معرفت فلسفی

مقدّمه

در طول تاریخ فلسفه غرب، فیلسوفان بسیاری ظهور کرده‏اند و اندیشه‏های فلسفی گوناگونی به جا گذارده‏اند. در میان این اندیشه‏های فلسفی، اختلاف و تعارض کم نیست؛ در یک سو، فیلسوفی را مى‏بینیم که به مطلبی قایل است و به شدت از آن دفاع مى‏کند، و در سوی دیگر، فیلسوفی دیگر را که دقیقا همان مطلب را انکار مى‏کند و به شدت آن را رد مى‏نماید. اگر چنین مباحثی در زمره امور اعتباری و بسته به ذوق و احساس مى‏بودند چندان جای تعجب نداشت و وجود اختلاف و تعارض امری طبیعی و عادی مى‏نمود، ولی اگر بپذیریم که قوام هر اندیشه فلسفی به عقل است390 و اصولاً فلسفه‏ورزی را همان عقل‏ورزی بدانیم، در این صورت، با این مسئله پیچیده مواجه خواهیم شد که آیا مى‏توان همه آنچه را امروزه تحت عنوان «اندیشه‏های فلسفی» شناخته مى‏شود، مطالب عقلی دانست، یا آنکه باید این اندیشه‏ها را آمیخته‏ای از عقل و ناعقل شمرد؟ به تعبیر دیگر، با توجه به اختلاف‏های عمیقی که در اندیشه‏های فلسفی وجود دارند، در اندیشه فیلسوفان غربی، عقل از چه جایگاهی برخوردار است؟ به دیگر سخن، میزان عقلانیت در این فلسفه‏ها چقدر است؟ با توجه به اینکه بسیاری بر این باورند که دکارت نقطه عطفی در سیر تاریخ فلسفه غرب محسوب مى‏شود، به گونه‏ای که فلسفه‏های پس از او با عنوان «فلسفه جدید» از فلسفه‏های پیش از او متمایز مى‏گردند،391 بنابراین، بجاست در بررسی عقلانیت، نقطه عطفِ فلسفه غرب را موضوع این نوشتار قرار دهیم. از این‏رو، در ادامه به بررسی میزان عقلانیت در فلسفه دکارت392 خواهیم پرداخت.

مفهوم‏شناسی «عقلانیت»

برای آنکه در ادامه از هر گونه مغلطه، اشتباه و سوء تفاهم بر کنار بمانیم، لازم است پیش از ورود به بحث، مراد خود را از «عقلانیت» به خوبی بیان کنیم. امروزه اصطلاح «rationality» در متون علمی و تخصصی زیاد به کار مى‏رود و مترجمان برای این اصطلاح، معادل‏هایی همچون عُقلایی، خردمندی، خردپسندی، خردگرایی، تعقّل، معقولیت، ارجحیت عقل، عقلْ بنیادی، خردپذیری، خردمندگی، و همچنین عقلانیت به کار مى‏برند393 و البته جاافتاده‏ترین معادل همان واژه «عقلانیت» است. با جست‏وجو در میان متون گوناگون، مى‏توان دستِ کم هفت معنا برای این اصطلاح به دست آورد:

الف. عقلانى‏کردن:394 این مفهوم در جامعه‏شناسی جدید توسط ماکس وبر رونق یافت. وی آن راهنگام تشریح سازمان‏های اداری به کار مى‏برد. او ملاحظه مى‏کرد که کاربرد شیوه عقلانی همواره در جهت هدف‏های عقلانی نیست (مانند کشتن میلیون‏ها نفر توسط نازى‏ها)، و یا آنکه بازعقلانى‏کردن شیوه عمل همواره در جهت هدف‏های مادی صورت نمى‏پذیرد (مانند تنظیم سازمان درونی کلیسا بر حسب شیوه‏های عقلانی)؛ اما در جامعه‏شناسی، این مفهوم به معنای کاربرد معیارهای منطقی، عینی و غیرشخصی در تنظیم روابط در داخل سازمان‏های جدید است. همچنین عقلانی کردن در نظام تولید زنجیره‏ای و یا توزیع کالاها در جهت ارتقای کارایی به کار مى‏آید.395 به طور خلاصه، مى‏توان گفت: مفهومِ «rationality» در علوم اجتماعی، از ماده «ratio» به معنای «عقلِ محاسبه‏گر» اشتقاق یافته است و انسان عقلانی برای رسیدن به مقصودی در یک محیط تعریف شده با کمترین هزینه، بیشترین نتیجه را به دست مى‏آورد. این معنا از عقلانیت بیشتر ناظر به روشی برای تعامل اجتماعی است.

ب. توجیه:396 اصطلاح «عقلانیت» در حوزه معرفت‏شناسی نیز کاربردهای گوناگونی دارد که طبقیکی از این کاربردها، مراد از «عقلانیت» همان «توجیه» است و این دو اصطلاح به صورت مترادف به کار مى‏روند. برای مثال، وقتی گفته مى‏شود «معیارِ عقلانیتِ باورِ به سرخ بودنِ گلِ روی میز چیست؟» منظور این است که چه توجیهی برای این باور وجود دارد؟

ج. عقلانیت ارسطویی:397 باز در معرفت‏شناسی و طبق کاربرد دیگر، «عقلانیت» به معنای «نُطق»است. این کاربرد، که ریشه در تلقّی ارسطو از انسان به منزله «حیوان ناطق» دارد، به این معناست که چه باورهایی برای انسان به منزله حیوان ناطق، عقلانی هستند؟398

د. کارکرد مناسب:399 در کاربرد دیگری که در معرفت‏شناسی به چشم مى‏خورد، «عقلانیت» بهمعنای شیوه‏ای است که انسان عاقلی که حسب فرضْ قوای عقلانی او به درستی کار مى‏کنند، از آن طریق باورهایی به دست مى‏آورد. تفاوت معنای چهارم با معنای سوم، در این است که در معنای سوم همواره این احتمال وجود دارد که انسانی که به منزله حیوان ناطق است، در مواردی به دلیل عدم استفاده درست از قوّه عاقله خود، به باور نادرستی رهنمون گردد، در حالی که در معنای چهارم، درستی استفاده از قوّه عاقله مفروض گرفته شده است.400

ه . ابلاغات عقلی:401 معنای پنجم عقلانیت هم به قلمرو معرفت‏شناسی مربوط مى‏گردد. این معنا،که با معنای سوم قرابت دارد، وصف قضیه است و عقلانیت یک قضیه به این است که در زمره احکام عقلی قرار گیرد؛ همان احکامی که عقل آنها را اظهار مى‏دارد. این دسته از احکام یا بدیهی اولیه هستند یا نتیجه بدیهی احکام بدیهی مذکور هستند.402

و. ابزاری ـ غایی:403 «عقلانیت» در معنای ششم، به این مفهوم است که انسان اهداف ویژه‏ای درنظر داشته باشد و کارهای خود را متناسب با آن اهداف انجام دهد. در واقع، این معنای عقلانیت به عنوان وصفی برای کارها و رفتار انسان به کار مى‏رود و ارتباط آن با مباحث معرفت‏شناسی تنها بر این اساس قابل توجیه خواهد بود که باور کردن به گزاره نیز خودْ نوعی کار است.404

ز. معقول بودن: «عقلانیت» علاوه بر شش معنای پیش‏گفته، معنای هفتمی نیز دارد که در این نوشتار مورد نظر است. طبق این معنا، مراد از «عقلانیت» معقول بودن و استفاده از عقل در یک نظام فکری یا مکتب فلسفی است و منظور از این پرسش که این دیدگاه فلسفی تا چه حد معقول است، این است که در آن دیدگاه فلسفی تا چه میزان به عقل بها داده شده و در محتوای آن تا چه حد عقل به کار رفته است؟405

ملاک عقلانیت

برای تشخیص میزان عقلانیتِ یک نظام فلسفی، لازم است مفهوم «عقلانیت» را بر محتوای آن نظام تطبیق406 کنیم تا دریابیم که محتوای مذکور تا چه حد با این مفهوم هماهنگ است. برای این کار، بهترین راه آن است که ابتدا ملاکی برای عقلانیت به دست دهیم و طبق این ملاک، درباره آن نظام فلسفی داوری کنیم. ملاک مورد نظر ما در اینجا آن است که نخست محتوای نظام فلسفی را به دو قلمرو «معرفت‏شناسی» (و به تعبیر دقیق‏تر، قوّه شناسایی یا منابع معرفت) و «هستى‏شناسی» (و به تعبیر دقیق‏تر، متعلّق شناسایی یا اعیان موجودات) تقسیم مى‏کنیم، سپس بررسی مى‏نماییم که آیا نظام مذکور در زمینه معرفت‏شناسی برای مفاهیم عقلی اعتباری قایل است؟ و اگر اعتبار چنین مفاهیمی را پذیرفته، تا چه حد برای ادراک عقلی اهمیت و اعتبار قایل است؟ در قلمرو هستى‏شناسی نیز به این مسئله مى‏پردازیم که آیا نظام مذکور اصولاً چیزی به عنوان موجود عقلی و مجرّد مى‏پذیرد یا نه؟ و در صورتی که به چنین موجوداتی قایل است، در نظام هستى‏شناختی خود، چه جایگاهی برای آنها در نظر گرفته است؟ همچنین در این تحقیق، به عنوان یک اصل، زمانی ادراک عقلی معنا مى‏یابد که بر اساس چنین ادراکی، اشیای معقولی وجود داشته باشند. به عبارت دیگر، معنا ندارد که در یک نظام فلسفی، ادراکی عقلی و معتبر شناخته شود، ولی به وجود هیچ امر معقولی اذعان نشود.

