معرفت فلسفی

مقدّمه

بارزترین صفت ثبوتی الهی «علم» است. انسان از هر طریق پی به وجود خدا ببرد و از هر راه که با او آشنا شود، از او به عنوان حقیقتی یاد مى‏کند که از همه چیز آگاه است؛ زیرا علم کمالی است که آدمی ـ گرچه به طور محدود ـ در خود مى‏یابد، ولی برایش ارزشی نامحدود قایل است. از این رو، به هر موجودی که از این کمال بى‏بهره باشد به چشم حقارت مى‏نگرد و شأن خود را اجلّ از آن مى‏داند که با چنان موجودی ارتباط برقرار کند، جز آنکه آن را به عنوان ابزار به کار گیرد و پس از استفاده وانهد یا به دور افکند. پس وقتی خدا را خالق و معبود خویش مى‏شمرد و متعالی از هر نقص و برتر از هر چیز مى‏داند و به ستایش او و نیایش با او مى‏پردازد و از او مى‏طلبد و به او مى‏سپرد و او را گواه مى‏گیرد و به او سوگند یاد مى‏کند و بر او توکّل مى‏نماید و به لطف او امید مى‏ورزد و از خشم او مى‏هراسد و رضایت او را مى‏جوید و مهر او به دل مى‏پرورد، اگر از هستی او هیچ نداند این‏قدر مى‏داند که او «آگاه» است. این طریق اذعان به علم الهی، طریق مشترک میان عامی و عالم و کهتر و مهتر و پیر و جوان است.

اما اهل نظر در پی آنند که با چراغ عقل در ظلماتْ چیزی بجویند و تا آنجا که فروغ این مشعل پرتو افکند، پیش مى‏روند و سرمایه‏ای جز آنچه خود کاویده‏اند برای خویش نمى‏بینند. از این‏رو، آنان حکم عقل را بسیار ارج مى‏نهند و با فرض فقدان هر گونه آگاهی پیشین از وجود خدا و با هدف زدودن هرگونه شک و شبهه و رسیدن به مرتبه رفیع یقین، به اثبات وجودش مى‏پردازند و در ادامه این مسیر، به صفات او دست مى‏یابند و به حکم خرد، او را خبیر و حکیم مى‏دانند و مى‏کوشند به قدر توان بشری، کمّ و کیف اوصاف کمالی او را باز گویند و گام‏هایی تند یا کند، اما استوار در جهت معرفت او بردارند. اینان همصدا «علم» را وصف ضروری حق مى‏دانند و به اثبات مى‏رسانند. اما در بیان چگونگی آگاهی او به هر چیز، همنوا نیستند، به ویژه در دو مسئله: یکی علم پیشین وی بدانچه هنوز لباس هستی نپوشیده تا متعلّق علم واقع شود، و دیگر علم او به حوادث و زمانیات که متغیرّاتند و علم و عالم را در معرض تحوّل قرار مى‏دهند. این دو پرتگاه در چپ و راستِ راه اذعان به علم مطلق الهی، ایشان را تهدید مى‏کند. از این‏رو، هر یک برای رهایی خود بر ارّابه مبانی نظری خویش نشسته، به سوی نجات مى‏تازد.

این مقال تنها به بازخوانی رهاورد فلسفی ابن‏سینا مى‏پردازد و نسبت اندیشه او را با آنچه تحت عنوان ارتسام از مشّائیان شهرت یافته است، باز مى‏جوید و شعاع استدلال او را تا مرز حلّ دو مشکل مزبور پی مى‏گیرد.

ابن‏سینا و علم الهی

متکلّمان و ارباب ملل و نحل معمولاً قدمای فلاسفه را متهم به سلب علم از باری تعالی نسبت به جزئیاتْ پیش از پیدایش آنها، و زمانیاتْ مقارن وجود آنها مى‏نمایند. اما به تصریح بسیاری همچون غزالی،349 قاضی عضدالدین،350 تفتازانی351 و شهرستانی،352 ابن‏سینا علم واجب به جزئیات و زمانیات را مى‏پذیرد و برای پرهیز از محذور راه یافتن تغییر به علم الهی، آن را به گونه‏ای کلی تفسیر مى‏کند.

غزالی درباره دیدگاه فلاسفه مى‏نویسد:

و از آنها کسی هست که بر این قول رفته که مبدأ اول جز نفس خویش، چیزی را نمى‏داند و چیزی از مذهب او پنهان نیست و برخی گفته‏اند که او غیر خویش را مى‏داند و آن روشی است که ابن‏سینا برگزیده؛ زیرا معتقد شده است که خدا اشیا را مى‏داند به علم کلی که داخل در مقوله زمان نیست، و به ماضی و مستقبل و حال اختلاف نمى‏پذیرد و با این‏همه، گمان دارد که همسنگ ذرّه‏ای در آسمان‏ها و زمین از علم او بر کنار نیست، جز اینکه جزئیات را به نوعی کلی مى‏داند.353

ابن‏سینا در التعلیقات به صراحت درباره دیدگاه خود مى‏نویسد:

باری تعالی به همه اشیا، خواه جزئی باشند یا کلی، در همان حال جزئی بودن یا کلی بودن یا ثبات و یا تغییر و هستی و حدوث و عدم و اسباب عدمشان علم دارد و امور ابدی را بر همان ابدیّتشان و حادثات را بر همان حال حدوث، آگاهی دارد و آنها را پیش از حدوث مع‏الحدوث و پس از حدوثشان از طریق علل و اسباب کلی آنها مى‏شناسد، به طوری که حدوث آنها علم جدیدی برای او به بار نمى‏آورد که قبلاً نمى‏دانسته؛ چنان‏که ما قبل از حدوث، علم به اشیا نداریم.354

در ادامه این مقال، با مروری بر آنچه ابن‏سینا در الشفاء، الاشارات و التعلیقات آورده، شاهد تلاش فراوان وی در جمع میان دو اصل «تنزیه» و «علم» خواهیم بود و مى‏بینیم که وی از یک‏سو، مى‏کوشد بیان کند که هیچ امری از علم بیکران الهی بیرون نیست، و از سوی دیگر، بر علم او هیچ‏یک از عیوب و حدود علم بشری وارد نیست.

