معرفت فلسفی

مقدّمه

از گذشته در منطق بحثی در باب مبادی حجّت و تعداد آنها مطرح بوده است؛ به این معنا که معمولاً معرفت را به تصور و تصدیق و هریک را به بدیهی و نظری تقسیم مى‏کنند و از همین طریق است که وجه نیاز به منطق را نیز اثبات مى‏کنند. آن‏گاه برای اینکه جلوی تسلسل یا دور،221 یعنی شکّاکیت، گرفته شود، مدعی مى‏شوند که هر معرفت نظری به معرفت‏های دیگری منتهی مى‏شود که آنها را «مبادی» مى‏نامند. این مبادی به «تصوری» و «تصدیقی» تقسیم مى‏شوند. مبادی تصدیقی را منحصر مى‏دانند در یقینیات، ظنّیات و مقبولات. یقینیات را هم تقسیم مى‏کنند به مجرّبات، متواترات، مشاهدات، فطریات، اولیات و حدسیات.222 بنابراین، مبادی تصدیقی معرفت‏هایی هستند که تمامی تصدیقات دیگر ما به آنها منتهی مى‏شوند و آنها، خود از معرفت‏های دیگری برگرفته نیستند. در نتیجه، نه دوری لازم مى‏آید و نه تسلسلی. آن‏گاه کوشیده‏اند تا تقسیم مبادی را به اقسام مذکور، تقسیم عقلی و دایر مدار بین نفی و اثبات نشان دهند و برای نیل به این منظور، تلاش‏هایی کرده‏اند.223

اما به رغم آنکه حدسیات و مبدأ آنها، یعنی حدس، را در زمره مبادی یقینی قرار داده‏اند و ابن‏سینا حدس را مبدأ تمامی دانش‏ها و علوم انسان مى‏داند،224 کمتر تلاشی در جهت تحلیل حدس و نشان دادن کارایی و کارامدی آن در عرصه عمل صورت گرفته و کارکردی برای آن بیان نشده است، مگر چند مثال که از قدیم متداول بوده و همچنان به ذکر همان‏ها اکتفا مى‏شود (هرچند کاربرد فقهی و عامیانه آنها بیش از همه مطرح بوده است)، بلکه نوعا بر عدم حجّیت و اعتبار معرفت‏شناختی آن برای غیر دارنده حدس اصرار دارند. به نظر مى‏رسد یکی از کسانی که بیشترین نقش را در مطرح نمودن حدس داشته، اما عموما مغفول مانده، ابن‏سینا است.

بدین‏روی، سؤال و سؤالات اساسی آن است که از نظر ابن‏سینا، آیا حدس و حدسیات نقش و ارزش معرفت شناختی دارند؟ و ابن‏سینا از آنها چه استفاده‏هایی کرده است؟ و به طور کلی، حدس در نظام معرفت‏شناختی ما چه جایگاهی مى‏تواند و باید داشته باشد؟ چه نسبتی میان حدس و استنتاج فرضیه‏ای وجود دارد؟

قضاوت صائب درباره نقش و کارامدی حدس و حدسیات منوط به آن است که نخست چیستی حدس و حدسیات مورد توجه قرار گیرد. پى‏بردن به ماهیت حدس و حدسیات ما را بر آن مى‏دارد تا تعاریف آنها را مورد توجه قرار دهیم و ارتباطشان را با فکر و تجربه دریابیم. آن‏گاه باید ارزش حدس و حدسیات بررسی شود که برای این منظور، لازم است بدیهی یا نظری بودن آنها ارزیابی گردد و از این رهگذر، به دست مى‏آید که چه نسبتی میان مبدأ بودن و بداهت وجود دارد. اعتبار معرفت شناختی آن برای دیگران نیز در همین زمینه قابل طرح است. حال صرف نظر از توجیه معرفت‏شناسانه آن، مسئله کارامدی آن در عرصه عمل مطرح است. تلاش‏هایی در همین زمینه نیز صورت گرفته‏است؛ مثل فروکاستن آن به شهود و مرتبط ساختن حدس با استنتاج فرضیه‏ای که در واقع، اگر آن دو از سنخ واحد باشند، مى‏توانند پلی ارتباطی میان دو سوی عالم، یعنی شرق‏وغرب، تلقّی شوند و مى‏توان استنتاج فرضیه‏ای را دارای پیشینه بلند در میان مسلمانان دانست. در این مقال، بر آنیم که با توجه به دیدگاه ابن‏سینا، مسائل مزبور را مطرح نماییم.

حدس

«حدس» در لغت، به معنای سرعت و سیر است. به همین مناسبت است که معمولاً در تعریف آن در منطق، از «سرعت انتقال» استفاده کرده‏اند.225 اما در عرف، به معنای گمانه و تخمین است.226

حدس در آثار ارسطو به کار رفته است. وی حدس را در تعریفِ «ذکاوت» ذکر مى‏کند.227 ارسطو دو مثال برای حدس بیان مى‏دارد که تاکنون همان دو مثال در میان منطق‏دانان مسلمان نیز معمول و متداول بوده است؛ یکی از آنها مثال نور ماه است.228 براساس آن، شکل و هیأت ماه تغییر مى‏کند؛ مثلاً، در ابتدا هلالی است، و به تدریج، نورانی مى‏شود، تا اینکه در وسط ماه، بدر کامل و بعد دوباره به نصف و هلال بازمى‏گردد. به دلیل آنکه در قدیم نیز مى‏دانستند که ماه از خود نوری ندارد و این تغییرات علت دیگری دارد، مى‏دانستند که معمولاً این اشکال در اثر دوری و نزدیکی به خورشید حاصل مى‏شوند. بدین‏روی، استنتاج مى‏کردند که علت آن نور خورشید است. آنان معتقد بودند: رسیدن به این نتیجه از طریق حدس صورت گرفته است؛ چون آنچه مشهود بود و غیرقابل انکار، تغییر و تحوّل اشکال و اوضاع ماه بود. از سوی دیگر، فقط مى‏دانستند که ماه از خود نوری ندارد. از مقدّمات مذکور، منطقا تنها مى‏توان استنتاج کرد که نور ماه و اشکال گوناگون آن علتی دارند و چون تغییرات مذکور در پی دوری و نزدیکی به خورشید حاصل مى‏شوند، مى‏توان استظهار کرد که نور خورشید در آن نقش دارد؛ اما این موضوع به دست نمى‏آید که علت آن همواره نور خورشید است. بنابراین، دست یافتن به این نتیجه که نور خورشید لزوما علت آن است، مستلزم مقدّمات بیشتری است که در مثال مذکور نیست و به طور معمول، پس از ذکر این مقدّمات یا قیاس خفی است که یقین به نتیجه مذکور حاصل مى‏شود.229 از این‏رو، گفته‏اند: علم قدما به علّیت دایمی نور خورشید برای تغییر و تحوّل اشکال ماه از طریق حدس پیدا مى‏شود.

مثال دیگری که ارسطو ذکر مى‏کند دیدن فقیر در کنار ثروتمند است که انسان را به این حدس مى‏رساند که فقیر گداست و مالی را از ثروتمند مطالبه مى‏کند؛230 زیرا در اینجا نیز منطقا از مقدّمات مذکور نمى‏توان استنتاج کرد که فقیر گداست و مالی را از ثروتمند مى‏خواهد؛ آنچه قطعی است دیدن فقیر در کنار ثروتمند است و این مقدّمه مستلزم آن نتیجه نیست. بنابراین، این احتمال هم داده مى‏شود که ـ مثلاً ـ وی طلب خود را مطالبه کند. بنابراین، در استنتاج مذکور، مقدّمات دیگری هم نقش دارند که بیان نشده‏اند و حدس زننده این توانایی و ذکاوت را داشته است که بدون توجه به آن مقدّمات، نتیجه را به دست آورد و در واقع، نخست آن مقدّمه یا مقدّمات محذوف را حدس زده است و بر اساس آن، نتیجه را تحصیل نموده، نه اینکه خود نتیجه حدسی باشد.

با توجه به آنچه گفته شد، منطق‏دانان متقاعد شدند که نوعی استنتاج داریم که در آن مقدّمات لازم برای رسیدن به نتیجه و مطلوب ذکر نشده و آنچه ذکر شده است، وافی به آن استنتاج نیست؛ اما در عین‏حال، استنتاج مذکور صورت مى‏گیرد. بنابراین، توجیه استنتاج مذکور آن بوده که مقدّماتی محذوف است و شخص در اثر ذکاوت، مى‏تواند آن مقدّمات را بدون فکر تحصیل نماید و براساس آنها استنتاج کند و یا بدون توجه به آن مقدّمات، نتیجه را به دست آورد و این را منطق‏دانان مسلمان با تعابیر گوناگونی بیان نموده‏اند (مثل اینکه گفته‏اند: در حدس حرکتی نیست، یا حرکت سریع است و مانند آن) و حدس را بر این اساس تعریف کرده‏اند.

ابن‏سینا در موارد گوناگون، حدس را مطرح نموده است؛ از آن جمله مى‏توان به کتاب الاشارات، النجاة و الشفاء اشاره کرد. وی در الاشارات، حدس را در علم النفس، که خود بخشی از طبیعیات است، مطرح کرده و چنین تعریف نموده است:

امّا الحدس، فهو أن یتمثّل الحدّ الاوسط فی الذهن دفعة، امّا عقیب طلب و شوق من غیر حرکة، و امّا من غیر اشتیاق و حرکة، و یتمثّل معه ما هو وسط له او فی حکمه.»231

بر اساس این عبارت، در حدس، حدّ وسط یکباره در ذهن حضور مى‏یابد، بدون آنکه انسان به دنبال آن بگردد و درصدد یافتن آن از میان معلومات خود برآید که از آن به «عدم حرکت» تعبیر کرده‏اند. بنابراین، در حدس نیز حدّ وسط وجود دارد، اما این حدّ وسط یا اموری که در حکم حدّ وسط هستند، مثل قیاس استثنایی، خود به ذهن آمده است. در نتیجه، در حدس نیز مانند سایر استنتاجات، حدّ وسط هست. اما این حدّ وسط از طریق فکر به دست نیامده است، برخلاف نظریات.

ابن‏سینا در کتاب النجاة حدس را در بخش منطق آورده و چنین تعریف کرده است:

و الحدس حرکة الی اصابة الحدّ الاوسط اذا وضع المطلوب، او اصابة الحدّ الاکبر اذا اصیب الاوسط؛ و بالجملة، سرعة انتقال من معلوم الی مجهول، کمن یری تشکل استنارة القمر، عند احوال قربه و بعده عن الشمس، فی حدس انه یستنیر من الشمس.232

طبق این عبارت نیز معنای «حدس» آن است که نفس بتواند حدّ وسط را خود به دست آورد. نکته درخور توجه در این عبارت، آوردن «حرکت» در تعریف حدس است که معمولاً وجه مایز میان حدس و فکر شمرده شده.

نکته دیگری که در این عبارت باید به آن توجه نماییم، آن است که گاه این حدس به حدّ وسط تعلّق مى‏گیرد و آن را از طریق حدس به دست مى‏آورد و گاه به حدّ اکبر؛ چنان‏که ممکن است گاه به حدّ اصغر تعلّق بگیرد و ابن‏سینا در موارد دیگری به این مطلب تصریح دارد.233

بنا بر تعریف ابن‏سینا، «حدس» یعنی اینکه انسان بتواند خود حدّ وسط یک استنتاج را تحصیل نماید و این تحصیل همراه با نوعی حرکت است و این خلاف معمول است؛ همان‏گونه که قبلاً نیز ذکر شد. از این‏رو، در ادامه عبارت، از تعبیر «سرعت انتقال» استفاده مى‏کند. متفکران بعدی مانند بهمنیار،234 سهلان ساوی و دیگران نیز مشابه همین تعریف را در مورد حدس ذکر کرده‏اند که به برخی از آنها توجه مى‏کنیم: «الحدس جودة حرکة لهذه القوّة الی اقتناص الحدّ الاوسط من تلقاء نفسها.»235 برخی هم آن را این‏گونه تعریف کرده‏اند: «الحدس سرعة الانتقال من المبادی الی المطالب.»236

بنابراین، حدس نوعی انتقال سریع از معلوم (یعنی مبادی) به مطلوب و به دست آوردن مجهول است که در آن، سیر معمول منطقی استنتاج طی نشده است. به عبارت دیگر، در انتقال از معلوم به مجهول واسطه‏هایی لازمند که در حدس، این واسطه‏ها مال خود ذهن هستند، نه اینکه کسب شده باشند. طبعا حدسیات نیز قضایایی خواهند بود که حدّ وسط آنها اکتسابی نیست و این تفسیر با مبدأ بودن حدسیات نیز سازگار است. بنابراین، حدسیات به آن دلیل از مبادی هستند که حدّ وسط آنها اکتساب نشده است.

حدس و نحوه تحصیل حدّ وسط

ابن‏سینا در طبیعیات النجاة، در بحث از مراتب استعداد نفس نیز حدس را مطرح نموده و بحث نحوه تحصیل حدّ وسط را توضیح داده است. وی در آنجا معتقد است: مراتب استعداد آدمی تفاوت دارد؛ برخی مراتب آن ضعیف و برخی مراتب آن قوی است که بدان «حدس» و «عقل قدسی» اطلاق مى‏کند. او آن‏گاه مى‏افزاید: چون اکتساب علوم عقلی از طریق مقدّماتی صورت مى‏گیرد و حدّ وسط چنین نقشی دارد، پس حدّ وسط واسطه علوم عقلی ما هستند.237 اما اینکه حدّ وسط خود چگونه به دست مى‏آید، معتقد است: دو طریق برای تحصیل آن داریم: یک طریق حدس است و طریق دیگر تعلیم و تعلّم، اما تعلیم نیز به حدس منتهی مى‏شود:

و هذا الحدّ الاوسط قد یحصل ضربین من الحصول: فتارة یحصل بالحدس، و الحدس فعل للذهن یستنبط به بذاته الحدّ الاوسط، و الذکاء قوّة الحدس؛ و تارة یحصل بالتعلیم و مبادی التعلیم الحدس. فإنّ الاشیاء تنتهی لامحالة الی حدوس استنبطها ارباب تلک الحدوس، ثمّ ادّوها الی المتعلّمین. فجائز أن یقع للانسان بنفسه الحدس، و أن ینعقد فی ذهنه القیاس بلامعلّم.238

یعنی: علومی که انسان به دست مى‏آورد یا از طریق استاد و فراگیری است و یا خودش از طریق ذکاوت و فراست به دست آورده است، هرچند در صورت اول نیز ناگزیر به حدس ختم مى‏شود؛ زیرا علم معلّم نیز سرانجام، باید به علوم غیر اکتسابی منتهی گردد. براساس این عبارت، آغاز و مبدأ علم آدمی با حدس بوده و سپس از طریق تعلیم به دیگران منتقل شده است. از همین‏جا، مى‏توان دانست که کارکرد حدس در تعیین و تشخیص حدّ وسط است. با معیّن شدن حدّ وسط، نتیجه نیز به صورت طبیعی مترتّب خواهد شد.

