معرفت فلسفی

سال ششم، شماره دوم، زمستان 1387، 11ـ42

احمد سعیدی[2]

غلام‏رضا فیّاضی[3]

چکیده

تاکنون، در باب حدوث یا قدمِ نفس، دست‏کم هفت نظریه مختلف را از قول دانشمندان گوناگون نقل کرده‏اند. امّا اکثر فلاسفه به ویژه فلاسفه مسلمان، به رغم اختلاف در نحوه حدوث نفس، درباره اصل «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» اتفاق‏نظر داشته‏اند. ابن‏سینا و پیروان او نفس را روحانیة الحدوث و روحانیة البقاء می‏دانند؛ در حالی که پیروان حکمت متعالیه نفس را در ابتدای پیدایشْ جسمانی، و در ادامه زندگی روحانی دانسته‏اند.

از کلمات ابن‏سینا به ویژه در شفا، دست‏کم دو دلیل برای نظریه «حدوث نفس همراه بدن و عدم تقدّم آن بر بدن» به دست می‏آید. ملّاصدرا نیز سه دلیل از طرفداران «قدم نفس» را نقل و نقد می‏کند و بیش از ده دلیل را به نفع «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» می‏آورد؛ وی پاره‏ای از آنها را می‏پذیرد و انتقادات دیگران و ایرادات احتمالی را دفع می‏نماید. بی‏تردید، بسیاری از ادلّه نقلی، ظهور در «حدوث نفسْ پیش از بدن» دارند. در این مقاله، با نقد ادلّه فلاسفه بر «حدوث نفسْ همراه یا پس از بدن»، تعارض ادعایی میان عقل و ظاهر نقل را رفع کرده‏ایم.

 

کلیدواژه‏ها: نفس، بدن، حدوث، قدم.

 

مقدّمه

مباحث مرتبط با نفس از دیرباز مورد اهتمام ویژه فلاسفه و سایر اندیشمندان قرار داشته و نفس، همواره موضوعی مهم برای بحث‏های عقلی و تضارب آرا بوده است. البته چون ممکن است بحث از نفسْ از احوال و عوارض ذاتیه «موجود بما هو موجود» به شمار نرود (و زیرمجموعه مباحث «امور عامّه» و «الهیات به معنای اعم» نباشد و از مسائل فلسفه اولی قلمداد نشود)، فلاسفه احکام مربوط به نفس را گاهی به صورت علمی مستقل و با عنوان «علم‏النفس (فلسفی)» بررسی کرده‏اند.

اهمیت مباحث نفس بر هیچ‏کس پوشیده نبوده و نیست. امّا پیوند میان مباحث خودشناسی و خداشناسی در قرآن کریم[4] و کلمات شریف معصومان علیهم‏السلام، اهمیت علم‏النفس را نزد فیلسوف مسلمان دوچندان کرده است. به علاوه، آیات الهی و رهنمودهای معصومان علیهم‏السلام در خصوص نفس، افق‏های جدیدی را پیش‏روی اندیشمند مسلمان قرار داده است. با وجود این، سازگار کردن دستاوردهای عقلی با ظواهر شرع ـ که یکی از دغدغه‏های همیشگی فلسفه اسلامی بوده است[5] ـ مسئله‏ای مستقل و چالشی مهم برای فیلسوف مسلمان به شمار می‏رود.[6]

در حالی که اکثر متکلمان به پیروی از بسیاری از ظواهر شرع و ادلّه نقلی به طرفداری از نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» پرداخته‏اند، تقریبا همه فلاسفه مسلمانْ خلقت نفس قبل از بدن را محال دانسته و به نوعی قائل به حدوث نفس، همراه با بدن یا پس از آن، شده‏اند. در این مقاله، قصد داریم از یک‏سو ادلّه فلاسفه بر حدوث نفس و استحاله تقدّم نفس بر بدن را به بررسی بگذاریم و از سوی دیگر، اشکالات متکلمان و مدافعان نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» را مورد نقد قرار دهیم.

 

خلاصه اقوال

ملّاهادی سبزواری در باب پیدایش نفس، هفت قول مختلف را نقل کرده است:

1. نفسْ قدیم است، هم از حیث ذات و هم از نظر زمان (این قول منسوب به غلات است).

2. نفس، اگرچه ذاتا حادث است، امّا زمانا قدیم شمرده می‏شود؛ آن‏هم در یک سلسله عرضی (این نظر متعلّق به قائلین به تناسخ است).

3. نفس، ذاتا حادث و زمانا قدیم است؛ امّا قدیم بودن آن در یک سلسله طولی است، آن‏هم به همان صورت نفس (هرچند محقّق سبزواری، صاحب این نظریه را معرفی نکرده است؛ امّا گویا نظام‏الدین هروی چنین نظری دارد[7]).

4. نفس ذاتا حادث و زمانا قدیم است، آن‏هم در یک سلسه طولی؛ ولی نه به صورت نفس، بلکه به صورت عقل (به گفته ملّاصدرا، و به اعتقاد ملّاهادی سبزواری، این قول از افلاطون است).

5. نفس حادث است، امّا پیش از حدوث بدن (نظر برخی از حکما و متکلمان چنین است).

6. نفس حادث است، ولی همراه با حدوث بدن (به گفته ملّاهادی سبزواری، بیشتر حکما و متکلمان[8] قائل به این قول هستند).

7. نفس حادث است، به همان حدوث بدن؛ بلکه اساسا حدوث نفس همان حدوث بدن است (ملّاصدرا بر این عقیده است).[9]

طبیعی است که بررسی همه این نظریات و ارزیابی ادلّه آنها، متناسب با حجم نوشتار حاضر نیست. از این‏رو، ما با صرف‏نظر از جزئیات این اقوال و ادلّه آنها، بحث خود را بر روی «بررسی ادلّه حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» متمرکز می‏کنیم.

خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»

دلیل اول. نفوس قطعا متعدد هستند، نه واحد؛ امّا اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، نمی‏تواند متکثر باشد.

دلیل دوم. نفوس، که قطعا متعدد هستند، نوع واحدی دارند؛ تشخص نفوس متکثرِ واحد بالنوع، به اعراض مفارق است؛ اعراض مفارق حتما عللی حادث و زمانی دارند؛ پس تشخص نفس نیز حادث خواهد بود؛ در نتیجه، خودِ نفس نیز حادث خواهد بود.

دلیل سوم. اگر نفس موجودی مجرّد و قدیم باشد، باید جوهری کامل داشته و فاقد حرکت باشد؛ در حالی که نفسْ ناقص است، زیرا بالوجدان دارای حرکت و استحاله است.

دلیل چهارم. اگر نفس موجودی مجرّد و قدیم باشد، باید جوهری کامل داشته و از آلات و قوا بی‏نیاز باشد؛ در حالی که نفسْ ناقص است، زیرا محتاج آلات و قوای نباتی و حیوانی است.

دلیل پنجم. اگر نفس موجودی قدیم و مجرّد از عوارض مفارق باشد، نوعِ آن منحصر در فرد خواهد بود (و در نتیجه، هر انسانی نوع ویژه و خاصی خواهد بود، و طبعا انسان‏ها انواع متعدد و مختلف می‏شوند)؛ در حالی که نفوس انسانی، در عین وحدتِ نوع، متکثر هستند.

دلیل ششم. چون نفسْ موجودی است که بدون بدنْ فاقد فعل و انفعال است، اگر قبل از بدن موجود باشد، تعطیل نفس و قوای آن از تصرّف و تدبیر بدن و هر فعل و انفعالی پیش می‏آید؛ در حالی که تعطیل محال است (زیرا مبادی عالیه حکیم هستند و موجود معطل و عبث را ایجاد نمی‏کنند.)

دلیل هفتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و میان آن و سایر مجرّدات تامّه، مانع و شاغلی نخواهد بود؛ در نتیجه، کامل خواهد بود و استکمال آن متصور نخواهد بود. لذا، تصرّف و تعلّق نفس به بدن، تضییع آن به شمار می‏رود.

دلیل هشتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و چون اتفاق و تجدد حالات در عالم مجرّدات تام نیست تا مخصص نفس بشوند، تعلّق هر نفسی به هر بدنی مستلزم ترجیح بلامرجح است.

دلیل نهم. اگر نفوس و انوار مدبّره قبل از بدن خلق شده باشند و بعضی از آنها هرگز به هیچ بدنی تعلّق نگیرند، تعطیل لازم می‏آید. همچنین، اگر زمانی باشد که همه نفوس صاحب بدن شده باشند، چون بدن‏ها بی‏نهایت هستند، حتما برخی از بدن‏ها بدون نفس و عبث خواهند بود.