علم الهی در کتاب «الشفاء»

ابن‏سینا در فصل ششم از مقاله هشتم کتاب الشفاء، به بحث درباره علم الهی مى‏پردازد.355 وی ابتدا با بیان «واجب‏الوجودِ عقلٌ محضٌ» توضیح مى‏دهد که آنچه مانع عقل‏بودن ـ به معنای فلسفی ـ مى‏شود ماده و علایق مادی است. آنچه مانع معقول بودن مى‏شود نیز ماده و علایق مادی است. پس آنچه ذاتا از ماده و علایق مادی مبرّاست، ذاتا عقل است و ذاتا معقول است. پس او عاقلِ ذاتِ خویش و معقولِ ذات خویش است: «فَذَاتُهُ عَقْلٌ وَ عاقِلٌ وَ مَعْقولٌ.» سپس بیان مى‏کند که این حکم سبب تکثّر در ذات او نمى‏شود. ذات او واحد است و تعدّد ناشی از تعدّد اعتبار است:

فالاوّل باعتبار انّ له ماهیّة مجرّدة لشى‏ء هو عاقل، و باعتبار انّ ماهیته المجرّدة لشى‏ء هو معقول و هذا الشى‏ء هو ذاته.356

عاقل وجودی است که ماهیت مجرّدی نزد او باشد و معقول همان ماهیت مجرّدی است که نزد عاقل است. پس در علم ذات به ذات، عاقل و معقول یکی است، و چون ذات او عقل محض است عقل و عاقل و معقول متحد مى‏شوند. سپس دلیل مى‏آورد و مثال مى‏زند برای اینکه نفس عاقل بودن و معقول بودن اقتضای تعدّد نداردتاگفته شودوحدت‏عقل‏وعاقل‏ومعقول محال است.

مطلب دومی که ابن‏سینا در این فصل درباره «عِلم واجب‏الوجود» بیان مى‏کند این است که ممکن نیست علم واجب‏الوجود به اشیا برآمده از اشیا باشد: «و لیس یجوز أن یکون واجب‏الوجود یعقل الاشیاء من الاشیاء.» زیرا اگر قوام ذات واجب به چنین علمی باشد، پس ذات او به اشیا قوام خواهد داشت، و اگر صور اشیا عارض بر ذات او باشند، پس ذات از غیر متأثّر است و این‏همه با وجوب وجود او سازگار نیست. آن‏گاه نحوه علم واجب به ماسوا را در عبارت موجز ذیل بیان مى‏کند: «و لانّه مبدأ کل وجودٍ فیعقل من ذاته ما هو مبدأ له و هو مبدأ للموجودات التامّة.»

ابن‏سینا در اینجا، برای بیان نحوه سریان علم از علت به معلول مثالی مى‏آورد: اگر کسی از نحوه حرکات افلاک آگاهی داشته باشد، مى‏تواند هر کسوف یا اتصال و انفصال جزئی را به نحو کلی از پیش بداند و ـ مثلاً ـ به خصوصیات هر کسوف از حیث زمان و سایر موارد آگاه شود. اما در عین حال، این یک علم کلی است؛ زیرا هر ستاره و سیاره دیگری با ویژگى‏های مورد نظر وجود داشته باشند، به همان صورت برایش کسوف رخ خواهد داد. البته چون ممکن است در یک لحظه نتوان از وجود یا عدم فلان کسوف خبر داد مگر اینکه آن را مشاهده کنیم، از این‏رو، برخی از جزئیات از طریق آن علم کلی به دست نمى‏آید:

و لکنّک مع هذا کلّه، ربّما لم یجز ان تحکم فی هذا الآن بوجود هذا الکسوف او لاوجوده، الاّ انْ تعرف جزئیات الحرکات بالمشاهدة الحسّیة و تعلم ما بین هذا المشاهد و بین ذلک الکسوف من المدّة و لیس هذا نفس معرفتک بأنّ فی الحرکات حرکة جزئیّة صفتها صفة ما شاهدت و بینها و بین الکسوف الثانی الجزئی کذا؛ فانّ ذلک قد یجوز علی هذا النوع من العلم و لا تعلمه وقت ما یشکّ فیه انّها هل هی موجودة، بل یجب ان یکون قد حصل لک بالمشاهدة شى‏ء مشارالیه حتی تعلم حال ذلک الکسوف.357

یعنی: به هر حال، برای پى‏بردن به وضعیت یک کسوف خاص، باید یک جرم سماوی را در زمان بخصوص مشاهده کرده و وضعیت فلکی آن را زیرنظر داشت تا بتوان کسوف آن را در زمان بعدی پیش‏بینی کرد و چنان نیست که تنها با یک اطلاعات کلی، بتوان از وضعیت هر یک از اجرام در هر لحظه خبر داد.

