به این اشکال علّامه دوانی بر تمایز دو دیدگاه انقلاب و شبح مبتنی است. از نظر دشتکی، نظریه انقلاب و شبح دو دیدگاه جداگانه محسوب می‏شوند و هرکدام دارای پیش‏فرضی متفاوت با دیگری هستند. پیش‏فرض نظریه شبح این است که هر شی‏ء یک واقعیت تغییرناپذیر دارد که در خارج است؛ آنچه به ذهن می‏آید شبحی است که آن واقعیت را نشان می‏دهد. امّا، نظریه انقلاب مبتنی بر این فرض است که شی‏ء ذاتا ماهیتی ندارد و ماهیت آن تابع وجود است. اگر وجودِ شی‏ء خارجی باشد، شی‏ء ماهیتی متناسب با وجود خارجی پیدا می‏کند و اگر وجود آن ذهنی باشد، ماهیت دیگری آن را همراهی می‏کند؛ یعنی شی‏ء با صرف‏نظر از وجودْ ماهیت معیّنی ندارد تا از موجود بودن آن در ذهن یا خارج خبر داده شود، بلکه ماهیت به تبع وجود خارجی و ذهنی منقلب می‏شود. پس، نظریه انقلاب با دیدگاه شبح (که فقط یک ماهیت برای شی‏ء قائل است) تفاوت دارد.[110] همچنین، دلایل وجود ذهنی، حصول شبح اشیا را در ذهن ثابت نمی‏کنند؛ بلکه انتقال وجود آنها را به ذهن ثابت می‏کنند. حال، اگر منظور اشکال‏گیرنده این باشد که وجود خارجی به ذهن منتقل می‏شود، خواه با انتقال وجودْ ماهیتِ آن ثابت بماند و خواه منقلب شود، این منظور در نظریه انقلاب تأمین است. امّا اگر منظور این است که در انتقال شی‏ء به ذهن، با تبدّل وجود، ماهیت آن ثابت می‏ماند، دلایل وجود ذهنی این مقدار را ثابت نمی‏کنند.[111] در ضمن، غیاث‏الدین نیز ایراد دیگری بر نظریه شبح وارد می‏کند: بنابر نظریه شبح، روشن نیست که مفهومِ «معلومْ» موجود است یا نه؟ و اگر موجود است، به چه وجودی موجود است؟ آیا در خارج وجود دارد یا نه؟[112]

ب) دوانی پاسخ دشتکی در ردّ اشکال را کافی نمی‏داند و می‏گوید: صدرالدین از نکته دومی که دلایل وجود ذهنی عهده‏دار آن است غافل مانده و به همین دلیل امکان اجتماع آنها را با نظریه انقلاب جایز دانسته است. اگر هنگام ادراک ماهیاتْ وحدت و عینیت صورت ذهنی با ماهیت خارجی حفظ نشود، در دام سفسطه گرفتار می‏آییم. همچنین، با تغییر و انقلابی که در شی‏ء حاصل می‏شود، بقای آن فقط در صورتی ممکن است که علاوه بر جزء متغیر، جزء ثابتی نیز داشته باشد که آن جزء، به عنوان اصل مشترک، در دو حالت قبل و بعد حاضر باشد؛ مانند مادّه یا جنسی که به دو جهت خارج و ذهن، در تبدّلات جوهری وجود دارد. در موردی که اصل مشترک وجود نداشته باشد، بطلان بقا حقیقتی است که فطرت سلیم بر آن گواهی می‏دهد. پس، چون در نظریه انقلابْ بین ماهیتِ وجود عینی و ماهیتِ وجود ذهنی هیچ جزء مشترکی در کار نیست، این نظریه نمی‏تواند واقع‏نمایی علم و این‏همانی صورت ذهنی و معلوم خارجی را نشان دهد.