دلیل دهم. چون بدن‏ها بی‏نهایت هستند، و هر بدنی نفس خاصی را می‏طلبد، اگر نفوس پیش از بدن‏ها موجود باشند، آنها هم بی‏نهایت خواهند بود؛ امّا بی‏نهایت نفس، مستدعی بی‏نهایت جهت در عقول است که امری محال شمرده می‏شود، زیرا مستلزم بی‏نهایت جهت و خصوصیت در واجب تعالی است.

دلیل یازدهم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد از بدن خواهد بود و پس از تعلّق به بدن، هم مجرّد از مادّه خواهد بود و هم مخالط با آن.

 

بررسی تفصیلی ادلّه

در این بخش از مقاله، با تفصیل بیشتری، به بیان ادلّه حدوث نفس می‏پردازیم و تاحدودی، مقدّمات استدلال‏ها را تفکیک می‏کنیم تا از این رهگذر، مقدّماتی که ممکن است اشکال مبنایی داشته باشند مشخص شوند. ضمنا تلاش خواهیم کرد حتی‏الامکان برخی از پیش‏فرض‏ها و مبانی پوشیده استدلال‏ها را نیز روشن کنیم.

 

دلیل اول

این دلیل، که از ابن‏سینا است، مورد قبول ملّاصدرا و بسیاری از فلاسفه دیگر[10] نیز واقع شده است:

إنّ الانفس الانسانیة لم تکن قائمة مفارقة للابدان ثم حصلت فی الابدان، لان الانفس الانسانیة متفقة فی النوع و المعنی، فإذا فرض أن لها وجودا لیس حادثا مع حدوث الابدان، بل هو وجود مفرد، لم یجز أن تکون النفس فی ذلک الوجود متکثرة.

و ذلک لان کثرة الأشیاء إمّا أن تکون من جهة الماهیة و الصورة، و إمّا أن یکون من جهة النسبة إلی العنصر و المادّة المتکثرة بما تتکثر به من الامکنة الّتی تشتمل علی کلّ مادّة فی جهة و الازمنة الّتی تختص بکلّ واحد منها فی حدوثه و العلل القاسمة إیّاها، و لیست متغایرة بالماهیة و الصورة، لان صورتها واحدة. فإذن إنّما تتغایر من جهة قابل الماهیة أو المنسوب إلیه الماهیة بالاختصاص، و هذا هو البدن. و أمّا إذا أمکن أن تکون النفس موجودة و لا بدن، فلیس یمکن أن تغایر نفس نفسا بالعدد و هذا مطلق فی کلّ شی‏ء، فإن الأشیاء الّتی ذواتها معان فقط و قد تکثرت نوعیاتها بأشخاصها فإنّما تکثرها بالحوامل و القوابل و المنفعلات عنها أو بنسبة ما إلیها و إلی أزمنتها فقط و إذا کانت مجردة أصلا لم تتفرق بما قلنا. فمحال أن یکون بینها مغایرة و تکثر، فقد بطل أن تکون الانفس قبل دخولها الابدان متکثرة الذات بالعدد.

و أقول: و لا یجوز أن تکون واحدة الذات بالعدد، لانّه إذا حصل بدنان حصل فی البدنین نفسان. فإمّا أن تکونا قسمی تلک النفس الواحدة، فیکون الشی‏ء الواحد الّذی لیس له عظم و حجم منقسما بالقوّة، و هذا ظاهر البطلان بالاصول المتقررة فی الطبیعیات و غیرها. و إمّا أن تکون النفس الواحدة بالعدد فی بدنین، و هذا لایحتاج أیضا إلی کثیر تکلّف فی إبطاله.[11]

این استدلال را می‏توان این‏گونه تقریر کرد:

مقدّمه اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد،[12] یکی از پنج حالت زیر پیش می‏آید:

الف) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، و پس از تعلّق به بدن نیز فقط یک نفس خواهیم داشت و نفس متکثر نخواهد شد؛

ب) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، امّا پس از تعلّق به بدن متکثّر می‏شود؛

ج) نفوس متعدد و متکثر هستند و عامل تکثر آنها، و تمایزشان از یکدیگر، ذات و ماهیت نفوس است (یعنی تمایز نفوس به ذات و ذاتیات آنهاست)؛

د) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض لازم آنهاست؛

ه.) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض مفارق و اعراض غریبه آنهاست.

مقدّمه دوم. هیچ‏یک از پنج حالت یادشده امکان ندارد؛ زیرا:

الف) اگر همه بدن‏ها یک نفس داشته باشند، زمانی که یک انسان به چیزی علم پیدا کند، همه انسان‏ها عالم به آن خواهند شد و هر وقت جاهل به چیزی باشد، همه باید جاهل به آن باشند ـ و همین‏طور در مورد سایر صفات.

ب) بنا بر فرض «ب»، نفسِ مجرّدی که فاقد اندازه و حجم است باید بالقوّه منقسم باشد؛ در حالی که انقسام و تجزیه، مخصوص امور مادّی است.

ج و د) امر مشترک هرگز نمی‏تواند مایه تمایز و تکثر باشد، پس فرض «ج» باطل است؛ به دلیل اینکه نفوس انسانی، نوع واحد هستند. در ضمن، فرض «د» باطل است؛ چون نوع واحد، لوازم واحد دارد.

ه.) تکثر نفوس به واسطه عوارض لاحقه هم نمی‏تواند باشد؛ زیرا حدوث عوارض لاحق و تکثر آنها، به وسیله مادّه و آنچه در مادّه است (حوامل و قوابل و منفعلات از آنها) امکان دارد؛ چراکه عروض عرضی مفارق، متوقّف بر استعداد معروض است و مجرّدات فاقد چنین استعدادی هستند.

نتیجه: نفس نمی‏تواند پیش از بدن موجود باشد، چه رسد به اینکه قدیم باشد.

 

دلیل دوم

این دلیل هم از ابن‏سیناست:

انّ هذه الانفس إنّما تتشخص نفسا واحدة من جملة نوعها بأحوال تلحقها لیست لازمة لها بما هی نفس، و إلاّ لاشترک فیها جمیعها. و الاعراض اللاحقة تلحق عن ابتداء لا محالة زمانی لانّها تتبّع سببا عرض لبعضها دون بعض، فیکون تشخص الانفس أیضا أمرا حادثا، فلا تکون قدیمة لم تزل و یکون حدوثها مع بدن.[13]

تقریر این استدلال نیز به این صورت است:

مقدّمه اول. نفوس انسانی نوع واحدی دارند.

مقدّمه دوم. موجوداتی که نوع واحدی دارند ـ چون در ذاتیات مشترک هستند ـ تشخص آنها به عوارض است.

مقدّمه سوم. عوارض مشخصه باید از نوع عوارض مفارق باشند؛ زیرا اگر از سنخ عوارض لازم باشند، همه افراد نوع در آنها مشترک خواهند بود و در نتیجه، سبب تمایز و تشخص نخواهند شد.[14]

مقدّمه چهارم. عروض این عوارض مفارق، همچون هر عرض مفارق دیگری، تابع عروض سبب و استعدادی است که از قبل در بعضی از اشیا (معروض‏های عرض مفارق) حادث می‏شود.

مقدّمه پنجم. وقتی سبب عروض اعراض مفارق (استعداد قبلی برای عروض عوارض مفارق) شروع زمانی دارد و حادث است، خود این عوارض مفارق هم ـ مانند هر عرض مفارق دیگری ـ حادث خواهند بود.

مقدّمه ششم. با حادث بودن سبب تشخص نفوس (عوارض مفارق)، تشخص نفوس هم حادث خواهد بود.

نتیجه: چون تشخصِ نفوسْ حادث است، طبعا خود نفوس هم حادث خواهند بود.[15]

 

بررسی دلیل اول و دوم

این دو دلیل را از جهات مختلف، و به صورت مبنایی، می‏توان نقد کرد:

اولاً، مقدّمه نخست هر دو استدلال را می‏توان متزلزل دانست: با چه دلیل قاطعی گفته شده است که همه نفوسْ نوع واحدی دارند؟ آیا این احتمال وجود ندارد که هر روحی، موجودی باشد که نوعش منحصر در فرد باشد یا دست‏کم، ارواح مؤمنان نوعی غیر از نوع کافران داشته باشند؟ به عبارت دیگر، آیا محال است که انسان بودن، جنس و نوع متوسط باشد، نه نوع اخیر؟

با پذیرش حرکت جوهری، در محدوده حرکت جوهری،[16] نوعِ اخیر نخواهیم داشت. وجود نوع (در محدوده حرکت جوهری) مبتنی بر این است که شی‏ء را در یک «آن و مقطع فرضی» در نظر بگیریم و با صرف‏نظر از سیلان وجودی آن، یک ماهیت نوعیه واحد انتزاع کنیم. پس در صورت پذیرش حرکت جوهری نفس، تا زمانی که نفس در نشئه مادّه است و تعلّقی به بدن دارد، اساسا ثباتی ندارد که نوع اخیر داشته باشد؛ چه رسد به اینکه همه انسان‏ها نوع یکسانی داشته باشند.[17]

ثانیا، می‏توانیم مقدّمه نخست استدلال اول و مقدّمه چهارم استدلال دوم را نپذیریم؛ زیرا بر اساس اصالت وجود، تشخص به وجود است، نه به اعراض مفارق.