حدس و تعلیم

با توجه به آنچه بیان شد، بجاست به نسبت میان حدس و تعلیم بیشتر توجه نماییم؛ زیرا به ظاهر، لازمه تعلیمْ یادگیری از دیگران است، در حالی که حدس نوعی استنتاج شخصی است که بدون معلم صورت مى‏گیرد. سرانجام، این پرسش باقی مى‏ماند که کدام‏یک اصل و مبدأ است و کدام‏یک فرع آن؟

اما ابن‏سینا در الشفاء تفسیری از «تعلیم» ارائه مى‏دهد که با حدس نیز سازگار است و بلکه لازمه‏اش آن است که تمامی علوم و دانش‏های آدمی منتهی به حدس شوند. وی در توضیح این قاعده که «کل تعلیم و تعلّم ذهنی فبعلم قد سبق»، که در آثار ارسطو نیز آمده،239 ابتدا انواع تعلیم و تعلّم را ذکر مى‏کند؛ مثل تعلیم و تعلّم صناعی، تلقینی، تأدیبی و تنبیهی.240 اما قسم دیگری از تعلیم و تعلّم، تعلیم و تعلّم ذهنی و فکری است241 و از طریق تعقّل و سمع به دست مى‏آید. این تعلیم و تعلّم گاه میان دو انسان است و گاه نسبت به یک نفر صورت مى‏گیرد، اما به اعتباری مى‏توان «تعلیم» را بر آن نیز اطلاق کرد؛ مثلاً، از آن نظر که حدّ وسط را حدس مى‏زند، معلم است و از آن نظر که به نتیجه نایل مى‏شود، متعلّم است:

و هذا التعلیم و التعلّم الذهنی قد یکون بین انسانین و قد یکون بین انسان واحد مع نفسه من جهتین؛ فیکون من جهة ما یحدس الحدّ الاوسط فی القیاس ـ مثلاً ـ معلّما و من جهة ما یستفید النتیجة من القیاس متعلّما.242

بنابراین، تعدّد در تعلیم و تعلّم اعتباری بوده و نسبت به یک فرد و در مورد حدس نیز صادق است. در نتیجه، هم مى‏توان حدس را مبدأ تمام علوم دانست و هم میان حدس و آن قاعده ارسطویی جمع کرد که مى‏گوید: «کل تعلیم و تعلّم...» (نحوه این جمع در مباحث بعدی شرح داده خواهد شد).

حدس و فهم

همان‏گونه که گفته شد، مراد از «تعلیم و تعلّم» در اینجا تعلیم و تعلّم ذهنی است که به اعتقاد ابن‏سینا، اعم از حدسی، فکری و فهمی است: «فانّ الذهنی اعمّ من الفکری و الحدسی و الفهمی».243 بنابراین، گونه دیگری از فراگیری و تعلیم وجود دارد که فراگیری ذهنی است و این نحو فراگیری علم، خود به سه صورت ممکن است؛ به این معنا که این تقسیم نیز به اعتبار واسطه انتقال علم و دانش است؛ یعنی گاه در انتقال علم واسطه انسانی در کار است و گاه چنین واسطه‏ای در میان نیست. در صورت اول، که علم از طریق تعلیم حاصل شده، به آن «فهم» اطلاق مى‏شود و این دسته نیز سرانجام به حدس مى‏رسد؛ چنان‏که در الشفاء، گفته است: «و مبادئ التعلیم الحدس.»244 در صورت دوم، که واسطه انسانی در کار نباشد، یا به واسطه حدس حاصل شده است و یا از طریق تفکر؛ یعنی در صورتی که علم از طریق فرد دیگری به دست نیامده باشد، یا انسان با تأمّل و تفکر آن را به دست آورده و یا بدون تأمّل و مقدّمات حاصل شده است. بنابراین، از نظر ابن‏سینا، واسطه‏های علم عبارتند از:

1. علم از طریق انسان دیگری به دست آمده باشد. (تعلیم)

2. انسان، خود با تأمّل و تفکر توانسته باشد علمی را به دست آورد. (فهم)

3. علمی بدون تأمّل و تفکر به دست آمده باشد، که علم حدسی است. (حدس)

مشابه این تقسیم را شیخ اشراق نیز دارد. وی مى‏گوید:

و اعلم انّ الفکر حرکة النفس الی تحصیل المبادى‏ء لینتقل الی المطالب و الحدس جودة هذه الحرکة دون طلب کثیر، و الفهم ان یقال بالنسبة الی ما یرد من الغیر.245

اگر گاه دیده مى‏شود که تعلیم را مقابل حدس مطرح مى‏کنند، نظر به این واسطه انسانی دارد؛ یعنی علومی که انسان به دست مى‏آورد، یا کسبی هستند و یا غیر کسبی. علم کسبی علمی است که از طریق تعلیم و تعلّم و به واسطه دیگران کسب مى‏شود، که ممکن است فهمی همراه آن باشد و ممکن است فهمی همراه آن نباشد. و غیرکسبی علم حدسی است. بنابراین، علم انسان از دو جا سرچشمه مى‏گیرد: حدس و تعلیم. ابن‏سینا در الشفاء مى‏نویسد:

ممّا یتحقق هذا أنّ من المعلوم الظاهر أنّ الامور المعقولة التی یتوصّل الی اکتسابها انّما تکتسب بحصول الحدّ الاوسط فی القیاس. و هذا الحدّ الاوسط قد یحصل من ضربین من الحصول: فتارة یحصل بالحدس و الحدس فعل للذهن یستنبط به بذاته الحدّ الاوسط و الذکاء قوّة الحدس، و تارة یحصل بالتعلیم؛ و مبادى‏ء التعلیم الحدس.246

بنابراین، اختلافات در این عبارات با نظر به این واسطه‏هاست. اگر کسب دانش و علم نسبت به واسطه انسانی در نظر گرفته شود، یا تعلیم است یا حدس، هرچند حدس نیز نوعی تعلیم است. اما اگر تمامی واسطه‏ها لحاظ گردند ابن‏سینا سه صورت برای آن در نظر مى‏گیرد.

حدس و فکر

اما مسئله‏ای که اندیشمندان مسلمان عموما بر آن تأکید دارند، تقابل حدس و فکر است و تبیین فکر در تبیین بیشتر و دقیق‏تر حدس کمک بسیار مى‏کند؛ چنان‏که ابن‏سینا هم این تقابل را مطرح نموده است:

لعلّک تشتهی الان أن تعرف الفرق بین «الفکر» و «الحدس»، فاستمع... .247

از این‏رو، لازم است برای دانستن معنای «حدس»، معنای «فکر» و «فکری» نیز دانسته شود. ابن‏سینا «فکری» را این‏گونه تعریف نموده است:

فانّ الفکری هو الذی یکون بنوع من الطلب؛ فیکون هناک مطلوب ثمّ تتحرّک النفس الی طلب الاوسط علی الجهة المذکورة فی اکتساب القیاس. فلاتزال تستعرض الامور المناسبة الی أن تجد حدّا اوسط.248

بنابراین، در فکر نوعی طلب و حرکت برای یافتن حدّ وسط و به دنبال آن، ترتیب قیاسی وجود دارد که به منظور دست‏یابی به حلّ مجهول صورت مى‏گیرد. آن‏گاه «معرفت حدسی» را این گونه تعریف مى‏کند:

و امّا الحدسی فهو أن یکون المطلوب اذا سنح للذهن تمثّل الحدّ الا وسط عن غیر طلب.249

طبق این تعریف، تفاوت فکر و حدس اولاً، در «طلب» و عدم آن است؛ یعنی معرفت فکری آن است که انسان به دنبال آن است و همراه با سعی و کوشش و تأمّل باشد، برخلاف معرفت حدسی که معمولاً ناخواسته و بدون اختیار حاصل مى‏شود. ثانیا حرکت برای تحصیل حدّ وسط است که در «فکر» وجود دارد، اما در «حدس» چنین حرکتی وجود ندارد. سپس ابن‏سینا توضیح مى‏دهد که حدس گاه نسبت به صغراست و گاه نسبت به کبرا و گاه نسبت به نتیجه؛250 چنان‏که قبلاً بیان شد.

در الاشارات و التنبیهات نیز در تعریف «فکر» آمده است:

فهی حرکة ما للنفس فی المعانی مستعینة بالتخیّل251 فی اکثر الامر، یطلب بها الحدّ الاوسط، او ما یجری مجراه ممّا یصار به الی العلم المجهول حالة الفقد استعراضا للمخزون فی الباطن و ما یجری مجراه، فربّما تأدّت الی المطلوب و ربّما انبتت.252

در مقابل، «حدس» را چنین تعریف کرده است:

فهو ان یتمثّل الحدّ الاوسط فی الذهن دفعة امّا عقیب طلب و شوق من غیر حرکة و امّا من غیر اشتیاق و حرکة، و یتمثّل معه ما هو وسط له او فی حکمه.253

این عبارت ابن‏سینا برخلاف عبارات قبلی او، بر حرکت نفس در میان معانی تأکید دارد، نه مسئله «طلب» و «شوق». بنابراین، وجه تمایز حدس از فکر آن است که در یکی حرکت هست و در دیگری حرکت نیست و این خلاف آن عبارتی است که قبلاً از ابن‏سینا بیان کردیم. از این‏رو، برای توجه بیشتر به معنای «حرکت»، لازم است به معانی فکر توجه نماییم:

معانی فکر

ابن‏سینا «فکر» را در سه معنا به کار برده است:

1. مطلق تصرف در معانی و معقولات که از خواص انسان نوعی شمرده مى‏شود و اگر در محسوسات باشد، بدان «تخیّل» اطلاق مى‏کنند.

2. حرکت در معانی برای یافتن حدّ وسط یا مانند آن (در قیاس استثنایی)؛ بنابراین، «فکر» یعنی یک حرکت، که همان گشتن در میان معانی و معلومات قبلی برای یافتن معلوم متناسب با مجهول است.

3. حرکت از مطلوب به سمت معلومات، حرکت در میان معلومات و حرکت از معلومات به سمت مجهول (یعنی مطلوب)؛254 در این معنا، «فکر» به سه حرکت اطلاق مى‏شود.

به عبارت دیگر، زمانی که انسان با مشکلی مواجه‏مى‏شود و تصمیم‏به حل آن مشکل مى‏گیرد؛ یعنی برای رسیدن به یک مجهول و مطلوب اکتسابی، مجموعا پنج مرحله را پشت سر مى‏گذارد:

1. مواجهه با مشکل؛

2. شناخت و تشخیص نوع مشکل؛

3. حرکت ذهنی از مشکل به سمت معلوم یا معلومات قبلی؛

4. حرکت بین معلومات و یافتن معلومات مناسب؛ (زیرا انسان معلومات بسیاری دارد و تنها تعداد محدودی از آنها مى‏توانند به حلّ آن مجهول کمک کنند.)

5. حرکت از معلومات به سمت مجهول و حل آن، که در واقع، عکس حرکت سوم است.

اما در اصطلاح، دو مرحله نخست از مقدّمات «فکر» دانسته مى‏شوند. از این نظر است که در تعریف «فکر» ذکر نمى‏شوند، بلکه فقط سه حرکت بعدی است که «فکر» نامیده مى‏شوند.255 بنابراین، معنای سوم «فکر»، یعنی: رفتن به سراغ معلومات قبلی (مبادی)، کمک خواستن از آنها، یافتن معلوم متناسب برای حل مشکل، و سرانجام بازگشت به سوی مجهول؛ یعنی مطلوب و حلّ مشکل. از این‏رو، اگر در تعریف «منطق» گفته‏اند: «آلة قانونیة تعصم مراعتها الذهن عن أن یضل فی فکره»،256 مراد از «فکر» همان معنای سوم است؛ یعنی چون منطق علم به نحوه انتقال از معلومات تصوری و تصدیقی به مجهولات تصوری و تصدیقی است257 و این انتقال هم طی سه مرحله صورت مى‏گیرد، برای اینکه ذهن انسان در این سه گام برای استنتاج دچار خطا و لغزش نشود، نیازمندراهنما و میزانى‏است و این‏راهنما و ابزار، بنا به تعریف، منطق است. بنابراین، منطق به ما کمک مى‏کند که هم در تصور و هم در تصدیق، مجهول را شناسایی نموده، با استفاده از معلومات قبلی خود، آن را حل نماییم. به این دلیل است که معمولاً منطق را علم «آلی» مى‏دانند.