ج) اشکال دیگری که دوانی بر دیدگاه دشتکی وارد می‏کند این است که گرچه برخی از اشیا انقلاب‏پذیرند، امّا نمی‏توان بیش از دو فرض صحیح را برای انقلاب تصوّر کرد: اول، انقلابی که در صورت‏های مربوط به مادّه حاصل می‏شود؛ دوم، انقلابی که در اوصاف یک موضوع پدیدار می‏گردد. از نظر دوانی، تغییر در حقیقت و ماهیات حقایق ـ به گونه‏ای که یک شی‏ء به تمام ذات خود منقلب گردد و به شی‏ء دیگر تبدیل شود ـ فرضی نامعقول است؛ زیرا بازگشت این قسم از انقلاب به انهدام شی‏ء اول و وجود شی‏ء دوم است. امّا در تغییری که بین ماهیت خارجی و ماهیت ذهنی تصویر می‏شود، به دو دلیل، وجود شی‏ء مشترک امکان‏پذیر نیست: اولاً، همه صورت‏های ذهنی موضوع و محلّی ندارند که صورت‏ها در آن حلول کرده باشند، مثلاً برخی از صورت‏ها که معانی کلّی‏اند مجرّد تامّ هستند و دارای محلّی خاص نیستند و چون محل ندارند، فاقد امر مشترکی خواهند بود که مجوّز انقلاب در آنها باشد؛ ثانیا، گرچه برخی از صورت‏ها ـ مثل صورت‏های خیالی ـ در ذهن حلول می‏کنند، امّا در ذهن برای آنها مادّه مشترکی نیست که تبدیل صورت ذهنی به صورت خارجی را تحمل نماید، یعنی ذهنْ محلّی نیست که دو صورت متقابل ذهنی و خارجی را بپذیرد به طوری که گاهی محل صورت ذهنی و گاهی محل ماهیات خارجی باشد.

البته، دشتکی که خودْ تا حدودی متوجه این اشکال بوده قریب به همین مضمون را مطرح کرده و به اشکال یادشده چنین پاسخ داده است: انقلاب به سه صورت قابل ترسیم است: صورت اول، انقلاب در صفت (که امری عرضی است)؛ صورت دوم، انقلاب در صورت نوعیه (که جوهری می‏باشد)؛ صورت سوم، انقلاب در ذات شی‏ء.

به گفته او، اگر انقلاب در صفت باشد، موضوع مشترک لازم دارد و اگر در صورت نوعیه باشد، مادّه مشترک لازم دارد. انقلاب در صفت مثل این است که سفیدی جسم تبدیل به سیاهی شود و انقلاب در صورت نوعیه نظیر تبدیل عنصری به عنصر دیگر است. همچنین، در انقلاب در ذات شی‏ء، تمام حقیقت یک شی‏ء به شی‏ء دیگر تبدیل می‏شود و نیازی به مادّه مشترک نیست. در این‏گونه موارد، ذهنْ مفهومی انتزاعی را از دو طرف انقلاب انتزاع می‏کند و آن را به عنوان مفهوم جامع درنظر می‏گیرد و از انقلاب یکی به دیگری خبر می‏دهد. پس، مفهوم جامعْ امری ذهنی است و، نظیر موضوع یا مادّه، واقعیتی خارجی ندارد.[113]