این اشکال را می‏توان به این صورت نیز بیان کرد که دو قسمْ عارض داریم: 1) عارض وجود؛ 2) عارض ماهیت. عارض وجود، از لحاظ رتبه، متأخر از وجود معروض است؛ برخلاف عارض ماهیت که چنین نیست. عارض ماهیت ـ به همین دلیل که وجود معروض (الزاما) مقدّم و سابق بر آن نیست ـ نمی‏تواند مبتنی بر استعداد سابق معروض باشد و تشخص، از نوع عارض ماهیت است نه عارض وجود.

ثالثا، به نظر می‏رسد که هر دو استدلال مبتنی بر پذیرش مادّه اولی (هیولی) هستند؛ پس اگر به پیروی از شیخ اشراق، محقّق طوسی و... منکر وجود هیولی باشیم، باز هم نمی‏توانیم این دو دلیل را بپذیریم، هرچند خودِ این دو فیلسوف به نوعی از طرفداران مدعای ابن‏سینا و همچنین استدلال اول باشند.[18]

رابعا، یکی از پیامدهای فاسد این دو استدلال این است که هیچ مجرّدی ـ به دلیل آنکه مادّه و حامل استعداد و در نتیجه، استعداد ندارد ـ هرگز موجود نخواهد شد.

به راستی، اگر این‏گونه استدلال‏ها درست باشند، جنس عقول و مفارقات (نه خود عقول و مفارقات) چگونه متکثر شده است؟ مگر تکثر جنس به واسطه فصل نیست؟ آیا فصل، نسبت به جنس، عرضی مفارق نیست؟

 

دلیل سوم

این دلیل را از ملّاصدرا نقل می‏کنیم:

... أن هذه النفوس حادثة بحدوث الابدان إذ قد ظهر أنّها متجددة مستحیلة من أدنی الحالات الجوهریة إلی أعلاها و لو کانت فی ذاتها قدیمة لکانت کاملة الجوهر فطرة و ذاتا فلایلحقها نقص و قصور ... .[19]

با استخراج بعضی از پیش‏فرض‏های فلاسفه، عبارت مزبور را می‏توان به منزله یک استدلال مستقل به صورت زیر تقریر کرد:

مقدّمه اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد (حادث به حدوث بدن نباشد)، باید مجرّد از بدن (مجرّد تام) باشد؛ زیرا: اگر نفس قبل از این بدن هم ـ به نوعی ـ تعلّق به مادّه داشته باشد، حتما به واسطه بدن دیگری خواهد بود و در این صورت، انتقال نفس از آن بدن به بدن فعلی‏اش مستلزم تناسخ خواهد بود، در حالی که تناسخ محال است.

مقدّمه دوم. اگر نفس پیش از بدن موجود و مجرّد (تام) باشد، مانند همه مجرّدات (تام) دیگر، همه کمالاتی را که برایش امکان‏پذیر است داشته و دارد؛ به این معنا که مطلقا قوّه هیچ کمالی را نداشته و ندارد.

مقدّمه سوم. آنچه کامل است و نقص و قوّه‏ای ندارد حرکت، تجدد و... نخواهد داشت.

مقدّمه چهارم. تغییر و استحاله از حالی به حال دیگر و تجدد و حرکت در حالات خود را بالوجدان می‏یابیم.[20]

نتیجه: نفس نمی‏تواند پیش از بدن موجود باشد و باید حادث به حدوث بدن باشد.

بررسی دلیل سوم

این دلیل را می‏توان این‏گونه نقد کرد:

اولاً، درستی مقدّمه نخست مبتنی بر این است که تناسخ به طور کلّی محال باشد؛ در حالی که می‏توان ادلّه بطلان هر نوع تناسخی را نپذیرفت، چنان‏که شیخ اشراق هم در این زمینه تردید دارد.[21] البته، تناسخی که در مقابل «معاد» مطرح می‏شود، و حساب و کتاب اخروی را به همین دنیا برمی‏گرداند، کفر و الحاد شمرده می‏شود و به ادلّه فراوان عقلی و نقلی، یقینا باطل است.

ثانیا، با نفی هیولی،[22] می‏توان وجود قوّه و استعدادِ تغییر در دسته‏ای از مجرّدات را هم پذیرفت. احیانا پذیرش تکامل برزخی ـ که از مسلّمات شرع مقدّس اسلام تلقّی می‏شود ـ نیز مبتنی بر قبول تغییر در نفس یا حالات نفسانی پس از مفارقت از بدن عنصری است.[23]

 

دلیل چهارم

این دلیل را نیز با توجه به گزارش ملّاصدرا می‏آوریم:

أن هذه النفوس حادثة بحدوث الابدان إذ قد ظهر أنّها متجددة مستحیلة من أدنی الحالات الجوهریة إلی أعلاها و لو کانت فی ذاتها قدیمة لکانت کاملة الجوهر فطرة و ذاتا فلا یلحقها نقص و قصور و لو لم یکن فی ذاتها ناقصة الوجود لم یکن مفتقرة إلی آلات و قوی بعضها نباتیة و بعضها حیوانیة.[24]

هرچند این عبارت، به ظاهر، بیانگر یک دلیل است؛ ولی ما آن را به صورت دو دلیل مستقل تقریر کرده‏ایم. قسمت اول آن را با کمک گرفتن از برخی از مبانی فلاسفه، قبلاً به عنوان دلیل سوم آوردیم و اکنون ذیل آن را ـ به ضمیمه دو مقدّمه اول دلیل قبل ـ به عنوان دلیل چهارم و به صورت زیر تقریر می‏کنیم:

مقدّمه اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد (حادث به حدوث بدن نباشد)، باید مجرّد از بدن (مجرّد تام) باشد.

مقدّمه دوم. اگر نفس پیش از بدن موجود و مجرّد (تام) باشد، مانند همه مجرّدات (تام) دیگر، همه کمالاتی را که برایش امکان‏پذیر است داشته و دارد؛ به این معنا که مطلقا قوّه هیچ کمالی را نداشته و ندارد.

مقدّمه سوم. اگر نفسْ مجرّد تام و دارای جوهری کامل باشد، نباید نیازمند آلات و قوا باشد.

مقدّمه چهارم. نفس بالوجدان به آلات و قوا نیاز دارد، پس ناقص است.

نتیجه: نفس قبل از بدن نبوده و حادث است.

 

بررسی دلیل چهارم

علاوه بر دو اشکالی که در مورد استدلال سوم مطرح کردیم، که به سبب اشتراک مقدّمات اول و دومْ متوجه این استدلال هم می‏شوند، اشکال سومی نیز مطرح است: مقدّمه سوم استدلال، با پذیرش این مبنای حکمت متعالیه که «النفس فی وحدتها کلّ القوی»، مخدوش خواهد شد؛ زیرا وقتی نفس عین قوای خود باشد، چطور می‏توان نیازمندی نفس به قوای خود را حدِّ وسط برهان قرار داد؟[25]

 

دلیل پنجم

ملّاصدرا این استدلال را هم بدون اشاره به اینکه خود او مستدل است یا دیگران، نقل کرده است:

و أیضا لو کانت قدیمة لکانت منحصرة النوع فی شخصها و لم یکن یسنح لها فی عالم الابداع الانقسام و التکثر لان تکثر الافراد مع الاتحاد النوعی إنّما هو من خواص الاجسام و الجسمانیات المادّیة و الّذی وجوده لیس بالاستعداد و الحرکة و المادّة و الانفعال فحق نوعه أن یکون فی شخص واحد و النفوس الانسانیة متکثرة الاعداد متحدة النوع فی هذا العالم کما سیجی‏ء فیستحیل القول بأن لهذه النفوس الجزئیة وجودا قبل البدن فضلا أن تکون قدیمة.[26]

این دلیل را به این شکل تقریر می‏کنیم:

مقدّمه اول. چون تناسخ محال است، اگر نفس قبل از بدنْ خلق شده باشد، حتما مجرّد (تام) خواهد بود.