حال مطالب این نوشتار را در سه محور بیان خواهیم کرد: ابتدا گزارش دیدگاه دکارت، سپس تحلیل دیدگاه وی و در ادامه، بررسی دیدگاه دکارت از نظر میزان عقلانیّتِ آن. پیش از ورود به بحث، لازم است خاطر نشان سازیم که دکارت ـ همان‏گونه که خودش و بسیاری از نویسندگان اذعان کرده‏اند 407 در اندیشه فلسفی خود، در پی «نظام‏سازی»408 بر آمده و درصدد بوده استتا اندیشه‏های خود را در قالب یک نظام فلسفی بر باورهای قطعی و تردید ناپذیر مبتنی سازد. از این روست که در این نوشتار، هم در باب معرفت‏شناسی و هم در زمینه هستى‏شناسی از نظام دکارتی سخن به میان آمده است.

گزارش نظامِ فلسفی دکارت

اگرچه در طول تاریخ فلسفه مطالب مربوط به معرفت‏شناسی ارتباط تنگاتنگی با هستى‏شناسی داشته و در ضمن مطالب مربوط به هستى‏شناسی مطرح مى‏شده است، ولی ما با توجه به اینکه در فلسفه جدید، مباحث معرفت‏شناسی تا حدّی از استقلال برخوردار گردیده و در کنار مباحث هستى‏شناسی، فلسفه اخلاق و مانند آن مطرح مى‏شوند، این دو قلمرو را از یکدیگر متمایز مى‏کنیم. از این‏رو، بجاست در گزارش دیدگاه دکارت نیز از این تفکیک پیروی کنیم.

1. نظام معرفت‏شناختی

برای گزارش نظام معرفت‏شناختی دکارت، با تمرکز بر کتاب تأمّلات تلاش خواهیم کرد اصول دیدگاه او را به روش تحلیلی تقریر کنیم. کتاب تأمّلات مشتمل بر شش تأمّل است که از «شک فراگیر» آغاز مى‏شود و به «تأسیس نظام معرفت‏شناختی و هستى‏شناختی» ختم مى‏گردد. دکارت در تأمّل نخست، ابتدا مجموعه گزاره‏ها را به سه دسته تقسیم مى‏کند: بدیهی البطلان، قطعی و تردید ناپذیر، و تردیدپذیر. به نظر او، همان‏گونه که باید از باور گزاره‏های بدیهی البطلان اجتناب کرد، لازم است از گزاره‏هایی که کاملاً قطعی و تردیدناپذیر نیستند، نیز اجتناب کرد. از این‏رو، کمترین احتمال شک کافی است تا از این‏گونه باورها دست بکشیم. این سخن نقطه آغاز تأمّل اول است. در ادامه، او تلاش کرده است تا این «کمترین احتمال شک» را در همه باورهای خود نشان دهد. خوب است بدانیم که اساس اندیشه دکارت را «مبناگروی» شکل مى‏دهد؛ زیرا مى‏گوید: با توجه به اینکه تردید و ردّ باورهای پایه موجب تخریب بقیه بنا مى‏شود،409 به سراغپایه‏اى‏ترین باورها مى‏رویم. او بحث خود را از باور به این گزاره که «همه ادراکات من، خواه حسّی و خواه عقلی، معتبرند» آغاز مى‏کند و به تدریج، به نقیض آن مى‏رسد.

و اینک توضیح این سیر فکری: به نظر وی، یکی از پایه‏اى‏ترین باورها باور به اعتبار ادراک حسّی است؛ زیرا قطعى‏ترین و صحیح‏ترین باورها باورهایی هستند که از طریق حس به دست آورده‏ایم. بنابراین، یکی از گزاره‏های پایه در نظر دکارت این گزاره است که «ادراک حسّی معتبر است.» مراد دکارت از «اعتبار»، صحّت و قطعیت است. مراد از صحّت همان «صدق» است و منظور از صدق مطابقت با واقع. این نکته از مثالی که او مطرح کرده است به خوبی استفاده مى‏شود. البته نباید از نظر دور داشت که او این گزاره را با قید کلّیت، در نظر مى‏گیرد که عبارت است از: «همه ادراکات حسّی معتبرند.» او برای ردّ این گزاره کلی، بر اساس اینکه نقیض موجبه کلیه سالبه جزئیه است، به این گزاره متوسّل مى‏شود:

(1) «گاهی ادارک حسّی معتبر نیست.»

دلیل اعتبار این موجبه جزئیه چیست؟ به عبارت دیگر، بر چه اساسی این گزاره دارای صحّت و قطعیت است؟ پاسخ دکارت این است که گاهی دریافته‏ام که همین حواس مرا فریب داده‏اند. برای مثال، چوب راستی را که در آب فرو رفته است، شکسته مى‏بینم، اما وقتی آن را از آب خارج مى‏کنم، راست مى‏بینم. همچنین وقتی آن را با دست خود لمس مى‏کنم اثری از شکستگی در آن احساس نمى‏کنم. بنابراین، یا باید گزارش شکسته بودن چوب نادرست باشد یا گزارش راست بودن آن، و در هر حال، خطایی در ادراک حسّی من رخ داده است. حال با توجه به اینکه «چنین نیست که ادراک حسّی همواره معتبر باشد» و از سوی دیگر، ما وسیله‏ای در اختیار نداریم تا به درستی نشان دهیم که ادارک حسّی در چه مواردی معتبر است و در چه مواردی نامعتبر، پس در مواجهه با هر مورد از ادراک حسّی، همواره این احتمال وجود دارد که ادارک مذکور نامعتبر باشد. بنابراین، نمى‏توان به ادراک حسّی اعتماد کرد. از این‏رو، هر گونه ادراکی نیز که مبتنی بر ادراک حسّی باشد، اعتبار خود را از دست خواهد داد.

در ادامه، دکارت در مقام تضعیف اشکال برمى‏آید و نشان مى‏دهد که ادراک حسّی دست‏کم در برخی موارد، معتبر است. از این‏رو، مى‏توان در برخی موارد، بدان اعتماد کرد. توضیح آنکه باید توجه داشت که سالبه جزئیه موجب مى‏گردد تا کلّیت قضیه موجبه کلیه مخدوش گردد، نه آنکه آن را تبدیل به سالبه کلّیه سازد مبنی بر اینکه «هیچ ادراک حسّی معتبر نیست.» پس تا اینجا دو گزاره داریم: «گاهی ادارک حسّی معتبر نیست» و «گاهی ادراک حسّی معتبر است.» دلیل ما بر صحّت گزاره دوم، این است که گاهی برخی ادارک‏های حسّی چنان روشن هستند که جای تردیدی در آنها باقی نمى‏ماند. برای مثال، وقتی سیبی در دست خود دارم، هم سیب را با چشمان خود مى‏بینم و هم لامسه من گزارش چشم را تأیید مى‏کند و هم مى‏توانم بوی سیب را احساس کنم. بنابراین، دلیلی وجود ندارد که در ادراک حسّی خود، نسبت به سیب تردید کنم. از این‏رو، هر گونه باوری که مبتنی بر این قسم از ادراکات حسّی باشد نیز معتبر خواهد بود. ولی گویی دکارت با خود عهد کرده است اعتبار هر گونه ادراک حسّی را از میان ببرد. از این‏رو، شبهه دیگری را پیش مى‏کشد تا به این نتیجه برسد:

(2) «هیچ ادراک حسّی معتبر نیست.»

دکارت برای این کار، به پدیده «خواب» متوسّل مى‏شود. بسیار اتفاق افتاده است که هنگام خواب، خود را در باغ میوه دیده‏ام و اتفاقا از یک درخت، سیبی چیده و آن سیب را چنان در دست گرفته‏ام که هم با چشمان خود دیده‏ام و هم لامسه من آنچه را دیده‏ام تأیید کرده و حتی در مواردی بوی آن را نیز استشمام کرده‏ام، ولی به ناگاه، با بانگ خروسی از خواب برخاسته‏ام و هر چه را دیده بودم چیزی جز یک رؤای شیرین نیافته‏ام. به عبارت دیگر، به رغم آنکه همه حواسّ من تأیید مى‏کردند که «من سیبی در دست دارم»، ولی هویدا گشت که من در خواب بوده‏ام و در واقع، «من سیبی در دست نداشته‏ام.» از این‏رو، نمى‏توان به صرف هماهنگی حواس، نتیجه گرفت که ادراک حسّی معتبر است. شاید در اینجا به نظر برسد که برای اعتماد به ادراک حسّی، همچنان راه باز است؛ زیرا مى‏توان این قید را افزود که ادراک حسّی در صورت هماهنگی حواسّ، معتبر است، مگر آنکه مشخص گردد در خواب بوده‏ام. بنابراین، همچنان مى‏توان مدعی شد که «گاهی ادراک حسّی معتبر است» و در این‏گونه موارد، باورهایی را که مبتنی بر این دسته از ادراکات حسّی هستند، معتبر بدانیم. ولی دکارت پاسخ مى‏دهد که در این زمینه، مشکلی کوچک ولی پر اهمیت وجود دارد: از کجا بدانم که چه زمانی در خواب هستم و چه زمان در خواب نیستم؟ حتی از کجا معلوم که اکنون در خواب نباشم و روزگاری سر از خواب بردارم و دریابم که هر چه ادراک معتبر مى‏پنداشتم یکسره پندار نادرست بوده است؟ زیرا هیچ معیاری برای بازشناسی حالت خواب از حالت بیداری در دست نداریم. بنابراین، درباره هر مصداقِ ادراکات حسّی، همواره این احتمال وجود دارد که من در خواب بوده‏ام و آنچه را ادارک حسّی مى‏پنداشته‏ام با واقع مطابق نبوده است.