حدس و احتیاج به منطق

گاه به دلیل اهمیت حرکت دوم از سه حرکت مذکور، «فکر» فقط بدان اطلاق مى‏شود؛ یعنی گشتن در میان معلومات و یافتن معلوم مناسب. فکر، که در مقابل حدس است، به همین معناست. بنابراین، در حدس لازم نیست انسان برای یافتن حدّ وسط بین معلومات جست‏وجو کند، برخلاف فکر. به بیان دیگر، در حدس، ذهن بدون تأمّل و حرکت در بین معلومات، بلافاصله و به محض طرح مشکل، پاسخ آن را مى‏یابد؛ یعنی: «اگر در مقام کشف معرِّف است، بدون درنگ و تأمّل به اجزای حدّی آن منتقل مى‏شود و اگر در مقام کشف دلیل است، بلافاصله به حدّ وسط استدلال برسد.»258

بنابراین، به دلیل آنکه در حدس چنین حرکت و فعالیتی صورت نمى‏گیرد، مى‏توان گفت: در این مرحله، حدس نیاز به منطق هم ندارد؛ زیرا منطق ابزاری است برای صیانت در حرکت. اگر حرکتی نباشد، نیاز به چنین ابزاری هم نیست، هرچند به اعتبار دو حرکت دیگر، ممکن است به منطق احتیاج داشته باشد. اما به دلیل آنکه رابطه نتیجه با مقدّمات رابطه‏ای ضروری است ـ همان‏گونه که در منطق یادآور شده‏اند ـ یعنی با فرض ضرورت مقدّمات، نتیجه نیز ضرورتا مترتّب مى‏شود، باید توجه کرد که حرکت سوم نیز نیاز به منطق ندارد؛ چون خطا در آن معنا ندارد.259 در نتیجه، در دو حرکت از سه حرکت مذکور است که منطقا خطا و لغزش وجود دارد. از آن رو که در حدس حرکت دوم وجود ندارد، به این اعتبار نیازمند منطق و ابزاری برای صیانت نیست. بنابراین، اگر حدس و حدسیات احتیاج به منطق داشته باشند فقط در حرکت اول است. به تعبیر دیگر، خطا یا در مواد استدلال است یا در صورت و نحوه چینش آن که به نحوه تنظیم معلومات و ترتیب آنها بازمى‏گردد.260 به دلیل اینکه منطق ارسطویی منطق صوری دانسته مى‏شود، هدف آن صیانت از خطای در صورت‏استدلال است. دو حرکت‏نخست در جهت تنظیم و ترتیب صورت استدلال انجام مى‏شوند و چون این حرکات در فکر وجود دارند، نیازمند منطق هستند. اما حدس، به دلیل‏آنکه‏حرکت‏دوم را ندارد،بى‏نیاز از منطق‏وابزارى‏براى‏صیانت است.261

تفاوت‏های فکر و حدس

با توجه به آنچه بیان شد، مى‏توان میان فکر و حدس تمایزهایی یافت و عمده این تمایزها و تفاوت‏ها بدین قرارند:

الف. وجود حرکت و عدم آن

همان‏گونه که در عبارت ابن‏سینا آمده بود، در فکر نوعی حرکت ذهنی است، برخلاف حدس که در آن حرکتی نیست. اما چون گفته‏اند مراد از «فکر» در مقابل حدس، معنای دوم آن است،262 باید گفت: در حقیقت، در فکر سه حرکت است و در حدس دو حرکت از سه حرکت. اما به دلیل آنکه حرکت دوم مهم‏ترین این حرکات به شمار مى‏آید، برخی نبود آن را به منزله عدم حرکت به نحو مطلق گرفته و حدس را بر این اساس تعریف کرده‏اند. بنابراین، اگر گاه دیده مى‏شود که مى‏گویند: در حدس اصلاً حرکتی نیست، منظور نفی همین حرکت است، نه اینکه هیچ حرکتی نباشد. در نتیجه، اختلاف در تعابیر ابن‏سینا ـ که قبلاً به آنها اشاره نمودیم ـ نیز بر این اساس قابل توجیه است.

به تعبیر دیگر، به دلیل آنکه انتقال از مجهول به معلوم و سپس از معلوم به مجهول به سرعت صورت مى‏گیرد، برخی از اندیشمندان مسلمان از آن به «دفعی بودن حرکت حدس» و تدریجی بودن حرکت فکر تعبیر کرده‏اند.263 گویا در حدس و فکر، هر دو، حرکتی صورت گرفته، اما یکی دفعی است و دیگری تدریجی. «دفعی بودن» و «تدریجی بودن» ناظر به این است که در حدس نوعی پرش میان معلوم و مجهول صورت مى‏گیرد؛ چون حرکت وسطی، یعنی گشتن میان معلومات و دانسته‏های آدمی انجام نمى‏شود، در حالی که در فکر، روند طبیعی طی مى‏گردد و هر سه حرکت انجام مى‏گیرد و طبیعی است که زمانی را به خود اختصاص مى‏دهد. اگر بسیاری از منطق‏دانان مسلمان در تعریف «حدس» از کلمه «سرعت انتقال» استفاده کرده‏اند، منظورشان نشان دادن حذف این واسطه است.264 بنابراین، دفعی و تدریجی بودن حرکت در حدس و فکر نسبت به هم سنجیده مى‏شوند؛ یعنی فکر در مقایسه با حدس، زمان بیشتری به خود اختصاص مى‏دهد. به این اعتبار است که حرکت در حدس سریع و دفعی است.

اما اگر کسی احتمال دهد که منظور از «فکر» در مقابل حدس، معنای سوم آن است، در این صورت باید گفت: در حدس، اصلاً حرکتی نیست، برخلاف فکر که در آن سه حرکت وجود دارد و در این صورت است که در حدس، اصلاً نیازی هم به منطق نیست؛ اما در معنای نخست حدس دو حرکت وجود داشت و ـ دست‏کم ـ به اعتبار حرکت اول هم نیازمند منطق بود، گرچه حرکت سوم از نظر منطق‏دانان، به صورت قهری و ضروری صورت مى‏گیرد؛ زیرا اگر دو حرکت قبلی انجام شود، مقدّمات استنتاج فراهم شده است و با پذیرش آن مقدّمات، پذیرش نتیجه، یعنی همان حرکت سوم نیز ضروری خواهد بود.

ب. اصابت و رسیدن به مطلوب و عدم آن

ویژگی دیگر حدس، که در واقع تفاوت مهم میان حدس و فکر محسوب مى‏شود، آن است که بنا به تصریح منطق‏دانان مسلمان، حدس در رسیدن به هدف و مطلوب، همواره صائب است، اما فکر ممکن است صائب باشد و گاه ممکن است به مطلوب نرسد.265 حال ممکن است این پرسش مطرح شود که منظور از «اصابت به مطلوب» چیست؟ و اگر حدس همواره صائب است، چرا عموما مدعى‏اند که حدس برای دیگران حجت نیست؟

پاسخ این پرسش آن است که در فکر، وقتی انسان در میان معلومات مى‏گردد، ممکن است معلوم متناسب را پیدا کند و به حرکت خود ادامه دهد و نتیجه را به صورت طبیعی و قهری تحصیل نماید؛ اما گاه ممکن است انسان نتواند با جست‏وجو در میان معلومات، معلوم یا معلومات متناسب را به دست آورد که در آن صورت، طبیعی است استنتاجی صورت نمى‏گیرد و یا اگر صورت گیرد، استنتاج نادرستی خواهد بود و حرکت مذکور به نتیجه نیز نخواهد رسید. در نتیجه، حرکت منقطع مى‏شود. از این‏روست که در فکر، احتمال انقطاع حرکت، یعنی به نتیجه نرسیدن آن وجود دارد؛ اما در حدس، به دلیل آنکه همین حرکت صورت نمى‏گیرد، بلکه نتیجه و معلومات متناسب یکجا حاصل مى‏شوند، حدس همواره به نتیجه مى‏رسد و به تعبیر دیگر، چون حرکت نیست، انقطاع حرکت هم معنا ندارد؛ یا به این دلیل که اصلاً در حدس حرکتی نیست یا اینکه حصول معلوم متناسب قطعی است. در هردو صورت، ترتّب نتیجه نیز قطعی است. از این‏رو، مراد از «اصابت به مطلوب» لزوما صدق معرفت‏شناختی نیست. بنابراین، اصابت به مطلوب با عدم اعتبار معرفت‏شناختی حدس قابل جمع است.

حدس و تجربه

نکته درخور توجه و مهم تشابه و تمایز میان حدس و تجربه است. این مسئله زمانی مهم مى‏نماید که از یک‏سو، ابن‏سینا حدسیات را به مجرّبات ملحق کرده است و از سوی دیگر، برخی مشاهده و قیاس خفی را در هر دو شرط مى‏دانند:

القضایا الحدسیة تجری مجری المجرّبات فی امرین اعنی تکرار المشاهدة و مقارنة القیاس الخفی.266

یعنی: لازم است حدس و تجربه اولاً، از روی مشاهده باشند؛ ثانیا، این مشاهده باید مکرّر باشد؛ ثالثا هر دو دارای قیاس خفی و پنهان هستند. بنابراین، این پرسش مطرح مى‏شود که با توجه به مشابهت‏های آن دو، آیا تمایزی میان آنها وجود دارد یا نه؟ و اگر وجود دارد، آن تمایز یا تمایزها کدامند؟ برای یافتن پاسخ این پرسش‏ها، برخی درصدد برآمده‏اند تفاوت‏ها و تمایزهای آن دو را روشن نمایند که عمده این اقوال بدین قرارند:

الف. یک قول آن است که در تجربه تکرار مشاهده شرط است، اما در حدس این تکرار لازم نیست.267

ب. نظر دیگر آن است که در تجربه فعالیت و دخالت انسان شرط است، اما در حدس این‏گونه نیست:

إنّ التجربة یتوقّف علی فعل یفعله الانسان لیتعرّف بواسطته المطلوب و الحدس لایتوقّف علی ذلک.268

بنابراین، در تجربه لازم است انسان تلاشی صورت دهد و مقدّماتی فراهم سازد که بتواند به تجربه‏ای دست یابد، اما حدس مى‏تواند بدون تمهید مقدّماتی به دست آید. به نظر مى‏رسد این تمایز، مسئله جدیدی نیست، بلکه در واقع، تعبیر دیگری از «حرکت» است که در حدس انجام نمى‏شود، اما در فکر (به معنای دوم) صورت مى‏گیرد.

ج. برخی هم تکرار تجربه و فعل انسانی، هر دو را در بیان تمایز آورده‏اند.269

د. برخی قدرت انسان را در یکی و عدم قدرت در دیگری را وجه فارق میان حدس و تجربه دانسته‏اند.270 به نظر مى‏رسد نوع مثال‏هایی که برای حدس بیان کرده‏اند موجب این گمان شده باشد؛ چون نوع مثال‏ها مربوط به هیئت و نجوم بوده که در قدیم قابل اثبات قطعی نبوده است. به هرحال، برخی تفاوت‏های دیگری را به آنها افزوده‏اند که از ذکر آنها صرف‏نظر مى‏کنیم.

از سوی دیگر، شیخ اشراق مى‏گوید:

و الحدسیات علی قاعدة الاشراق، لها اصناف: اوّلها «المجرّبات» و هی مشاهدات متکرّرة... .271

بنابراین نظر، حدسیات قلمروی پیدا مى‏کنند که حتی شامل مجرّبات هم مى‏شوند. این نظر در واقع، عکس نظر ابن‏سینا است که حدسیات را ملحق به تجربه نموده است. اما ابن‏سینا به رغم اینکه در النجاة حدس را مبدأ تمام علوم و دانسته‏های آدمی معرفی مى‏کند ـ چنان‏که قبلاً گذشت ـ و در فصل سوم از برهان الشفاء نیز حدس را این‏گونه مطرح مى‏کند؛ اما زمانی که در فصل چهارم برهان الشفاء از اصول موضوعه و مبادی نام مى‏برد، ذکری از حدسیات، که قضایای ناشی از حدس هستند، نمى‏آورد و در الاشارات در بحث «مبادی حجّت»، حدسیات را به مجرّبات ملحق مى‏کند.272 وی در الاشارات، قضایای مورد استفاده در برهان، تمثیل و استقرا را نخست به مسلّمات، مظنونات، مشبّهات و مخیّلات تقسیم مى‏کند و آن‏گاه مسلّمات را به معتقدات و مأخوذات. سپس معتقدات را به واجب القبول، مشهورات و وهمیات تقسیم و دسته نخست را به اوّلیات، مشاهدات، مجرّبات، متواترات و فطریات دسته‏بندی مى‏کند. در این تقسیم، حدسیات از مبادی واجب القبول بوده، اما ملحق به تجربیات هستند.

همان‏گونه که ملاحظه مى‏شود، تقسیم مذکور بیانگر حصر عقلی نیست، بلکه تقسیم استقرایی است. بدین‏سان، قضایای واجب القبول برخلاف تقسیم مشهور، که تقسیم شش‏گانه است، از نظر ابن‏سینا، اولاً به پنج دسته تقسیم مى‏شوند؛ ثانیا، خواجه نصیرالدین طوسی کوشیده است تقسیم قضایای واجب القبول به اقسام مذکور را تقسیم دایر مدار بین نفی و اثبات و محصور به حصر عقلی نشان دهد.273 ابن‏سینا چنین تلاشی صورت نداده است. بنابراین، چون به نظر ابن‏سینا، حدسیات ملحق به تجربیات هستند و چون در تجربه دو امر را شرط مى‏داند274 ـ یعنی مشاهده و قیاس خفی ـ مى‏توان این دو امر را در حدسیات نیز شرط دانست؛ یعنی از نظر ابن‏سینا، در حدس لازم است مشاهده‏ای صورت گیرد و ثانیا، حدس همواره با قیاس پنهانی همراه است.275 بنابراین، از نظر ابن‏سینا، مشاهده و قیاس خفی مشترک میان هر دو بوده و بقیه شروط لازم نیستند.