مقدّمه دوم. اگر نفس مجرّد (تام) باشد، نوعِ آن منحصر در فرد خواهد بود؛ زیرا:

الف) منشأ تکثر افراد یک نوع، یا ذات است یا ذاتیات، یا لوازم ذات و یا اعراض مفارق؛

ب) ذات، ذاتیات، و لوازم ذاتْ هرگز نمی‏توانند منشأ تکثر باشند؛ زیرا در صورتی که یکی از اینها مایه کثرت باشد، هر فرد مفروضی باید افراد کثیر باشد و در واقع هرگز فردی محقّق نخواهد شد؛

ج) پس، همواره، اعراض مفارق منشأ تکثر به حساب می‏آیند؛

د) عروض اعراض مفارق متوقّف بر استعداد است؛

ه.) استعداد از شئون مادّه است و مجرّدات (تام) فاقد آن هستند.

نتیجه: مجرّدات (تام)، به دلیل آنکه مادّه و استعداد عروض عوارض مفارق را ندارند، فاقد اعراض مفارق هستند و چون اعراض مفارق را ندارند، نمی‏توانند افراد کثیر داشته باشند و نوعشان منحصر در فرد است.

مقدّمه سوم. تالی شرطیه فوق باطل است؛ زیرا نفوس انسانی، در عین وحدت نوعی، افراد کثیر هستند.

نتیجه: نفس، که نمی‏تواند مجرّد (تام) باشد و از این‏رو، نمی‏تواند قبل از بدن موجود باشد، حادث است.

بررسی دلیل پنجم

پاره‏ای از اشکالاتی که به مبانی و مقدّمات استدلال‏های قبل وارد کردیم عینا به این استدلال هم وارد هستند: «تشکیک در استحاله مطلق تناسخ»؛ «تفکیک میان عارض ماهیت و عارض وجود، و اینکه تنها عارض ماهیت نمی‏تواند مسبوق به استعداد سابق باشد»؛ «تردید در وجود هیولی و انحصار وجود استعداد در مادّه»؛ «اینکه بر طبق مبانی ملّاصدرا، جنس انسان‏ها واحد است نه نوع آنها»؛ «پیامدهای ناپذیرفتنی نظیر استحاله وجود مجرّدات و اینکه جنس مجرّدات تام نمی‏تواند متکثر شود.»

 

دلیل ششم

ملّاصدرا این دلیل را هم نقل کرده است:

... و لعلّه لیس المراد أن النفوس البشریة بحسب هذه التعیّنات الجزئیة کانت موجودة قبل البدن و إلاّ لزم ... تعطیل قواها عن الافاعیل إذ لیس النفس بما هی نفس إلاّ صورة متعلقة بتدبیر البدن لها قوی و مدارک بعضها حیوانیة و بعضها نباتیة ... .[27]

عبارت فوق را می‏توان اشاره به این استدلال دانست:

مقدّمه اول. نفس اگرچه به دلایل فراوانْ ذاتا مجرّد است، از نظر فعل، به نوعی تعلّق به مادّه دارد؛ یعنی افعالش را به کمک مادّه (بدن) انجام می‏دهد.

مقدّمه دوم. موجودی که کارهای خود را به کمک مادّه انجام می‏دهد، محال است کاری را بدون مادّه انجام دهد.

مقدّمه سوم. اگر نفس پیش از بدن موجود باشد، چون تناسخ محال است، هیچ تعلّقی به مادّه و در نتیجه هیچ فعلی نخواهد داشت.

مقدّمه چهارم. پس اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، تعطیل نفس و قوای آن از هر فعل (و انفعالی) لازم خواهد بود، آن‏هم به مدت زمان نامتناهی.[28]

مقدّمه پنجم. امّا تعطیل محال است، زیرا مبادی عالیه حکیم هستند و موجود معطّل و عبث ایجاد نمی‏کنند.

نتیجه: نفس پیش از بدن موجود نبوده و حادث است.

 

بررسی دلیل ششم

گذشته از اشکالاتی که پیشتر درباره «استحاله مطلق تناسخ» مطرح کردیم، می‏توان اشکال گرفت که:

اولاً، نفس فی‏الجمله متعلّق به مادّه است و تنها در برخی از کارهای خود احتیاج به مادّه دارد، نه در همه آنها. به عنوان مثال، نفسْ در علم حضوری مطلقا ـ و به نحو سالبه کلیه ـ احتیاجی به بدن ندارد. برای روشن شدن این نکته، کافی است برهان «هواء طلق» را از ابن‏سینا در نظر بگیریم.

ثانیا، بر فرض که نفس پیش از بدن نمی‏توانسته کار خاصی انجام دهد، ولی معطّل مطلق و مطلقا بی‏خاصیت نبوده است، و خلقت آن بی‏فایده و عبث و منافی فعل حکیم محسوب نمی‏شود؛ زیرا می‏توان گفت که روح، خلق شده برای تعلّق به بدن و عبادت و معرفت خدای سبحان در آینده.

ممکن است گفته شود که اگر غرض از خلقت آن به آینده ـ و پس از تعلّق به بدن ـ مربوط می‏شود، چرا همزمان با خلقت بدنْ خلق نشده است؟ در این صورت، خواهیم گفت که غرض ما از پاسخ یادشده فقط این است که بگوییم خلقت روح، پیش از بدن، مستلزم «تعطیلِ مطلق» نفس از هر کاری نخواهد بود و از این‏رو استدلال فوق صحیح نیست؛ امّا درباره اینکه اگر نفس پیش از بدن خلق شود چه فایده‏ها و احیانا محذوراتی خواهد داشت، باید ذیل استدلال‏های دیگر یا به صورت مستقل بحث شود. ضمنا روشن است که «ندانستن فایده چیزی» نباید به معنای «بی‏فایده دانستن آن» تلقّی شود.[29]

ثالثا، برطبق مبانی کسانی که قائل به حرکت جوهری نیستند و معاد را به صورت روحانی، یا هم روحانی و هم جسمانی قبول دارند، اشکالات دیگری هم وارد است: آیا اگر معاد، جسمانی باشد، تناسخ پیش نمی‏آید؟ آیا در برزخ، که ظاهرا جسمانی (با جسم مادّی و عنصری و نه جسم مثالی) نیست، تعطیل نفس پیش می‏آید؟ ... .

 

دلیل هفتم

این استدلال را شیخ اشراق مطرح کرده است:

طریق آخر: ان کانت موجودة قبل الصّیاصی، فلم یمنعها حجاب و لا شاغل عن عالم النور المحض و لا اتّفاق و لا تغیّر فیه، فتکون کاملة، فتصرّفها فی الصیصیة یقع ضائعا ... .[30]

با اضافه کردن پاره‏ای از مبانی، تقریر این دلیل چنین می‏شود:

مقدّمه اول. اگر نفوسْ قبل از بدن موجود باشند، مجرّد (تام) خواهند بود؛ چون تناسخ محال است و نفوس نمی‏توانند بدن دیگری داشته باشند.

مقدّمه دوم. اگر نفوسْ مجرّد (تام) باشند، میان آنها و سایر مجرّدات (تامّه) و انوار محضه، حجاب و مانع و شاغلی نخواهد بود.

مقدّمه سوم. چون در عالم مجرّدات تام و عقول و انوار محضه، تغییر و تحول و استکمال متصور نیست، نفوس از ابتدای پیدایشْ کامل خواهند بود و امکان استکمال آنها وجود نخواهد داشت.

مقدّمه چهارم. تعلّق یک موجود مجرّد تام به بدن، و تصرّف آن در بدن، در صورتی ضایع کردن آن نیست که استکمال آن به وسیله بدن ممکن باشد.

مقدّمه پنجم. پس، تصرّف و تعلّق نفس به بدن ـ به دلیل آنکه استکمال آن در صورت پیدایش قبل از بدن ممکن نیست ـ ضیاع و تضییع آن به شمار می‏رود.

نتیجه: با توجه به پیامد فاسد پیدایش نفس قبل از بدن، نفس حادث خواهد بود.

 

دلیل هشتم

شیخ اشراق در ادامه دلیل قبلی می‏گوید:

... ثم لا أولویّة بحسب الماهیّة لتخصّص بعضها بصیصیة، و الاتّفاقات ـ أعنی الوجوب بالحرکات ـ انّما هو فی عالم الصّیاصی، فیستعدّ الصیصیة لنور ما بالحرکات، و لیس فی عالم النور المحض اتّفاق تخصّص ذلک الطرف. و ما یقال «انّ المتصرّفات یسنح لها حال موجب لسقوطها عن مراتبها» کلام باطل، اذ لا تجدّد فی ما لیس فی عالم الحرکات و التغیّرات علی ما علمت.[31]

عبارت فوق نیز اشاره به این استدلال دارد:

مقدّمه اول. اگر نفوس قبل از بدن موجود باشند، بدن دیگری هم نخواهند داشت، چون تناسخ محال است؛ در نتیجه، نفوس مجرّد خواهند بود.

