معرفت فلسفی

مقدّمه

گرچه سقراط نیز در روش معروف «مامایی» خود از شیوه استقرا برای کشف حقیقت استفاده کرد و کوشید با بهره‏گیری از این شیوه، حقیقت را از دل مخاطب استخراج کند؛154 اما این ارسطو بود که در منطق خود از این شیوه به گونه‏ای روشمند بحث کرد و آن را به عنوان یکی از روش‏های کشف حقیقت مطرح ساخت. افلاطون با توجه به اینکه معرفت به محسوسات را معرفت حقیقی نمى‏دانست و معرفت حقیقی را مربوط به «عالم مُثُل» قلمداد مى‏کرد، ظاهرا با سوفسطاییان زمینه‏ای برای بحث نداشت؛ زیرا آنچه را سوفسطاییان نفی مى‏کردند (معرفت حسّی) افلاطون نیز قبول نداشت و آنچه را افلاطون مطرح ساخت (معرفت به مُثُل) برای سوفسطاییان اصلاً مطرح نبود. ارسطو شیوه استقرا را برای مقابله با سوفسطاییان کافی نمى‏دانست155 و از این‏رو،کوشید در کنار این شیوه، شیوه‏های بهتر دیگری پیدا کند تا با به کارگیری آنها به جنگ سوفسطاییان برود، و آن شیوه «قیاس» بود؛ زیرا تمثیل نیز مانند استقرا کارایی لازم را نداشت. استقرا ظاهرا تا پیش از عصر نوزایی، به همان معنای ارسطویی به کار مى‏رفت، ولی از این دوره، به بعد استقرا معناهایی تازه‏تر و گسترده‏تر پیدا کرد. ابتدا ما در سطور آتی، ابعاد و جوانب استقرا را در بافت اسلامی و غربی آن مى‏کاویم و سپس به طرح و نقد دیدگاه‏های مطرح در این باب مى‏پردازیم.

تعریف «استقرا»

درباره استقرا، مانند دیگر مسائل منطقی و فلسفی، دیدگاه واحدی وجود ندارد. در این میان، دست‏کم دو دیدگاه جالب توجه هستند: دیدگاهی که به فیلسوفان مسلمان یا ارسطوییان مربوط مى‏شود و دیدگاهی که از آن غربى‏هاست. به دلیل آنکه توجه به تمایز بین استقرا به اصطلاح مشّایی و استقرا به اصطلاح غربی ممکن است جلوی برخی از خلط‏ها را بگیرد و در شفّاف کردن بحث مفید باشد، این دو دیدگاه را با تفصیل بیشتر مطرح مى‏کنیم:

الف. استقرا از دیدگاه فیلسوفان مسلمان

از نظر فیلسوفان مسلمان، استقرا نوع خاصی از جست‏وجو و پژوهش است که در آن از جزئی به کلی سیر مى‏شود. این روش در مقابل دو روش دیگر، یعنی «قیاس» (سیر از کلی به جزئی) و «تمثیل» (سیر از جزئی به جزئی) قرار دارد؛ برای مثال، اگر 1a، 2a ... an، s باشند و اگر s، wباشد، آن‏گاه همه aها، wهستند.

این تعریف از استقرا، که نخستین بار توسط ارسطو156 ارائه گردید، پس از او توسط ارسطوییان بدون هیچ‏گونه دخل و تصرفی مورد استفاده قرار گرفت. فارابی مى‏گوید: «الاستقراء هو تصفح شى‏ء شى‏ء من الجزئیات الداخلة تحت امرمّا کلی لتصحیح حکم‏ما حکم به علی ذلک الامر بایجاب او سلب.»157

او در جای دیگر نیز همین مطلب را به مناسبتی ذکر مى‏کند.158 ابن‏سینا نیز مانند سلف خود، فارابی، همین تعریف را با اندکی تفاوت بیان مى‏نماید: «انّ الاستقراء استقراء لأنّه اثبات حکم علی کلی؛ لأنّه موجود فی جزئیاته علی ابهام انّها استوفیت و منع ان یکون لها مخالف.»159

او در جای دیگر، در همین اثر160 و همچنین در الاشارات،161 النجاة162 و دانش‏نامه علائی163 همین سخن را بدون کم و زیاد ذکر مى‏کند. پس از ابن‏سینا، چه کسانی مانند شیخ اشراق،164 که فلسفه مشّاء را قبول ندارند و چه کسانی مانند خواجه نصیر طوسی165 همین تعریف را از «استقرا» ارائه مى‏کنند.166 بنابراین، «استقرا» از منظر مشّاء نوعی جست‏وجو یا کاوش عمومی است که در آن مشاهده‏گر با توجه به تکرار مشاهده و تشابه موارد آن از مشاهده چند مورد جزئی، حکم کلی استخراج مى‏کند، بدون آنکه به علّیت دست پیدا کرده باشد. البته آنجا که علاوه بر تکرار مشاهده، علّیت نیز فراچنگ مى‏آید، از دید مشّاء «تجربه» نامیده مى‏شود که حجّیت دارد و یقین‏آور است.

ب. استقرا از دیدگاه غربیان

غربى‏ها نسبت به استقرا تعریف عام‏تری پیشنهاد مى‏کنند. آنها معتقدند که استقرا هر نوع استدلال غیر قیاسی را دربر مى‏گیرد. به دیگر سخن، از نقطه نظر آنها، استدلال به دوگونه امکان‏پذیر است: استدلال‏های قیاسی و استدلال‏های غیرقیاسی. استدلال‏های قیاسی استدلال‏هایی هستند که نتیجه به نحوی در مقدّمات استدلال ذکر گردیده است. برای مثال، اگر «الف، ب باشد» و «هر ب، ج باشد»، مى‏توان به نحو قیاسی نتیجه گرفت که «هر الف، ج است». مشخص است که نتیجه مورد نظر، هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ محمول در مقدّمات استدلال گنجانده شده‏است. اما استدلالی که به این نحو نباشد ـ به هر نحو دیگری که باشد فرق نمى‏کند ـ استدلال استقرائی است؛ مثلاً، اگر علی تعدادی از پرتقال‏ها را امتحان کند و دریابد که هیچ کدام آنها هسته ندارد و سپس همین نتیجه را به کل پرتقال‏ها تعمیم داده، بگوید: همه پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند، یک استدلال استقرائی کرده است. همچنین اگر او نوک کفشی را از پایین پرده‏ای ببیند و سپس نتیجه بگیرد که کسی در آنجا ایستاده است، استدلال استقرائی کرده است.167 بنابراین، نباید بین استقرا درفضای اسلامی و استقرا در فضای غربی خلط کرد.