در ادامه، دکارت تلاش مى‏کند به دفاع از معرفت بپردازد و شبهه «خواب» را کمی به عقب براند. او برای این کار، ضمن پذیرفتن این احتمال که ممکن است که ما همگی در حالت خواب باشیم و روزی از خواب برخیزیم، معتقد است: حتی احتمال در خواب بودن هم دلیلی نمى‏شود که دست از این باور برداریم که «برخی از ادراک‏های حسّی ما معتبرند»؛ زیرا همچنان برخی از باورها وجود دارند که میان خواب و بیداری مشترکند و شبهه «خواب» نمى‏تواند در اعتبار آنها خللی ایجاد کند. اما کدام باورها هستند که میان خواب و بیداری مشترکند؟ دکارت برای پاسخ به این پرسش، معتقد است:

(3) «تنها ادراکات حسّی مرکّب معتبر نیستند.»

او در توضیح این مطلب، مى‏گوید: محتوای خواب انسان ساخته قوّه مخیّله او است و این قوّه هیچ‏گاه قادر نیست شیئی کاملاً بدیع بیافریند، بلکه تنها قادر است از راه ترکیب صورت‏های بسیط‏تر، صورت‏های مرکّب پدید آورد. بنابراین، همیشه صورت‏های بسیطی وجود دارند که چه ما در حالت خواب آنها را درک کنیم یا در حال بیداری، اموری واقعی هستند.410 حتی اگر کسی ادعا کند که قوّه مخیّله مى‏تواند صورت‏هایی بسیط بیافریند، خواهیم گفت: باز عناصری وجود دارند که فراتر از قوّه مخیّله هستند و امور واقعی محسوب مى‏شوند و حالت بیداری یا حالت خواب نمى‏تواند خللی در ادراک ما نسبت به آنها ایجاد کند، و این دست باورها همواره معتبرند.411 برای مثال، رنگ‏هایی که قوّه مخیّله در رنگ‏آمیزی تصویرها ـ که اساس صورت‏هایی هستند که مشاهده مى‏کنیم ـ به کار مى‏گیرد، از آن جمله است. در ادامه، دکارت با فرض اینکه ممکن است حتی همین رنگ‏ها، که آنها را اموری واقعی مى‏پنداریم، اموری پنداری و حاصل خواب و رؤا باشند، از واقعی دانستن آنها دست مى‏شوید و مى‏پذیرد:

(4) «هیچ ادراک حسّی، خواه بسیط و خواه مرکّب، معتبر نیست.»

اما او تنها به واقعی بودن اموری کلی مانند اصل طبیعت و امتداد آن بسنده مى‏کند تا شاید بتواند همچنان اعتبار برخی باورها را در مقابل شبهه «خواب» حفظ کند. در مرحله بعد، دکارت برای آنکه به تکیه‏گاه محکمی اعتماد کند، از ادعای واقعی بودن اصل «طبیعت» و امتداد آن هم منصرف مى‏شود و مى‏گوید:

(5) «علاوه بر ادراکات حسّی، ادراکات عقلی، که بسیار بسیط نباشند، نیز معتبر نیستند.»

او به بیان این مطلب اکتفا مى‏کند که حساب، هندسه و علوم دیگر، که بسیار بسیطند، اموری واقعا قطعی و تردیدناپذیرند. برای مثال 5=2+3، چه من در خواب باشم، چه در بیداری. اما گویی تقدیر چنین است که دکارت در راه تردید و شکّاکیت همچنان به پیش رود. او ضمن مطرح کردن احتمال وجود خدای فریب‏کار، به این نتیجه مى‏رسد:

(6) «علاوه بر ادراکات حسّی، ادراکات عقلی، خواه بسیار بسیط باشند، خواه بسیار بسیط نباشند، معتبر نیستند.»

توضیح آنکه اعتقاد به وجود خداوندِ قادرِ مطلق، که جهان را به گونه‏ای دیگر آفریده باشد، ولی مرا به گونه‏ای آفریده که هرگاه ـ برای مثال ـ چشم خود را مى‏گشایم زمین و آسمان را واقعی مى‏یابم، هر گاه دو را با سه جمع مى‏کنم نتیجه آن پنج مى‏شود و...، در حالی که واقع امر به گونه‏ای دیگر است، کافی است تا اعتبار باورهای بسیار بسیط عقلی را نیز زایل سازد. به عبارت دیگر، در چنین صورتی، حتی آن دسته از باورهای عقلی بسیار بسیط، که آنها را قطعى‏ترین و تردید ناپذیرترین باورها مى‏پنداشتم، چیزی نخواهند بود جز مقتضای نحوه آفرینش من که لزوماً مطابق نحوه واقع خارجی نیست. اگر کسی بخواهد از اعتبار باورهای عقلی بسیار بسیط به این نحو دفاع کند که درست است که خدا قادر مطلق است و مى‏تواند مرا و دستگاه ادراکی ـ از جمله قوّه عاقله‏ام ـ را هرگونه خواست بیافریند، ولی نباید از نظر دور داشت که خداوند در عین آنکه قادر مطلق است، خیرخواه مطلق هم هست. صفت «خیرخواه مطلق بودن» مانع آن است که خداوند به فریب‏کاری بپردازد. بنابراین، خدای فریب‏کاری وجود ندارد و دست‏کم باورهای عقلی بسیار بسیط ما همچنان معتبر خواهند بود. نتیجه آنکه طبق این نگرش، مى‏توان خیرخواه مطلق بودن خداوند را ضامنی به شمار آورد بر اینکه چنین نیست که ما همواره فریفته شویم. به نظر دکارت، این سخن نادرست است؛ زیرا اگر درست مى‏بود، مى‏بایست خداوند ما را چنان مى‏آفرید که هیچ‏گاه فریب نخوریم؛ زیرا اینکه در برخی موارد فریفته شویم نیز با خیرخواه مطلق بودن خداوند منافات دارد؛ همان‏گونه که همواره فریفته شدن ما با خیرخواه مطلق‏بودن خدا منافات دارد، در حالی که مى‏دانیم دستگاه ادراکی ما در مواردی دچار فریب و نیرنگ مى‏شود. از این‏رو، اگر خداوند را قادر مطلق مى‏دانیم پس فریفته شدن خود را لاجرم باید به او نسبت دهیم، و اگر او را قادر مطلق نمى‏دانیم پس هر چه قدرت خداوند را محدودتر در نظر بگیریم بار مسئولیت خطاها و فریفته شدن ما متوجه نقص خود ما خواهد بود. افزون بر این، عده زیادی اصولاً وجود خداوند را نمى‏پذیرند. در این صورت، نمى‏توان از خداوند به عنوان تضمینی برای باورهای خود استفاده کنیم. خلاصه آنکه چاره‏ای نیست جز آنکه بپذیریم: «علاوه بر ادراکات حسّی، ادراکات عقلی، خواه بسیار بسیط باشند، خواه بسیار بسیط نباشند، معتبر نیستند.»

دکارت معتقد است که آنچه تاکنون درباره ارزیابی باورهای خود انجام داده، کاری آگاهانه بوده که بر اساس اراده صورت گرفته است، ولی صرف اینکه من اراده کرده باشم که به گزاره‏های درست باور کنم، کافی نیست؛ زیرا این احتمال وجود دارد که باورهای نادرستی که در گذشته داشته‏ام، به دلیل اُنسِ ذهنی که در گذشته با آنها داشته‏ام، بر خلاف میل و اراده‏ام وارد مجموعه باورهایم گردند. بنابراین، هنوز این احتمال وجود دارد که بکلی از دام باورهای نادرست رها نشده باشم. بنابراین، برای به پایان رساندن سیر شکّاکیت، به یک گام دیگر نیاز دارم. اینجاست که دکارت پای «دیو شریر» را به میان مى‏کشد و این احتمال را مطرح مى‏سازد که چه بسا دیو شریری وجود داشته باشد که تمام توان خود را به کار بسته باشد تا باورهایی را به عنوان باورهای درست به من القا کند. پس بهتر است همه باورهای خود را، حتی آن دسته از باورها را که درست مى‏پندارم، به کناری نهم و از نو در تکاپوی تحصیل معرفت درست برآیم. بنابراین:

(7) «هیچ‏یک از باورهایم، حتی آنها که درست مى‏پندارم، معتبر نیستند.»