مقدّمه دوم. اگر نفوسْ مجرّد از بدن باشند، تعلّق هر نفسی به هر بدن خاصی، یا مرجح خاصی دارد و یا بدون مرجح خاص و مخصص است.

مقدّمه سوم. هر دو فرض و هر دو قسم تالی مقدّمه دوم باطل هستند:

الف) نفوس در تعلّق خود به بدن‏های خاص، نمی‏توانند مرجح خاصی داشته باشند؛ به این دلیل که وجود مخصص و مرجح در مجرّدات، مستلزم حصول و حدوث معدات و شرایطی در آنهاست. و این حصول و حدوث محال است؛ زیرا می‏دانیم که مجرّدات (تام) فاقد هرگونه استعداد و اعدادی هستند و نه در اصل ذات و نه در صفات آنها، هیچ نحو حدوثِ زمانی متصور نیست.

ب) تعلّق نفوس به بدن‏های خاص نمی‏تواند بدون مرجح و مخصص باشد، چون ترجیح بلامرجح محال است.

مقدّمه چهارم. چون تالی، با هر دو فرضش، باطل است؛ مقدّم هم باطل خواهد بود. پس، نفوس نمی‏توانند مجرّد از بدن باشند؛ در نتیجه،[32] نمی‏توانند پیش از بدن موجود باشند.

نتیجه: نفوس حادث هستند.

 

بررسی دلیل‏های هفتم و هشتم

از نظر ملّاصدرا، دو استدلال اخیر شیخ اشراق بدون اشکال نیستند. ملّاصدرا، پس از نقل این دو دلیل، به بحث مفصّلی در این‏باره پرداخته است:

أقول قد ذکرنا فی تعالیقنا علی حکمة الاشراق جوابا عن هذه الحجّة أن للنفوس کینونة فی عالم العقل و کینونة فی عالم الطبیعة و الحس و کینونتها هناک تخالف کینونتها هاهنا و هی و إن کانت هناک صافیة نقیة غیر محتجبة و لا ممنوعة عن کمالها العقلی النوعی و لکن قد بقی لها کثیر من الخیرات الّتی لا یمکن تحصیلها إلاّ بالهبوط إلی الابدان و الالات بحسب الازمنة و الاوقات و فنون الاستعدادات فتصرّفها فی الابدان الجزئیة بعد کینونتها فی المقامات الکلّیة لا یقع ضائعا کما زعمه بل لحکمة جلیلة لایعلمها إلاّ اللّه و الراسخون فی العلم.

ثم العجب أن هذا الشیخ و کثیرا ممن یسلک طریقه قائلون بارتقاء بعض النفوس فی هذا العالم إلی عالم النور المحض و العقل الصرف من غیر استلزام تجدد و إیجاب ـ و استیجاب سنوح حالة تجددیة فی ذلک العالم کما هو الامر المحقّق عند العارف فکیف ینکر هبوطها من ذلک العالم إلی هذا العالم من غیر لزوم تجدد و تغیر هناک ـ و حال الاعادة کحال الابتداء من غیر فرق فی صعوبة الدرک و غموض الفهم و دقة المسلک ـ و من هان علیه التصدیق باتّصال بعض المتصرّفات فی الابدان بعالم العقل البری‏ء عن السنوح و التجدد فلیسهل علیه الاذعان بانفصالها عن ذلک العالم و اتّصالها بالابدان و کلّ ما یصحح أحد الامرین من البدو و الاعادة یصحح الاخری... .[33]

صرف‏نظر از نقدهای ملّاصدرا، احتمالات و نقدهایی که پیش از این در مورد مبانی سایر ادلّه گفتیم (نظیر اشکال بی‏دلیل بودن استحاله مطلق تناسخ یا اشکال اختصاص استعداد به عالم مادّه) نیز بر این استدلال‏ها وارد هستند. امّا شاید نقدهای اختصاصی هم به هرکدام از این دلیل‏ها وارد باشند:

نقد اختصاصی دلیل هفتم: مثلاً درباره یکی از مبانی دلیل هفتم می‏توان این اشکال را مطرح کرد که کامل بودن نفس در حال تجرّد از بدن، ممکن است به این معنا باشد که نفس در حال تجرّد، امکان تحصیل کمال دیگری را ندارد؛ امّا با تعلّق به بدن، استعداد و امکان تکامل را پیدا می‏کند.

نقد اختصاصی دلیل هشتم: در مورد دلیل هشتم هم می‏توان گفت که مرجح و مخصص اینکه هر نفسی به بدن خاصی تعلّق می‏گیرد، ممکن است امری ذاتی باشد؛ به این بیان که هر نفسی، نوع منحصر به فردی باشد که تنها استعداد تعلّق به بدن خاصی را دارد.

 

دلیل نهم

شیخ اشراق در ادامه عبارات قبلی، دلیل دیگری هم اقامه کرده است:

حجّة اخری: هی انّ الانوار المدبّرة ان کانت قبل البدن، فنقول: ان کان منها ما لا یتصرّف أصلا، فلیس بمدبّر، و وجوده معطّل؛ و ان لم یکن منها ما لا یتصرّف، کان ضروریّا وقوع وقت وقع فیه الکلّ و ما بقی نور مدبّر؛ و کان الوقت قد وقع فی الازال، فکان ما بقی فی العالم نور مدبّر، و هو محال.[34]

این دلیل هم مانند استدلال قبلی به شکل قیاس استثنایی تقریر شده است:

مقدّمه اول. اگر نفوس پیش از بدن خلق شده باشند، یا بعضی از آنها بدون بدن خواهند ماند یا هریک بدنی خواهند یافت که در آن تصرّف کنند.

مقدّمه دوم. هر دو فرض تالی محال هستند:

الف) ممکن نیست که بعضی از نفوس بدون بدن بمانند و هرگز به هیچ بدنی تعلّق نگیرند؛ زیرا، در این صورت:

اولاً، تعطیل لازم می‏آید؛ زیرا نفس موجودی است که کارهایش را به واسطه بدن انجام می‏دهد و بدون بدن هیچ فعل و انفعال و اثری نخواهد داشت. و می‏دانیم که تعطیل از خداوند حکیم سرنمی‏زند و محال است.

ثانیا، خلف لازم می‏آید؛ زیرا، طبق فرض، سخن از نفس و مدبّر بدن است نه عقل و موجودی که هم از نظر ذات و هم از نظر فعل مجرّد است.

ب) محال است که همه نفوسْ صاحب بدن بشوند، چون در این صورت بدن‏هایی خواهیم داشت که بدون نفس و معطّل و عبث خواهند بود؛ زیرا:

از یک‏سو، تعداد بدن‏ها بی‏نهایت (لایقفی و تعاقبی) است؛ و از سوی دیگر، زمانی ـ که طبعا در ازل خواهد بود ـ خواهیم داشت که همه نفوس صاحب بدن شده‏اند؛ پس چون تناسخ محال است، و ممکن نیست که یک نفس دو یا چند بدن را به صورت طولی تدبیر کند، دیگر نفسی نخواهیم داشت که تدبیر بدن‏های جدید را بر عهده بگیرد.

مقدّمه سوم. وقتی تالی باطل باشد، مقدّم هم باطل است؛ و ثابت می‏شود که نفوس قبل از بدن نبوده‏اند.

نتیجه: نفوس حادث هستند.

 

بررسی دلیل نهم

این استدلال را از جهات مختلفی می‏توان مورد تردید قرار داد؛ امّا به نقل و بررسی دو اشکال از ملّاصدرا بسنده می‏کنیم.

اشکال اول. می‏توان شقّ نخست مقدّمه اول را پذیرفت و گفت: اگر نفس، قبل از بدن، به صورت نفس باشد و در بدنی تصرّف نکند، تعطیل لازم می‏آید؛ امّا قائلین به قدم نفس، قبل از بدن، وجودی عقلی و مفارقی را برای نفس قائل‏اند، نه وجود نفسی و تعلّقی.