ابن‏سینا سپس مفهوم «معرفت به امور جزئی از جهت کلی» را توضیح مى‏دهد. او مى‏نویسد: بحث ما در نام‏گذاری نیست، غرض این است که بدانیم چه تفاوتی است میان آنکه ادراک جزئیات سبب تغییر عالِم مى‏شود و آنکه عالِم جزئیات را درک مى‏کند و این ادارک سبب تغییر او نمى‏گردد. وی مى‏گوید: اگر تو موجودی دایمی = فرازمانی باشی تمام کسوفات محقق در عالم را درک مى‏کنی و اینکه الآن کسوفی هست یا خیر در تو تغییر ایجاد نمى‏کند. مجموعه کسوفات و ترتیب آنها یکجا بر تو معلوم است: و یَکُونُ هذَا الْعَقْدُ مِنْک صادَقا قَبْلَ ذلک الْکُسوف و مَعَهُ وَ بَعْدَهُ.358

اما اگر در این میان، زمان را وارد کنی و خود نیز زمانی باشی ممکن است در یک لحظه مفروض، هیچ کسوفی موجود نباشد و در لحظه بعد یافت شود و بدین‏سان، علم یک موجود زمانی به آن کسوف تغییر یابد:

وَلکِن الاول الذی لایدخل فی زمان و حکمه فهو بعید ان یحکم حکما فی هذا الزمان و ذلک الزمان من حیث هو فیه و من حیث هو حکم منه جدیدا و معرفة جدیدة.359

اگر مى‏کوشیم کسوفات جزئی را رصد کنیم، برای این است که به اسباب کسوفات و اجرام آنها پى‏ببریم. اما کسی که به جمیع اسباب احاطه دارد، به جمیع مسبّبات نیز احاطه دارد، گویی این اسباب مفاتیح غیب هستند که «لاَ یَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ.»360

در فصل هفتم از مقاله هشتم کتاب الشفاء، ابن‏سینا به حلّ برخی از دشوارى‏های مربوط به علم الهی ـ آنچنان‏که در فصل قبل تقریر نمود ـ مى‏پردازد. یکی از این دشوارى‏ها آن است که آیا علم به معقولات متکثّر، موجب کثرت در ذات باری تعالی نمى‏گردد؟

ابن‏سینا پاسخ مى‏دهد: معنای معقول گاه از شى‏ء موجود گرفته مى‏شود. در این صورت، تکثّر موجودات طبعا سبب تکثّر معقولات مى‏گردد. اما گاهی بعکس این است؛ امر موجود متفرّع بر صورت معقول خود است؛ مثل اینکه ما در ذهن خود، نقشه ساختمانی را اختراع مى‏کنیم، آن‏گاه آن صورت معقول محرّک اعضای ما مى‏شود تا آن بنا را بسازیم: «فلاتکون وجدت فعقلناها و لکن عقلناها فوجدت.»361

نسبت تمام معقولات به واجب‏الوجود از قبیل دومی است. او ذات خود و آنچه را از ذات او به وجود مى‏آید، تعقّل مى‏کند و مى‏داند که خیر چگونه از او در همه هستی سریان مى‏یابد. پس به تبع این صور معقول، صور موجودات بر نظامی که نزد او معقول است، به وجود مى‏آیند. از این‏رو، کثرت در مرحله پس از ذات اوست؛ زیرا کثرت از امور موجود و متکثّر انتزاع مى‏شود:

و لا یظنّ انّه لو کانت للمعقولات عنده صور کثیرة، کانت کثرة الصور التی یعقلها اجزاء ذاته و کیف و هی تکون بعد ذاته.362

تعقّل او نسبت بدانچه پس از ذات است ناشی از تعقّل او نسبت به ذات است که این تعقّل عین ذات است. علاوه بر آن، صورت و معقولاتی که پس از ذات او محقق است برای او به نحو عقلی معقول است، نه به نحو نفسانی؛ آنچنان‏که در ما واقع مى‏شود. بر این اساس، اضافه او به آن معقولات اضافه مبدأ به ما یَبْدوُ مِنْه است، نه اضافه عاقل به ما یَحْصُلُ‏فیه.

ابن‏سینا از همین تفاوت در نحوه اضافه، سود مى‏جوید تا علم ما قبل الاشیاء الهی را توجیه نماید و مى‏گوید: اگر قرار شود علم الهی، که از طریق ذات او به اشیا تعلّق مى‏گیرد، محدود به مابعد وجودالاشیاء باشد و بدانچه در اعیان تحقق نیافته تعلّق نگیرد، پس معلوم مى‏شود او در ظرف تعقّلش نسبت به ذات خویش، مبدأ بودنش را نسبت بدانچه تحقق نیافته تعقّل نکرده است که این خلاف فرض است که گفتیم: تعقّل او نسبت به ذاتش و مبدأ بودنش ذاتی اوست:

فیکون العالم الربوبی محیطا بالوجود الحاصل و الممکن و یکون لذاته اضافة الیها من حیث هی معقولة لا من حیث لها وجود فی الاعیان.

ابن‏سینا برای نحوه وجود عقلی معقولات نزد واجب، احتمالاتی را مطرح مى‏کند که به هیچ‏یک از آنها قانع نمى‏شود:

1. وجود این صور برای ذات ربوبی به صورت لوازم و لواحق ذات باشد. لازمه‏اش این است که ذات واجب‏الوجود از جهت این امورِ ملاصقِ ممکن، واجب‏الوجود نباشد و این خلاف فرض است.

2. ارتسام این صور در عقل یا نفسی باشد که از واجب تعالی صادر شده است، به این صورت که آن عقل یا نفس موضوع آن صور بوده و آن صور را به عنوان امری که در او واقع شده تعقّل کند. اما واجب به موجب آنکه صدور عقل یا نفس را، که مبدأ بى‏واسطه برایش بوده است، تعقّل مى‏کند، صور مرتسم در آن عقل یا نفس را به این عنوان که مبدأ بى‏واسطه آنها بوده است، تعقّل مى‏نماید.