آنچه تاکنون به تفصیل بیان شد، ورود دکارت به وادی شکّ مطلق و فراگیر بود که چکیده دیدگاه وی در تأمّل اول از تأمّلات شش‏گانه بود. در تأمّل دوم، دکارت درصدد تحصیل معرفت درست برمى‏آید. او برای بنا نهادن سنگ بنای معرفت، به سراغ «دیو شریر» مى‏رود و استدلال مى‏کند که دیو شریر هرقدر هم که فریب‏کار باشد، نمى‏تواند مرا فریب دهد که در همان حال که باور دارم وجود دارم، فریفته گردم و گمان کنم که وجود ندارم. بنابراین، تردیدی باقی نمى‏ماند که من هر چه باشم، هستم. برای آنکه خللی در درستی این گزاره، که «من وجود دارم»، واقع نشود، از چیستی «من» سخنی به میان نمى‏آورم؛ زیرا بررسی چیستی «من» بسیار دشوار است. بنابراین، به نخستین معرفت قطعی و تردیدناپذیر دست مى‏یابم:

(8) «من هستم.»

در ادامه، او تلاش مى‏کند با بررسی اموری که ممکن است درباره چیستی «من» به ذهن آیند، پی ببرد که کدام‏یک از این امور مى‏تواند حقیقت «من» را بیان کند. او برای این کار، از روش «سبر و تقسیم» استفاده مى‏کند. طبق این روش، در پاسخ به یک پرسش، ابتدا فهرستی از گزینه‏ها تهیه مى‏شود و در ادامه، با بررسی یک یک این امور و ردّ گزینه‏های نادرست، در نهایت به پاسخ صحیح مى‏رسد. دکارت برای تبیین چیستی «من»، پنج فرض مطرح و بررسی مى‏کند؛ نخستین فرض این است که در پاسخ اینکه «من» چیست؟ گفته شود:

a) انسان.

این پاسخ به تنهایی کافی نیست؛ زیرا بى‏درنگ این پرسش مطرح مى‏شود که «انسان» چیست؟ مشهورترین پاسخی که در این زمینه مطرح شده، این است که انسان «حیوان ناطق» است. بدین‏سان، مشکل دو چندان مى‏شود. تاکنون تنها در پی آن بودیم که دریابیم انسان چیست؛ حال، هم باید بررسی کنیم که «حیوان» چیست و هم تحقیق کنیم که «ناطق» چیست. دکارت با گفتن «بدین‏سان، از یک سؤال واحد، به بى‏نهایت سؤال‏های دشوارتر دیگری مى‏افتیم و من نمى‏خواهم این وقت کم و فرصت باقى‏مانده را در تلاش برای تبیین این قبیل موشکافى‏ها ضایع کنم»، از پى‏گیری گزینه اول منصرف مى‏شود و بررسی گزینه دوم را اختیار مى‏کند. طبق گزینه دوم، در پاسخ به این سؤال که «من» کیست، گفته مى‏شود:

b) چیزی که واجد صورت و دست‏ها و بازوها و. .. است.

این امور مرکّب از گوشت و استخوان است و به صورت یک جسم نمودار مى‏شود که «بدن» نام دارد. ولی «جسم» چیست؟ هر چیزی است که:

b/1) بتوان آن را به شکل معیّنی تعریف کرد.

b/2) بتواند در مکانی بگنجد.

b/3) فضایی را اشغال کند، به گونه‏ای که هر جسم دیگری را از آن فضا طرد کند.

b/4) با یکی از قوای لامسه، بینایی، شنوایی، چشایی، و بویایی احساس شود.

b/5) بتواند به وسیله محرّک خارجی حرکت کند.

b/6) فاقد احساس و تفکّر باشد.

حال با دقت در این اوصاف، در مى‏یابم که «من» واجد هیچ‏یک از این اوصاف نیست. از این‏رو، بدون آنکه وقت خود را صرف بررسی یک یک این اوصاف کنیم، سراغ گزینه سوم مى‏رویم: «من» کیست؟

c) آنچه راه مى‏رود و غذا مى‏خورد.

با توجه به اینکه راه رفتن و غذا خوردن منوط به داشتن بدن است و داشتن بدن مستلزم داشتن جسم است که جسم خودْ مساوی است باb/6 + b/5 + b/4 + b/3 + b/2 + b/1، بنابراین، مى‏توان پی برد که «من» نمى‏تواند «آنچه راه مى‏رود و غذا مى‏خورد» باشد. پس به سراغ گزینه چهارم مى‏رویم.

d) آنچه احساس مى‏کند.

اما خودِ «احساس» چیست؟ «احساس» عبارت است از: تأثیری که اشیا بر اعضای بدن باقی مى‏گذارند. با توجه به اینکه داشتن بدن مستلزم داشتن جسم است، که جسم خودْ مساوی است با b/6 + b/5 + b/4 + b/3 + b/2 + b/1، بنابراین، مى‏توان پی برد که «من» نمى‏تواند «آنچه احساس مى‏کند» باشد. افزون بر این، چه بسیار شده که در خواب اموری را ـ برای مثال یک قلم سحرآمیز ـ احساس کرده‏ام، ولی وقتی سر از بالین خواب برداشته‏ام، پی برده‏ام که اصلاً آنها را احساس نکرده‏ام. این هم دلیل دیگری بر اینکه «من» نمى‏تواند «آنچه احساس مى‏کند» باشد. به همین دلیل، به سراغ گزینه بعدی مى‏رویم: «من» چیست؟

e) هوای لطیف گسترده شده درون اعضای بدن.

این گزینه نیز مردود است؛ زیرا داشتن اعضا، منوط به داشتن بدن است و داشتن بدن، مستلزم داشتن جسم است که جسم خودْ مساوی است با... . گزینه بعدی:

f) باد هستم. ولی با توجه به تردیدی که نسبت به باور خود درباره جهان خارج دارم، نمى‏توانم به وجود «باد» باور داشته باشم. گزینه بعدی:

g) آتش هستم.

ولی با توجه به تردیدی که نسبت به باور خود درباره جهان خارج دارم، نمى‏توانم به وجود «آتش» باور داشته باشم. گزینه بعدی:

h) بخار هستم.

ولی با توجه به تردیدی که نسبت به باور خود درباره جهان خارج دارم، نمى‏توانم به وجود «بخار» باور داشته باشم. گزینه بعدی:

i) دَم هستم.

ولی با توجه به تردیدی که نسبت به باور خود درباره جهان خارج دارم، نمى‏توانم به وجود «دَم» باور داشته باشم. تنها گزینه‏ای که باقی مى‏ماند، گزینه دهم است که طبق آن، «من» عبارت است از:

j) آنچه تفکّر مى‏کند.

«تفکّر» همان چیزی است که من واجد آن هستم. و من مادام که تفکّر مى‏کنم، وجود دارم. پس «من» چیزی است که «مى‏اندیشد.»

دکارت در ادامه، به سراغ اشیایی مى‏رود که لمس مى‏کنیم و مى‏بینیم. آنچه ما با حواس خود درک مى‏کنیم یک جسم کلی نیست، بلکه این یا آن جسم است. از این‏رو، دکارت برای بررسی ادراک جسم، یک «موم» را در نظر مى‏گیرد. ادراک ما نسبت به موم شامل این موارد مى‏شود:

k/1) رنگ آن را با چشم درک مى‏کنیم.

k/2) با بوییایی، بوی آن را احساس مى‏کنیم.

k/3) سفتی آن را نیز با لامسه درک مى‏کنیم.

k/4) وقتی ضربه‏ای به آن وارد مى‏کنیم و صدایی تولید مى‏شود، این صدا را به وسیله سامعه مى‏شنویم.

k/5) طعم آن را به وسیله چشایی درک مى‏کنیم.

اینها جملگی وصف‏هایی هستند که این قطعه موم در حالت طبیعی واجد است. اگر شرایط را کمی تغییر دهیم، برای مثال، موم را در کنار آتش قرار دهیم و به آن حرارت دهیم، در این صورت، مشاهده خواهیم کرد که رنگش تغییر مى‏کند؛ بوی آن عوض مى‏شود؛ سفتی موم تبدیل به نرمی مى‏شود؛ دیگر در اثر ضربه زدن، صدایی از آن به گوش نمى‏رسد، و در نهایت، طعم آن نیز تغییر خواهد کرد. با توجه به اینکه به رغم همه این تغییرات، این قطعه موم همچنان یک قطعه موم باقی مانده است، پس مى‏توان نتیجه گرفت که حقیقت موم نه این وصف‏ها، بلکه امری ورای این وصف‏هاست. اگر از این وصف‏ها صرف نظر کنیم آنچه باقی مى‏ماند شى‏ء ِ ممتدّ ِ حرکت‏پذیر است. مراد از نرم بودن این است که موم مذکور استعداد پذیرش بى‏نهایت تغییرات را دارد. برای مثال، مى‏تواند به صورت مربع درآید، مى‏تواند به صورت دایره درآید و... . مراد از «حرکت‏پذیربودن» هم این است که موم مذکور استعداد پذیرش بى‏نهایت حرکت را دارد. اما چگونه ذهن من به مفهوم نرم و مفهوم حرکت‏پذیر رسیده است؟ دو راه متصوّر است: یا آنکه این دو مفهوم زاییده مخیّله من است، یا آنکه آنها را با فاهمه خویش درک کرده‏ام. ولی مى‏دانم که آنها را با مخیّله خود نساخته‏ام؛ زیرا مخیّله من قادر نیست مفهوم «بى‏نهایت» را، که در مفاد نرم بودن اخذ شده است، درک کند. درباره امتداد هم همین‏طور. وقتی مى‏گوییم: موم ممتد است، منظور این است که موم مى‏تواند امتدادهای گوناگونی داشته باشد که برخی از آنها هیچ‏گاه به مخیّله من خطور نکرده است. از این‏رو، نمى‏توان گفت: مفهوم «امتداد» ساخته مخیّله است. بنابراین، این مفهوم نیز محصول فاهمه من است. البته این موم را، هم به وسیله بینایی درک مى‏کنم، هم به وسیله شنوایی، هم به وسیله چشایی، هم به وسیله لامسه و هم به وسیله بویایی. ولی حقیقت موم چیزی نیست که به وسیله این حواس درک مى‏کنم. حقیقت موم چیزی است که به وسیله شهود درک مى‏کنم. شهود ممکن است ناقص و مبهم یا واضح و متمایز باشد. این بستگی دارد به آنکه توجه من نسبت به اوصافی که در یک شى‏ء مى‏یابم شدید باشد یا ضعیف. اکنون که موم را با شهود درک مى‏کنم، این شهود من واضح و متمایز است. حال که معرفتی واضح و متمایز نسبت به موم به دست آورده‏ام، تردیدی نیست که معرفت من نسبت به «من» واضح‏تر و متمایزتر است؛ زیرا وقتی مى‏گویم «موم موجود است؛ به این دلیل که من آن را مى‏بینم» پس معرفت نسبت به وجودِ خودم باید واضح‏تر و متمایزتر باشد. نکته مهمّی که دکارت در این قسمت بیان مى‏کند این است که ما اجسام را نه به کمک حواس، بلکه به کمک فاهمه درک مى‏کنیم.