استقرا در میان فیلسوفان مسلمان، اعم از ارسطوییان و نوافلاطونیان، به معنای «جست‏وجوی ناتمام غیر علمی» است؛ و اما در اصطلاح غربى‏ها، دامنه استقرا بسی وسیع‏تر از این حرف‏هاست؛ اموری مانند تجربه، تمثیل، گمانه‏زنی و مانند آن را دربرمى‏گیرد. البته باید خاطرنشان کرد که آنچه موجب تفاوت این دو اصطلاح مى‏گردد، این نیست که استقرا در فضای اسلامی به تجربه اطلاق نمى‏گردد، اما در فضای غربی این امر امکان‏پذیر است؛ زیرا اطلاق استقرا به تجربه در اصطلاح غربی آن موجب تفاوت آن با استقرای مشّایی نمى‏گردد؛ چراکه «تجربه» در اصطلاح جدید، همان تجربه در اصطلاح مشّاء نیست. تجربه در اصطلاح مشّاء، موجب علم به ماهیت شى‏ء است و از این‏رو، یقین‏آور؛ اما تجربه در اصطلاح جدید، هیچ‏گاه گفته نشده که موجب علم به ماهیت شى‏ء است و از این‏رو، موجب یقین نیست و از این نظر، حکم استقرا را دارد. بنابراین، تفاوت آنها در شمول یا عدم شمول تجربه نیست، بلکه تفاوت آنها در شمول و عدم شمول اموری مانند تمثیل، گمانه‏زنی و مسائلی از این قبیل است. استقرای مشّائی هیچ‏گاه اموری مانند تمثیل را دربر نمى‏گیرد، بلکه با آن در تقابل است. اما استقرای غربی ـ همان‏گونه که مشاهده کردیم ـ شامل این قبیل امور است. عدم توجه به تمایز بین این دو تعریف موجب خلط‏هایی شده است که در صورت توجه به آن، مى‏شد از وقوع آنها جلوگیری کرد. از آنچه گفته شد دو مطلب آشکار مى‏گردد:

الف. استقرای مشّائی و تجربه مشّائی دو بحث کاملاً متفاوتند و هیچ کدام ربطی به دیگری ندارد. به بیان دیگر، ارسطو و پیروان او تأکید دارند که استقرا یک روش عامیانه و غیر علمی برای رسیدن به احکام کلی است و از این‏رو، استقرا از منظر آنها، یقین‏آور نیست و نمى‏توان با عنایت به آن چیزی را به گونه‏ای یقینی اثبات یا نفی کرد. اما تجربه مورد نظر آنها، بر خلاف استقرا، یک روش کاملاً علمی است که با استفاده از آن مى‏توان به یقین دست یازید و بدین روی، مى‏توان از مجرّبات مشّائی ـ نه مجرّبات علمی ـ به عنوان مقدّمات برهان بهره جست. ارسطو روش رسیدن به حقیقت را منحصر در قیاس مى‏داند و مجرّبات را به عنوان یکی از مقدّمات قیاس برهانی مى‏پذیرد. این در حالی است که او روش‏هایی مانند استقرا و تمثیل را برای رسیدن به حقیقت قبول ندارد.168 فارابی نیز روش تجربی مذکور را به عنوان روش یقینی پذیرفته و روش استقرائی را مردود شمرده است: «... الفرق بینها التجربه و بین الاستقراء أنّ الاستقراء هو ما لم یحصل عنه‏الیقین الضروری بالحکم‏الکلی و التجربة هی ما یحصل عنهاالیقین‏بالحکم الکلی.»169

ابن‏سینا درباره فلسفه تفاوت استقرا با تجربه تصریح مى‏کند که در استقرا، صرفا مشاهده صورت مى‏گیرد؛ اما در تجربه صرف مشاهده نیست، بلکه به کمک قیاس خفی، یعنی قاعده «اتفاق» علّیت اصطیاد مى‏گردد، و چون به علت (مانند طبیعت سقمونیا) مى‏رسیم هر جا علت را دیدیم، بدون شک به معلول آن (مثل اسهال صفرا) نیز پی مى‏بریم. بنابراین، نباید گفت استقرا و تجربه فرقی ندارند صرفا به این دلیل که ظاهر آنها یکسان است و تکرار در هر دو نهفته؛ زیرا در تجربه صرف تکرار نیست، بلکه تکرار تجربه وسیله‏ای است برای رسیدن به علت و پس از رسیدن به علت است که یک گزاره تجربی به اصطلاح مشّائی تحقق پیدا مى‏کند. «... انّه لما تحقّق انّ السقمونیا یعرض له اسهال الصفراء و تبیّن ذلک علی سبیل التکرار الکثیر، علم ان لیس ذلک اتفاقا؛ فانّ الاتفاقی لایکون دائما او اکثریا. فعلم ان ذلک شى‏ء یوجبه السقمونیا طبعا اذ لایصحّ ان یکون اختیارا... . انّ التجربه لیست تفید العلم لکثرة مایشاهد علی ذلک الحکم فقط، بل لاقتران قیاس... .»170

وی در جاهای دیگر نیز بر این نکته تأکید دارد.171 به قول خواجه نصیر طوسی، در استقرا صرف مشاهده است؛ اما در تجربه دو رکن اساسی وجود دارند: مشاهده مکرّر و قیاس خفی.172 منظور از «قیاس خفی» همان قاعده «اتفاق» است که پیش از این نیز در کلمات ابن‏سینا مشاهده کردیم. بنابراین، «استقرا» در اصطلاح مشّائیان، که عمدتا مبتکر این روش بوده‏اند، به معنای جست‏وجوی عمومی و غیر علمی است که هر کس مى‏تواند با توجه به وسع خود، آن را انجام دهد و در نهایت، از طریق آن به یک حکم کلی برسد. اما «تجربه» در اصطلاح آنها، شیوه‏ای نسبتا روشمند و ضابطه‏مند مبتنی بر تکرار مشاهده و قیاس خفی است و در نهایت، وصول به ماهیت و علت در آن امری مسلّم به شمار مى‏رود.