محذوری که در اینجا وجود دارد این است که صور مرتسم در عقل یا نفس نیز کلی است. پس علم واجب به آنها، به علم به جزئیات به نحو جزئی و خصوصی منتهی نمى‏شود.

3. این صور خود اموری کلی و مفارق باشند؛ یعنی در برابر هر نوعی از انواع، صورتی مفارق وجود داشته باشد که جامع جمیع کمالات آن نوع و مبدأ آن است و این همان «مُثُل افلاطونی» است. اشکال مطرح شده این است که چگونه علم واجب به آن صور مفارق تعلّق مى‏گیرد؟

ابن‏سینا در انتها، به جهد و کوشش برای تصحیح اضافه علم واجب به ممکنات توصیه مى‏کند.

علم الهی در کتاب «الاشارات»

ابن‏سینا در کتاب الاشارات و التنبیهات363 در مقام بیان نحوه تعقّل واجب تعالی و مبادی عالی نسبت به معقولات، ابتدا بدین نکته هشدار مى‏دهد که صور عقلی گاه معلول وجود اعیان خارجی هستند، مثل اینکه صورت آسمان از آسمان استحصال مى‏شود و این قسم بر واجب محال است که او از غیر خود منفعل گردد؛ و گاهی صورت شى‏ء مقدّم بر شى‏ء و علت وجود خارجی آن است، مثل اینکه انسان امر غریبی را تعقّل مى‏نماید که تاکنون به نظر احدی نرسیده است و سپس آن را ایجاد مى‏کند. وی مى‏نویسد: «و یجب ان یکون ما یعقله الواجب الوجود من الکلّ علی الوجه الثانی.»364

سپس ضمن اشاره‏ای مى‏گوید: بنابر آنچه در «نمط رابع» گذشت، واجب‏الوجود ذات خود را بذاته تعقّل مى‏کند و علم او فعلی و ذاتی است و از آن جهت که او علت ما سواست و علم به علت تامّه مقتضی علم به معلول است، پس علم او به ذات خود تمام نیست، مگر اینکه علم به جمیع لوازم ذات خود و آنچه به هر نحوی وابسته به ذات اوست داشته باشد؛ یعنی علم به سلسله مترتّب در نظام طولی و عرضی:

واجب الوجود یجب ان یعقل ذاته علی ما تحقّق و یعقل ما بعده، من حیث هو علّة لما بعده و منه وجوده. و یعقل سائر الاشیاء من حیث وجوبها فی سلسله الترتیب النازل من عنده طولاً و عرضا.365

به تعبیر شارح محقق، هر چه در نظام عرضی قرار مى‏گیرد نیز از جهت ممکن بودنش، محتاج اوست؛ یعنی این مسئله با عدم صدور سلسله حوادث در جهان کون و فساد از واجب تعالی منافاتی ندارد؛ زیرا همه هستى‏های مادی یا مجرّد به وصف امکان موجودند. پس به واجب‏الوجود محتاجند و به آن بستگی دارند و به همین دلیل، علم واجب تعالی بر آنها نیز محیط است.366

شبهه کثرت در ذات اول و پاسخ آن

ابن‏سینا پس از آنکه مراتب ادراک را از ادراک اول تا ادراکات نفسانی توضیح مى‏دهد، این مسئله را مطرح مى‏کند که اگر معقولات با عاقل متحد نیستند، بلکه صوری متباین هستند که متقرّر در ذات عاقل هستند، پس واجب، که همه چیز را تعقّل مى‏کند، واقعا واحد نخواهد بود و مشتمل بر کثرت است.

پاسخ ابن‏سینا این است که این کثرت در ذات یا در مرتبه ذات نیست، بلکه متأخّر از ذات است؛ زیرا معقولات اول معلولات اویند و معلول از علت متأخّر است: «جاءت الکثرة لازمة متأخّرة لاداخلة فی الذات مقّومة لها.»367

اما محقق طوسی همانند فخر رازی ایراد مى‏گیرد که اگر لوازم اول در ذات او مقرّر باشند، این قول پیامدهایی دارد که هیچ‏یک قابل قبول نیست؛ از جمله اینکه:

1. شى‏ء واحد در آن واحد، هم فاعل باشد و هم قابل.

2. اول موصوف به صفاتی غیر اضافی باشد که سلبی هم نیستند.

3. علت اوّلی محلّ معلولات ممکن و متکثّر خود باشد.

4. اولین معلول او مباین با ذاتش نباشد و خدای متعال اصلاً چیزی مباین با ذاتش ایجاد نکرده باشد.

ایشان مى‏افزاید: اگر برخی قدما از خدا نفی علم مى‏کردند، یا افلاطون برای صورت معقول، ذات مستقل قایل بود یا مشّائیان اتحاد عاقل و معقول را مطرح مى‏نمودند، همه برای گریز از اشکالات مذکور بود.

محقق طوسی در مقام حلّ این اشکالات، مقدّمه‏ای بیان مى‏کند و مى‏نویسد:

فاذن وجود المعلول الاول هو نفس تعقّل الاول ایّاه من غیر احتیاج الی صورة مستأنفة تحلّ ذات الاول، تعالی عن ذلک.368

و در نحوه شمول علم واجب تعالی به سایر معقولات مى‏نویسد: جواهر عقلی آنچه را معلول آنها نباشد از طریق حصول صور آنها تعقّل مى‏نمایند. اما واجب اول آن جواهر و نیز صوری را که در آنها منطبع است، تعقّل مى‏نماید، نه با یک صورت اضافی، بلکه به اعیان همان جواهر و صور و از این‏رو، هیچ چیزی از علم او بیرون نیست.