در ادامه، دکارت با استفاده از معرفتی که نسبت به وجود خود دارد، تلاش مى‏کند علت این موضوع را، که چنین معرفتی قطعی و تردیدناپذیر است، دریابد. به نظر او، آنچه موجب شده است او نسبت به صحّت این معرفت خود مطمئن گردد این است که نسبت به وجود خود، معرفتِ واضح و متمایز دارد. سپس دکارت در ضمن یک عبارت کوتاه، گام بلندی در نظام معرفت‏شناسی خود به جلو برمى‏دارد. به نظر او، اگر کمترین احتمال خطایی وجود مى‏داشت، هرگز به این میزان از اطمینان نسبت به صدق معرفت خود دست نمى‏یافت، و چون ویژگی این معرفت او این است که واضح و متمایز است، بنابراین، مى‏توان به این نکته رسید که وضوح و تمایز معیار صدق معرفت او بوده است و از این‏رو، «وضوح» و «تمایز» را به عنوان معیار کلی صدق معرفت معرفی مى‏کند. همان‏گونه که با مراجعه به متن کتاب تأمّلات روشن مى‏شود، عبارت دکارت در این زمینه، بیش از سه سطر نیست، ولی در ضمن این سه سطر، او تنها بر اساس معرفت نسبت به یک گزاره، به معرفتی کلی مى‏رسد:

(9) «هر چیزی را که با وضوح و تمایز کامل ادراک کنم، حقیقت دارد.»

اینجاست که دکارت «وضوح» و «تمایز» را علاوه بر اینکه نشانه حقیقت داشتن یک معرفت مى‏داند، نشانه بداهت آن نیز مى‏شمارد. تا اینجا دکارت اولاً، یک مبنای محکم برای بنای معرفت خویش یافته است، و ثانیا، یک معیار کلی برای دست‏یابی به معرفت‏های دیگر معرفی کرده که عبارت است از: وضوح و تمایز.

ولی دکارت برای پیشبرد فرایند معرفت، با مانعی بزرگ مواجه است: از کجا معلوم که خداوند قادر مطلق و فریب‏کاری وجود نداشته باشد که برخی پندارها را به عنوان معرفت‏های واضح و متمایز بر من ننماید؟ در اینجا، دکارت برای دفاع از اعتبار معیاری که برای دست‏یابی به معرفت ارائه کرده است، به تکاپو مى‏افتد و اظهار مى‏دارد که او در فرایند معرفت‏یابی، هنوز نه به وجود خدا معرفت دارد و نه به عدم خدا. از این‏رو، در گام بعدی، لازم است روشن سازد که آیا خداوندی وجود دارد یا نه؟

او برای این کار، سراغ افکاری که دارد مى‏رود و آنها را به سه دسته تقسیم مى‏کند: مفاهیم، اراده و انفعالات، و احکام. درباره «مفاهیم»، نظر دکارت این است که مادام که مفاهیم را به چیزی نسبت نداده‏ایم، خطایی در آنها رخ نمى‏دهد. درباره «اراده و انفعالات» نیز ممکن است اراده و انفعال من به امر خطایی تعلّق بگیرد، ولی در اصل تعلّق «اراده» یا انفعال من نسبت به آن امر، تردیدی وجود ندارد. مهم‏ترین بخش از افکار، «تصدیقات» است که در آنها به این‏همانی میان دو چیز حکم مى‏شود. در میان این احکام، آنچه زمینه خطا دارد این است که به این‏همانی میان مفاهیم ذهنی خود و اشیای خارجی حکم کنم، وگرنه اگر این مفاهیم را حالات ذهنی به شمار آورم، بدون اینکه آنها را به اشیای خارجی نسبت دهم، زمینه‏ای برای خطا وجود نخواهد داشت. حال از میان مفاهیمی که در ذهن من وجود دارند، برخی فطرى‏اند، برخی عارضی و برخی ساخته خودم.

من به دو دلیل برخی از مفاهیم را عارضی مى‏شمارم:

دلیل اول: تمایلی خود به خودی در من وجود دارد که این مفاهیم را ناشی از طبیعت خارجی بدانم. پس ریشه عارضی دانستن آنها میل درونی من است، ولی با توجه به اینکه در من امیالی وجود دارند که هنگام مواجهه با فضیلت و رذیلت، این امیال مرا به رذایل سوق داده‏اند، پس ممکن است که این امیال مرا به اشتباه، به سمت عارضی دانستن این مفاهیم سوق دهند. پس نمى‏توان به آنها اعتماد کرد.

دلیل دوم: با توجه به اینکه این امیال به اراده من بستگی ندارند، مى‏توان نتیجه گرفت که عاملی خارجی موجد آنهاست. ولی سه اشکال عمده اعتبار این دلیل را زیر سؤال مى‏برد: نخست آنکه امیال من هم اموری هستند که مطابق اراده من نیستد. با این حال، اموری درونی هستند. دوم آنکه چه بسا قوّه‏ای درون من وجود داشته باشد که از آن آگاهی ندارم و این قوّه عامل پیدایش مفاهیم مذکور بوده باشد. سوم به فرض که این مفاهیم از خارج وارد ذهن من شده‏اند، صرف اینکه مفاهیمی از خارج وارد ذهن من شده باشند، نمى‏تواند دلیلی بر صدق آن مفاهیم باشد؛ زیرا بارها شده است که مفاهیمی را از خارج به دست آورده‏ام که با واقعیت خارجی مطابقت نداشته‏اند. برای مثال، از طریق بینایی تصویری از خورشید در ذهن من شکل گرفته است که خورشید را به منزله جرم کوچکی نشان مى‏دهد، ولی بر اساس مطالعات علم هیئت، تصویری دیگر از خورشید در ذهن من شکل گرفته است که خورشید را به منزله جرم بزرگی نشان مى‏دهد و این دو تصویر با یکدیگر تفاوت دارند. این مفاهیم یا از عدم به وجود آمده‏اند یا از امر وجودی. با توجه به اینکه این مفاهیم به هر حال معدوم نیستند و وجود دارند، بنابراین، نمى‏توان گفت از عدم به وجود آمده‏اند و باید گفت: از امر وجودی به وجود آمده‏اند. حال این امر وجودی یا از درون ذهن من است یا از خارج آن.

ولی اینکه این مفاهیم از درون ذهن من باشند، درست نیست؛ زیرا محتوای این مفاهیم با یکدیگر تفاوت دارند؛ برخی از چیزی حکایت دارند و برخی از چیزی دیگر. همچنین مفاهیمی که از جوهر حکایت مى‏کنند دارای محتوای بیشتری هستند نسبت به مفاهیمی که از عرض حکایت دارند. حتی میان مفاهیمی که از جوهر حکایت دارند نیز تفاوت وجود دارد. مفهومی که از جوهر نامتناهی، عالم مطلق، قادر مطلق، خالق ماسوا، و سرمد حکایت مى‏کند بر واقعیت بیشتری مشتمل است تا مفهومی که از جوهر متناهی حکایت دارد.

یکی از قواعدی که بر اساس نور فطری به آن مى‏رسم این است که علت فاعلی و علت تامّه دستِ کم باید به اندازه معلولش دارای واقعیت باشد. از این‏رو، مى‏توان نتیجه گرفت: چیزی که واقعیت بیشتری دارد محال است از چیزی به وجود آید که واقعیت کمتری دارد. این مطلب، هم بر علت‏ها و معلول‏های خارجی صادق است، هم بر علت‏ها و معلول‏های ذهنی. از این‏رو، محال است مفهومی که از واقعیت بیشتری حکایت مى‏کند از امری صادر شود که مشتمل بر واقعیت کمتری است.