به دلیل آنکه برای خواجه نصیرالدین طوسی الحاق حدس به تجربه قابل پذیرش نبوده، کوشیده است میان آن دو به این صورت فرق بگذارد که در تجربه، وجود سبب را مى‏دانیم اما از ماهیت و چیستی آن آگاه نیستیم، برخلاف حدس که هم وجود آن معلوم است و هم ماهیت آن. از این‏رو، به نظر خواجه نصیرالدین طوسی، در تجربه یک قیاس کافی است، اما در حدسیات برحسب نوع علت آن و افراد، متفاوت است. از این‏رو، در هر مورد، به تناسب آن مورد و فرد باید قیاسی تشکیل داد؛ یعنی در حدسیات نوعی نسبیت وجود دارد، برخلاف تجربه. همین امر موجب مى‏شود که حدس برای دیگران حجت نباشد: «و لایمکن اثباته لغیر الحادس.»276 آن‏گاه بلافاصله نتیجه گرفته که هرچیزی قابل اثبات نباشد، مبدأ است: «و لذلک یعدّ من المبادی.»277 از آن‏رو که عدم حجّیت حدس و مبدأ بودن آن قابل جمع نیستند، در دیگر آثار خود، حتی مبدأ بودن را نیز از حدس و تجربه نفی کرده است:

و الاخیرتان (حدسیات و متواترات) لیستا من المبادى‏ء و اللتان قبلهما (مجرّبات و محسوسات) ایضا.278

حال این پرسش مطرح است که اگر نسبیت حدس موجب عدم حجّیت آن مى‏شود ـ چنان‏که خواجه در شرح الاشارات بیان کرده است ـ چرا تجربه مبدأ نیست، در حالی که این نسبیت در تجربه وجود ندارد؟ از این‏رو، به نظر مى‏رسد تمایزی که خواجه نصیرالدین طوسی در شرح الاشارات میان حدس و تجربه مى‏گذارد، چندان وجهی نداشته باشد. به هرحال، وی در جهت بى‏اعتبار کردن حدس و حدسیات تلاش بسیار نموده و معمولاً پس از او است که منطق‏دانان از عدم حجّیت حدس برای غیر دارنده حدس سخن به میان آورده‏اند، در حالی که ابن‏سینا توجه بسیاری به حدس و مقام بالای آن دارد.

اما با توجه به اینکه ابن‏سینا حدس را ملحق به تجربه کرد و هر دو را در اموری مشترک دانست، مى‏توان گفت: دانستن تجربه به دانستن حدس کمک مى‏کند؛ چنان‏که عکس آن نیز ممکن است. بر همین اساس، اگر قلمرو یکی محدود به محسوسات باشد، طبعا دیگری نیز همین محدودیت را خواهد داشت، اما اگر قلمرو تجربه فراتر از مشاهده حسّی باشد، حدس هم دامنه‏ای فراتر از حس خواهد داشت. در نتیجه، اگر تجربه را به تجارب درونی و معنوی نیز تعمیم دهیم، قلمرو حدس هم عمومیت خواهد یافت؛ همان‏گونه که خود ابن‏سینا در قلمرو حدس تعمیم داد و آن را در حوزه‏های دیگری نیز مطرح کرد.

قلمرو حدس

مسئله‏ای که ما را برای درک بهتر حدس یاری مى‏رساند، توجه به قلمروهای حدس است. قلمروهای ممکن حدس را مى‏توان چنین برشمرد.

الف. حدس در تصدیقات و تصورات

منطق‏دانان معمولاً حدسیات را در بحث از مبادی برهان مطرح مى‏کنند که ناظر به تصدیقات هستند. بنابراین، این پرسش مطرح مى‏شود که آیا حدسیات فقط در تصدیقات کاربرد دارند یا در تصورات نیز مصداق دارند؟ آنچه از مباحث مزبور به دست مى‏آمد این بود که حدسیات فقط در تصدیقات مطرح هستند. اما از برخی دیدگاه‏ها استفاده مى‏شود که حدس در تصورات نیز کاربرد دارد.279 برخی از اندیشمندان مسلمان نیز تصریح دارند به اینکه حدس، که مبدأ حدسیات به شمار مى‏آید، هم در تصورات کاربرد دارد و هم در تصدیقات.280 بنابراین، حدس مى‏تواند، همچنان‏که تصدیق جدیدی به وجود مى‏آورد، تصور جدیدی نیز ایجاد نماید و این توسعه‏ای در قلمرو کاربرد حدس است.

به نظر مى‏رسد آنچه از سیاق عبارات ابن‏سینا نیز به دست مى‏آید این است که هرچند حدسیات در تصدیقات کاربرد دارند، اما حدس مى‏تواند مجرای معرفت تصوری و تصدیقی، هر دو، قرار گیرد؛281 زیرا حدس در مقابل فکر است و فکر نوعی حرکت برای دست‏یابی به مجهول، اعم از اینکه مجهول تصوری باشد یا تصدیقی. اما در حدس چنین حرکتی نیست؛ یعنی مجهول بدون این حرکت به دست مى‏آید، خواه تصوری باشد یا تصدیقی. از این‏رو، مى‏توان حدس را در هر دو حوزه معرفت معتبر شمرد.

ب. حدس درمعقولات

از آنچه گذشت، به دست مى‏آید که حدس نخست در معنای محدود به کار مى‏رفته است؛ چنان‏که از مثال ارسطو فهمیده مى‏شود؛ یعنی امور نامحسوس که دلایل قطعی هم بر صحّت آنها نداریم. اما بعدا توسعه‏هایی در معنای حدس داده شده است. در مجموع ـ دست کم ـ سه نوع توسعه در معنای حدس داده شده است که نخست خارج کردن حدس از دایره محسوسات و مشاهدات و تعمیم آن به امور غیر محسوس و بسط آن به قلمرو و حوزه‏های عقلی و معارف کلی است که در کلمات ابن‏سینا نیز آمده، برخلاف ارسطو که حدس را محدود به محسوسات مى‏دانست. از جمله نمونه‏های تعمیم حدس، به کارگیری آن در قلمروهای معقولات است؛ چنان‏که برخی سخن شیخ اشراق را در باب «تعداد عوالم» حمل بر حدس نموده‏اند.282 شیخ اشراق چنین مى‏گوید:

و لی فی نفسی تجارب صحیحة تدلّ علی انّ العوالم اربعة: انوار قاهرة، و انوار مدبّرة، و برزخیان، و صور معلّقة ظلمانیة و مستنیرة فیها العذاب للاشقیاء.283

نمونه دیگر از این قبیل تعمیم، اعمال حدس درباره اثبات صانع است که برخی معتقدند: اثبات صانع حکیم نیز از روی حدس صورت مى‏گیرد.284 بنابراین، تعمیم دیگری که در قلمرو حدس صورت گرفت، اعمال آن در حوزه‏های فراحسّی بود.

ج. حدس در امور معنوی و دینی

تعمیم دیگر در معنای حدس، تعمیم آن به امور معنوی و عرفانی است؛ یعنی حدس علاوه بر حوزه عقلی و فراحسّی شامل حوزه‏های معنوی نیز مى‏شود. به نظر مى‏رسد مهم‏ترین سنگ بنای این تعمیم را نیز خود ابن‏سینا گذاشته است، هرچند پیش از او، افلوطین و اخوان‏الصفا نیز در این زمینه تلاش‏هایی صورت داده‏اند. تفسیری که او از آیه شریفه سوره نور285 و ارتباط آن با حدس ارائه مى‏دهد (که در ادامه خواهد آمد)، دستاویزی شده است برای غزالی و شیخ اشراق که پیوندی میان حدس و شهود برقرار نمایند و در پرتو آن بود که شیخ اشراق توانست این نظر را به یک مکتب تبدیل کند و پس از آن، دست‏مایه‏ای شود برای عرفان. توجیه نبوّت و تجارب عرفانی از همین طریق صورت مى‏گیرد.

د. حدس در علوم

از جمله تعمیم‏هایی که در معنای «حدس» داده شده است و مى‏توان آن را به عنوان قلمرو حدس به حساب آورد، حدس در حوزه علوم286 است. مرحوم مظفّر آورده است:

من مارس العلوم یحصل له من هذا الجنس علی طریق الحدس قضایا کثیرة قد لایمکنه اقامة البرهان علیها و لایمکنه الشک فیها.287

بدین ترتیب، حدس با علم و فرضیه‏های علمی نیز ارتباط پیدا مى‏کند. در نتیجه، مى‏توان کارکردهایی برای حدس برشمرد. یکی از مهم‏ترین این کارکردها، کارکرد علمی آن است و به همین اعتبار است که برخی انواعی برای حدس برشمرده‏اند؛ مثل حدس منطقی و عرفانی.288 مهم‏ترین و سرنوشت‏سازترین تعمیم در معنا و قلمرو حدس، تعمیم آن به حوزه‏های معنوی است که موجب نزدیکی فلسفه و عرفان گردید و بلکه تطبیق حدس بر شهود به دست کسانی مثل غزالی موجب آن شد که حدس صبغه عرفانی پیدا نماید و جای خود را به آن چیزی دهد که بعدا از آن با تعبیر «شهود» یاد کردند. در نتیجه، بحث از حدس مستلزم بحث از شهود نیز هست.

حدس به معنای شهود

همان‏گونه که بیان شد، ارتباط میان حدس و شهود غیرقابل اغماض است؛ چنان‏که منابع غربی معاصر معمولاً حدس را معادل «شهود»289 مى‏دانند290 و با آن هم‏ارزش مى‏دانند؛ مثلاً، برخیدر توصیف حدس گفته‏اند:

إنّنی اعنی بالحدس تلک العملیة التی نصفها بالمعرفة المباشر دون القیام بأی استدلال منطقی.291

این تعبیر در واقع، همان توصیف شهود در منابع غربی است. در منابع غربی، یکی از کلى‏ترین تعریف‏های شهود آن است که ادراک بى‏واسطه292 است.293 در میان متفکرانمسلمان نیز توصیف غزالی از حدس درخور توجه است. غزالی در توصیف حدس مى‏گوید:

و لایمکنه أن یشرّک فیها غیره بالتعلیم الاّ أن یدلّ الطالب علی طریق الذی سلکه و استنهجه حتی اذا تولّی السلوک بنفسه افضاه ذلک السلوک الی ذلک الاعتقاد.294

وی در ادامه آن را بیشتر توضیح داده، تفهیم آن به دیگران را منوط به پیمودن همان مسیری مى‏داند که خود دارنده حدس طی کرده است:

و فی مثل هذا المقام یقال: من لم یذق لم یعرف و من لم یصل لم یدرک.295

همان‏گونه که ملاحظه مى‏شود، توصیف غزالی از حدس همان توصیفی است که معمولاً از شهود ارائه داده‏اند، هرچند اصطلاح «شهود» نیز دارای ابهاماتی است. از این‏روست که معمولاً دارنده قوّة قدسی و صاحب حدس را نبی یا حکیم الهی مى‏دانند.296

تفسیری که ابن‏سینا در آثار متأخّر خود از حدس ارائه داده، به خوبی بیانگر همین نگرش به حدس است، هرچند او تعبیر «شهود» را به کار نبرده است. وی در الاشارات با توجه به مراتب عقل نظری انسان297 و مراتب متفاوت استعداد آدمی برای اکتساب علوم، مى‏کوشد آیه شریفه سوره نور را بر این مراتب تطبیق نماید.298 این آیه مبارکه چنین است:

«اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُبَارَکَةٍ زَیْتُونِةٍ لَا شَرْقِیَّةٍ وَلَا غَرْبِیَّةٍ یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَی نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَن یَشَاء وَیَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ»299

بنا بر تفسیر ابن‏سینا و تطبیق آن بر آیه شریفه، عقل هیولانی شبیه «مشکات» است؛ چون بالذات تاریک و مستعد اکتساب نور است. «زجاجه» در آیه شریفه شبیه عقل بالملکه است؛ زیرا ذاتا شفّاف و استعدادش برای دریافت نور بیشتر است. «شجره زیتونه» شبیه فکر است که برای فعلیت دادن به استعدادش نیازمند تلاش و کوشش وافر است؛ یعنی حرکت. اما حدس شبیه «زیت» در آیه مبارکه است؛ زیرا برای نورانی و مشتعل شدن نزدیک است. اما در انسان مرتبه دیگری هم وجود دارد که عقل قدسی است و آن همان «یکاد زیتها یضئ و لو لم تمسسه نار» است؛ زیرا فعلیت یافتن و مشتعل شدن آن چنان نزدیک است که گویا به هیچ تلاشی نیاز ندارد. اما عقل مستفاد همان «نورٌ علی نور» در آیه شریفه است که همه استعدادهای آن فعلیت یافته‏اند. در مرحله بعد، عقل بالفعل قرار دارد که شبیه «مصباح» است که روشن بالذات است و «نار» شبیه عقل فعّال است که مفیض همه علوم و دانش‏های آدمی است.

در مواردی دیگر، ابن‏سنیا از «عقل قدسی» نیز سخن به میان آورده است؛ همان‏گونه که قبلاً ملاحظه گردید. به نظر مى‏رسد عقل قدسی فوق عقل مستفاد است و بر مراتب بالای عقل منطبق مى‏شود و از شرافت برخوردار است. حدس نیز به این عقل منتهی مى‏شود. بنابراین، اگر آدمی طالب کسب علم و دانش است، باید بکوشد خود را به منبع اصلی علم و فیض متصل نماید؛ یعنی اشراقی توسط عقل قدسی بر قوّه متخیّله او صورت پذیرد، نه آنکه در طریق تعلیم و تعلّم منطقی و تقلیدی بکوشد؛ مسئله‏ای که بعدا شیخ اشراق و پس از آن، عارفان بر آن تأکید بسیار نموده‏اند. در نتیجه، حدس معلول قوّه قدسی است و به تبع آن، از شرافت برخوردار مى‏گردد و همگان را یارای رسیدن به آن نیست، بلکه فقط تعداد محدودی مى‏توانند بدان دست یافته و علومی را به دست آورند. بدین‏ترتیب است که بحث از حدس به بحث نبوّت نیز منتهی مى‏شود.

حدس و اثبات نبوّت

نظر ابن‏سینا درباره نبوّت مسبوق به نظر فارابی در این زمینه است. از نظر فارابی، همه انسان‏ها قوّه و استعداد ادراک ماهیت موجودات را دارند. در مجموع، نظر فارابی آن است که عقل آدمی توانایی آن را دارد که از قوّه به فعلیت و از آنجا به عقل مستفاد برسد و با عقل فعّال اتحاد پیدا کند. بنابراین، به نظر فارابی، پیامبر کسی است که به مرحله عقل مستفاد رسیده است و قدرت اتصال با عقل فعّال را دارد. تفاوت فیلسوف و حکیم با پیامبر در آن است که حکیم به مدد مطالعات نظری و مستمر بدان مرحله رسیده است، اما پیامبر از راه قوّه متخیّله.