در گام بعدی، ابن‏سینا در اشاره دیگری به مسئله علم واجب تعالی، به جزئیات مى‏پردازد و علم واجب به امور جزئی را به نحو کلی، ممکن و مجاز مى‏داند؛ اما درباره علم به جزئی به نحو جزئی، چون مستلزم احساس یا تخیّل است، راهی برای اثبات چنین علمی برای واجب نمى‏یابد.369

محقق طوسی به شرح اشاره ابن‏سینا پرداخته، مى‏نویسد: تفاوت ادراک جزئیات به وجه کلی با ادارک آنها به وجه جزئی این است که با تغییر امور جزئی، ادراک اول تغییر نمى‏کند، ولی ادراک دوم تغییر مى‏کند. ابن‏سینا خود مثال «کسوف جزئی» را آورده است. ادراک یک کسوف معیّن به نحو کلی، یعنی: اسباب و شرایط چنان کسوفی درک شود؛ مثلاً، کسوف خورشید به وقوع قمر میان آن و زمین است، اما اینکه در فلان زمان برای خورشید کسوف رخ داده است یا خیر، احتیاج به اطلاعات جزئی دارد که از طریق حس به دست مى‏آید؛ مثلاً، باید همان زمان به خورشید نگاه کنیم یا در زمانی ییش از آن اوضاع منظومه شمسی را بررسی و سپس با توجه به سرعت حرکت خورشید و زمین و ماه و طول زمان، حساب کنیم که پس از گذشت آن زمان، خورشید در وضعیت کسوف قرار دارد یا خیر. این‏گونه امور جزئی از طریق تعقّل به دست نمى‏آیند و حد و برهان به آنها تعلّق نمى‏گیرد، بلکه نیاز به مشاهده و امثال آن دارند. از این‏رو، این را «ادراک امور جزئی به نحو جزئی» مى‏گویند. ابن‏سینا سپس با دسته‏بندی صفات به صفاتی که در اثر تغییر اموری خارج از ذات موصوف تغییر نمى‏کنند و صفاتی که در اثر تغییر اموری بیرون از ذات موصوف تغییر مى‏کنند و نفی دسته دوم از واجب‏الوجود و توضیح اینکه «علم» از جمله صفاتی است که به معلوم معیّن اضافه مى‏شود و در نتیجه، با تغییر معلوم تغییر مى‏کند (مثلاً علم به بودن زید در خانه با بیرون رفتن وی از خانه تغییر مى‏کند) و یا اینکه حتی استنتاج، علم به نتیجه جدیدی است که پیش از علم به مقدّمات حاصل نبوده، چنین نتیجه مى‏گیرد:

فالواجب الوجود یجب ان لایکون علمه بالجزئیات علما زمانّیا حتی یدخل فیه الآن و الماضی و المستقبل فیعرض لصفة ذاته ان تتغیّر، بل یجب ان یکون علمه بالجزئیات علی الوجه المقدّس العالی عن الزمان و الدهر.370

همان‏گونه که ملاحظه مى‏شود، با وجود عبارت مزبور، به هیچ‏وجه نمى‏توان انکار علم واجب نسبت به جزئیات را به ابن‏سینا نسبت داد. آری، ساز و کار فلسفی او در توجیه و تبیین این علم، کارامد نیست؛ او هم دغدغه تنزّه ذات خداوندی از تغیّر جزئیات زمانی را دارد و هیچ چیزی را هم از حیطه علم بیکران او بیرون نمى‏داند: «و یجب ان یکون عالما بکلّ شى‏ء. انّ کل شى‏ء لازم له بوسط او بغیر وسط یتأدّی الیه.»371

علم الهی در کتاب «التعلیقات»

ابن‏سینا در فقرات متعددی از کتاب التعلیقات، به مبحث علم الهی و شبهات مربوط بدان پرداخته است. عبارت ابن‏سینا در مسئله «ارتسام» چنان است که مى‏توان گفت: او «ارتسام» را در معنایی به کار مى‏برد که ملازم انفعال یا حدوث نیست و به ارتسام تصریح مى‏کند و مى‏نویسد:

صور الموجودات مرتسمة فی ذات الباری اذ هی معلومات له و علمه لها سبب وجودها.372

ولی در موارد دیگر، از اینکه معنای عرفی «ارتسام» به ذهن خواننده متبادر شود، جلوگیری مى‏کند و ابتدا ضمن یک قاعده کلی مى‏نویسد: همان‏گونه که وجود اول با وجود سایر وجودات کاملاً مباینت دارد، تعقّل او نیز با تعقّل موجودات مباینت دارد. همچنین سایر احوال مربوط به او چنان است که هیچ‏یک از ویژگى‏های او با ماسوا مقایسه نمى‏شود و توجه به این مطلب برای ایمنی از تشبیه لازم است.373

سپس در خصوص «ارتسام» مى‏نویسد: باری تعالی هر چیز را از ذات خود تعقلّ مى‏کند، نه از آن چیز و نه از ذات یا وجود یا حالی از احوال آن چیز؛ زیرا اگر واجب چیزی را نه از ذات خود، بلکه از خارج از ذاتش تعقّل نماید، در او انفعال خواهد بود و در ذات او قابلیت برای آن معقول فرض مى‏شود؛ زیرا (در این صورت) آن تعقّل نبوده و بعدا در او پیدا شده است.374