برخی از منطق‏دانان متأخّر173 کوشیده‏اند به نحوی بین استقرا و تجربه جمع کنند؛ اینان گفته‏اند: استقرا ـ که منظور از آن هرگاه مطلق ذکر مى‏شود همان «استقرای ناقص» است ـ بر دو گونه است: «استقرای معلّل» و «استقرای غیرمعلّل». به دیگر سخن، گاهی در استقرا به دنبال علت هستیم و از طریق استقرا مى‏کوشیم به آن علت دست پیدا کنیم؛ اما گاهی صرفا گشتی مى‏زنیم و تفحّصی مى‏کنیم، بدون آنکه علتی را بخواهیم آگاهانه فراچنگ بیاوریم. اما باید توجه کنیم که اگر انسان در حین جست‏وجو به علت حکم دست پیدا کرد دیگر نیازی به استقرا نیست، بلکه قیاس شکل مى‏گیرد؛ چون سیر از کلی به جزئی مى‏شود، نه بعکس، و با شکل گرفتن قیاس دیگر استقرا مطرح نیست.

اما استقرای مشّائی ـ همان‏گونه که بیان شد ـ با «تجربه» به مفهوم جدید آن تفاوتی ندارد. «تجربه» به مفهوم جدید آن، مصداق استقرای مشّائی است. اگر غربى‏ها همان نکات (از جمله رسیدن به علت) را، که ابن‏سینا در تجربه لحاظ مى‏کند، در تجربه لحاظ مى‏کردند، حکم تجربه غربی همان حکم تجربه مشّائی مى‏شد. اما غربى‏ها،174 که استقرا را شامل تجربه مى‏دانند و اینامر باعث گلایه برخی از بزرگان گردیده،175 هیچ‏گاه بر نکات و شرایط مورد نظر مشّاء تأکید نکرده‏اند و تا حدّی با تجربه با تسامح برخورد کرده‏اند.

ظاهرا عدم توجه به این تفاوت‏ها موجب شده است این تصور به وجود بیاید که تفاوتی بین استقرا و تجربه به معنای مشّائی کلمه با استقرا و تجربه به معنای جدید آن وجود ندارد و از این‏رو، مى‏توان نقدهای وارد بر یکی از آنها را به دیگری نیز نسبت داد.176

ب. فیلسوفان مسلمان از قدیم، استقرا را به دو قسم تقسیم کرده‏اند: استقرای تام و استقرای ناقص. اگر همه جزئیات مندرج در تحت یک کلی استقرا گردیدند استقرا «تام»، وگرنه «ناقص» است. اما با توجه به تعریفی که خود آنها از «استقرا» ارائه کرده‏اند و نیز با عنایت به محذور عقلی، که از قول به استقرای تام ناشی مى‏گردد، باید گفت: استقرا یک قسم بیش نیست و آن «استقرای ناقص» است. تعریف «استقرا» (سیر از جزئی به کلی) شامل استقرای تام نمى‏شود، بلکه این تعریف «قیاس» است (سیر از کلی به جزئی)، که استقرای تام را پوشش مى‏دهد. در واقع، استقرای تام نوعی از استقرا نیست، بلکه نوعی قیاس (قیاس مقسم) به شمار مى‏رود.

فرض کنید مى‏خواهیم بدانیم شکل متناهی است یا نامتناهی؟ این مشکل را با اتّکا به استقرا حل مى‏کنیم. به دلیل آنکه شکل دو فرد بیش ندارد (کروی و مضلع) و ما مى‏خواهیم هر دو را بررسی کنیم، قطعا استقرای ما تام خواهد بود. با انجام استقرای تام، درمى‏یابیم که هر دو فرد شکل متناهى‏اند و بدین روی، حکم مى‏کنیم که هر شکلی متناهی است. به سخن دیگر، ما پس از استقرای تام، از جزئی به کلی سیر نمى‏کنیم، بلکه بعکس، همانند قیاس، از کلی به جزئی سیر مى‏کنیم و مى‏گوییم: چون شکل متناهی است، پس مضلّع نیز متناهی است. شکل منطقی قضیه به این صورت خواهد بود: «هر شکلی یا کروی است یا مضلّع. هر شکل کروی متناهی است. هر شکل مضلّع متناهی است. در نتیجه، هر شکل متناهی است.» در واقع، هر جا پای استقرای تام در میان باشد، ما مى‏توانیم با اندک تأمّلی آن را به قیاس مقسم ـ که در آن یک منفصله و دو حملیه داریم ـ ارجاع دهیم. بنابراین، استقرای تام اصلاً استقرا نیست؛ چون در آن مشی از جزئی به کلی نیست، بلکه نوعی از قیاس است و تعریف «قیاس» نیز درباره آن صادق است.

علاوه بر این ـ همان‏گونه که برخی از بزرگان اشاره کرده‏اند 177 «استقرای تام» یک اسم بدون مسمّاست و مصداق عینی ندارد؛ زیرا استقرای تام اگر درست مورد عنایت قرارگیرد، اصلاً امکان‏پذیر نیست. بر فرض که بتوانیم افراد حاضر یک کلی را استقرا کنیم، به افراد آینده یا گذشته آن احاطه نداریم. اگر بخواهیم خاصیت اسهالگری را در افراد سقمونیا بررسی کنیم، همیشه با افراد حاضر آن سروکار داریم. بنابراین، اولاً استقرای همه افراد حاضر یک ماهیت در زمان حال امکان‏پذیر نیست. ثانیا، بر فرض که استقرای همه افراد حاضر یک ماهیت امکان‏پذیر باشد، احاطه بر افراد غایب آن، چه در گذشته و چه در آینده، امکان‏پذیر نیست. بنابراین، سخن گفتن از استقرای تام موردی ندارد و بحث ما فقط حول محور استقرای ناقص است که با تجربه مشّائی متفاوت و با تجربه جدید یکسان است. بنابراین، استقرا بر پایه رویکرد مشّائی، یک قسم بیش نمى‏تواند باشد و آن «استقرای ناقص» است و هر جا سخن از استقرا به میان مى‏آید منظور همین قسم استقراست.