د) از نظر دوانی، سومین صورتی که برای انقلاب به دست داده شده محال است. از این گذشته، اگر هم فرض کنیم که این نوع از انقلاب ممکن باشد، دلایل وجود ذهنی با آن مخالفت می‏کنند؛ زیرا دلایل وجود ذهنی اثبات‏کننده تحقّق ماهیتِ واحد به دو وجود ذهنی و خارجی هستند. به باور دوانی، حکمای اسلامی بر سر واقع‏نمایی صورت‏های ذهنی با امر خارجی توافق دارند و معتقدند که صورت‏های ذهنی، نفس ماهیات خارجی هستند؛ و با حضور این صورت‏ها در ذهن، به حقیقتی که در خارج محقّق است علم حاصل می‏شود. بنابراین، علمْ حاصل وجود ماهیت خارجی و انتقال آن به ذهن است. امّا نظریه انقلاب با این مبنای مورد پذیرش حکما ناسازگار است.[114] علاوه بر این، نظریه انقلاب با قاعده پایه‏ای و مبنایی در فلسفه اسلامی ناسازگار است؛ قاعده چنین است: «ذاتیات شی‏ء، در موارد مختلف، هرگز با یکدیگر اختلاف ندارند و نیز تخلّف‏ناپذیرند.»[115] اشکال دیگر آن است که در مورد تغییرات ذات و ذاتیات شی‏ء، در هنگام انتقال از ذهن به خارج (یا برعکس)، برهان اقامه نشده است.[116] همان‏طور که ملاحظه می‏شود، سخن دشتکی بیشتر به اصالت وجود نزدیک است و بر پایه انقلاب در وجود می‏باشد؛ ولی دوانی، با رویکرد اصالت ماهوی، انقلاب در ماهیت را جایز نمی‏داند. البته، درباره اینکه سخن دشتکی چندان مدلل نیست، تردیدی وجود ندارد.

پاسخ دوانی به اشکال نخست وجود ذهنی

از دیدگاه دوانی، در واقع با دو اشکال روبه‏رو هستیم: اشکال نخست به آسانی قابل رفع است، امّا اشکال دوم پیچیده‏تر از اشکال نخست می‏نماید.[117] دوانی در حاشیه خود بر شرح قوشچی، پاسخ ابن‏سینا در الهیات شفا[118] به اشکال نخست را سودمند دانسته و بر این پاسخ پافشاری کرده است: «همان‏طور که حکما و بوعلی در کتاب‏هایشان تصریح دارند، منافاتی نیست که شی‏ء واحدْ هم جوهر باشد و هم عرض؛ زیرا در تعریف جوهر گفته شده است که ماهیتی است که اگر در خارج موجود شود، در موضوع نیست.»[119] دوانی به خوبی توانسته است، در رسالة الزوراء[120] و شرح آن،[121] نکته پنهان موجود در سخن ابن‏سینا را دریابد: تفاوت حمل اولی و حمل شایع. از این‏رو، به نظر می‏رسد که وی با پروراندن سخن ابن‏سینا، سهم بسزایی در پیدایش رأی نهایی از سوی ملّاصدرا (تمایز بین حمل اولی و حمل شایع) داشته است. او می‏گوید: «حقیقت در یک موطن، به صورت عرضی و نیازمند به غیرْ ظاهر می‏شود و در موطن دیگر، به صورت مستقل و مستغنی از غیرْ ظهور می‏یابد.»[122] پس، برحسب اینکه در چه موطنی باشد، جوهر یا عرض است.

امّا، از سوی دیگر، جوهرْ ممکنی است که اگر در خارج موجود شود، نیازمند محلی نیست که بدان قائم شود و این تعریف در همه حال بر جوهر صدق می‏کند؛ حتی زمانی که جوهر در ذهنْ موجود، و نیازمند غیر باشد.[123] بنابراین، حقیقت جوهر واحد است، خواه جوهر در ذهن موجود باشد و خواه در خارج. اگر جوهر در خارج موجود شود، بی‏نیاز از غیر است. بر این مبنا، جوهرِ موجود در ذهن، هم جوهر است و هم عرض. عرضیت برای جوهر، به اعتبار وجودش در ذهن، ثابت است.[124]

پاسخ دوانی به اشکال دوم وجود ذهنی

از نظر دوانی، معضل اساسی حکما، در مورد اشکال دوم است. دیدگاه وی به روایت ملّاهادی سبزواری چنین است: «و قیل بالتشبیه و المسامحة / تسمیة بالکیف عنهم مفصحة.»