ابن‏سینا در التعلیقات، نیز همچون الشفاء و الاشارات، علم باری تعالی به موجودات را متفرّع بر علم او به ذات و لوازم ذات مى‏داند. اما در التعلیقات، توضیحات بیشتری درباره لوازم ذات و نحوه تعلّق علم او به جزئیات، به ویژه زمانیات، دارد؛ مى‏نویسد: باری تعالی ذات خود و لوازم ذات خود را مى‏شناسد و علم دارد به موجوداتی که از ذات اویند و او مبدأ آنهاست و موجودات پس از آنها و موجودات پس از آنها الی مالایتناهی.375

بعد بیان مى‏کند که باری تعالی به اثر هر کس از طریق علل و اسبابش علم دارد و اگرچه شخص بودن شخص به این است که متکیّف به احوال شخصی و زمان مشخص باشد، اما چون هر حال یا وضع شخصی یا هر زمان شخصی را مى‏توان بر نوعی مانند کیفیت یا وضع یا زمان مطلق حمل نمود، بنابراین، علم باری نیز به آن امور شخصی جزئی متغیّر، از طریق کلّیت نوع مربوط بدان تعلّق مى‏گیرد که تغییری در آن نیست.376

در جای دیگر، وی توضیح مى‏دهد که اگر علم واجب‏الوجود زمانی باشد، بدین معنا که علم او در زمانی قابل اشاره به چیزی تعلّق بگیرد، به گونه‏ای که بداند فلان چیز امروز موجود نیست و فردا موجود مى‏شود، همان‏گونه که خود آن شى‏ء اکنون موجود نیست و فردا موجود مى‏شود، علم به آن نیز اگر مطابق با آن باشد متغیّر خواهد بود، و چنانچه مطابق با آن نباشد، دیگر علم نیست. پس برای اینکه علم او از تغییر در امان بماند، باید به نحو کلی به آن شى‏ء تعلّق بگیرد. سپس در مقام بیان این‏گونه علم مى‏نویسد:

اذا علم انّه کلّما کان کذا کان کذا، اعنی جزئیا، و کلّما کان کذا کان کذا، اعنی جزئیا آخر، و تکون هذه الجزئیات مطابقة لهذا الحکم، یکون قد عرف الجزئیات علی الوجه الکلّی الذی لایتغیّر، الذی یمکن ان یتناول ای جزئی کان لاهذا المشار الیه الاّ انّ هذا الجزئی لمّا تخصّص فلاسباب مخصّصة جزئیة ایضا و الجزئیات قد تعرف علی وجه کلّی مالم یکن مشارا الیها او مستنده الی مشار الیه.377

وی برای درک جزئی به نحو کلی، این مثال را مى‏آورد که اگر در معرفی سقراط بگویی: «کسی بود که ادعای نبوّت کرد» و «کسی بود که از روی ستم کشته شد» و «فرزند پادشاهی بود»، همه این جملات قابل حمل بر کثیرین هستند تا زمانی که اسناد به شخص معیّن داده نشوند؛ مثل اینکه بگویی: «سقراط فرزند این شخص است» و به کسی اشاره نمایی. واجب الوجود بدین صورت، علم به جزئیات ندارد. «فواجب الوجود لایجوز ان یکون علمه بالجزئی بحیث یکون مشارا الیه.»378

گویی ابن‏سینا درصدد بیان این نکته است که ناظر و عالم به امور جزئی و زمانی اگر از موضعی همطراز و هم‏عرض با آنها بدان‏ها علم پیدا کند، دانش او جزئی و طبعا متغیّر خواهد بود. اما اگر از موضع وجودی عالى‏تر به این امور نظر کند علم او دست‏خوش تغییر و تبدّل نخواهد شد، و اگر از این موضع که مبدأ موجودات است بدان‏ها نظر بیفکند، در واقع این نظر چیزی جز علم بذات بسیط خود او نیست.

اما آنچه تحت عنوان «لوازم ذات» مطرح مى‏کند، برای توضیح مطلب است و در اینجا نیز باید گفت: واژه «لوازم» را به اشتراک لفظی به کار مى‏برد؛ همان‏گونه که در باره واژه «ارتسام» چنین بود. بدین روی مى‏نویسد: «لوازم الاول تکون صادرة عنه، لاحاصلة فیه. فلذلک لاتتکثّر بها، لانّه مبدؤها فلایرد علیه من خارج.»379

و در عبارت دیگری، حتی از اینکه کسی تصور کند واجب‏الوجود دو مرتبه از تعقّل نسبت به ذاتش و لوازم ذاتش داشته باشد، جلوگیری مى‏نماید:

الاول یعقل ذاته علی ما هو علیه الذاتیة مبدأ للموجودات و انّها لازمة له عقلاً بسیطا فلیس یعقل ذاته اولاً، و یعقل انّه مبدأ للموجودات ثانیا، فیکون عقل ذاته مرّتین، بل نفس عقله لها هو نفس وجودها عنه.380

دیدگاه ملّاصدرا درباره قول مشّائیان

ملّاصدرا در جلد ششم از کتاب الاسفار،381 در تفصیل مذاهب گوناگون درباره علم خدای متعال به اشیا، ابتدا قول مشّائیان را مى‏آورد و قول به ارتسام صور ممکنات در ذات خداوند و حضور آن صور بر وجه کلی در ذات او را به فارابی، ابن‏سینا، بهمینار، لوکری و بسیاری از مشّائیان متأخّر نسبت مى‏دهد و به تفصیل، کلام ابن‏سینا در الشفاء را نقل مى‏کند و به ایراد برخی اشکالات مطرح شده درباره کلام او و پاسخ آنها مى‏پردازد. از جمله، وی کلام شیخ اشراق را از المطارحات نقل نموده و از مشّائیان و ابن‏سینا دفاع نموده است؛ مى‏نویسد:

و بالجملة لیس و لم یظهر فی اثبات الصور لواجب الوجود فساد فی القول و لارداءة فی الاعتقاد بما اورده المنکرون له القادحون فیه الی زماننا هذا مع طول المدّة و شدّة الانکار، الاّ ما سنذکره بقوّة العزیز الحکیم.382

ملّاصدرا سپس به طرح اشکالاتی که محقق طوسی در شرح الاشارات آورده بود، مى‏پردازد:

مفسده اول که محقق طوسی در کلام ابن‏سینا یافت این بود که ذات باری در آنِ واحدْ هم فاعل باشد و هم قابل. ملّاصدرا پاسخ مى‏دهد: اگر مقصود مطلق عروض لزومی باشد، فسادش ظاهر نیست و دلیل نداریم بر اینکه بسیط نتواند فاعل و قابل باشد، مگر اینکه مقصود از «قبول»، انفعال تجدّدی باشد که لازمه‏اش وجود ماده است، و یا اینکه عارض سبب افزایش کمال معروض شود که با استناد به سخنان ابن‏سینا در التعلیقات مى‏گوید: هیچ‏یک از این دو مراد وی نیست؛ زیرا در لوازم ذات برای ذات، نه جهت امکان نسبت به آن لوازم لحاظ مى‏شود و نه جهت استعداد.

اما مفسده دوم را، که محقق طوسی گفته بود لازم مى‏آید واجب تعالی متّصف به صفات حقیقیه شود، این‏گونه دفع مى‏کند: اگر محقق طوسی قایل بود که آن صور عقلی چنان است که ذات بدان کمال مى‏یابد و وجودی بر وجودش مى‏افزاید، چنین مفسده‏ای لازم مى‏آمد، اما وجود او به نحو نامتناهی شدت دارد و وجود آن لوازم از رشحات فیض و تنزّلات وجود اوست. سپس با اشاره به سخنان بهمنیار مى‏نویسد:

انّ الواجب بحسب ذاته بذاته ذو تلک اللوازم، لا انّه بسبب تلک اللوازم ذو تلک اللوازم. فعاقلیته للاشیاء لم یحصل له بسبب الاشیاء و لا ایضا بسبب صورها العقلیة، بل بسبب ذاته فقط.383

سپس این کلام ابن‏سینا در التعلیقات را نقل مى‏کند که گفت:

نفس تعقله لذاته هو وجود هذه‏الاشیاء عنه و نفس وجود هذه الاشیاء نفس معقولیتها له.

و تعجب مى‏کند که چگونه ابن‏سینا با این مبنا، قول به اتحاد عاقل و معقول را، که منسوب به فرفوریوس است، انکار مى‏کند.384

مفسده سومی که به زعم محقق طوسی در کلام ابن‏سینا وجود داشت، این بود که در ذات علم اوّلی، به دلیل منشأ بودن او نسبت به جمیع علل و معالیل، کثرت پدید آید. دفع این ایراد با توجه به این مطلب است که کثرت مربوط به مقام تفصیل و در مرتبه پس از ذات است و در مقام ذات، کثرتی نیست تا با وحدت آن ناسازگار باشد. سپس ملّاصدرا سخن ذیل را از فارابی به عنوان تأیید مى‏آورد:

واجب الوجود مبدأ کل فیض و هو ظاهر علی ذاته بذاته فله الکل من حیث لاکثرة فیه فهو ینال الکل من ذاته، فعلمه بالکل بعد ذاته و علمه بذاته نفس ذاته فکثرة علمه بالکل کثرة بعد ذاته و یتحدّ الکلّ بالنسبة الی ذاته فهو الکل فی وحدته.385

سرانجام، مفسده چهارم اینکه لازم مى‏آمد معلول اول واجب‏الوجود مباین با ذاتش نباشد. ملّاصدرا پاسخ مى‏دهد: اگر مراد از عدم مباینت حلول و قیام باشد این همان محلّ نزاع است، و اگر مقصود این باشد که صورت معلول اول لزوما با واجب متحد است ـ زیرا اگر چنین نباشد به صورت دیگری احتیاج است و اینچنین به تسلسل مى‏انجامد ـ پاسخ همان است که فارابی و ابن‏سینا و دیگران گفته‏اند که اگر وجود فى‏نفسه در یک موجود خارجی، عین معقولیت آن نیست صدور چنین موجودی از واجب، مسبوق به علم به آن است؛ اما درباره موجودی که وجودش نفس معقولیت آن است، صدورش مسبوق به علم دیگری نیست؛ زیرا وجودش عقل است. پس احتیاج به عقل دیگری ندارد.

سرانجام، ملّاصدرا در ابتدای فصل هشتم از موقف سوم مى‏نویسد: با آنچه از مشّائیان نقل

شد درباره اینکه صور معقول لوازم ذات اویند و قائم به ذات اویند و نه جدای از ذات او، مخالفتی نداریم؛ مخالفت ما تنها در این است که صور را اعراض قرار مى‏دهند و وجود آنها را از قبیل وجود ذهنی مى‏دانند. و اگر نبود که تصریح مى‏کنند به اینکه آن صور اعراض هستند، مى‏توانستیم مذهب ایشان را بر آنچه نزد ما حق است ـ یعنی اینکه آن صور مثل عقلی و جواهر نوری هستند؛ همان‏گونه که رأی افلاطون چنین است ـ حمل کنیم و شاید قول به عرض بودن آنها از تصرّفات متأخّران باشد.386

البته تا آنجا که ما در این مباحث در سه کتاب الشفاء، الاشارات، و التعلیقات تفحّص نمودیم، ابن‏سینا هرگز به وجود ذهنی و عروض ذهنی معقولات برای واجب‏الوجود تصریح ننموده است. آری ـ همان‏گونه که گذشت ـ گاهی «ارتسام» را مطرح نموده است؛ اما دیدیم، به کار بردن واژه «ارتسام» در کلام ابن‏سینا، نه به معنای رایج آن است که بر وجود ذهنی نیز صدق مى‏کند، بلکه به معنای دیگری است که تمام تلاش وی در التعلیقات، در بیان دیگر بودن این معناست.