از منظر غربى‏ها، استقرا ـ که آنها آن را در هر استدلال غیرقیاسی به کارمى‏برند ـ دست‏کم پنج شاخه اساسی پیدا مى‏کند که یک شاخه آن از محل بحث خارج است و جزو استدلال قیاسی به شمار مى‏رود و چهار شاخه دیگر آن همچنان مورد بحث هستند: «استقرای عددی»،178«استقرای فرضیه‏ای»،179 «استقرای مبتنی بر پیش‏فرض»180 و «استقرای آینده‏نگرانه».181 اما«استقرای ریاضی»182 از محلّ بحث خارج است.183 به عبارت دیگر، بحث «حجت» از منظرغربى‏ها به دو شکل قابل طرح است: شکل «قیاسی» و شکل «غیرقیاسی». تمام استدلال‏های غیرقیاسی، اعم از اینکه از نوع استقرای مشّائی باشند یا از نوع تمثیل مشّائی و یا در قالب استدلال‏هایی دیگر مطرح گردند، همگی از نوع استدلال استقرائى‏اند و باید درباره صحّت و سقم آنها به کاوش پرداخت.

استقرا؛ یقینی یا ظنّی؟

درباره اینکه استقرا عملاً حجّیت دارد و انسان‏ها عمدتا با اتّکا به اصل استقرا زندگی خود را مى‏گذرانند، بحثی نیست. اگر آب را رافع تشنگی مى‏دانیم، اگر غذا را رافع گرسنگی به حساب مى‏آوریم، اگر بریدن سر را علت کشته‏شدن مى‏انگاریم، همه به نحوی به استقرا منتهی مى‏گردند. اگر اصل «استقرا» را از زندگی حذف کنیم معلوم نیست چیز زیادی باقی بماند. بنابراین، بحث در سودمندی و حجّیت اجمالی استقرا نیست. اگر بحثی درباره استقرا هست بحث در این است که آیا استقرا یقین‏آور هست یا نیست؟ آیا به کمک استقرا مى‏توان به یقین رسید یا این کار از راه استقرا امکان‏پذیر نیست؟ ضمنا منظور از «یقین» موردنظر، یقین فلسفی است، نه یقین روان‏شناختی یا هر یقین دیگری که در قالب یقین فلسفی نگنجد. به بیان دیگر، بحث بر سر این نیست که آیا استقرا افاده یقین روان‏شناختی مى‏کند یا خیر؛ زیرا یقین روان‏شناختی معیار خاصی ندارد و از هر راهی ممکن است به دست بیاید، ضمن آنکه ممکن است از فردی به فردی فرق کند. بحث در حصول یا عدم حصول یقین فلسفی است که آیا مى‏توان از طریق استقرا به یقین فلسفی دست یازید یا این امر خواب و خیالی بیش نیست؟ در این خصوص، تقریبا اجماع وجود دارد که استقرا مفید یقین نیست؛ نه استقرا به معنای مشّائی یقین‏آور است و نه استقرا به معنای جدید کلمه که شامل تمثیل و گمانه‏زنی نیز مى‏گردد. اما درباره میزان اطمینان‏بخشی آن اختلاف نظر وجود دارد.

الف. دیدگاه فیلسوفان مسلمان

فارابی در جاهای متعددی تأکید دارد که استقرا مفید یقین نیست و نباید آن را مساوی قیاس انگاشت: «الاستقراء هو ما لم یحصل عنه الیقین الضروری بالحکم الکلی... .»184

یا در جای دیگر مى‏گوید: «فقد تبیّن انّ التمثیل و الاستقراء غیر نافعین فی امثال هذه الامکنة (التی نحن بصدد الیقین فیها) و انّه لیس ینبغی ان یستعملا فی المطلوبات التی قصد الناظر فیها ان یحصل له الیقین منها، بل ان استعمل (التمثیل او الاستقراء) فانّما ینبغی ان یستعمل فیما یجتزء فیه بما دون الیقین من الظنون و الاقناعات.»185

ابن‏سینا آنجا که تفاوت بین تجربه و استقرا را بازگو مى‏کند در واقع، به فلسفه ناکارآمدی استقرا نیز اشاره مى‏نماید. از منظر او، علت آنکه تجربه یقین‏آور است و استقرا این‏گونه نیست، آن است که تجربه علاوه بر آنکه مانند استقرا بر تکرّر مشاهده ابتنا دارد، بر پایه قیاس خفی نیز استوار است و استقرا از چنین امتیازی برخوردار نیست: «المجرّبات یحتاج (تحتاج) الی امرین: أحدهما المشاهدة المتکرّرة، و الثانی القیاس الخفی، و ذلک القیاس هو أن یعلم أنّ الوقوع المتکرّر علی نهج واحد لایکون اتفاقیا، فإذن هو انّما یستند الی سبب... و الفرق بین التجربة و الاستقراء أنّ التجربة یقارن (تقارن) هذا القیاس و الاستقراء لایقارنه.»186

البته وی علاوه بر اینکه تجربه را برخوردار از قیاس خفی مى‏داند، شرایط دیگری را (مانند اینکه تجربه‏کننده نباید مابالعرض را به جای مابالذات بگیرد) نیز در باب تجربه منظور مى‏دارد و مى‏گوید: اگر این شرایط لحاظ شدند آن علم نسبتا کلی به دست مى‏آید.187

وی در جایی دیگر، به راز یقینی نبودن استقرا اشاره می کند. از نظر وی، استقرا مفید یقین نیست؛ زیرا در استقرا ـ که مراد همان استقرای ناقص است ـ بنا بر فرض، فقط برخی از موارد مشاهده شده و برخی هنوز مشاهده نگردیده است. از این‏رو، همیشه این احتمال وجود دارد که ممکن است حکم مواردی که استقرا نگردیده با مواردی که استقرا گردیده متفاوت باشد: «و الاستقراء غیر موجب للعلم الصحیح؛ فإنّه ربّما کان مالم یستقرء بخلاف ما استقرء؛ مثل التمساح فی مثالنا... .»188

همو در جایی دیگر، استقرا را از حیث الزام‏آوری ضعیف و ناکارآمد معرفی مى‏کند: «... و الاستقراء اقرب الی الحس و اشدّ اقناعا و اوقع عند الجمهور لمیلهم الی الأمثله، الّا انّه اضغف الزاما».189 و «انّ ما تنفع فی البراهین حیث تکون، امّا فى‏حکم الاستقراء التام أو فی حکم التجربة... .»190