دوانی معتقد است: اطلاق کیف نفسانی بر صورت‏های علمی بر سبیل تشبیه و مسامحه در تعبیر، و از باب تشبیه امور ذهنی به حقایق خارجی بوده است؛ بنابراین، هر ماهیتی که به ذهن می‏آید فقط تحت مقوله مختص خود مندرج است.[125] امّا به اعتقاد صدرالدین، نظریه دوانی مبنی بر «تشبیهی بودن کیف» نمی‏تواند صحیح باشد؛ زیرا، کیف‏انگاری حکما نتیجه تحقیق است، نه مسامحه و مجاز. از نظر وی، پس از آنکه حکما قائل شدند که وجود ذهنی تحت مقوله کیف است، چنین ایرادی بر آنان وارد شد.[126] دوانی در پاسخ می‏گوید: اگر بپذیریم که علم در حقیقت ـ و نه از روی تسامح ـ کیف است، مثل این است که بگوییم که زید حقیقتا در خانه هست، امّا حقیقتا در خانه نباشد؛ یعنی علم باید حقیقتا کیف باشد و حقیقتا کیف نباشد. از نظر دوانی، در کلام حکما، مثال‏های متعددی در مورد تسامحی بودن کیف یافت می‏شوند که همگی گواه این مطلب هستند که علم در حقیقت از مقوله کیف نیست، بلکه علم مجازا کیف است.[127] با این حال، دوانی هیچ مثالی برای این ادعای خود نمی‏آورد.

دوانی در پاسخ به این پرسش که «علم در چه مقوله‏ای قرار می‏گیرد؟» می‏گوید که علم از مقوله معلوم خودش است: اگر معلوم جوهر باشد، علم جوهر است؛ اگر معلوم کمّ باشد، علم کمّ است؛ و اگر معلوم اضافه باشد، علم از مقوله اضافه است. «چه بسا علم جوهر است، مانند علم به جوهر؛ و چه بسا علم قائم به عالم نبوده، بلکه قائم به خودش است، مثل علم نفس و سایر مجرّدات به ذواتشان؛ و گاهی علم عین واجب است، مثل علم واجب به ذاتش.»[128] پس، مقوله علم از نوع معلوم خودش است؛ زیرا، «همان‏طور که صفاتْ احکامی در ذوات دارند، مثل علم که ذات به وسیله آنْ عالم می‏شود، همان‏طور هم ذواتْ احکامی در صفات دارند؛ زیرا علم با انتسابش به ذات قدیم، قدیم و ذاتی می‏شود و با اضافه به حادث، حادث و مستفاد از غیر می‏شود.»[129]

سخن دوانی بر این مبنا که علم از مقوله معلوم است جای تأمّل دارد. وی مدعی است: علم حقیقت واحد است؛ گاهی جوهر است و گاهی عرض، و گاهی عین واجب است و گاهی قائم به خودش. به عبارت دیگر، علم به منزله حقیقت واحد ـ در مراتب مختلف ـ با ماهیت متحد است؛ همچنان‏که یکی از دستاوردهای حکمت متعالیه ملّاصدرا «مساوقت علم با وجود» است. البته، تقریر دیدگاه ملّاصدرا جز در پرتو بررسی مبانی وی همچون اصالت وجود، تشکیک وجود، و قاعده بسیط‏الحقیقة کلّ الاشیاء امکان‏پذیر نیست؛ با این حال، به نظر می‏رسد که سخن دوانی در ملّاصدرا و وجودانگاری علم توسط او بی‏تأثیر نبوده است. ملّاصدرا نیز قائل است که علم گاهی جوهر، گاهی عرض، و گاهی عین واجب است. بر طبق «مساوقت علم و هستی» (در اندیشه ملّاصدرا)، همان‏گونه که وجود در برخی از مراتب با ماهیات گوناگون همراهی می‏کند، بلکه با آنها متحد می‏شود، علم نیز در برخی از مراتب با ماهیت کیف نفسانی قرین است و در ظهورات عالیه خود، که ملکه نفسانی می‏گردد و با اصل نفس متحد می‏شود، ماهیت جوهری نفس با آن همراه می‏باشد و در مرتبه أعلی، که علم غیرمتناهی واجبی است، منزّه از ماهیت می‏باشد.[130]