اما از نظر ابن‏سینا، نبوّت به قوّه حدس پیامبر بازگشت مى‏کند که نوعی اشراق است. از نظر او، تفاوت فیلسوف و نبی در آن است که عقل نبی ذاتا صفا دارد، اما فیلسوف باید بکوشد تا بتواند آن را صفا دهد. ثانیا، نبی یکجا دریافت مى‏کند، اما فیلسوف به تدریج.300 هرچند نظر ابن‏سینا در اینجا ناظر به ادعای براهمه است که منکر امکان نبوّت بودند، اما با این دلیل امکان نبوّت اثبات مى‏شود. از این‏رو، از نظر ابن‏سینا، انسان‏ها دارای مراتب و درجات هستند. از این‏رو، امکان دارد انسانی باشد که نفس او صفا یافته و با مبادی عقلی اتصال حاصل کرده باشد:

فیمکن إذن أن یکون شخص من الناس مؤّدا بشدّة الصفا و شدّة الاتصال بالمبادی العقلیة المفارقة الی أن یشتعل حدسا، اعنی قبولا لالهام العقل الفعّال... و هذا ضرب من النبوّة، بل اعلی مراتب النبوّة و الاولی أن تسمّی هذه القوّة قوّة قدسیة و هی اعلی مراتب القوی الانسانیة... .301

در نتیجه، هیچ استحاله عقلی ندارد که انسان در اثر اتصال مذکور توانایی و حدس‏هایی را به دست آورد و چنین کسی نبی خواهد بود.

بنابراین، علم واقعی به دنبال صفا و جلای باطن بوده و پس از آن است که انسان دارای حدس مى‏گردد؛ یعنی علوم و دانش‏هایی را از عقل فعّال دریافت مى‏کند؛ یا یکباره یا به تدریج. نسبت نفوس انسان به عقل فعال مثل نسبت خورشید به چشم آدمی است.302 در پی این نوع ادراک و اتصال است که لذت و سعادت به آدمی دست مى‏دهد و او در پایان کتاب الاشارات و التنبیهات در این‏باره مفصّل بحث مى‏کند.

حال پاسخ پرسشی که در باب تفاوت میان حدس و وحی مطرح مى‏شود، به دست مى‏آید. با توجه به نظر ابن‏سینا در توجیه نبوّت، حدس على‏القاعده، موجب نوعی وحی است. به تعبیر دیگر، تفاوت وحی، الهام و حدسیات معمول آدمی در درجه و میزان است؛ یعنی به میزانی که باطن آدمی صفا و صیقل یافته باشد، مرتبه بالاتری از حدس را واجد است. از سوی دیگر، چون ابن‏سینا منبع تمام معارف آدمی را عقل فعّال مى‏داند و ـ همان‏گونه که در مراتب عقل بیان شد ـ مى‏کوشد حدس را نیز نوعی افاضه از عقل فعّال تعریف کند: «الحدس هو فیض الهی و اتصال عقلی یکون بلاکسب البتة»،303 همین نگرش به حدس، یعنی افاضه بودن آن، در شیخ اشراق اوج مى‏گیرد304 و در واقع، حدس فلسفی همان ذوق عرفانی تلقّی مى‏شود.

به بیان دیگر، حدس ابتدا در علوم حصولی مطرح مى‏شود؛ چنان‏که مبادی ناظر به علوم حصولی هستند؛ تعلیم و تعلّم، که ابن‏سینا مطرح نموده، نیز راجع به علوم حصولی است. اما توجه خاصی که ابن‏سینا به مبدأ حدسیات نموده، موجب گردیده است حدس اهمیت یابد. اما پس از او است که از اهمیت حدسیات به تدریج کاسته مى‏شود، تا آنجا که منطق‏دانان پس از ابن‏سینا به عدم حجّیت و اعتبار معرفت‏شناختی حدس تصریح نموده‏اند. از این‏رو، یکی از مباحث مهم درباره حدس، کارکرد و ارزش معرفت‏شناختی حدسیات از نظر ابن‏سینا است.

اعتبار معرفت‏شناختی حدس و حدسیات

با توجه به اینکه از نظر ابن‏سینا، مبدأ بودن حدس و حدسیات مسلّم است ـ چنان‏که قبلاً اشاره گردید ـ اکنون این پرسش مطرح مى‏شود که آیا حدسیات در زمره بدیهیات هم هستند یا نه؟ و اگر در زمره بدیهیات‏اند، آیا بدیهیات اوّلی هستند یا بدیهیات ثانوی؟ اگر بدیهی باشند، وجه بداهت آنها چیست؟ و اگر بدیهی نیستند، چرا در زمره مبادی برهان و از جمله یقینیات قرار داده شده‏اند؟

برای یافتن پاسخ پرسش‏های مزبور، لازم است نگاهی به بدیهی و اکتسابی داشته باشیم تا دریابیم آیا حدسیات را مى‏توان بدیهی دانست یا نه؟ و علت اختلافات موجود در این زمینه چیست؟

تعریف «بدیهی»

برای «بدیهی» دست کم دو تعریف بیان کرده‏اند. برحسب یک تعریف، بدیهی بر اوّلیات منطبق مى‏شود، اما برحسب تعریف دوم، بدیهی حوزه گسترده‏تری پیدا مى‏کند. بنابراین، تعریف «بدیهی» به «هو ما یکفی تصور طرفیه فی حصول تصدیقه»،305 فقط بر اوّلیات منطبق مى‏شود، برخلاف تعریف بدیهی به اینکه «لایتوقّف حصوله علی نظر و فکر»306 که شامل بدیهیات نیز مى‏شود. به این دلیل است که برخی گفته‏اند:

البدیهی کالضروری مقول بالاشتراک علی معنیین: احدهما ما یکفی تصور طرفیه فی الجزم بالنسبة بینهما و هی معنی الاول، و ثانیهما مالایتوقّف حصوله علی نظر و کسب، و هو معنی الیقینی، و یشمل الاول و الحدسی و الحسی و غیرها.307

بر این اساس، روشن است که حدس ـ همان‏گونه که در متن مذکور آمده بود ـ تنها به معنای دوم مى‏تواند بدیهی تلقّی شود. اما آنچه مى‏تواند ابهام آفرین باشد آن است که در تعریف «بدیهی نوع دوم» تعبیری واحد و یکسان به کار نبرده‏اند و همین امر مى‏تواند موجب آن شود که حدس، حتی به معنای دوم هم بدیهی دانسته نشود. همان‏گونه که قبلاً ملاحظه گردید، برخی از اندیشمندان مسلمان در تعریف «بدیهی» گفته‏اند: بدیهی آن است که نیاز به فکر ندارد: «البدیهی ماحصل بدونه أی الفکر»308 و از سوی دیگر، حدس را در برابر فکر قرار داده‏اند. نتیجه طبیعی آن است که حدس بدیهی تلقّی شود.

اما اگر در تعریف «بدیهی» گفته شود که بدیهی اکتساب ندارد ـ چنان‏که خواجه نصیر الدین طوسی به جای «بدیهی» و «نظری» از تعبیر «مکتسب» و «غیرمکتسب» استفاده کرده است،309 در آن صورت، حدسیات را عموما در زمره علوم اکتسابی مى‏دانند که بر اساس مقدّماتی مکتسب هستند، هرچند یکی از مقدّمات مهم آن، خود اکتسابی نیست. بنابراین، روشن است که حدسیات در زمره نظریات جای مى‏گیرند.

موصوف بداهت

دلیل دیگر اختلاف در معنای «بدیهی» مى‏تواند آن باشد که بداهت وصف چیست؟ آیا بداهت در تصدیقات وصف مفردات آن است یا وصف حکم و آنچه مقوّم تصدیق محسوب مى‏شود؟

برخی مانند فخر رازی معتقدند: بداهت وصف مفردات تصدیق است؛ چون تصدیق مجموعه‏ای از مفردات و ادراکات چهارگانه است. بنابراین، اگر مجموع آنها بدیهی باشد، تصدیق نیز بدیهی خواهد بود و اگر تصدیقی بدیهی باشد، بیانگر آن است که مفردات و تصوراتِ تشکیل‏دهنده آن نیز بدیهى‏اند.

اما اگر کسی معتقد باشد آنچه مقوّم و ویژگی ممتاز تصدیق است، حکم است، بنابراین، با قطع نظر از اینکه مفردات آن بدیهی باشند یا نباشند، باید دید حکم مذکور بدیهی است یا نه. اگر در حکم و اذعان نیازمند استدلال و کسب باشیم، تصدیق مذکور نظری مى‏شود؛ اما اگر این حکم بى‏نیاز از کسب و نظر باشد، هرچند ممکن است مقدّمات و مفردات آن نظری باشند، حکم مذکور بدیهی مى‏شود.310 بنابراین، اگر تصورات و مفردات یک تصدیق تمام بدیهی بوده و حکم به آن نیز بدیهی باشد، مى‏توان گفت آن حکم «اوّلی» است؛ اما اگر مفردات تصدیق مذکور بدیهی نباشند، آن تصدیق بدیهی است، هرچند اوّلی نیست. به هرحال، عواملی موجب گردیده‏اند دیدگاهایی در این زمینه مطرح گردند که به چند نمونه از آنها اشاره مى‏نماییم:

الف. نخستین دیدگاه آن است که وجود حدسیات را به عنوان مبدأ جداگانه و در کنار سایر مبادی قبول نکنیم؛ چنان‏که ظاهر کلام ابن‏سینا آن است. فخرالدین رازی از جمله کسانی است که وجود حدسیات را به عنوان مبدأ مستقل قبول ندارد. وی مدعی است: اگر حدسیات اوّلی و بى‏نیاز از برهان هستند، در زمره بدیهیات هستند و قسم دیگری محسوب نمى‏شوند، و اگر نیازمند برهان بوده و اوّلی نیستند، در حالی که از جمله محسوسات هم نیستند، از مبادی نخواهند بود. وی مى‏گوید:

العلم بأنّ القمر لما اختلفت... امّا ان یکون اوّلیا او لایکون. فان کان اوّلیا کان ذلک من العلوم البدیهیة، فلم یمکن جعله قسما آخر غیر الاوّلیات و قسیما لها، و لانّا قد بیّنا ضعف هذه المقدّمة فی الحکمة. و ان لم یکن اوّلیا و لاشک أنّه غیر محسوس. فانّ المحسوس؛ هو الاشکال المختلفة... فحینئذ لابّد فیه من البرهان؛ لانّه علی هذا التقدیر لایکون الجزم حاصلا و اذا کان کذلک لم یجز عدّها من المبادى‏ء.311

به دلیل آنکه فخر رازی مبدأ بودن و بدیهی را به یک معنا مى‏گیرد و مقصودش از «بدیهی» نیز همان معنای نخست است، پذیرش حدس به عنوان مبدأ جداگانه نمى‏تواند وجهی داشته باشد. خواجه نصیرالدین طوسی نیز در مواردی تصریح دارد به اینکه حدسیات از مبادی نیستند:

والاخیرتان (حدسیات و متواترات) لیستا من المبادئ و اللتان قبلهما (مجرّبات و محسوسات) ایضا، و العمدة هی الاوّلیات.312

به نظر مى‏رسد سبب این اظهارنظر نیز همان دلیلی است که فخر رازی بیان نمود.

ب. دیدگاه دوم آن است که مبدأ بودن حدسیات را مى‏پذیرد، اما بداهت آن را قبول ندارد. خواجه نصیرالدین طوسی در برخی دیگر از آثار خود، چنین دیدگاهی دارد و علت آن را چنین بیان مى‏کند: «و لایمکن اثباته لغیر الحادس و لذلک یعدّ من المبادى‏ء.»313

طبق این عبارت، آنچه موجب مبدأ بودن امری مى‏شود عدم قابلیت اثبات آن است. بنابراین، هر امری قابل اثبات نباشد، مبدأ به حساب مى‏آید.

اما وی از سوی دیگر، تصریح دارد به اینکه حدسیات از جمله علوم و معارف اکتسابی هستند و هر امری اکتسابی باشد، بدیهی نخواهد بود؛ زیرا به نظر او، بدیهی آن است که علت حکم و تصدیق، اجزای قضیه باشد:

و کل قضیة تتضمّن اجزاءها علّیة الحکم فهی اوّلیة لایتوقّف العقل فیه الاّ علی تصور الاجزاء، فانّها ربّما تکون خفیّة، فإن کانت العلّة خارجة (أی خارجة عن اجزاء القضیة) فهی مکتسبة و لایحصل الیقین إلاّ بتوسط العلّة، فانّ الحکم یجب مع علته و یحتمل دونها، و ما لاعلة له فلایقین به.314

خواجه نصیرالدین طوسی در تفسیر «اوّلی» مى‏نویسد:

اقول: الحکم الذی له علّة فهو انّما یجب اذا اعتبر مع علّته و لایجب بدون ذلک، و الحکم الیقینی هو الواجب... فکلّ حکم عرف بعلّته فهو یقینی و ما لایعرف بعلّته فهو لیس بیقینی، سواء کان له علّة او لا، و العلّة قد تکون هی اجزاء القضیة و قد یکون شیئا خارجا عنها و هو الحکم الاوّلی الذی یوجبه العقل الصریح لنفس تصور اجزاء القضیة لالسبب خارج... .315

بنابراین، اوّلی و بدیهی آن است که اولاً، علت داشته باشد و ثانیا، تصور اجزای قضیه موجب و علت تصدیق آن باشد. این سخن مطابق است با آنچه درباره «برهان لم» گفته مى‏شود که تنها این سنخ از برهان مفید یقین است.