کسانی که مدعی شده‏اند مشّاء با اتّکا به قیاس خفی، استقرا را توجیه کرده و از این طریق ارزش آن را به اثبات رسانیده است، در واقع بین دیدگاه مشّاء در باب تجربه و دیدگاه آنها در باب استقرا خلط کرده‏اند. مشّائیان صدق گزاره‏های تجربی را با اتّکا به قیاس خفی توجیه مى‏کنند، نه صدق گزاره‏های استقرائی را. اگر بخواهیم از مثال خود ابن‏سینا درباره تجربه استفاده کنیم، باید بگوییم: اگر تحت شرایط معیّنی ثابت شد که سقمونیا ماده‏ای است مسهل صفرا، زیرا مکرّر ثابت شده که سقمونیا موجب اسهال صفرا گردیده، و از سوی دیگر، اگر پذیرفتیم که «الاتفاق لایکون دائمیا و لا اکثریا»، آن‏گاه به صورت یقینی خواهیم پذیرفت که سقمونیا علت اسهال صفراست. برخی خواسته‏اند با تکیه بر قاعده معروف «حکم الامثال فى‏ما یجوز و فى‏ما لایجوز واحد» حجّیت استقرا را از نظرگاه مشّاء توجیه کنند؛191 اما باید توجه داشت که این قاعده نیز به درد استقرا نمى‏خورد؛ زیرا این قاعده بر اساس کلمات خود مشّاء مخصوص تمثیل است. آری، اگر سخن درباره دیدگاه مشّاء است، باید پذیرفت که مشّائیان در باب حجت، تقسیم‏بندى‏هایی خاص خود دارند و بر اساس همان‏ها مشی می کنند.

بنابراین، از نظر مشائیان استقرا یقین‏آور نیست و علت اینکه استقرا یقین‏آور نیست نیز روشن است؛ زیرا استقرا به قیاس منتهی نمى‏گردد و در دستگاه فکری مشّاء، این قیاس است که اولاً و بالذات اعتبار دارد و موارد دیگر باید اعتبار خود را به نحوی از قیاس بگیرند، و اگر موردی پیش بیاید که نه خود قیاس باشد و نه به قیاسی منتهی گردد، طبعا طبق این دستگاه منطقی، ارزشی نخواهد داشت.

ب. دیدگاه غربیان

برخلاف انتظار، دیدگاه غربى‏ها در خصوص حجّیت استقرا، با دیدگاه مشّائیان در این خصوص همخوانی دارد. مشّائیان هرگونه استدلالی را که به قیاس منتهی نگردد، یقین‏آور نمى‏دانستند. غربى‏ها نیز استقرا را ـ که از نظر آنها عنوان جامع همه استدلال‏های غیرقیاسی است ـ یقین‏آور نمى‏دانند. شاید یک امر در اینجا رهزنی کند: تجربه، هم در مشّاء کاربرد دارد، هم در فلسفه جدید. تجربه مشائی ماهیت را هدف قرار مى‏دهد و مى‏کوشد تا بدان برسد ـ و باید به آن برسد تا مصداق تجربه واقع شود ـ و از این‏رو، شرایط تحقق آن بسیار سنگین است، به گونه‏ای که چنین تجربه‏ای یا اصلاً تحقق نمى‏یابد و یا اگر تحقق یافت قطعا علم و یقین را به دنبال خواهد داشت. اما تجربه در فضای جدید، بسیار شبیه استقرای مشّائی است و با حفظ برخی شرایط، به تشابهات ظاهری بسنده مى‏کند. شاید برخی توهّم کنند که از یک‏سو، چون «تجربه» هم در فلسفه مشّاء به کار رفته هم در فلسفه جدید، و از سوی دیگر، چون مشّاء تجربه را پذیرفته است، پس نتیجه مى‏گیریم که مشّاء با تجربه، حتی در بافت جدید آن، مشکلی ندارد! اما این تلقّی صرفا یک توهّم است؛ زیرا دو تجربه مورد نظر (مشّاء و فلسفه جدید) ـ همان‏گونه که خاطرنشان کردیم ـ فقط تشابه اسمی دارند و از لحاظ محتوا، پیوند مستحکمی با یکدیگر ندارند. بنابراین، باید پذیرفت که اگر غربى‏ها تجربه مورد نظر خود را یقین‏آور نمى‏دانند، مشّاء این قبیل فعالیت‏ها را اصلاً تجربه به شمار نمى‏آورد و با آنها مانند استقرا رفتار مى‏کند.

غربى‏ها در عین اینکه مى‏پذیرند استقرا به لحاظ معرفت‏شناختی مفید یقین نیست، به لحاظ عملی و سودمندی، آن را کاملاً مى‏پذیرند. رویکردهای متفاوتی که برای حل مشکل استقرا پدیدار گشته‏اند، همگی در این زمینه‏اند که نشان دهند استقرا در عین حال که یک استدلال قیاسی نیست، پشتوانه‏های محکمی دارد و با توجه به این پشتوانه‏ها، مى‏توان گفت: استقرا اطمینان‏آور است و اصلاً مفرّی از پذیرش آن نیست. بنابراین، اول باید ببینیم مشکل استقرا نزد غربى‏ها چیست و سپس سراغ راه‏حل‏هایی برویم که آنها برای فائق آمدن بر این مشکل، پیشنهاد کرده‏اند.