نتیجه‏گیری

از آنچه گذشت، به خوبی آشکار می‏شود که بسیاری از مبانی ملّاصدرا در بحث از وجود ذهنی (از قبیل اصالت وجود یا اصالت ماهیت، چگونگی اتّصاف ماهیت به وجود، مفاد قاعده فرعیه، تفاوت بین حمل اولی و حمل شایع، اینکه علم مساوق وجود است و در مقولات ماهوی نمی‏گنجد، و...) طی مناظرات بین دشتکیها و دوانی مطرح شده، بارور گشته و سرانجام نزد ملّاصدرا تقریر نهایی یافته است.

پی نوشت ها:

[56] کارشناس ارشد فلسفه و کلام، دانشگاه علّامه طباطبائى. دریافت: 15/12/87 ـ پذیرش: 30/1/88.

[57] دانشیار دانشگاه شیراز.

[58]ـ قاسم کاکایى، غیاث‏الدین منصور دشتکى و فلسفه عرفان، ص 11.

[59]ـ همان، ص 20.

[60]ـ همان، ص 24.

[61]ـ غیاث‏الدین منصور دشتکى، مصنفات، ج 2، ص 985.

[62]ـ ابوالقاسم کازرونى، سلم السموات، ص 126ـ127.

[63]ـ قاسم کاکایى، غیاث‏الدین منصور دشتکى و فلسفه عرفان، ص 42.

[64]ـ همان، ص 41.

[65]ـ همان، ص 39.

[66]ـ صدرالدین دشتکى، الحاشیة على الشرح‏الجدید للتجرید، ش 1755، ص 11.

[67]ـ همان، ش 1998، ص 30.

[68]ـ همان.

[69]ـ همان، ش 1998، ص 5 و 30 و 13ـ14.

[70]ـ همان، ش 1775، ص 6 و 13 و 30.

[71]ـ همان، ش 1755، ص 14.

[72]ـ همان، ص 54.

[73]ـ غیاث‏الدین دشتکى، کشف‏الحقایق المحمّدیه، ص 45.

[74]ـ همان، ص 15ـ16.

[75]ـ صدرالدین دشتکى، الحاشیة، ش 1755، ص 25.

[76]ـ همان.

[77]ـ جلال‏الدین دوانى، اثبات الواجب‏الجدیده، ضمن سبع رسائل، تقدیم و تحقیق و تعلیق سیداحمد تویسرکانى، ص 148.

[78]ـ جلال‏الدین دوانى، الحاشیة الجدیدة على الشرح الجدید للتجرید، ص 98.

[79]ـ مراد از «شى‏ء» همان ماهیت، و مراد از «بنفسه» همان حقیقت شى‏ء است.

[80]ـ فخرالدین رازى، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 32.

[81]ـ ص 128.

[82]ـ ص 149.

[83]ـ صدرالدین دشتکى، الحاشیة، ش 1755، ص 9ـ10 / همان، ش 1998، ص 26ـ27.

[84]ـ غیاث‏الدین دشتکى، کشف‏الحقایق المحمّدیه، ص 61.

[85]ـ صدرالدین دشتکى، الحاشیه، ش 1755، ص 32.

[86]ـ جلال‏الدین دوانى، الحاشیة الجدیدة، ص 80ـ81 / جلال‏الدین دوانى، اثبات الواجب الجدیدة، ص 133.

[87]ـ جلال‏الدین دوانى، اثبات‏الواجب الجدیدة، ص 149.

[88]ـ جلال‏الدین دوانى، شواکل الحور، ص 6.

[89]ـ غیاث‏الدین دشتکى، اشراق هیاکل‏النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، تقدیم و تحقیق على اوجبى، ص 104ـ105.

[90]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، بخش چهارم از جلد اول، ص 345.