ج. گروه بیشتری هم هستند که هم مبدأ بودن حدس و حدسیات را قبول دارند و هم بدیهی بودن آنها را، اما بداهت اولیه بودنشان را برنمى‏تابند. بنابراین، حدسیات قسمی از مبادی برهان هستند، اما اعتبارشان ناشی از اعتبار سایر بدیهیات است، به رغم اینکه حدسیات قضایای یقینی بوده و آنها را این‏گونه تعریف کرده‏اند:

قضایا مبدأ الحکم بها حدس من النفس قوی جدا، فزال معه الشک و اذعن له الذهن، فلو أن جاحدا جحد ذلک لأنه لم یتولّ الاعتبار الموجب تقوّة ذلک الحدس، أو علی سبیل المذاکرة لم یتأتّ أن تحقق له ما تحقق عند الحادس.316

فیلسوف معاصر، آیه‏اللّه مصباح، از جمله کسانی است که تنها به بدیهی بودن دو دسته از بدیهیات قدما باور دارد. ایشان مدعی است: بدیهیات فقط دو قسم هستند: وجدانیات (محسوسات باطنی) و اوّلیات. سرّ بداهت دسته نخست این است که این قضایا از علومی حضوری حکایت دارند که در آنها مطابقت و اطراف آن را حضورا مى‏یابیم. در نتیجه، این علوم همواره صادق‏اند و دسته دوم نیز ـ به دلیل آنکه قضایایی تحلیلی هستند و محمولات آنها از تحلیل موضوعاتشان استنباط مى‏شوند ـ همواره صادق و بدیهى‏اند.317 بنابر نظر ایشان، تنها همان دو دسته بدیهی اوّلی محسوب مى‏شوند و بقیه در زمره بدیهیات ثانوی قرار دارند و اعتبارشان در گرو اعتباری است که از آن دو دسته کسب مى‏کنند. شاید بتوان همین نظر را از کلمات خواجه نصیرالدین طوسی نیز به دست آورد.318 علاوه بر این، آنچه را که خواجه نصیرالدین طوسی نفی نمود، بداهت اوّلی حدسیات بود؛ چون تعریفی که از «بدیهی» ارائه داد فقط بیانگر بدیهی اوّلی است. از این‏رو، مى‏توان گفت: آنچه را وی قبول ندارد، بداهت اوّلی حدسیات است.

اما اگر بتوان تجربه را در نظر ابن‏سینا تعمیم داد، به گونه‏ای که شامل شهود و نوعی علم حضوری نیز بشود ـ چنان‏که قبلاً همین دیدگاه تقویت گردید ـ مى‏توان میان دیدگاه آیه‏اللّه مصباح و ابن‏سینا جمع کرد؛ یعنی آنچه مستقلاً نمى‏تواند مبدأ به شمار آید، حدسیات به عنوان گونه‏ای از علم حصولی است، اما اگر حدس به شهود و علم حضوری بازگردد، چنان‏که نظر متأخّر ابن‏سینا همین تفسیر را تقویت مى‏کند، در آن صورت، مى‏توان حدس را در زمره بدیهیات اولیه به شماره آورد و آن را مبدأ و منشأ اعتبار سایر معرفت‏ها و دانش‏ها شمرد؛ همان‏گونه که مبدأ و علت وجودی آنهاست. بنابراین، اعتبار حدس بستگی به نوع نگاه ما دارد که حدس را چگونه تفسیر نماییم. بنا بر برخی تفاسیر، اعتبار آن مسلّم است، حتی به عنوان بدیهی اوّلی، اما بنا بر برخی تفاسیر دیگر، اعتبار آن مسلّم نیست.

در مجموع، آنچه مسلّم است اینکه اعتبار حدس و حدسیات نسبت به دارنده آن بدون اشکال است، اما اعتبار آن نسبت به دیگران مى‏تواند مورد بحث باشد؛ همان‏گونه که اعتبار سایر داده‏های شهودی این‏گونه است. آنچه از آثار فیلسوفان و منطق‏دانان مسلمان به دست مى‏آید معتبر بودن‏حدس تنها نسبت به‏دارنده‏آن‏است؛ اما نسبت‏به‏دیگران،عموما اعتراف دارند که حدس ارزشی ندارد، مگر اینکه آنان در مقام و جایگاه دارنده حدس قرار گیرند و واجد حدس شوند. ابن‏سینا در این‏باره چنین تعبیری ندارد. سخنی که در الاشارات در این باب آورده چنین است:

هی قضایا مبدأ الحکم بها حدس من النفس قوی جدا، فزال معه الشک و اذعن له الذهن؛ فلو أن جاحدا جحد ذلک؛ لانّه لم یتولّ الاعتبار الموجب لقوّة ذلک الحدس، او علی سبیل المناکرة لم یتأت أن یتحقق له ما تحقق عند الحادس.319

بر اساس این عبارت، حدسیات قضایای یقینی هستند و اگر کسی به انکار حدس پرداخت یا بدان دلیل است که مقدّمات حدس را فراهم نکرده، یا اینکه استدلال نکرده است، که در این صورت، از مبادی برهان نخواهد بود، بلکه نظری مى‏شود. اما ابن‏سینا اصراری ندارد که حدس برای دیگران حجت نیست. اما با توجه به تفسیری که از حدس و تعمیم آن داده شد، به دست آمد که از نظر ابن‏سینا، حدس مبنع تمام علوم و دانش‏های آدمی است و حتی ادراک بدیهیات اولیه متوقّف بر حدس است، و این خلاف آن چیزی است که معمولاً درباره حدس گفته مى‏شود. حال، آیا مى‏توان گفت که حدس، خود ارزش و اعتباری ندارد، اما منشأ تمام علوم انسان است؟

کارکردهای معرفت‏شناختی حدس

بحث پایانی این مقال در باب کارکردهای معرفت‏شناسانه حدس است. به نظر مى‏رسد حدس مى‏تواند سه نوع کارکرد داشته باشد: اول کارکرد روشی؛ دوم طرح آن در باب منابع معرفت؛ و سوم کارکرد آن در بحث از مبانی معرفت، بخصوص در بحث «توجیه و تعیین نوعی مبناگرایی».

از نظر روشی، مى‏توان حدس را نوعی روش در کنار سایر روش‏ها، مثل قیاس و استقرا و تمثیل یا عقل و تجربه، دانست و یا به نوعی، به یکی از آنها بازگرداند؛ چنان‏که استنتاج فرضیه‏ای این‏گونه است. بنابراین، یک احتمال این است که حدس روشی باشد که تمامی روش‏های دیگر به حدس منتهی مى‏شود یا اینکه دست کم، روش مستقلی باشد در کنار سایر روش‏ها برای دریافت حقایق، به ویژه اگر حدس را به شهود تحویل نماییم. با توجه به اینکه به نظر ابن‏سینا، تمامی معارف انسان به حدس منتهی مى‏شود، نتیجه مى‏گیریم که حدس تنها روش تحصیل معرفت خواهد بود.

اما گاه ممکن است مراد از آن، معرفت حدسی باشد و به این اعتبار، در بحث از مبادی برهان مطرح مى‏شود، هرچند به صورت جمع (یعنی حدسیات) . در این صورت، اگر آن را به عنوان مبدأ بدیهی تلقّی نماییم، یکی از مهم‏ترین کارکردهای آن، تعیین نوعی مبناگرایی اندیشمندان مسلمان است؛ به این معنا که اعتبار تمامی یا برخی از معرفت‏های دیگر ما به حدس و حدسیات منتهی مى‏شود؛ یعنی معرفت‏های حدسی مبنا و پایه سایر معرفت‏های ما مى‏شوند و آنها اعتبار و توجیه خود را از این معرفت‏ها کسب مى‏کنند؛320 چنان‏که اگر نظر خواجه نصیرالدین طوسی ملاک بوده و معرفت‏های پایه محدود به اوّلیات باشند، حدس و حدسیات باز هم نقشی نخواهند داشت.

آنچه از ظاهر نظر ابن‏سینا به دست مى‏آید، نوعی مبناگرایی است که مى‏توان به آن «مبناگرایی معتدل» تعبیر کرد؛ زیرا بر اساس نظر وی، مبانی منحصر در اوّلیات نیستند، بلکه دست کم در انسان‏های معمولی، پنج دسته از یقینیات مى‏توانند مبنا قرار گیرند که یکی از آنها حدسیات است. این در صورتی است که حدسیات را به عنوان مبدأ، خواه مستقل و خواه ملحق به تجربیات، قبول کنیم. از این‏رو، از نظر ابن‏سینا، حدس حجّیت و اعتبار دارد؛ همان‏گونه که تجربه چنین اعتباری دارد، هرچند در ابتدا میزان اعتبار آن هرگز به اعتبار اوّلیات نمى‏رسد؛ اما پس از آنکه با موازین اوّلی، یعنی اولیات، سنجیده شد، مى‏تواند اعتباری به اعتبار اوّلیات داشته باشد.

البته باید یادآوری کرد که این سخن با آنچه در معرفت‏شناسی غرب رایج است تفاوت دارد؛ زیرا معرفت‏شناسان غربی معمولاً حدس ـ حتی حدس صائب 321 را معرفت تلقّی نمى‏کنند؛زیرا معرفت برحسب تحلیل آنها ـ که معتقدند به افلاطون باز مى‏گردد ـ یعنی: «باور صادق موجّه»322 که پس از طرح موارد نقض323 از سوی ادموند گتیه (Edmund Getier) قیوددیگری نیز به آن افزودند. در مجموع، یکی از قیود مسلّم و غیرقابل انکار معرفت، «توجیه»324است. به دلیل آنکه به نظر فلاسفه غربی، حدس توجیهی ندارد، معرفت محسوب نمى‏شود، حتی اگر صادق و صائب نیز باشد. بنابراین، بدیهی است که حدس و حدسیات به عنوان علم حصولی نمى‏توانند نقشی در معرفت شناسی داشته باشند، مگر اینکه به شهود و نوعی علم حضوری تحویل شوند. در آن صورت، مى‏توانند مبنا واقع شوند، البته بنا بر نظر آنان که تجارب درونی و دریافت‏های بى‏واسطه را مبنا قرار مى‏دهند و معتقدند که حدس و حدسیات معرفت خود موجّه هستند.

کارکرد سوم حدس مى‏تواند آن باشد که حدس را به عنوان مبنع معرفت تلقّی نماییم؛ یعنی مراد از آن، قوّه‏ای است که تولید معرفت مى‏کند؛ همان‏گونه که حواس بیرونی یا عقل، حافظه و مانند آنها موجب معرفت مى‏شوند. آنچه بیشتر از کلمات ابن‏سینا استفاده مى‏شد، همین تفسیر بود. بنابراین، حدس یکی از منابع یا ابزارهای معرفت تلقّی خواهد شد.

حدس و استنتاج فرضیه‏ای

یکی دیگر از کارکردهای حدس ـ همان‏گونه که قبلاً اشاره شد ـ کارکرد علمی آن است و از این طریق است که برخی از محققان اخیر یکی از کارکردهای حدس را «کشف» علمی و فرضیه‏سازی در عرصه اندیشه دانسته‏اند.325 برخی دیگر از محققان با تقسیم مراحل تفکر به تدبّر، فرض و برهان و تمایز نهادن میان خیال و حدس، «حدس» را این‏گونه تعریف کرده‏اند:

اطلاق اجنحة الفکر بالترفرف علی جنبات الحیاة، بحثاً عن الحقیقة.326

این دسته «ابتکارات» را فرزند حدس خوانده‏اند.327

برخی هم گام فراتر نهاده، میان حدس منطقی و آنچه «استنتاج فرضیه‏ای»328 نامیدهمى‏شود، ارتباطی یافته‏اند؛ به این معنا که آنچه معروف به «استنتاج فرضیه‏ای» است، در واقع، همان حدس در اندیشه منطق‏دانان مسلمان است.329 در این زمینه، پروراندن تخیّل را موجب رشد حدس و در نتیجه، توسعه علم و دانش دانسته‏اند.330

استنتاج فرضیه‏ای را برای نخستین بار، عملگرای معروف آمریکایی، چارلز ساندرز پیرس (Charlse Sanders Pierce) به صراحت، مطرح نمود. وی، که استنتاج قیاسی را ناکارامد و استقرا را مواجه با اشکال مى‏دانست، درصدد برآمد شیوه دیگری ارائه دهد که در عرصه علم کارایی داشته باشد.331 برای این منظور، از اصطلاح «abduction» استفاده کرد که در انگلیسی، به معنای «ربودن» و «دزدیدن» است.332 بنابراین، سه نوع استنتاج داریم: قیاسی، استقرایی وفرضیه‏ای.

بر این نوع استنتاج، عنوان «استنتاج معطوف به بهترین تبیین»333 نیز اطلاق نموده‏اند که بهطور تقریبی، مطابق است با آنچه دیگران آن را «فرضیه»،334 «روش فرضیه‏ای»،335 «استنتاجفرضی»،336 «روش حذفی»،337 «استقرای حذفی»338 و «استنتاج نظری»339مى‏نامند.340 ایده اصلی این شکل از استنتاج آن است که ملاحظات تبیینی مى‏توانند ما را به استنتاج نتیجه‏ای رهنمون شوند؛ همان‏گونه که دانشمندان از شواهد موجود، فرضیه‏ای را استنتاج مى‏کنند که در صورت صحّت، مى‏توانند آن فرضیه را بهتر تبیین نمایند.341

همان‏گونه که از مثال‏های مورد استفاده در استنتاج معطوف به بهترین تبیین پیداست، صورت این استدلال را مى‏توان متفاوت از اشکال سنّتی قیاس و استقرا ترسیم نمود. در این شیوه از استنتاج، ابتدا نتیجه به دست مى‏آید، آن‏گاه مقدّمات آن ذکر مى‏شوند.342 به عبارت دیگر، درابتدا فرضیاتی شکل مى‏دهیم و بعد سعی مى‏کنیم بر اساس آن باورهایی را به دست آوریم؛ باورهایی که در ابتدا از احتمال اندکی بهره‏مندند، اما سازگاری و توان پاسخ دادن آنها به چراهای آن فرضیه و در کنار هم نشاندن جمیع داده‏ها، هم مى‏تواند فرضیه مذکور را استحکام بخشد و هم احتمال صحّت خود آن باورها را افزایش دهد. از همین امر مى‏توان دریافت که چرا به آن «استنتاج فرضیه‏ای» گفته‏اند و گاه به آن استنتاج «فرضی ـ قیاسی» نیز مى‏گویند.