مشکل استقرا در جهان غرب با هیوم گره خورده است، به گونه‏ای که برخی ادعا کرده‏اند مشکل استقرا همان مشکل هیوم است.192 هیوم در باب استقرا بحث نکرده و اصلاً اسمی از آنرا به میان نیاورده است. او درباره «علّیت» بحث نموده و به گمان خود، اثبات کرده است که علّیت جز تقارن زمانی و مکانی دو پدیده، که ما آن را «علت» و «معلول» مى‏نامیم، چیز دیگری نیست. به گمان وی، ذهن آدمی عادت کرده است که هرگاه وقوع دو پدیده را به نحو همزمان در کنار هم مشاهده کند، از اصطلاح علت و معلول در توصیف آنها استفاده کند.193 به دلیل آنکه ما دراستقرا به دنبال پیدا کردن علت هستیم و هیوم منکر اصل علّیت است، مى‏توان گفت: انکار علّیت از سوی هیوم به منزله انکار استقراست. انکار استقرا از سوی وی با انکار استقرا از سوی دیگران (مثلاً ابن‏سینا) فرق دارد. هیوم تجربه‏گراست. او معرفت صحیح را معرفت تجربی مى‏داند. بنابراین، اگر او از یک سو، معرفت صحیح را منحصر در معرفت تجربی بداند و از سوی دیگر، استقرا را، که شالوده معرفت تجربی است، نپذیرد باید پذیرفت: او واقعا با مشکل مواجه است. در واقع، او به تناقض تمام‏عیار رسیده است؛ یعنی معرفت تجربی را مى‏پذیرد، اما مبانی آن را قبول ندارد. مگر مى‏شود معرفتی تجربی قابل اعتماد داشت، اما راه قابل‏اعتمادی برای رسیدن به آن نداشت؟ اما ابن‏سینا، معرفت حقیقی را منحصر در معرفت تجربی نمى‏داند و از این‏رو، با انکار استقرا دستگاه معرفتی او دچار مشکل فراگیر نمى‏شود.

با توجه به دیدگاه هیوم در باب علّیت، اگر الف1، الف2، الف3... همگی «ب» بودند و همزمان «ج» نیز بودند، نمى‏توان گفت که «همه الف‏ها ج هستند»؛ زیرا بر پایه دیدگاه هیوم، جست‏وجوی حسّی ـ تجربی ما فقط «تقارن» یا به قول ابن‏سینا «موافات»194 دو پدیده را نشان مى‏دهد و اموری مانند «علّیت» به تور حسّ در نمى‏آید. در لسان منطق‏دانان مسلمان و همچنین برخی غربى‏ها، این مسئله به این صورت بیان گردیده که نتیجه استقرا برخلاف نتیجه قیاس، در مقدّمات آن گنجانیده نشده است؛ یعنی بین مقدّمات استدلال استقرائی و نتیجه آن شکاف منطقی وجود دارد.

مشکل دیگر این است که در استقرا ما با فرضیه‏های متفاوتی مواجهیم. وقتی نوک کفشی را از پایین پرده‏ای مى‏بینیم یک فرض این است که کسی آنجا ایستاده است. فرض متعارض دیگر این است که چیزی جز یک جفت کفش در آنجا وجود ندارد. حال اگر کسی احتمال نخست را ترجیح داد، باید مشخص کند که با چه مجوّزی این کار را انجام داده است. مشکل این است که از میان فرض‏های احتمالی متعارض، چه فرضی را باید انتخاب کرد و انتخاب آن باید تحت چه شرایطی انجام پذیرد. گاهی تعارض بین دو استقرای عددی است، گاهی هم بین استقرای عددی و استقرای فرضیه‏ای. پرتقال‏هایی را که علی دیده هسته نداشته است. آیا او با توجه به استقرائی که انجام داده است، باید نتیجه بگیرد که همه پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند یا باید به این احتمال نیز توجه کند که شاید دوستی که پرتقال‏ها را به او داده، پرتقال‏های بى‏هسته را به او داده است و در نتیجه، او با توجه به شواهدی که در اختیار دارد، نمى‏تواند بگوید: تمام پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند. بدین‏سان، مشکل استقرا مشکلی جدّی است و اگر این مشکلات حل نشوند شاید از استقرا برای کسب اطمینان نیز نتوان استقاده کرد. غربى‏ها برای فائق آمدن بر مشکل استقرا، راه‏حل‏هایی پیشنهاد کرده‏اند.

برخی مانند هرمان برای رفع تعارض‏های یاد شده، راه‏هایی ذکر کرده‏اند. او مى‏گوید: در صورت تعارض دو یا چند استقرا با یکدیگر، باید گزینه ساده‏تر را برگزید. فرض کنید اگر علی با توجه به مشاهدات خود بگوید همه پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند، با پرسش‏های زیادی مواجه نمى‏گردد؛ ولی اگر بگوید دوستش پرتقال‏ها را دست‏کاری کرده و فقط پرتقال‏های بى‏هسته را در اختیار او قرار داده است و ازاین‏رو، نمى‏تواند بگوید همه پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند، با پرسش‏های زیادی مواجه مى‏شود؛ از جمله اینکه چرا دوست او دست به چنین کاری زده است؟ آیا ماجرایی که بین او و علی اتفاق افتاده است مى‏تواند دلیل خوبی برای این کار باشد؟ و پرسش‏های دیگری از این دست. با توجه به این بیان، باید تبیینی را برگزید که انسان را کمتر دچار مشکل مى‏کند و پرسش‏های کمتری را فراروی او قرار مى‏دهد.

راه دیگری که اینان پیشنهاد می کنند این است که هنگام تعارض، باید دید کدام گزینه از انسجام بیشتری برخوردار است. هر گزینه‏ای که اجزای داخلى‏اش واجد انسجام و هماهنگی باشند باید بر گزینه‏ای که این‏گونه نیست مقدّم گردد. فرض کنید با دو گزینه «الف» و «ب» مواجهیم. «الف» دارای سه عضو «ج»، «د» و «ه .» است و «ب» نیز دارای اعضای «ج»، «د» و «ه » است. اعضای «الف» انسجام درونی دارند، اما اعضای «ب» به این صورت نیستند و برخی از اعضا با برخی دیگر تعارض دارند. از منظر اینان، باید گزینه‏ای منسجم‏تر را بر گزینه‏ای دیگر ترجیح داد. این دسته ضمن تکیه بر معیار انسجام، بر اصل محافظه‏کاری نیز تأکید دارند. «محافظه‏کاری» در اینجا بدین معناست که باید هنگام ایجاد انسجام، در میان اعتقادات متفاوت، اعتقادات رایج را ترجیح داد و نباید به راحتی از کنار آنها به نفع اعتقادات جدید گذشت.195

همچنین درباره شکافی که بین مقدّمات استقرا و نتیجه آن وجود دارد، رویکردهای گوناگونی از سوی فیلسوفان غربی ارائه گردیده‏اند. آقای کاپلان در اثر دائره‏المعارفی خود، قریب هشت رویکرد را در جهت غلبه بر مشکل استقرا گردآوری و مطرح کرده است. این رویکردها اگرچه هیچ کدام خالی از اشکال نیست و نمى‏تواند مشکل استقرا را از بن حل کند، اما به این لحاظ که منعکس‏کننده تلاش غربى‏ها در این خصوص هستند، حایز اهمیت‏اند.