حال واقعیتی که این مفاهیم شامل آنهاست یا به نحو ذهنی در علت آنها وجود دارد یا به نحو صوری (= واقعی). اگر واقعیتی که این مفاهیم شامل آنهاست به نحو ذهنی در علت آنها وجود داشته باشد، این امر تا بى‏نهایت ادامه نخواهد داشت، بلکه در جایی باید این واقعیت به نحو صوری (= واقعی) در علت وجود داشته باشد. بنابراین، موجود دیگری نیز در جهان وجود دارد که علت مفاهیمی است که در ذهن من وجود دارند.

l) در ذهن من، مفاهیم گوناگونی وجود دارند:

l1) مفهوم «من»؛

l2) مفهوم «خدا»؛

l3) مفهوم «اشیای مادی»؛

l4) مفهوم «انسان‏های دیگر»، مفهوم «جان‏داران»، و مفهوم «فرشتگان».

به سهولت، مى‏توانم ادعا کنم که ممکن است مفاهیم مربوط به l4را واجد باشم، بدون اینکه انسان دیگری، جانداری یا فرشته‏ای وجود داشته باشد. اما اینکه چگونه به این مفاهیم رسیده‏ام؛ چه بسا این مفاهیم حاصل امتزاج مفاهیم l1، l2، و l3باشد.

اما درباره l3، این مفاهیم بر دو قسم هستند: (l3-1) مفاهیمی که واضح و متمایز کامل نیستند و (l3-2) مفاهیمی که واضح و متمایز کامل هستند.

با توجه به اینکه مفاهیم (l3-1) اولاً، واجد واقعیتی بزرگ یا عالی نیستند که من نتوانم آنها را به وجود آورم و ثانیاً، در میان این دسته از مفاهیم، مفهومی که واضح و متمایز باشد بسیار اندک است، بنابراین، نمى‏توانم پیدایش آنها را به موجودی غیر خودم نسبت دهم. خطا ممکن است از دو حیث واقع گردد: یکی از حیث صوری (=واقعی) و دیگری از حیث مادی. خطا از حیث صوری تنها مى‏تواند در تصدیقات واقع شود، و خطا از حیث مادی ممکن است در مفاهیم واقع گردد، و آن وقتی است که این مفاهیم چنان از معدوم حکایت کنند که گویی موجود است؛ زیرا این مفاهیم از دو حال خارج نیستند: یا خطا هستند که در این صورت، مى‏بایست نور فطرتْ مرا نسبت به خطا بودن آنها آگاه مى‏ساخت، و اگر خطا نباشند به این دلیل که واقعیت را کاملاً روشن به من نشان نمى‏دهند، پس مانعی وجود ندارد که آنها را مخلوق خود بدانم.

اما (l3-2) نیز خود بر دو قسم است: برخی به نحو صوری (= واقعی) در من وجود دارند؛ مانند مفهوم «جوهر»، و برخی به نحو صوری در من وجود ندارند، بلکه چون این دست مفاهیم حالاتی از جوهر هستند، به نحو والاتری در خودِ من مندرج هستند.

اما (l2) مفهوم «خدا»؛ مراد از مفهوم «خدا»، جوهری است نامتناهی قائم به ذات، عالم مطلق و قادر مطلق، که مرا و هر چه غیر مرا اگر وجود داشته باشد آفریده است. درباره محتوای این مفهوم، باید گفت: نه در صورت این مفهوم خطا وجود دارد و نه در ماده آن. در صورت آن خطا وجود ندارد؛ زیرا این مفهوم را به وضوح و تمایز مى‏یابم و مى‏یابم که واقعیت موجود در جوهر نامتناهی، بیش از واقعیت موجود در جوهر متناهی است. از سوی دیگر، در ماده آن نیز خطا وجود ندارد؛ زیرا آن را از مفهوم «عدم تناهی» به دست نیاورده‏ام. درباره منشأ پیدایش این مفهوم دو احتمال وجود دارد:

الف ـ اینکه من چنین مفهومی را به وجود آورده باشم.

ب ـ اینکه خدا چنین مفهومی را در من به وجود آورده باشد.

درباره احتمال «الف» باید گفت: اگر من خودْ مفهوم «خدا» را به وجود آورده بودم، به ناچار آن را بر اساس مفهوم «تناهی»، که در خودم وجود دارد، ساخته بودم؛ به این صورت که از مفهوم «تناهی» به عدم آن مى‏رسیدم. ولی واضح است که مفهوم «نامتناهی» خودْ بیش از هر مفهوم دیگری مشتمل بر واقعیت است و نمى‏توان آن را بر اساس مفهوم غیر حقیقی «عدم تناهی» به دست آورد. با توجه به اینکه بر اساس نور فطری، علت فاعلی و علت تامّه دست‏کم باید به اندازه معلولش دارای واقعیت باشد، در حالی که مفهوم «خدا» نامتناهی است و من خودْ متناهی هستم، پس محال است چنین مفهومی از من صادر شده باشد. بنابراین، مى‏توان نتیجه گرفت: خدا بالضروره وجود دارد.

تا اینجا، بخش اعظم نظام معرفت‏شناسی دکارت پایان مى‏یابد. از این‏رو، به سراغ نظام «هستى‏شناختی» او مى‏رویم:

2. نظام هستى‏شناختی

پیش از طرح نظام هستى‏شناختی دکارت تذکر یک نکته لازم است و آن اینکه تفکیک نظام «معرفت‏شناختی» و نظام «هستى‏شناختی» دکارت به این معنا نیست که این دو واقعا دو نظام مستقلّ و بى‏ارتباط با هم هستند، بلکه در اندیشه دکارت، این دو نظام با یکدیگر آمیخته‏اند. اگر دکارت برای دست‏یابی به یقین، از «فکر مى‏کنم، پس هستم» سخن مى‏گوید، در عین اینکه یک گزاره قطعی و یقینی به دست آورده، به وجود یک جوهر نیز رسیده است. حال با توجه به این نکته، نگاهی مى‏افکنیم به نظام هستى‏شناختی دکارت. دکارت در بخش هستى‏شناسی، نخستین مطلبی را که بدان اذعان مى‏کند عبارت است از اینکه من نخست خود را به صورت واضح و متمایز مى‏یابم. همچنین مفهوم «خدا» را به صورت واضح و متمایز مى‏یابم که این خود حاکی از وجود خدا است. در ادامه، دکارت به بررسی وجود اشیای مادی مى‏پردازد. او مى‏گوید: کمّیتی را به صورت واضح و متمایز درک مى‏کنم که در فلسفه به عنوان کمّ‏متصل شناخته مى‏شود. علاوه بر این، بى‏نهایت خصایص مربوط به اعداد، اشکال، حرکات و چیزهای مشابه آنها برای من مکشوف مى‏شود. درباره خدا هم من مفهوم «وجود کامل مطلق» را در ذهن خود دارم که چون این مفهوم واضح و متمایز است، مى‏توان نتیجه گرفت که خدا وجود دارد. بر اساس قوّه تخیّل نیز به وجود اشیای مادی پی مى‏برم؛ احساس مى‏کنم که سر، پا، دست و... دارم و بدن من جسمی است در میان اجسام دیگر، و پیرامون بدن من، اجسام فراوانی وجود دارند که از آن میان، باید از برخی بپرهیزم و برخی را طلب کنم. میان نفس و بدن تفاوتی عظیم وجود دارد، از آن نظر که جسم همواره بالطبع قسمت‏پذیر است و نفس به هیچ وجه قسمت‏پذیر نیست. البته دلیل دکارت بر تمایز نفس از بدن آن است که اگر بتوان چیزی را به نحو واضح و متمایز، مستقل از چیز دیگری تصور کرد، به نحوی که یکی بدون دیگری بتواند وجود داشته باشد، معلوم مى‏شود که بین آنها تمایز واقعی وجود دارد؛ یعنی آنها در عالم خارج، واقعا از هم متمایزند. با توجه به اینکه نفس را مستقل از بدن تصور مى‏کنیم و بدن را نیز مستقل از نفس تصور مى‏نماییم، پس نفس و بدن واقعا متمایز از یکدیگرند.412

بررسی عقلانیت در نظام فلسفی دکارت

پس از آشنایی با نظام فلسفی دکارت، نوبت به بررسی ارزش و جایگاه عقلانیت در این نظام فلسفی مى‏رسد. در اینجا، همانند قسمت قبلی، از تفکیک میان دو بخش «معرفت‏شناسی» و «هستى‏شناسی» پیروی مى‏کنیم: نخست عقلانیت در بخش معرفت‏شناسی.