[91]ـ صدرالدین دشتکى، الحاشیة على الشرح الجدید للتجرید، ص 33.

[92]ـ ابن‏سینا، الهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ص 145.

[93]ـ صدرالدین دشتکى، الحاشیة على الشرح الجدید للتجرید، ش 1755، ص 115 / همان، ش 1998، ص 33.

[94]ـ همان، ش 1755، ص 14.

[95]ـ همان، ش 1755، ص 32ـ33.

[96]ـ همان، ش 1755، ص 11 / همان، ش 1998، ص 30.

[97]ـ همان، ش 1998، ص 25ـ26 و 33.

[98]ـ ابن‏سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 160.

[99]ـ صدرالدین دشتکى، الحاشیة على الشرح الجدید للتجرید، ش 1755، ص 32.

[100]ـ همان، ش 1755، ص 9ـ 10 / همان، ش 1998، ص 29.

[101]ـ همان، ش 1998، ص 33 / غیاث‏الدین دشتکى، کشف الحقایق المحمّدیة، ص 66 و 67 / غیاث‏الدین دشتکى، اشراق هیاکل‏النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، ص 398 و 417.

[102]ـ صدرالدین دشتکى، الحاشیة على الشرح الجدید للتجرید، ش 1998، ص 33.

[103]ـ غیاث‏الدین دشتکى، کشف الحقائق المحمّدیه، ص 66.

[104]ـ صدرالدین دشتکى، الحاشیة على الشرح الجدید للتجرید، ص 33.

[105]ـ همان، ش 1998، ص 33.

[106]ـ همان، ص 32.

[107]ـ همان، ص 33.

[108]ـ همان، ص 29 / همان، ش 1755، ص 11 و 13.

[109]ـ جلال‏الدین دوانى، الحاشیة الجدیدة على الشرح الجدید للتجرید، ص 105.

[110]ـ صدرالدین دشتکى، الحاشیة على الشرح الجدید للتجرید، ش 1755، ص 32و33.

[111]ـ همان، ص 33.

[112]ـ غیاث‏الدین دشتکى، مصنفات، ص 57.

[113]ـ صدرالدین دشتکى، الحاشیة على الشرح الجدید للتجرید، ش 1998، ص 33.

[114]ـ جلال‏الدین دوانى، الحاشیة الاجدّ على الشرح الجدید للتجرید، ص 55.

[115]ـ همان، ص 58.

[116]ـ جلال‏الدین دوانى، الحاشیة الجدیدة على الشرح الجدید للتجرید، ص 107.

[117]ـ همان، ص 108.

[118]ـ ابن‏سینا، الهیات من کتاب الشفاء، ص 145ـ148.

[119]ـ جلال‏الدین دوانى، الحاشیة القدیمة على الشرح الجدید للتجرید، ص 26.

[120]ـ جلال‏الدین دوانى، الزوراء، ص 180ـ181.

[121]ـ جلال‏الدین دوانى، شرح رسالة الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقدیم و تحقیق سیداحمد تویسرکانى، ص 221.

[122]ـ جلال‏الدین دوانى، الزوراء، ص 180.

[123]ـ جلال‏الدین دوانى، شرح رسالة الزوراء، ضمن سبع رسائل، ص 221.

[124]ـ همان.

[125]ـ جلال‏الدین دوانى، الحاشیة القدیمة على الشرح الجدید للتجرید، ص 26.

[126]ـ صدرالدین دشتکى، الحاشیة على الشرح الجدید للتجرید، ش 1998، ص 26.

[127]ـ جلال‏الدین دوانى، الحاشیة الجدیدة على الشرح الجدید للتجرید، ص 105.

[128]ـ جلال‏الدین دوانى، اثبات الواجب الجدیدة، ص 128.

[129]ـ جلال‏الدین دوانى، شرخ خطبة الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقدیم و تحقیق سیداحمد تویسرکانى، ص 195.

[130]ـ عبداللّه جوادى آملى،رحیق مختوم، ص 96.