1. رویکرد پیش‏فرض محور196

براساس این رویکرد، بین گزاره «پرتقال‏هایی که علی تاکنون دیده، بى‏هسته بوده‏اند» و این گزاره که «همه پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند» شکاف وجود دارد و منطقا نمى‏توان از یکی به دیگری پل زد. اما با این حال، پیش‏فرض‏هایی وجود دارند که با عنایت به آنها مى‏توان این نتیجه‏گیری را به گونه‏ای مطمئن‏تر انجام داد. اصل «یکنواختی طبیعت»197 یک پیش‏فرض است که بر اساس آن مى‏تواناز گزاره نخست گزاره دوم را نتیجه گرفت. به دیگر سخن، بر اساس گزاره اول به دست مى‏آید: پرتقال‏هایی که تا کنون مشاهده شده بى‏هسته بوده‏اند. بر اساس اصل «یکنواختی» به دست مى‏آید که هرگاه برخی از اعضای یک گروه طبیعی (مانند پرتقال در مثال مورد نظر) دارای یک ویژگی باشند کل اعضای آن گروه دارای همان ویژگی است، وگرنه اصل «یکنواختی» نقض مى‏گردد. بدین‏سان، با مشاهده بى‏هسته بودن برخی از پرتقال‏ها، به این نتیجه رهنمون مى‏شویم که همه پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند.198 ابن‏سینا نیز از این اصل استقاده کرده است؛ اما نه در توجیه استقرا، بلکهدر توجیه تمثیل؛ چنان‏که او در توجیه تجربه، از اصل «منع اتفاق» بهره جسته است. همان‏گونه که برخی199 به درستی اشاره کرده‏اند، این رویکرد دوری است؛ زیرا خود این پیش‏فرض نه بدیهی است و نه مبتنی بر بدیهی، بلکه استقرائی است و از این‏رو، ارجاع استقرا به این اصل، ارجاع استقرا به استقراست.

2. رویکرد عمل‏گرایانه200

بر اساس این رویکرد، عمل به استقرا عمل به این اصل است: «اگر سود نکنیم چیزی را از دست نمى‏دهیم.» تصور کنید کسی مبتلا به سرطان و در آستانه مرگ است. به او مى‏گویند: اگر گزینه عمل جرّاحی را بپذیرید احتمال بهبودی هست؛ در غیر این صورت، احتمال بهبودی وجود ندارد. او با یک محاسبه سرانگشتی، به این نتیجه مى‏رسد که اگر عمل جرّاحی را بپذیرد، چیزی از دست نداده است و بدین‏سان، مى‏پذیرد که عمل مزبور انجام شود. از نظر رایشنباخ، این اقدام ـ یعنی عمل به اصل استقرا در این قبیل موارد ـ یک اقدام عمل‏گرایانه است و به لحاظ عملی، کاملاً قابل توجیه و قابل دفاع است.201

این رویکرد، علاوه بر اینکه گستره محدودی از مصادیق استقرا را دربر مى‏گیرد و همه موارد استقرا ـ از جمله جاهایی که هدف در آنجا شناخت واقعیت است و عمل در آنجا دخلی ندارد ـ را شامل نمى‏شود، ظاهرا مشکل استقرا را به لحاظ معرفتی لاینحل باقی مى‏گذارد و به نحوی به دیده مماشات به آن مى‏نگرد.

3. رویکرد استقرائی202

این رویکرد تلاش مى‏کند به نحوی بین مقدّمات استقرا و نتیجه آن هماهنگی ایجاد نماید و گسستی را که تصور مى‏شود بین مقدّمات و نتیجه استقرا وجود دارد، از میان بردارد. Sهایی را که تاکنون مشاهده کردیم W بوده‏اند. آیا مى‏توان از این مقدّمه نتیجه گرفت که همه Sها Wهستند؟ بر پایه استقرا، پاسخ مثبت است؛ اما از لحاظ منطقی، چون مقدّمه متضمّن نتیجه نیست، نمى‏توان این نتیجه را از آن مقدّمه به دست آورد.203

قایلان به رویکرد استقرائی کوشیده‏اند با افزودن برخی مقدّمات، بر مقدّمه یاده شده بر مشکل غلبه کنند. این مقدّمات عبارتند از: اصل «یکنواختی طبیعت» (که هیوم با وجود انکار علّیت بر آن اصرار دارد)، اصل «علّیت» (که میل بر آن تأکید دارد)، و اصل «تجانس مکانی ـ زمانی» (که بر اساس آن، زمان یا مکان یک شى‏ء نقشی در علّیت داشتن آن ندارد.) اصل اخیر نیز مورد تأکید میل است. با عنایت به این اصول، مى‏توان از S ، که متضمّن Wنبود، Wرا استنتاج کرد؛ به این صورت که با در نظر گرفتن اصول یاد شده، مى‏توان گفت: هرگاه Sصادق باشد آن‏گاه Wصادق است. Sصادق است؛ پس نتیجه مى‏گیریم که Wنیز صادق است.204

مهم‏ترین اشکال این رویکرد آن است که این اصول خود استقرائی هستند و اثبات استقرا با استقرا، منتهی به دور مى‏گردد.

4. رویکرد احتمال‏گرایانه205

احتمال‏گرایان ضمن آنکه نتیجه استقرا را تعدیل مى‏کنند، ارتباط مقدّمه و نتیجه را نیز به گونه‏ای روان‏شناختی توجیه مى‏نمایند. منظور از «تعدیل» این است که مشکل استقرا در صورتی ظهور پیدا مى‏کند که ما نتیجه حاصل از راه قیاس را از استقرا توقّع داشته باشیم؛ اما اگر ما توقّع خود را اصلاح کنیم و صرفا به یک نتیجه اطمینانی ابراز رضایت کنیم دیگر به توجیهاتی تکلّف‏آمیز نیازی نخواهد بود. علت اینکه ما سراغ توجیهات تکلّف‏آمیز مى‏رویم آن است که مى‏خواهیم از استقرا نتیجه‏ای هم‏سنگ نتیجه قیاس بگیریم، در حالی که این توقّع و انتظار در مورد استقرا درست نیست.206