1. عقلانیت در معرفت‏شناسی

همان‏گونه که گفته شد، ملاک ارزیابی عقلانیت در نظام معرفت‏شناسی آن است که دریابیم یک نظام فلسفی در زمینه معرفت‏شناسی، تا چه حد برای قوّه عاقله و ادراک عقلی ارزش و اهمیت قایل است؟ با در نظر گرفتن این ملاک، هنگامی که به بررسی اندیشه دکارت مى‏پردازیم، درمى‏یابیم که در نظام معرفت‏شناختی او، داستان عقلانیت دارای یک سیر و حرکت پر فراز و نشیب است. دکارت کار خود را از نقطه‏ای آغاز کرد که به ادراکات عقلی قایل بود و مفاهیم عقلی را معتبر مى‏دانست، ولی به تدریج از این نقطه فاصله گرفت و با طرح شکّ و تردیدهایی درباره ادراکات عقلی و همچنین ادراکات حسّی، که اساس و پایه دست‏یابی به مفاهیم عقلی هستند، از عقلانیت دور شد. او از این نقطه (نقطهa ) آغاز کرد که «همه ادراکات من، خواه حسّی و خواه عقلی، معتبرند» و در این ادعا، سخنی از ترجیح یکی از دو نحوه ادراک بر دیگری به میان نیاورد. در ادامه، به سوی شک و تردید در باورها و معرفت‏های خود رفت و ادعا کرد که (1) «گاهی ادارک حسّی معتبر نیست.» نقطهb

در ادامه، دکارت به پدیده «خواب» متوسّل شد و ادعا کرد که در خصوص هر مصداقِ ادراکات حسّی، همواره این احتمال وجود دارد که من در خواب بوده‏ام و آنچه را ادراک حسّی مى‏پنداشته‏ام با واقع مطابق نبوده است. (2) «هیچ ادراک حسّی معتبر نیست.» نقطه c

در ادامه، دکارت تلاش کرد به دفاع از معرفت بپردازد و شبهه «خواب» را کمی به عقب براند. او برای این کار، ادعا کرد: همچنان برخی از باورها وجود دارند که میان خواب و بیداری مشترکند و شبهه خواب نمى‏تواند در اعتبار آنها خللی ایجاد کند، پس (3) «تنها ادراکات حسّی مرکّبْ معتبر نیستند.» نقطه d

او در توضیح این مطلب، مى‏گفت: محتوای خواب انسان ساخته قوّه مخیّله اوست، و این قوّه هیچ‏گاه قادر نیست شیئی کاملاً بدیع بیافریند، بلکه تنها قادر است از راه ترکیب صورت‏های بسیط‏تر صورت‏هایی مرکّب پدید آورد. بنابراین، همیشه صورت‏های بسیطی وجود دارند که چه ما در حالت خواب آنها را درک کنیم یا در حال بیداری، اموری واقعی هستند. در ادامه، دکارت با فرض اینکه ممکن است حتی همین رنگ‏ها، که آنها را اموری واقعی مى‏پنداریم، اموری پنداری و حاصل خواب و رؤیا باشند، از واقعی دانستن آنها دست شست، ضمن آنکه پذیرفت (4) «هیچ ادراک حسّی، خواه بسیط و خواه مرکّب، معتبر نیست.» نقطه e

در مرحله بعد، برای آنکه به تکیه‏گاه محکمی اعتماد کند، از ادعای واقعی بودن اصل «طبیعت» و امتداد آن هم منصرف شد و گفت: (5) «علاوه بر ادراکات حسّی، ادراکات عقلی، که بسیار بسیط نباشند، نیز معتبر نیستند.» نقطه f

او سپس ضمن مطرح کردن احتمال وجود «خدای فریب‏کار»، به این نتیجه رسید: (6) «علاوه بر ادراکات حسّی، ادراکات عقلی، خواه بسیار بسیط باشند، خواه بسیار بسیط نباشند، معتبر نیستند.» نقطه g

بعد پای «دیو شریر» را به میان کشید و این احتمال را مطرح ساخت که چه بسا دیو شریری وجود داشته باشد که تمام توان خود را به کار گیرد تا باورهایی را به عنوان باورهای درست به من القا کند. پس بهتر است بگوییم: (7) «هیچ یک از باورهایم، حتی آنها که درست مى‏پندارم، معتبر نیست.» نقطه h

اینجا آخرین مرحله‏ای است که دکارت برای بیان شک و تردید بدان رسید و از این به بعد، بنای یک نظام معرفتی یقینی را آغاز کرد و استدلال نمود که دیو فریب‏کار هرقدر هم فریب‏کار باشد، نمى‏تواند مرا فریب دهد که در همان حال که باور دارم وجود دارم، فریفته گردم و گمان کنم که وجود ندارم. بنابراین، تردیدی باقی نمى‏ماند که من هر چه باشم، هستم. برای آنکه خللی در درستی این گزاره، که «من وجود دارم»، واقع نشود، از چیستی «من» سخنی به میان نیاورد؛ زیرا بررسی چیستی «من» بسیار دشوار است. بنابراین، به نخستین معرفت قطعی و تردیدناپذیر دست یافت: (8) «من هستم.» نقطه i

البته روشن است که اذعان به «من هستم» افزون بر اینکه اذعان به وجود یک موجود است و از این نظر به نظام هستى‏شناختی مربوط مى‏گردد، اذعان به داشتن یک مفهوم عقلی نیز به شمار مى‏آید؛ مفهومی که از طریق حواس ظاهری به دست نیامده است و از این حیث، مى‏توان در نظام معرفت‏شناختی دکارت، به بررسی آن پرداخت.

در اینجا، این پرسش مطرح مى‏شود که این «من» چیست؟ «تفکّر» همان چیزی است که من واجد آن هستم، و من مادام که تفکر مى‏کنم، وجود دارم. پس «من» چیزی است که «مى‏اندیشد.» دکارت با استفاده از معرفتی که نسبت به وجود خود دارد، تلاش مى‏کند علت این موضوع را که چنین معرفتی قطعی و تردیدناپذیر است، دریابد. به نظر او، آنچه موجب شده است او نسبت به صحّت این معرفت خود مطمئن گردد این است که نسبت به وجود خود معرفتی واضح و متمایز دارد: (9) «هر چیزی را که با وضوح و تمایز کامل ادراک کنم، حقیقت دارد.» نقطه j

گفته شد که دکارت وجود خداوند را نیز بر اساس مفهوم موجود کامل مطلق اثبات کرده است. برای آنکه دقیقا دریابیم که عقلانیت نظام معرفت‏شناختی دکارت تا چه حدّ است، بجاست نگاهی به دیدگاه او درباره مفاهیم بیفکنیم. او برای بررسی مفاهیم، به سراغ افکاری که دارد مى‏رود و آنها را به سه دسته تقسیم مى‏کند: مفاهیم، اراده و انفعالات، و احکام. درباره «مفاهیم»، نظر دکارت این است: مادام که مفاهیم را به چیزی نسبت نداده‏ایم خطایی در آنها رخ نمى‏دهد. درباره «اراده و انفعالات» نیز ممکن است اراده و انفعال من به امر خطایی تعلّق بگیرد، ولی در اصل تعلّق «اراده» یا انفعال من نسبت به آن امر تردیدی وجود ندارد. مهم‏ترین بخش از افکار، «تصدیقات» است که در آنها به این‏همانی میان دو چیز حکم مى‏شود. در میان این احکام، آنچه زمینه خطا دارد این است که به این‏همانی میان مفاهیم ذهنی خود و اشیای خارجی حکم کنم، وگرنه چنانچه این مفاهیم را حالات ذهنی به شمار آورم، بدون اینکه آنها را به اشیای خارجی نسبت دهم، زمینه‏ای برای خطا وجود نخواهد داشت. حال از میان این مفاهیمی که در ذهن من وجود دارند برخی فطرى‏اند، برخی عارضی و برخی ساخته خودم.

بنابراین، اعتقاد دکارت به مفاهیمی نظیر «من» و «خدا»، ما را به این نتیجه مى‏رساند که او در نظام معرفت‏شناختی خود، به مفاهیم عقلی، حقایق ازلی، و مفاهیم فطری قایل است. او به مفاهیم بنیادی و فطری عقلی قایل است. البته بنیادی و فطری بودن دو گونه تفسیر شده است: طبق یک تفسیر، «فطری» به این معناست که از اول خلقت همراه انسان باشد، و طبق تفسیر دیگر، فطری بدان معناست که انسان استعداد داشته باشد به آن مفاهیم دست یابد. از مثالی که دکارت مطرح مى‏کند ـ این مثال که از اثر نقاش مى‏توان به میزان هنر او پی برد ـ مى‏توان دریافت که مرادش تفسیر دوم است. برای مثال، درباره مفهوم «ضرورت» معتقد است: این مفهوم در ما وجود دارد و این مفهوم به گونه‏ای است که در هیچ موجود ناقصی نمى‏تواند وجود داشته باشد و همین مفهوم که در ما هست، نشانه وجود یک موجود کامل است. بنابراین، دکارت قایل به وجود معانی عقلی مستقل در ماست. پس با توجه به اینکه به نظر او این دسته مفاهیم مستقل از ذهن و فاعل شناسا هستند، مى‏توان گفت: نظام معرفت‏شناختی او واجد عناصر لازم برای عقلانیت است. نقطه k

2. عقلانیت در هستى‏شناسی

گفتیم که ملاک ارزیابی عقلانیت در یک نظام هستى‏شناختی، آن است که بررسی کنیم آیا نظام مذکور اصولاً چیزی به عنوان «موجود عقلی و مجرّد» مى‏پذیرد یا نه؟ و در صورتی که به چنین موجوداتی قایل است، در نظام هستى‏شناختی خود، چه جایگاهی برای آنها قایل است؟ داستان عقلانیت در نظام هستى‏شناختی دکارت نیز مانند نظام معرفت‏شناختی او دارای فراز و نشیب است. دکارت ابتدا به موجودات عقلی و مجرّد قایل بود نقطهa ، ولی طرح شک و تردیدهای روشمند، موجب شد در مرحله‏ای از تفکر خود، از اعتقاد به چنین موجوداتی دست بشوید؛ زیرا تردید و شک در اعتبار ادراک عقلی و حسّی به معنای عدم اعتقاد به وجود موجودات مجرّد ـ که لاجرم از طریق ادراک عقلی شناخته مى‏شوند ـ و موجودات محسوس است. نقطه b