بنابراین، تفاوت این شکل از استنتاج با استنتاج قیاسی در آن است که در قیاس، ابتدا مقدّمات ذکر مى‏شوند و بعد براساس آنها نتیجه‏ای استخراج مى‏گردد؛ اما در استنتاج فرضیه‏ای، نتیجه به صورت احتمالی مفروض دانسته مى‏شود و براساس آن، شواهد و قراینی جست‏وجو مى‏گردند. در صورت یافتن چنین شواهدی، پژوهشگر به این نتیجه مى‏رسد که هم آن فرض درست است و هم دلایل مذکور را به درستی تحصیل نموده است. به این دلیل است که این نوعْ ارتباط نزدیکی با انسجام‏گرایی343 و کل‏گرایی344 پیدا مى‏کند.

اما این شکل از استنتاج با پرسش‏هایی مواجه است: اولاً، تمایز آن با سایر اشکال استنتاج چندان مسلّم نیست. ثانیا، ملاک اینکه چه نوع تبیینی بهترین تبیین است و در واقع، معیار برتری یک تبیین بر تبیین دیگر چیست؟ همین مسائل موجب گردیده جمعی با آن مخالفت ورزند. متفکرانی همچون ون فراسن (Van Fraassen)، فاین (Fine)، نانسی کارترایت (Nancy Cartwright) و عموم آنتی رئالیست‏ها (anti-realist) همین نگرش را دارند و نقدهای جدّی بر آن وارد نموده‏اند.

حال با توجه به آنچه بیان شد، این پرسش مطرح مى‏شود که آیا میان حدس منطقی و استنتاج فرضیه‏ای رابطه‏ای هست یا نه؟

تمایزهای حدس و استنتاج فرضیه‏ای

به نظر مى‏رسد به رغم تشابه بدوی میان حدس و استنتاج فرضیه‏ای، تمایزهایی میان آن دو وجود دارند؛ به این معنا که گرچه ممکن است منشأ استنتاج فرضیه‏ای حدس باشد و از حدس برای به دست آوردن یک فرضیه استفاده گردد، اما خود استنتاج فرضیه‏ای حدس و حدسیات نیست. از این‏رو، مى‏توان گفت: از نظر محتوایی، قلمروی و شکلی، میان آن دو تفاوت‏هایی وجود دارند.

یکی از وجوه تمایز آن است که حدس قابل تعمیم نیست، در حالی که استنتاج فرضیه‏ای را مى‏توان برای دیگران هم قابل قبول و فهم نمود. همان‏گونه که گذشت، در برخی کلمات منطق‏دانان آمده بود که حدس خارج از قدرت انسان است، یا اینکه غیرقابل اثبات است. این‏گونه تعابیر بیانگر آن هستند که حدس غیرقابل تبیین است، و تبیین چیزی جز «فهم‏پذیری» نیست.345 بنابراین، حدس استنتاجی است که نمى‏توان دیگران را در آن مشارکت داد و فهم آن را همگانی کرد، همان‏گونه که در عبارت غزالی گذشت، در حالی که افتخار استنتاج فرضیه‏ای آن است که تبیین همگانی دارد و مى‏توان دیگران را نیز در فهم آن شریک و سهیم کرد. از این‏روست که حدس امری شخصی است و برای دیگران معتبر تلقّی نمى‏شود، اما استنتاج مذکور این‏گونه نیست؛ چون تبیین دارد. به بیانی دیگر، درباره هر حادثه، فرضیه‏های متعددی قابل طرح است، اما تنها برخی از آنها جدّی گرفته مى‏شوند. دلیل گزینش این فرضیه‏ها، توجیهات آنهاست که در واقع، انتخاب آن فرضیه‏هارامدلّل‏ومبیّن‏مى‏سازند و این توجیهاتْ همگانی و نوعی هستند.

از سوی دیگر، قلمرو حدسیات یقینیات است. از این‏روست که معمولاً گفته‏اند: در حدس، شک و تردید باقی نمى‏ماند؛ چنان‏که در عبارت ابن‏سینا و غزالی نیز آمده بود، در حالی که استنتاج از راه بهترین تبیین، استنتاج احتمالی است. به تعبیر دیگر، حدسیات گرچه در بحث از مبادی علوم حصولی مطرح مى‏گردند و آنها را برای دیگران قابل غیرقابل اعتبار مى‏دانند، اما به هرحال، یقینی دانسته مى‏شوند.346 علاوه بر آن، حدس سرانجام، به نوعی به سمت شهود و عرفان سوق داده شد.

در صورتی که حدس در علم حصولی مطرح باشد، باز هم مى‏توان از نظر شکلی، میان آن و استنتاج از راه بهترین تبیین تفاوت‏هایی یافت؛ مثلاً، در حدس نتیجه و حدّ وسط یکجا حاصل مى‏شوند، در حالی که در استنتاج از راه بهترین تبیین، نخست نتیجه حاصل مى‏شود و به عنوان یک فرض در کنار سایر فرض‏ها مطرح مى‏گردد، سپس محقق درصدد یافتن دلایل و تبیین‏هایی برمى‏آید که حکم مقدّمات را دارند. با توجه به این مقدّمات اکتسابی است که یک فرضیه مى‏تواند فرض‏های رقیب را کنار بزند، در حالی که در حدس، وجود مقدّمات از قبل مفروض و مسلّم است؛ چنان‏که در باب چیستی حدس بیان گردید.

تمایز دیگرِ حدسیات و استنتاج فرضیه‏ای آن است که حدسیات نوعی معرفت محسوب مى‏شوند و به این اعتبار است که از مبادی بوده و در واقع، نوع مبناگرایی مورد نظر اندیشمندان مسلمان را ترسیم مى‏کنند، در حالی که استنتاج فرضیه‏ای به عنوان شیوه‏ای از استنتاج به وجود آمده و در کنار سایر روش‏ها مطرح است؛ همان‏گونه که برهان «سبر و تقسیم» شیوه‏ای برای اثبات است ـ مگر اینکه نقش و کارکرد حدس در کارکرد روشی آن منحصر گردد. از این‏رو، اگر تشابهی باشد، میان استنتاج فرضیه‏ای و برهان «سبر و تقسیم» است. برهان مزبور که برای اثبات تمثیل از آن استفاده مى‏نمایند، برهانی است که در آن اوصاف اصل را یکایک مى‏شمارند و در واقع، فرضیه‏های ممکن را مطرح نموده، پس از ابطال دیگر فرض‏ها نتیجه مى‏گیرند که فرضیه مورد نظر درست است. مقدّم این برهان به لحاظ صوری، قیاس منفصل است و تالی آن یک قیاس استثنایی که معمولاً فقها از آن برای اثبات حجّیت تمثیل فقهی استفاده کرده‏اند.347 بنابراین، از جهاتی مى‏توان میان حدس و حدسیات و استنتاج معطوف به بهترین تبیین، تفاوت‏هایی یافت.

نتیجه

با توضیحی که از تفسیر حدس و حدسیات به دست آمد، «حدسیات» قضایایی هستند که در آنها حدّ وسط استنتاج را حادس، خود به دست آورده است، بدون اینکه تأمّل، تفکر و اکتسابی صورت گرفته باشد و به تعبیر دیگر، برای به دست آوردن حدّ وسط، حرکتی صورت نمى‏گیرد. از این‏رو، در تعریف «حدس» معمولاً «حرکت» را به کار نبرده‏اند، برخلاف فکر. به همین دلیل است که ابن‏سینا تقابل میان حدس و فکر را مطرح نموده است. به دلیل آنکه در «فکر» حرکتی صورت مى‏گیرد، به منطق نیازمند است، برخلاف حدس، هرچند در حدس نیز بنا بر یک احتمال، دو حرکت صورت مى‏گیرد و حرکت دوم آن به دلیل اینکه قهری و ضروری است، بى‏نیاز از منطق است و اگر هم نیاز به منطق باشد، تنها در حرکت اول آن است.

حدس در ابتدا در مواردی محدود به کار مى‏رفت، اما بعدا تعمیم‏هایی در معنا و قلمرو آن داده شد و بیشترین نقش را در این زمینه خود ابن‏سینا داشته است. وی از حدس در جهت تفسیر آیات قرآن، و برخی دیگر از آموزه‏های دینی استفاده نمود. آنچه ابن‏سینا درباب حدس گفته بود، به دست اندیشمندان بعدی، صبغه عرفانی پیدا کرد و مقامی رفیع کسب نمود و به تعبیر دیگر، حدس عملاً جای خود را به شهود سپرد؛ حدسی که موجب معرفت حصولی مى‏شد، به منبعی برای معرفت حضوری تبدیل گردید. اما حدسیات، که داده‏های حدسی بودند، سرنوشت دیگری داشتند، تا آنجا که همگان به عدم حجّیت آن رأی داده‏اند.

به همین دلیل، به بررسی وجه بداهت حدسیات پرداختیم و دیدیم که بداهت آنها اختلافی است. در مجموع، بنا بر یک تعریف، مى‏توان آن را بدیهی دانست؛ اما بنا بر تعریف دیگر، حدسیات در زمره نظریات جای مى‏گیرند. عواملی موجب این اختلاف شده‏اند.

در مجموع، چند نوع کارکرد را مى‏توان برای حدس برشمرد. در عرصه معرفت‏شناختی ـ دست کم ـ سه نوع کارکرد دارد که عبارتند از اینکه حدس به عنوان منبع و ابزار معرفت تلقّی شود؛ حدس به عنوان نوعی روش، در قبال سایر روش‏های استنتاج باشد؛ و اینکه حدس را نوعی معرفت بدانیم؛ چنان‏که به همین اعتبار، آن را در مبادی برهان مطرح کرده‏اند و در این صورت، گونه‏ای مبناگرایی مورد نظر اندیشمندان مسلمان ترسیم مى‏شود.

از جمله کارکردهای حدس، کارکرد علمی آن است که اخیرا از سوی برخی از محققان مسلمان مطرح گردیده و برخی گام فراتر نهاده‏اند، تا آنجا که حدس را همان «استنتاج معطوف به بهترین تبیین» قلمداد کرده‏اند. به نظر مى‏رسد به رغم تشابه بسیار آن دو، تفاوت‏هایی میان آنها وجود دارند. مهم‏ترین این تفاوت‏ها عبارتند از اینکه حدس و حدسیات، به رغم عدم حجّیت آنها برای دیگران، برای دارنده حدس یقینی و غیرقابل تشکیک هستند، در حالی که استنتاج از راه بهترین تبیین، نوعی استنتاج احتمالی است. علاوه بر آن، از نظر شکلی و صوری نیز میان آن دو تفاوتی وجود دارد. تمایز سوم آن دو تمایز در نوع کارکرد است؛ به این معنا که حدس کارکرد عام دارد، اما استنتاج فرضیه‏ای محدود به کارکرد روشی است، آن‏گونه که بنیان‏گذاران آن مدعی بودند.

··· پى ‏نوشت‏ها

220* دانشجوی دکتری فلسفه اسلامی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی. تاریخ دریافت: 27/2/87 ـ تاریخ پذیرش: 25/4/87.

221ـ خواجه نصیرالدین طوسی، اساس‏الاقتباس، تصحیح مدرّس‏رضوی تهران، دانشگاه‏تهران،1376،ص 345.

222ـ در این باب، کمابیش اختلافاتی وجود دارند. برخی حصر آن را عقلی و برخی استقرایی دانسته‏اند. ر.ک. محمّدرضا مظفّر، المنطق قم، منشورات فیروزآبادی، 1421، ص 260 و 261.

223ـ ر.ک. قطب‏الدین رازی، تحریرالقواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیة قم، بیدار، 1382، ص 458ـ 459 / ابوالثناء محمود اصفهانی، مطالع‏الانظار فی شرح طوالع الانوار (ترکیه، بى‏نا، 1305)، ص 56 / شمس‏الدین فناری، مقید فناری علی قول احمد در علم منطق (تهران، وفا، بى‏تا)، ص 60.

224ـ ابن‏سینا، النجاة، ویراسته محمّدتقی دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1379، ص 340.

225ـ محمّدعلی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات العلوم و الفنون بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1996، ج 1، ص 626.

226ـ محمّد معین، فرهنگ فارسی تهران، امیرکبیر، 1378، ص 1344.

2277و8ـ عبارت ارسطو چنین است: «و امّا الذکاء فهو حسن حدس مایکون... .» (ارسطو، منطق ارسطو، حقّقه و قدّمه عبدالرحمن بدوی (کویت، وکالت المطبوعات، بیروت، دارالقلم، 1980)، ج 2، ص 426.

228

229ـ چنان‏که شهرزوری مى‏گوید که پس از ضمیمه کردن آن قیاس خفی است: «حصل الجزم بأنّ نوره مستفاد من نور الشمس...» شمس‏الدین محمّد شهرزوری، شرح حکمه‏الاشراق، تصحیح حسین ضیایی (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، ص 122.

230ـ ر.ک. ارسطو، منطق ارسطو، ج 2، ص 426.

231ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی قم، بوستان کتاب، 1381، ص 243.

232ـ ابن‏سینا، النجاة، ص 169.

233ـ ابن‏سینا، الشفاء، البرهان قم، ذوى‏القربی، 1428، ص 59.

234ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری تهران، دانشگاه تهران، 1375، ص 264.

235ـ سهلان ساوی، البصائر النصیریه، تحقیق رفیق العجم بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993، ص 276.