در مورد این اشکال، دو نکته به ذهن می‏رسد:

الف) اشکال یادشده جدلی است و طبق مبانی سایر فلاسفه تبیین شده است که اضافه نفسیت را ذاتی نفس نمی‏دانند، بلکه ذاتی بودن این اضافه را منافی بقای نفس پس از بدن می‏دانند؛ مثلاً، ابن‏سینا می‏نویسد:

الفصل الرابع فی أن الانفس الانسانیة لا تفسد و لا تتناسخ: ... أن النفس لا تموت بموت البدن ... فإن کان تعلّق النفس بالبدن تعلّق المکافی‏ء فی الوجود، و ذلک أمر ذاتی له لا عارض، فکلّ واحد منهما مضاف الذات إلی صاحبه و لیس لا النفس و لا البدن بجوهر، لکنّهما جوهران.[35]

و إن کان ذلک أمرا عرضیا لا ذاتیا فإن فسد أحدهما، بطل العارض الاخر من الاضافة، و لم تفسد الذات بفساده من حیث هذا التعلّق.[36]

امّا بر اساس مبانی خود ملّاصدرا، اضافه نفسیت برای نفس، ذاتی است؛ و ممکن نیست که نفس پیش از تعلّق به بدن، عقل باشد و پس از تعلّق به بدن، نفس شود:

و هاهنا سر شریف یعلم به جواز اشتداد الجوهر فی جوهریته و استکمال الحقیقة الانسانیة فی هویته و ذاته ... نفسیة النفس لیست ... ممّا یجوز فیه فرض خلوه عن تلک الاضافة ... فإن نفسیة النفس نحو وجودها الخاص و لیس لماهیة النفس وجود آخر هی بحسبه لا تکون نفسا إلاّ بعد استکمالات و تحولات ذاتیة تقع لها فی ذاتها و جوهرها فتصیر حینئذ عقلاً فعّالا بعد ما کانت بالقوّة عقلا.

و البرهان علی أن نفسیة النفس فی ابتداء نشأتها لیست من العوارض اللاحقة بذاتها لازمة کانت أو مفارقة کالحرکة اللاحقة بالفلک أو کالابوة اللاحقة بذات الاب: أنه لو کانت کما زعمه الجمهور من الحکماء لزم کون النفس جوهرا متحصلا بالفعل من جملة الجواهر العقلیة المفارقة الذوات ثم سنح لها أمر ألجأها إلی التعلّق بالبدن و مفارقة عالم القدس و مزاولة العنصریات لکن التالی مستحیل لان ما بالذات لا یزول و الجوهر المفارق لا یسنح له شی‏ء لم یکن له فی ذاته إذ محل الحوادث المادّة الجسمانیة و ما یقترنها.

... فهذه الاضافة النفسیة لها [ای للنفس] إلی البدن مقومة لها [ای للنفس]... .[37]

با در نظر گرفتن این نکته، و با توجه به مطالبی که ملّاصدرا پس از اشکال به استدلال شیخ اشراق آورده است، و همچنین با عنایت به تعلیقه ملّاهادی سبزواری،[38] روشن می‏شود که بیان ملّاصدرا ناظر است به وجود نفوس در ضمن عقول (و علل و مبادی عالیه نفوس)؛ آن‏هم نه به نحو کثرت عددی، بلکه با وجودی برتر و اعلی و اشرف، که البته مطلبی حق است و مقتضای قاعده سنخیت شمرده می‏شود (یعنی اینکه معطی شی‏ء فاقد آن نمی‏شود) و با مبانی استوار حکمت متعالیه مطابق است.

امّا آیا واقعا شیخ اشراق منکر چنین وجودی برای نفوس بوده است؟ شاید چنین باشد و مبانی شیخ اشراق و اعتقاد او به اصالت ماهیت، امکان پذیرش و توجیه این مطلب حق را ندهد. ولی به هر حال، برهان شیخ اشراق درباره حدوث نفس مسلما برای انکار تقدّم نفوس بر بدن با همان وجود نفسی است که البته شیخ اشراق در این جهت با ملّاصدرا هم‏رأی است. دست‏کم، عبارت شیخ اشراق تاب چنین توجیهی را دارد. از این‏رو، به نظر می‏رسد که اشکال اول ملّاصدرا به این برهان روا نیست.[39]

ضمنا اینکه ملّاصدرا عقیده قائلین به قدم نفس را ناظر به چنین وجودی برای نفوس دانسته، ظاهرا نوعی توجیه و تأویل نظریات آنهاست و شواهد چندانی در میان مبانی و ظواهر سخنان و آرای آنها ندارد.

ب) چنان‏که ضمن بررسی دلیل ششم گفتیم، در هر حال (حتی اگر نفس قبل از بدن هم نفس باشد و وجود تعلّقی داشته باشد)، تعطیل (مطلق) لازم نمی‏آید؛ زیرا نفس تنها در برخی از کارهایش متکی و محتاج بدن است، نه در مطلق آنها.

اشکال دوم. می‏توان شقّ دوم مقدّمه اول را پذیرفت و گفت: اگر منظور از اینکه «زمانی خواهیم داشت که همه نفوس صاحب بدن شده‏اند» زمان محدود است، ملازمه درست نیست؛ و اگر منظور از آن وقت نامتناهی است (در زمانی نامتناهی،[40] هر نفسی صاحب بدنی خواهد شد)، ملازمه هست، ولی محذوری نیست.[41]

 

دلیل دهم

شیخ اشراق در ادامه سه استدلال قبلی خود می‏گوید:

طریق آخر: و اذا علمت لا نهایة الحوادث و استحالة النقل الی الناسوت، فلو کانت النفوس غیر حادثة، لکانت غیر متناهیة؛ فاستدعت جهات غیر متناهیة فی المفارقات، و هو محال.[42]

این استدلال را می‏توان این‏گونه تقریر کرد:

مقدّمه اول. اگر نفوس قبل از بدن موجود باشند، بی‏نهایت خواهند بود؛ زیرا:

اگر نفوس متناهی باشند، با توجه به اینکه تعداد بدن‏ها بی‏نهایت هستند، تناسخ پیش می‏آید؛ در حالی که تناسخ محال است.

مقدّمه دوم. با فرض عدم تناهی نفوس، بر اساس قاعدة الواحد، باید جهات غیرمتناهی در مبادی (قریب) نفوس یعنی عقول و مفارقات وجود داشته باشند.

مقدّمه سوم. جهات غیرمتناهی در عقول هم مستلزم وجود جهات متعدد (و غیرمتناهی) در واجب تعالی است.[43]

مقدّمه چهارم. جهات متعدد در واجب تعالی محال است؛ زیرا کثرت و ترکیب، منافی وجوب وجود شمرده می‏شود.

نتیجه: نفوس حادث هستند و پیش از بدن نبوده‏اند.

بررسی دلیل دهم

ملّاصدرا این دلیل را نیز برنمی‏تابد و می‏گوید: چنان‏که در نقد دلیل قبل هم گفتیم، وجود نفوس در عالم عقل (یعنی وجود نفوس پیش از بدن در ضمن وجود مبدأ عقلی آنها)، همانند وجود نفوس در عالم حس نیست تا متکثر و دارای ترتیب زمانی، وضعی و... باشند؛ لذا از بی‏نهایت بودن نفوس ـ به صورت واحد نه متکثر و متعدد ـ در عالم عقل، بیش از این لازم نمی‏آید که نفوس مبدئی عقلی (و فاعلی مجرّد و مفارق) داشته باشند که بی‏نهایت شدید باشد، نه اینکه نفوس بی‏نهایت مبدأ عقلی داشته باشند.

گذشته از اشکال ملّاصدرا، و نقدی که در ضمن بررسی دلیل نهم بر آن وارد کردیم، ممکن است موارد دیگری هم برای تشکیک و نقض این دلیل شیخ اشراق ذکر شود؛ مثلاً ممکن است استدلال یادشده را به بدن‏ها نقض کنند: آیا بدن‏های بی‏نهایت، مستدعی جهات بی‏نهایت در مبادی عالیه و در نتیجه در مبدأ اعلی نیستند؟ یا ممکن است گفته شود که این دلیل را به خود نفوس نقض می‏کنیم: بالاخره شما قائل به بدن‏های بی‏نهایت هستید، و برای هر بدن هم نفسی باید باشد؛ پس، در هر حال، نفوس بی‏نهایت خواهند بود و ... .