نتیجه‏گیری

در پایان، ذکر این نکته لازم است که اگرچه عموما دیدگاه ابن‏سینا در علم الهی را منتهی به علم حصولی ذهنی مى‏دانند، اما مطالعه دقیق تحقیقات ابن‏سینا او را از این نسبت تبرئه مى‏کند. انصاف آن است که وی کمال احتیاط را در این تحقیقات به کار برده و از حوزه روش فلسفی خود پا را فراتر ننهاده و هشدارهایی نیز در اهمیت و صعوبت مسئله داده است. به نظر مى‏رسد پژوهش در اندیشه ابن‏سینا در علم الهی، دست کم در دو زمینه مى‏تواند ادامه یابد: یکی اینکه آیا مقصود از «کلی» در علِم کلی به امور جزئی، کلی به معنای سعه وجودی نیست؟ یکی از استادان بر این معنا تأکید نموده‏اند:

مقصود شیخ از «من حیث هی کلیّة» و «انّما یعقل کل شى‏ء علی نحو کلی»، کلی مفهومی یا ماهیات کلی نیست، بلکه مرادش از «کلی» سعه و احاطه است؛ یعنی برای ذات واجب تعقل اشیا قبل از ایجاد و بعد از ایجاد، به صورت محیطه است که تمام موجودات در این صورت محیطه، داخل هستند. و تعبیر به «کلی» نسبت به «امر محیطه» در اصطلاح حکما و اشراقیان و ریاضى‏دانان فراوان است؛ مثلاً، شیخ اشراق درباره «ربّ النوع» مى‏گوید: «انّ ربّ النوع کلّی ذلک النوع» و معلوم است که ربّ النوع فرد شخصی ابداعی است، ولیکن چون محیط به همه افراد طبیعت است، از آن تعبیر به «کلی» نموده یا حکما و ریاضى‏دانان ـ مثلاً ـ بر فلک محیط «فلک کلی» اطلاق مى‏کنند. همین معنا را از «کلیة» در عبارت شیخ، حکیم سبزواری در حاشیه جلد ششم اسفار توضیح داده است.387

دیگر اینکه آیا مى‏توان از طریق احاطه خداوند بر همه چیز، علم او به جزئیات و متغیّرات را توضیح داد؛ چنان‏که قرآن کریم به این مسئله اشاره دارد:

«اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْما.»388

··· پى‏ نوشت‏ها

348 مربی پایه 16 دانشکده معارف قرآنی اصفهان. تاریخ دریافت: 25/12/86 ـ تاریخ پذیرش: 10/3/87.

349ـ محمّد غزالی، تهافت الفلاسفه، ترجمه على‏اصغر حلبی تهران، کتاب‏فروشی زوّار، 1363، چ دوم، ص 198.

350ـ سیدشریف جرجانی، شرح المواقف بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419، ج 8، ص 85.

351ـ مسعود تفتازانی، شرح المقاصد قم، منشورات شریف‏الرضی، 1409، ج 4، ص 123.

352ـ محمّدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل قاهره، مکتبة الحلبی، 1387ق، ج 2، ص 184.

353ـ محمّد غزالی، تهافت الفلاسفه، ص 198.

354ـ ابن‏سینا، التعلیقات قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379، چ چهارم، ص 93.

3557و8ـ ابن‏سینا، الشفاء، الالهیات تهران، دارالفنون، 1303، ص 497ـ501 / همان، تقدیم ابراهیم مدکور (تهران، ناصرخسرو، 1363)، ص 356ـ362.

356

3579و10ـ همان، ص 361.

358

359ـ همان، ص 362.

360ـانعام: 59.

36113و14ـ ابن‏سینا، الشفاء، الالهیات، ص 497ـ501.

362

363ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات قم، نشر البلاغه، 1357، ج 3، ص 298ـ311.

364ـ همان، ص 298.

365ـ همان، ص 299.

366ـ حسن ملکشاهی، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات (تهران، سروش، 1363)، ج 1، ص 388.

367ـ همان، ص 303.

368ـ همان، ص 306.

369ـ همان، ص 308.

37022و23ـ همان، ص 315.

371

372ـ ابن‏سینا، التعلیقات، ص 95.

373ـ همان، ص 144.

374ـ همان، ص 114.

375ـ همان، ص 142.

376ـ همان، ص 143.

377ـ همان، ص 8.

378ـ همان.

379ـ همان، ص 217.

380ـ همان.

381ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة العقلیة (قم، المکتبة المصطفویة، 1386)، ج 6، ص 180 به بعد.

382ـ همان، ص 209.

383ـ همان، ص 213.

384ـ همان، ص 214.

385ـ همان، ص 217.

386ـ همان.

387ـ سیدحسن مصطفوی، صفات الهی تقریرات درس کلام اسلامی، به کوشش دانشجویان دوره چهارم کلام (قم، مرکز تربیت مدرّس دانشگاه، 1385، ص 19.

388ـ طلاق: 12.