236ـ دبیران قزوینی، منطق العین، تصحیح و تعلیقه زین‏الدین جعفر زاهدی، به نقل از: نشریه دانشکده الهیّات و معارف اسلامی مشهد 21 زمستان 1397ق، ص 218 / قطب‏الدین رازی، تحریر القواعدالمنطقیه، ص 457 / حسن بن یوسف حلّی، القواعد الجلّیة فی شرح الرساله الشمسیة، تصحیح فارس حسون تبریزیان (قم، انتشارات اسلامی، 1412)، ص 396 / همو، الاسرار الخفیة فی العلوم العقلیة (قم، بوستان کتاب، 1379)، ص 405.

237ـ ابن‏سینا در این‏باره مى‏گوید: «و ممّا یحقق هذا أنّ من المعلوم الظاهر أنّ الامور المعقولة التی یتوصّل الی اکتسابها انّما تکتسب بحصول الحدّالاوسط فی القیاس. ابن‏سینا، النجاة، ص 340. برهمین اساس است که قیاس را تعریف کرده‏اند به: «قول مؤلّف من قضایا یلزمه لذاته قول آخر....» (ملّا عبداللّه یزدی، الحاشیة علی تهذیب المنطق «بى‏جا، بى‏نا، 1363»، 157ـ159.) این از آن‏روست که آنچه در منطق در بحث «حجت» مهم است، بحث از قیاس است و قیاس همواره مرکّب از چند قضیه است. اگر بنا بر فرض درستی مواد، ترکیب ـ یعنی صورت استدلال ـ درست بوده و چینش مناسب داشته باشد، ترتّب نتیجه قهری و ضروری خواهد بود.

238ـ ابن‏سینا، النجاة، ص 340.

239ـ ر.ک. ارسطو، منطق ارسطو، ص 329.

240ـ این اقسام عبارتند از: تعلیم و تعلّم تنبیهی، تعلیم و تعلّم تقلیدی، تعلیم و تعلّم تفهیمی، تعلیم و تعلّم تلقینی، تعلیم‏وتعلّم صناعی،تعلیم‏وتعلّم‏تأدیبی، تعلیم‏وتعلّم فکری، تعلیم‏وتعلّم ذهنی، تعلیم‏وتعلّم حدسی.

241ـ ابن‏سینا به اختلافی اشاره دارد که میان «فکری» و «ذهنی» وجود دارد. برای آگاهی از توضیح آن، ر.ک. محمّدتقی مصباح، شرح برهان شفا، تحقیق و نگارش محسن غرویان قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386، ص 85.

242ـ عبارت ابن‏سینا چنین است: «التعلیم و التعلّم منه صناعی... ، و منه تلقینی... و منه تأدیبی... و منه تنبیهی... و الذهنی و الفکری... ابن‏سینا، الشفاء، البرهان، ص 57.

243ـ ابن‏سینا، الشفاء، البرهان، ص 59.

244ـ ابن‏سینا، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی قم، مرکز نشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1375، ص 339.

245ـ شهاب‏الدین سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح نجفقلی حبیبی تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380، ج 4، ص 207.

246ـ ابن‏سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 339.

247ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، 243 / خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات قم، البلاغه، 1375، ج 2، ص 357.

24828ـ30ـ ابن‏سینا، الشفاء، البرهان، ص 59.

249

250

251ـ قید «تخیّل» برای آن است که گاه درک جزئی لازم است و درک جزئی بدون تخیّل امکان ندارد، برخلاف درک کلی. به دلیل اینکه درک جزئی زیاد است، «قیاس» را این‏گونه تعریف کرده‏اند: پى‏بردن از جزئی به کلی، در حالی که قیاس همواره پى‏بردن از جزئی به کلی نیست؛ مثلاً، ضرب اول از شکل اول سیر از کلی به کلی است. غلامرضا فیّاضی، «درس اشارات، علم النفس»، جلسه 45.

25232و33ـ ابن‏سینا، الاشارات‏والتنبیهات در: نصیرالدین طوسی، شرح‏الاشارات و التنبیهات، ج2، ص 358.

253

254ـ همان، ج 1، ص 10ـ11 / محمود شهابی، رهبر خرد تهران، کتاب‏خانه خیّام، 1380، ص 9. البته اختلاف است که فکر در برابر حدس، کدام معنای آن است. ر.ک. عبدالمحسن مشکاه‏الدینی، منطق نوین (تهران، آگاه، 1362)، ص 117.

255ـ محمّدتقی مصباح، شرح برهان شفا، ج 1 و 2، ص 76ـ87.

256ـ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح‏الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 9.

257ـ ابن‏سینا و پس از او ابوالعبّاس لوکری «منطق» را چنین تعریف کرده‏اند: «انّه علم یتعلّم منه ضروب الانتقالات من امور حاصلة فی ذهن الانسان الی امور مستحصلة و احوال تلک الامور.» (ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، در: خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 71 / ابوالعباس لوکری، بیان الحق بضمان الصدق، تصحیح ابراهیم دیباجی «تهران، امیرکبیر، 1364»، ص 121.)

258ـ محمّدتقی مصباح، شرح برهان شفاء، ص 6.

259ـ درباره معنای «فکر» و احتیاج آن به منطق، ر.ک. حسن بن یوسف حلّی، الاسرار الخفیّة فی العلوم العقلیة، ص 8. در ادامه، وی به طور کلی، دو گروه را بى‏نیاز از منطق مى‏داند: اول اصحاب دارای قوّه قدسی که علوم را بدون تجشم کسب تحصیل مى‏کنند. و دوم اصحاب دارای فکر صحیح. این دو گروه بى‏نیاز از منطق هستند. همان.

260ـ به این دلیل است که برخی «فکر» را تعریف کرده‏اند به: «ترتیب امور معلومة ترتیبا خاصا لیتأدّی منها الی تحصیل غیر المعلوم.» افضل‏الدین خونجی، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، تصحیح حسن ابراهیمی نائینی، پایان‏نامه کارشناسی ارشد فلسفه و کلام تهران، دانشگاه تهران، 1372ـ1373، ص 4 / شمس‏الدین محمّد شهرزوری، شرح حکمه‏الاشراق، ص 51ـ52.

261ـ البته این سخن خلاف نظر خواجه نصیرالدین طوسی است که هر سه حرکت را نیازمند منطق مى‏داند. ر.ک. خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 11. برای آگاهی از توضیح بیشتر، ر.ک. حسن‏بن یوسف حلّی، اسرارالخفیة، ص 8.

262ـ محمود شهابی، رهبر خرد، ص 9.

263ـ شمس‏الدین فناری، مقیّد فناری علی قول احمد در منطق ص 61.

264ـ به نظر برخی، در حدس اصلاً حرکتی نیست. ر.ک. محمّدعلی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 1، ص 626.

265ـ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 358.

266ـ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 218 / حسن‏بن یوسف حلّی، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید قم، بیدار، 1381، ص 116 و 312.

267ـ ر.ک. قطب‏الدین رازی، تحریر القواعد المنطقیة، ص 459 / حسن بن یوسف حلّی، القواعد الجلیّة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 396 / ابوالثناء محمود اصفهانی، مطالع الانظار، ص 58.

268ـ دبیران قزوینی، منطق العین، ص 218 / قطب‏الدین رازی، شرح المطالع فی المنطق قم، کتبی نجفی، بى‏تا، ص 334.

269ـ ابوالثناء محمود اصفهانی، مطالع الانظار، ص 57.

270ـ سمیع دغیم، موسوعة مصطلحات علم المنطق عند العرب بیروت، مکتبة لنبان، 1996، ص 314.

271ـ شهاب‏الدین سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2، ص 41.

272ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 213.

273ـ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 214.

274ـ همان، ص 216.

27555ـ57ـ ر. ک. همان، ص 218.

276

277

278ـ حسن‏بن یوسف حلّی، الجوهرالنضید، ص 215.

279ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة (بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1419)، ج 3، ص 516.

280ـ محمّدتقی مصباح، شرح برهان شفا، ص 90.

281ـ ابن‏سینا، الشفاء، البرهان، ص 57.

282ـ شمس‏الدین محمّد شهرزوری، شرح حکمه‏الاشراق، ص 29.

283ـ شهاب‏الدین سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2، ص 232.

284ـ محمّدعلی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات العلوم و الفنون، ج 1، ص 626.

285ـ نور: 36.

28678. science.

287ـ محمّدرضا مظفّر، المنطق، ص 267.

288ـ عبدالمحسن مشکوه‏الدینی، منطق نوین، ص 588.

28979. intuition.

290ـ ر.ک. معن زیاده، موسوعة الفلسفیة العربیة بى‏جا، معهد الانماء العربی، 1988، ج 2، ص 488 / ابراهیم مصطفی ابراهیم، مفهوم العقل فی الفکر الفلسفی (بیروت، دارالنهضة العربیة، 1993)، ص 41.

291ـ ابراهیم مصطفی ابراهیم، مفهوم العقل فی الفکر الفلسفی، ص 133.

29280. immediate apprehension.

293ـ پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی تهران، دانشگاه تهران، 1377، ص 29.

29474و75ـ محمّد غزالی، معیار العلم فی فنّ المنطق، تصحیح علی بوملحم بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1421، ص 168.

295

296ـ محمّدعلی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 2، ص 1286.

297ـ این مراتب عبارتند از: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. ر. ک. خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 354ـ355.

298ـ همان، ج 2، ص 353ـ354.

299ـ نور: 35.

300ـ ابن‏سینا، رسالة فی اثبات النبوّات لابن سینا، حقّقها و قدّم لها میشال مرموره بیروت، دارالنهار للنشر، 1991، ص 26.

301ـ همان، ص 28.

302ـ ابن‏سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 321.

303ـ ابن‏سینا، المباحثات قم، بیدار، 1371، ص 107، 88 و 72.

304ـ شهاب‏الدین سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 4، ص 93ـ97.

305ـ ابن‏تیمیه، الردّ علی المنطقیین بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993، ج 1، ص 104.

306ـ ابوالثناء محمود اصفهانی، مطالع الانظار، ص 13.

307ـ قطب‏الدین رازی، شرح المطالع فی المنطق، ص 164.

308ـ جلال‏الدین دوانی، الحاشیة علی حاشیة الشریف الجرجانی، در: شروح الشمسیه بیروت، شرکة شمس‏المشرق، بى‏تا، ص 263.

309ـ ر.ک. خواجه نصیرالدین طوسی، متن اساس‏الاقتباس، تصحیح عبداللّه‏انوار تهران، مرکز، 1375، ص 340.

310ـ قطب‏الدین محمّد رازی، شرح المطالع فی المنطق، ص 10.

311ـ فخرالدین رازی، شرح عیون الحکمة طهران، مؤسسه‏الصادق للطباعة النشر، 1373، ج 1، ص 206 / فخرالدین رازی، لباب الاشارات و التنبیهات، تصحیح احمد حجازی السقاء (قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة، 1986)، ص 54ـ55 / فخرالدین رازی، منطق الملّخص، تصحیح فرامرز قراملکی (تهران، دانشگاه امام صادق علیه‏السلام، 1381)، ص 344.

312ـ حسن بن یوسف حلّی، الجوهر النضید، ص 215.

313ـ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ص 218.

314ـ حسن بن یوسف حلّی، الجوهر النضید، ص 215.

315ـ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ص 215.

316ـ همان، ص 218.

317ـ محمّدتقی مصباح، شرح برهان شفاء، ج 1، ص 107.

318ـ خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص 346.

319ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 125.

320ـ برای آگاهی از نحوه پایه بودن برخی از معرفت‏ها، ر.ک. رحمت‏اللّه رضایی، «مبناگرایی معتدل»، ذهن 24 زمستان 1384، ص 105ـ106.

32181. lucky guess.

32282. justified true belief.

323ـ ر.ک. ادموند گتیه، «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟»، ارغنون 7و8 1374، ص 321.

32483. jusification.

325ـ محمّدتقی مدرّسی، المنطق الاسلامی؛ اصوله و مناهجه بیروت، دارالبیان العربی، 1998، ص 398.

326ـ همان، ص 399.

327ـ همان، ص 401.

32884. abduction.

329ـ این سخن را جناب حجه‏الاسلام دکتر هادی صادقی در نشست علمی، که در انجمن «معرفت شناسی» در سال 1386 برگزار شد، بیان نمود.

330ـ ارتباط میان تخیّل و ابتکارات کمابیش در موارد دیگر نیز تکرار شده است. ر.ک. ایان بار بور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374، ص 176. برخی بر ارتباط میان شعر و اکتشافات علمی نیز تأکید نموده‏اند. ر.ک. مرتضی مطهّری، مجموعه آثار (تهران، صدرا، 1386)، ص 390ـ391.

331ـ ر.ک. رحمت‏اللّه رضایی، «استنتاج معطوف به بهترین تبیین»، معرفت فلسفی 6 زمستان 1383، ص 61ـ95.

33285. Oxford Advanced Learner's Dictionary, 2003, p. 2.

33386. inference to the best explanation.

33487. abduction.

33588. the method of hypthesis.

33689. hypothetic inference.

33790. the method of elimination.

33891. eliminative induction.

33992. theoretical inferenc.

340ـ گیلبرت هارمن، «استنتاج از راه بهترین تبیین»، ترجمه رحمت‏اللّه رضایی، ذهن 24، ص 146.

34193. Peter Lipton, "Inference to the Best Explanation", in A Companion to thephilosophy of science (Oxford, Blackwell, 2000), p. 481.

34294. Ibid, P.185.

34395. coherentism.

34496. cohlism.

345ـ ر. ک. رحمت‏اللّه رضایی، «مبناگرایی معتدل»، ذهن 24، ص 103ـ122.

346ـ البته گاه حدس را به معنای «حدس ظنّی» نیز به کار برده‏اند (ر.ک. ابن رشد، شرح‏البرهان لارسطو، تصحیح عبدالرحمان بدوی «کویت، تراث العربی، 1984»، ص 134) که در این صورت، حدس موردنظر نیست که در منطق از آن بحث مى‏شود.

347ـ ر. ک. ملّاهادی سبزواری، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملی، قم، ناب، 1384، ج 1، ص 313 / محمّد خوانساری، منطق صوری (تهران، آگاه، 1379)، ج 2، ص 138.