روشن است که این دو نقض وارد نیستند و فلسفه شیخ اشراق به راحتی می‏تواند به آنها پاسخ دهد، زیرا بدن‏ها و نفوسی که پس از بدن‏ها خلق می‏شوند، نامتناهی بالفعل نیستند؛ در حالی که اگر همه نفوس به همان صورت که نفس هستند، پیش از بدن، موجود باشند، بی‏نهایتِ بالفعل خواهند بود و بی‏نهایتِ بالفعل بودن آنها، «مستدعی جهات بی‏نهایتِ بالفعل در مبدأ عقلی است و... .»[44]

امّا اگر مبانی این استدلال را مورد نقد قرار دهیم، دفاع از دلیل یادشده به این سادگی نخواهد بود:

اولاً، می‏توان دوام فیض الهی و بی‏نهایت بودن بدن‏ها را پذیرفت، ولی نه به صورتی که شیخ اشراق و اکثر فیلسوفان مسلمان پذیرفته‏اند؛ مثلاً، می‏توان گفت: اگرچه فیض و فضل خداوند متعال بر بندگانش دائمی و متّصل می‏باشد،[45] امّا ممکن است مادّه دنیا قابلیت عمر بی‏نهایت را نداشته باشد. از این‏رو، خداوند قادر متعال، عوالم طولی و متعددی را به صورت بی‏نهایت تعاقبی خلق می‏کند و هر عالم، پس از قیام قیامت، جمع می‏گردد و عالم دیگری برپا می‏شود. یا مادّه، امکان عمر بی‏نهایت را دارد، ولی نظامات کیهانی و جرم خورشید و ماه و سایر اجرام سماوی، چنین قابلیتی را ندارند و هر از چندی قیامتی برپا می‏شود و دوباره عالمی دیگر و نظامی جدید ـ هرچند مشابه نظام قبلی[46] ـ و قیامتی دیگر و... .[47]

طبعا، این عوالمْ بی‏نهایت لایقفی خواهند بود؛ در نتیجه، تعداد بدن‏ها هم بی‏نهایت لایقفی خواهد بود. امّا در هر عالمی، تعداد بدن‏ها محدود خواهد بود. پس اگر تنها نفوس متعلّق به بدن‏های متناهی یک عالمْ پیش از بدن‏هایشان به وجود بیایند،[48] هرچند باز نامتناهی خواهند بود، امّا نامتناهی بالفعل نخواهند بود تا محذور تعدد جهات نامتناهی بالفعل در مبادی عالیه پیش بیاید؛ چنان‏که خود شیخ اشراق وجود بدن‏های بی‏نهایت را بدون محذور می‏داند و آن را می‏پذیرد.

ثانیا، از استدلال یادشده می‏توان اشکال مبنایی دیگری نیز گرفت و آن اینکه دلیل فوق مبتنی بر تباین وجودات است؛ چراکه تنها بر این اساس است که هر موجودی، جهتی جداگانه در مبدأ خود می‏طلبد. امّا اگر موجودات را بر اساس استوار حکمت متعالیه دارای حقیقتی واحد بدانیم، یک وجود واحد بسیط بی‏نهایت شدید، می‏تواند مبدأ بی‏نهایت وجود بشود:[49]

هکذا شأن کلّ تامّ الوجود، کامل الذات، شدید القوی. فکلّ ما هو اشرف وجودا و اشد بساطة و اکثر روحانیة و ارتفاعا من المواد الجسمانیة، فانّه اکثر جمعا للمعانی و الصفات، و اکثر افعالا و آثارا؛ حتی ان البسیط الحقیقی الّذی لیست فیه شائبة کثرة و نقص ـ لتقدّسه عن المواد و القوی الاستعدادیة و سایر الامکانات ـ یجب ان یکون ذاته بذاته کلّ الاشیاء، و وجوده فی نفسه مبدأ کلّ الموجودات، بل وجوده بعینه تمام الوجودات و کمالها و غایتها کما انه مبدأها و منشأها ... .[50]

شایان ذکر است که خود شیخ اشراق یک نور بسیط را مدبّر همه افراد یک نوع جسمانی می‏داند.[51]

 

دلیل یازدهم

ملّاصدرا از قول بعضی از فضلا، دلیلی به این صورت آورده است:

... لو تقدمت علی البدن لکان شی‏ء واحد مفارقا و مخالطا للمادة و محال أن یکون الشی‏ء الواحد مفارقا و مخالطا فمحال تقدم النفس علی البدن ... .[52]

این دلیل هم به صورت قیاس استثنایی بدین ترتیب تقریر می‏شود:

مقدّمه اول. اگر نفس پیش از بدن موجود باشد، پس از تعلّق به بدن، هم مجرّد خواهد بود و هم مادّی؛ زیرا:

از یک‏سو، قبل از بدن موجود بوده است، پس باید مجرّد باشد و از سوی دیگر، طبق فرض، اکنون متعلّق به بدن شده، پس مادّی است.

مقدّمه دوم. نفس نمی‏تواند همزمان هم مادّی باشد و هم مجرّد؛ چون این امر مستلزم اجتماع نقیضین است.

نتیجه: نفس حادث است و قبل از بدن موجود نبوده است.

 

بررسی دلیل یازدهم

به نظر می‏رسد که اشکالات این قول روشن‏تر از ایرادات سایر ادلّه باشند:[53]

اولاً، می‏توان این دلیل را به «حدوث نفس پس از بدن و بقای آن همراه بدن» نقض کرد: نفس از یک‏سو، ذاتا مجرّد است و از سوی دیگر، متعلّق به بدن ـ و متصرّف در آن ـ و به یک معنا، مادّی (و مخالط) است.

ثانیا، به صورت حلّی، می‏توان پاسخ داد که: نفس چه مقدّم بر بدن باشد و چه نباشد، ذاتا مجرّد است؛ از این‏رو، تعلّق نفس به بدنْ منافی تجرّد ذات نفس نیست و این مسئله موجب مادّی شدن ذات آن نمی‏شود. ناگفته نماند، ملّاصدرا ادلّه دیگری را نیز نقل می‏کند که به ردّ آنها می‏پردازد.[54]

 

نتیجه‏گیری

با توجه به اینکه عموم فلاسفه حدوث نفس قبل از بدن را مستلزم تناسخ می‏دانند، همه ادلّه فلاسفه بر بطلان مطلق تناسخ را می‏توان دلیلی از ایشان بر عدم تقدّم نفس بر بدن دانست.[55] برای رعایت اختصار، به ادلّه یادشده بسنده و از نقل و نقد ادلّه دیگر چشم‏پوشی کردیم.

تقریبا همه استدلال‏هایی که در این مقاله نقل کردیم مبتنی بر اصول و مبانی‏ای هستند که کم‏وبیش توسط خود فلاسفه ـ از جمله ملّاصدرا و شیخ اشراق ـ مورد نقد قرار گرفته‏اند و به نظر می‏رسد که هیچ‏کدام از آنها نمی‏توانند حدوث نفس را به صورت یقینی اثبات کنند.

روشن است که نقد ادلّه حدوث نفس، به ویژه با استقرای ناقص ما، به معنای بطلان قول به حدوث نفس نیست. از این‏رو، برای قبول تقدّم نفس بر بدن، باید به دنبال دلایل اثباتی باشیم؛ با این حال، ما در مقام بررسی و ارزیابی ادلّه نقلی و عقلی تقدّم نفس بر بدن نیستیم و فقط به ذکر این نکته اکتفا می‏کنیم که ادلّه نقلی در مورد «حدوث نفس پیش از بدن» ـ نه «همراه یا پس از بدن» و نه «قدیم بودن آن» ـ از لحاظ سند در حد تواتر (معنوی و یا اجمالی) هستند. پس اگرچه از لحاظ دلالتْ نص نیستند و تنها ظهور دارند، امّا ظاهرا دلیل محکمی برای صرف‏نظر از این ظواهر نقلی نداریم.

 

 

··· منابع

ـ ابن‏سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 2 (النفس)، تحقیق سعید زاید، قم، کتابخانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1404ق.

ـ ابن هروی، محمّدبن شریف نظام‏الدین احمد، انواریة (ترجمه و شرح حکمه‏الاشراق سهروردی)، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1363.

ـ رازی، فخر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چ دوم، 1411ق.

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومة، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملی، قم، ناب، 1416ق.

ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ دوم، 1375.

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، تفسیر المیزان، قم، انتشارات اسلامی، 1363.

ـ طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء، چ دوم، 1405ق.

ـ قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، 1384.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث، چ سوم، 1981م.

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفی، تهران، حکمت، 1375.

پی نوشت ها:

[2]* دانش‏پژوه دکترى فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینىره. دریافت: 30/11/87 ـ پذیرش: 12/2/88.

ahmadSaeidi67@Yahoo.com

 

[3] استاد مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى ره.

 

[4]ـ ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، تفسیر آیه 105 سوره مائده و آیه 19 سوره حشر.

[5]ـ پشتوانه شرع مقدّس اسلام، عقل یقینى است و تعارض بدوى عقل و نقل، در خصوص این دین مبین، در حکم تعارض بدوى دو حکم عقلىِ یقینى است که قابل التزام و پذیرش از سوى هیچ اندیشمندى نیست.

[6]ـ ملّاصدرا بحث‏هاى مفصّلى در این زمینه دارد؛ براى مثال، ر.ک: ملّاصدرا صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 8، ص 373ـ380.

[7]ـ محمّدبن شریف نظام‏الدین احمدبن هروى، انواریة ترجمه و شرح حکمه‏الاشراق سهروردى، ص 120.

[8]ـ نسبت دادن این قول به بیشتر متکلمان قدرى بعید به نظر مى‏رسد.