او تنها پس از یافتن سنگ بنای «کوجیتو» است که تلاش مى‏کند دوباره، و این بار از موضعی یقینی، وجود چنین موجوداتی را بپذیرد. به همین دلیل، نخست به وجود «من» اذعان مى‏کند و آن را یک جوهر به شمار مى‏آورد. دکارت در تعریف «جوهر» مى‏گوید: جوهر موجودی است که برای وجود داشتن، به چیزی غیر خود احتیاج ندارد. از سوی دیگر، خود دکارت تصریح مى‏کند که این تعریف به نحو اخص فقط بر خداوند قابل اطلاق است، به گونه‏ای که مخلوقات فقط ثانیا و بالعرض و به نحو مشکّک «جوهر» نامیده مى‏شوند.413 اگر این دیدگاه نظر نهایی دکارت باشد، مى‏توان گفت: او در نظام فلسفی خود، به اوج عقلانیت دست یافته است.414 ولی آنچه مسلّم است اینکه دکارت دو نوع جوهر، یعنی جوهر مادّی و جوهر روحانی، را اثبات مى‏کند. او به کثرتی از اذهان متناهی و کثرتی از ابدان متناهی قایل است که هم اذهان متناهی و هم ابدان متناهی به خداوند به عنوان خالق و علت مبقیه خویش متّکى‏اند.415 با توجه به اینکه ویژگی «من» آن است که تفکر مى‏کند، پس مى‏توان گفت: «من» یک جوهر مجرّد است و اذعان به چنین موجودی سبب مى‏شود دکارت در نظام هستى‏شناختی خود، یک گام به عقلانیت نزدیک شود. نقطه c

در ادامه و با اثبات وجود خدا یا همان موجودِ کاملِ مطلق، دکارت گام دیگری در جهت افزایش میزان عقلانیت نظام فلسفی خود برمى‏دارد. نقطه d

دکارت سپس به سراغ موجودات مادی مى‏رود و به وجود موجوات کثیر مادی اذعان مى‏کند و با توجه به اینکه در ناحیه هستی، عالم را چیزی جز محسوسات نمى‏داند، به عقلانیت قایل نیست، بلکه به «اصالت حس» قایل است. به عبارت دیگر، بر اساس اصالت کمّیتی که به دکارت نسبت داده مى‏شود، اصالت کمّیت با نوعی کثرت‏گرایی ملازم است که بر اساس آن، جهان ماده تشکیل یافته از عناصر متعدّد است که تحت قوانین کمّیت درمى‏آیند. از این‏رو، مى‏توان گفت: دکارت با نهادینه ساختن کمّیت در نظام هستى‏شناختی خود، از «اصالت وجود»، که اوج عقلانیت است، فاصله مى‏گیرد و به «اصالت ماهیت»، که مثار کثرت است، تقرّب مى‏یابد. بنابراین، مى‏توان گفت: از میزان عقلانیت نظام هستى‏شناختی او کاسته مى‏شود. نقطه e

نتیجه‏گیری

از مباحث گذشته، به این نتیجه مى‏رسیم که عقلانیت در نظام فلسفی دکارت، در مجموع، دست‏خوش فراز و نشیب بوده و این فیلسوف فرانسوی از نقطه‏ای که نسبتا، هم واجد عقلانیت معرفت‏شناختی و هم عقلانیت هستى‏شناختی بوده، آغاز کرده و در زمینه معرفت‏شناسی، پس از طرح شک روشمند و اظهار تردید در اعتبار باورها و توانایی قوای ادراکی در تحصیل معرفت معتبر، به نقطه شکّاکیت، که مرحله‏ای از عدم عقلانیت است، رسیده و در ادامه، بر اساس «کوجیتو» تلاش کرده است تا هم از نظر معرفت‏شناسی و هم از نظر هستى‏شناسی، دوباره به قلمرو عقلانیت بازگردد. اما در زمینه هستى‏شناسی، اگرچه دکارت در برخی عبارت‏های خود، به اوج عقلانیت نزدیک شده، مانند مواردی که سخنانش مشعر به این است که جوهر خدا را یگانه جوهر حقیقی و موجود واقعی مى‏داند ـ و اسپینوزا نیز بر اساس لوازم منطقی دیدگاه دکارت به «وحدت جوهر و کثرت اعراض» رسیده ـ ولی گرایش او به کثرت و «اصالت کمّیت»، او را به سمت «اصالت ماهیّت» سوق داده و به همین میزان، از عقلانیت در نظام هستى‏شناختی او کاسته شده است. اگر محور مختصات ذیل را به عنوان نموداری برای عقلانیت در نظر بگیریم، مى‏توان سیر عقلانیت در نظام فلسفی دکارت را، هم در بُعد معرفت‏شناسی و هم در بُعد هستى‏شناسی، در مجموع، بر اساس گزارش تحلیلی، که از نظام فلسفی وی ارائه شد، این‏گونه ترسیم کرد:

تصویر عقلانیت در نظام فلسفی دکارت

··· پى ‏نوشت‏ها

---

389* دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه تهران. تاریخ دریافت: 15/2/87 ـ تاریخ پذیرش: 12/5/87.

390ـ رضا داوری اردکانی، فلسفه تطبیقی، تقریرات درس دکتر داوری در گروه فلسفه دانشگاه تهران، 1385.

391ـ برایان مگی، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند تهران، خوارزمی، 1373، ص 123.

392ـ رنه دکارت به سال 1596 م در شهر «لاهه» فرانسه به دنیا آمد. مدت هشت سال در مدرسه «لافلش» به تحصیل دروس مقدّماتی پرداخت. چند سالی را نیز به فراگیری حقوق و طب گذراند. سپس به جهان‏گردی روی آورد. پس از چندی، به فلسفه مشغول شد و به تدریج، به عنوان یک فیلسوف مشهور گردید. در این مدت، کتاب‏هایی منتشر کرد؛ از جمله: عالم گفتار در روش راه بردن عقل و طلب حقیقت در علوم 1637، تأمّلات در فلسفه اولی (1642)، و اصول فلسفه. دکارت در سال 1650 م در اثر ابتلا به ذات‏الریه درگذشت. (محمّدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، تصحیح و تحشیه امیر جلال‏الدین اعلم «تهران، البرز، 1377»، ص 120ـ114).

393ـ سیدمرتضی نوربخش گلپایگانی، واژگان علوم اجتماعی تهران، بهینه، 1380، ص 241.

39497. rationalization.

395ـ باقر ساروخانی، درآمدی بر دائره‏المعارف علوم اجتماعی تهران، کیهان، 1375، ج 2، ص 661.

39698. justification.

39799. Aristotelian Rationality.

398100. Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (New York, Oxford University Press, 2000), p. 109.

399101. Rationality as Proper Function.

400102. Ibid, P. 110.

401103. The Deliverances of Reason.

402104. Ibid, P. 113.

403105. means-end rationality.

404106. Ibid, P. 115.

405ـ برخی نویسندگان برای «عقلانیت» معانی دیگری نیز برشمرده‏اند. برای نمونه، ر.ک:

Robert B. Brandom, Rorty and His Critics (Blackwell Publishing, 2000), pp. 371-372.

406ـ «تطبیق» در اینجا به معنای منطبق کردن است، نه به معنای مقارنه و مقایسه، آن گونه که در تعبیر «فلسفه تطبیقی» قصد مى‏شود.

407107. Gary Hatfield, Descartes and the Meditations (New York, Routledge, 2004), p. xiii.

408108. Robert B. Brandom, Rorty and His Critics, pp. 371-372.

409109. Rene Descartes, Meditations on First Philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 1984), p. 12.

همچنین ر.ک. رنه دکارت، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی تهران، سمت، 1381، ص 30.

410ـ در این قسمت باید به دکارت یادآور شد که ادعای اعتبار برخی باورها، هم در حالت خواب و هم در حالت بیداری، منوط به آن است که اعتبار آن باور را، هم در حالت بیداری احراز کرده باشیم و هم در حالت خواب، و این خود مبتنی بر آن است که بدانیم که چه زمانی در خواب هستیم و چه زمانی در بیداری، در حالی که دکارت به هیچ وجه نشان نداده است که بر اساس چه معیاری مى‏توان میان خواب و بیداری تمایز نهاد.

411ـ اشکال پیشین در این مورد نیز مطرح مى‏شود که بر اساس چه معیاری مى‏توان میان خواب و بیداری تمایز نهاد.

412ـ رنه دکارت، اعتراضات و پاسخ‏ها، ترجمه علی م. فضلی تهران، علمی و فرهنگی، 1384، ص 133.

413ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانی تهران، سروش، 1380، ص 35.

414ـ به نظر مى‏رسد که لازمه منطقی دیدگاه دکارت ـ همان‏گونه که اسپینوزا نشان داده و با چشم‏پوشی از اصالت مادیّتی که خودْ بدان افزوده این است که تنها خداوند جوهر حقیقی باشد و سایر اشیا و موجودات بالعرض موجود باشند. در این صورت، دیدگاه دکارت به دیدگاه برخی فیلسوفان اسلامی نظیر صدرالمتألّهین نزدیک خواهد شد، و از نظر عقلانیت نیز بر اساس معیار تعریف شده، واجد درجه عالی عقلانیت خواهد بود.

415ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ص 34.