[9]ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 330 تعلیقه اول ملّاهادى سبزوارى. مى‏توان وجوه (یا احیانا اقوال) دیگرى را نیز مطرح کرد؛ مثلاً، بین نفوس، مى‏توان تفصیل قائل شد و برخى را قدیم و برخى دیگر را حادث دانست.

[10]ـ براى مثال، ر.ک: شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2، ص 201 / فخر رازى، المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، ج 2، ص 390 / نصیرالدین طوسى، تلخیص المحصل، ص 383 / ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 334.

[11]ـ ابن‏سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 2 النفس، مقاله پنجم، فصل سوم، ص 306ـ310.

 

[12]ـ در این حالت، به دلیل بطلان تناسخ، نفسْ بدن دیگرى هم نخواهد داشت و مجرّد تام خواهد بود.

[13]ـ ابن‏سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 2، مقاله پنجم، فصل سوم، ص 307 و 308. گفتنى است، ابن‏سینا این برهان را به عنوان عبارت دیگرى از برهان قبلى ذکر مى‏کند؛ امّا از آنجا که تکثر براهین به تکثر حدود وسط آنهاست، ما آن را به صورت برهان دوم ذکر کردیم.

[14]ـ «تشخص» با «تمایز» تفاوت دارد: تشخص امرى نفسى شمرده مى‏شود که مستلزم تمایز است که امرى نسبى است.

[15]ـ براى اینکه برهان به نتیجه موردنظر ابن‏سینا ـ یعنى حدوث نفس همراه بدن ـ ختم شود، دست‏کم باید یک مقدّمه دیگر هم ضمیمه کرد، نظیر اینکه «نفسْ بدون بدن، استعداد عروض هیچ عارضى را ندارد»؛ امّا بحث ما صرفا بر سر حدوث نفس است، نه کیفیت حدوث آن.

[16]ـ منظور عالم مادّه و احیانا نفوس متعلّق به مادّه است.

[17]ـ دلایل نقلى که ظهور بدوى در وحدت نوعى انسان‏ها دارند، صرف‏نظر از اینکه مبتلا به معارض هستند، کاملاً با اشتراک انسان‏ها در جنس واحد نیز سازگارند. براى مثال، آیه شریفه «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحى إِلَىَّ ... .» کهف: 110 / فصلت: 6 فقط مثلیت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را با دیگران در «بشر بودن» مى‏رساند؛ امّا، درباره اینکه بشر بودن «نوع متوسط» است یا «نوع‏الانواع»، سکوت مى‏کند (اجمال دارد).

[18]ـ ر.ک: شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2، ص 201 / نصیرالدین طوسى، تلخیص المحصل، ص 383.

[19]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 330 و 331.

[20]ـ این مقدّمه را مى‏توان این‏گونه بیان کرد: «در حکمت متعالیه، حرکت جوهرى نفس را اثبات کرده‏ایم؛ و حرکت نفس در بعضى از حالاتش نظیر غم و شادى و... نیز وجدانى است.»

[21]ـ «... سواء کان النقل حقّا أو باطلاً فانّ الحجج على طرفى النقیض فیه ضعیفة.» شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2، ص 229.

 

[22]ـ پیشتر، هنگام بررسى دو دلیل قبل، گفتیم که ممکن است همچون شیخ اشراق و محقّق طوسى، در وجود مادّه اولى، تشکیک کنیم.

[23]ـ در برزخ، بدن مادّى دیگرى هم نیست که تغییرات نفس را به واسطه آن توجیه کنیم.

[24]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 330 و 331.

[25]ـ احتمالاً ملّاصدرا این استدلال را، چون با مبانى دیگران هماهنگ است، نقل کرده است.

[26]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 331.

[27]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 332 و 373.

 

[28]ـ اگر نفس را قدیم بدانیم نه حادث پیش از بدن ـ که روى صحبت ملّاصدرا با طرفداران این نظر است.

[29]ـ برطبق ظواهر آیات و روایات، نفس پیش از بدن معطّل نبوده و در عالم ذر، خداى متعال را شناخته و تصدیق کرده است.

[30]ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2، ص 202 / ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 353.

[31]ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2، ص 202 / ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 353.

[32]ـ این نتیجه، منطقا، مقدّمه‏اى جداگانه مى‏طلبد؛ امّا به دلیل روشن بودن مطلب، از ذکر جداگانه این‏گونه مقدّمات صرف‏نظر کرده‏ایم.

[33]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 353ـ355.

[34]ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات شیخ‏اشراق، ج2، ص 202/ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة،ج8، ص 366.

[35]ـ این استدلال، به صورت قیاس شکل دوم، نتیجه مى‏دهد که «تعلّق نفس به بدن، ذاتى نیست.»

[36]ـ ابن‏سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 2 النفس، ص 202.

[37]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 11 و 12.

[38]ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 367 و 368.

[39]ـ شایان ذکر است که این نکته از نظر شارحان اسفار به دور نبوده است. (ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 371، تعلیقه اسماعیل بن المولى سمیع الاصفهانى). حتى مى‏توان گفت ملّاصدرا خود از این ادلّه براى انکار تقدّم نفس ـ از آن جهت که نفس است ـ استفاده کرده است (ر.ک: همان، ص 373).

[40]ـ منظور نامتناهى تعاقبى و لایقفى است، نه نامتناهى بالفعل.

[41]ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 366 و 367.

[42]ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2، ص 203 / ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 370.

[43]ـ این مقدّمه را با توجه به دیدگاه ملّاصدرا ذیل نظر افلاطون، و براى روشن شدن استحاله وجودِ جهاتِ بى‏نهایت در مبادى عقلى آوردیم ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 373.

[44]ـ ر.ک: همان.

[45]ـ چنان‏که در بعضى از دعاها، به خداوند چنین خطاب مى‏کنیم: «یا دائم الفضل على البریّة» ر.ک: شیخ عبّاس قمى، مفاتیح‏الجنان، ص 86، ذیل اعمال شب جمعه. همچنین، حاج ملّاهادى سبزوارى مى‏نویسد: «فالفیض منه دائم متّصل والمستفیض داثر و زائل» (ر.ک: محقّق سبزوارى، شرح المنظومة، ج 5، ص 212).

[46]ـ این فرضیه، غیر از نظریه «ادوار و اکوار» است؛ زیرا بسیارى از فلاسفه، عالم افلاک را ازلى و ابدى مى‏دانند و تنها در عالم کائنات و فاسدات و در مورد حوادث جزئى عالم عناصر، آن‏هم ظاهرا براى توجیه علم نفوس فلکى به حوادث بى‏نهایت، قائل به نظریه اکوار و ادوار شده‏اند ر.ک: شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 175 و 176. روشن است که مبانى طبیعى این‏گونه نظریات سست شده است و امروزه، دانش تجربى، عمر خورشید و ماه و سایر اجرام سماوى را محاسبه مى‏کند و به هیچ وجه ازلى بودن آنها را ـ به این صورتى که اکنون هستند ـ برنمى‏تابد.

[47]ـ «یَوْمَ نَطْوِى السَّماءَ کَطَىِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعیدُهُ وَعْدا عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلینَ» انبیاء: 104؛ در آن روز که آسمان را چون طومارى در هم مى‏پیچیم، (سپس) همان‏گونه که آفرینش را آغاز کردیم، آن را بازمى‏گردانیم؛ این وعده‏اى است بر ما، و قطعا آن را انجام خواهیم داد. «أَوَ لَمْ یَرَ الَّذینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقا فَفَتَقْناهُما ...» انبیاء: 30؛ آیا کافران ندیدند که آسمانها و زمین به هم پیوسته بودند، و ما آنها را از یکدیگر باز کردیم... .

[48]ـ براى اخذ میثاق یا هر غرض دیگرى که تنها خداوند متعال از آن آگاه است.

[49]ـ این اشکال شبیه نقدى است که از ملّاصدرا نقل کردیم؛ ولى کوشیده‏ایم آن را به صورتى تقریر کنیم که ایرادى به آن وارد نباشد.

[50]ـ ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى، ص 359.

[51]ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 371.

[52]ـ همان، ص 377.

[53]ـ ملّاصدرا مى‏گوید: ما این استدلال را نمى‏پذیریم؛ امّا نه به علّت اشکالاتى که شیخ اشراق و بعضى دیگر از اهل علم به آن وارد کرده‏اند. ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 377

[54]ـ براى مثال، ر.ک: همان، ص 340 و 341 (در اینجا، ملّاصدرا حجّتى را از ابوالبرکات نقل و نقد مى‏کند).

[55]ـ اساسا، بسیارى از فلاسفه و متکلمان بحث خود را در مورد «حدوث نفس» ذیل بحث از «تناسخ» مطرح کرده‏اند.