اما اینکه منظور از «توجیه روان‏شناختی» چیست؟ باید گفت: گاهی ارتباط بین مقدّمه و نتیجه از نوع ارتباط منطقی است و نتیجه به نحوی در خود مقدّمات لحاظ گردیده است. اما گاهی وضعیت از این قرار نیست؛ مقدّمات به هیچ نحوی دربرگیرنده نتیجه نیستند و سیر مقدّمات در یک وادی است و سیر نتیجه در وادی دیگر. در این صورت، ارتباط منطقی بین آنها برقرار نیست. با وجود این، وقتی انسان مقدّمات را مطالعه مى‏کند و در جزئیات آنها تحقیق و تعمّق مى‏نماید، به لحاظ روحی و روانی آمادگی آن را پیدا مى‏کند که نتیجه مورد نظر را بپذیرد. بنابراین، عبور از مقدّمه به نتیجه، گاهی به صورت منطقی است و گاهی نیز به صورت روان‏شناختی. در مبحث قیاس، رابطه مقدّمه و نتیجه از نوع رابطه منطقی و تولیدی است؛ اما در باب استقرا، این رابطه از نوع رابطه روان‏شناختی است.207

این دیدگاه به نحوی با هیوم و دیگران، که با استقرا مشکل دارند، مماشات مى‏کند و به نحوی مدعای آنها را مبنی بر عدم منطقی بودن استنتاج استقرائی مى‏پذیرد.

5. رویکرد موازنه تأمّلی208

بر پایه موازنه تأمّلی، باید به نتیجه استقرا تن داد؛ زیرا پرتقال‏هایی را که تا کنون مشاهده کرده‏ایم بى‏هسته بوده‏اند و انسجام و همگنی بین پرتقال‏های مشاهده شده و پرتقال‏هایی که تا کنون مشاهده نشده‏اند، حکم مى‏کند که همه پرتقال‏ها بى‏هسته باشند. بدین‏سان، اگر نتیجه استقرا را بپذیریم به موازنه‏ای بین گذشته و آینده رسیده‏ایم، و اگر آن را نپذیریم طبیعی است که در این صورت، موازنه‏ای وجود ندارد.209

این رویکرد شبیه رویکرد استقرائی است. بنابراین، اشکالاتی که بر آن رویکرد وارد بودند بر این رویکرد نیز وارد هستند. علاوه بر این، اگر این رویکرد را بپذیریم، مشکلات اگر مضاعف نشوند حل نمى‏شوند. فرض کنید سکّه‏ای را ده بار انداختیم، شیر آمد. آیا مى‏توان گفت: بار یازدهم نیز شیر خواهد آمد؟ برپایه موازنه تأمّلی، پاسخ مثبت است؛ اما بر پایه واقعیت عینی، پاسخ منفی است؛ یعنی معلوم نیست حتما شیر بیاید، شاید خط بیاید.

6. رویکرد طبیعت‏گرایانه210

بر اساس این رویکرد، استفاده از روش استقرا یک امر طبیعی است و اختصاصی به انسان ندارد. حیوانات نیز از این روش برای ادامه حیات خود بهره مى‏برند. برای مثال، سگی که ـ مثلاً ـ ده بار مشاهده کرده است ابتدا صاحبش زنجیر او را باز مى‏کند و سپس او را با خود به گردش مى‏برد، بار یازدهم تا مى‏بیند صاحبش شروع به باز کردن زنجیرش مى‏کند شروع به اظهار خوشحالی مى‏نماید. این فرایند فقط در قالب حجّیت استقرا قابل توجیه است. البته تفاوتی که در این زمینه بین انسان وحیوان وجود دارد این است که انسان می تواند برای نتیجه گیرى‏هایی که انجام مى‏دهد دست به دامن استدلال بزند؛ ولی حیوان این توانانی را ندارد. اما این امر در اصل استفاده از استقرا، هیچ تفاوتی ایجاد نمى‏کند.211 بر اساس این دیدگاه، شاید بتوان طبیعی بودن استقرا راپذیرفت؛ اما آیا اثبات طبیعی بودن استقرا مشکل معرفتی آن را نیز حل مى‏کند و ما مى‏توانیم از آن به مثابه یک روش اطمینان‏بخش استفاده کنیم؟!

7. رویکرد معناباورانه212

حجّیت استقرا بخشی از مفاد معنای کلام ماست. وقتی مى‏گوییم: پرتقال‏هایی را که تا حالا مشاهده کرده‏ایم بى‏هسته بوده‏اند، مى‏خواهیم تلویحا به این معنا اشاره کنیم که همه پرتقال‏ها (پرتقال‏هایی که با پرتقال‏های مورد بررسی از لحاظ مشخصات ظاهری تفاوتی ندارند و نوعی خاصی را تشکیل مى‏هند) بى‏هسته‏اند. بنابراین، انکار حجّیت استقرا به منزله انکار معنای مسلّم کلام ماست. به عبارت دیگر، ما با انکار استقرا، نه تنها استقرا را انکار مى‏کنیم، بلکه معناداری کلام خود را نیز مورد انکار قرار مى‏دهیم.213

در نقد این دیدگاه مى‏توان گفت که اولاً، حجّیت استقرا جزء معنای کلام ما نیست؛ به گونه‏ای که اگر استقرا حجّت باشد کلام ما معنا داشته باشد و الاّ نه. ثانیا، اثبات حجّیت استقرا از طریق رویکرد معناباورانه چه استقرایی را ثابت مى‏کند؛ استقرایی را که هنوز مورد نقض در آن مشاهده نشده یا هر نوع استقرایی را؟ در صورت اول، استدلال اعم از مدعاست و در صورت اخیر، مواردی وجود دارد که استقرا در آنها حجّیت ندارد.

8. رویکرد زبان عرفی214

بر پایه این رویکرد، حجّیت استقرا لازمه لاینفک زبان عرفی است. زبان عرفی به گونه‏ای است که نمى‏توان پدیده استقرا را از آن حذف کرد. به گفته طرف‏داران این رویکرد، طبیعى‏بودن استقرا در زبان عرفی به گونه‏ای است که اگر کسی درباره آن چون و چرا کند، عرف در سلامت عقل او شک مى‏کند و او را دیوانه مى‏خواند. بنابراین، اگر بخواهیم در فضای زبان عرف سخن بگوییم، باید اعتراف کنیم که چاره‏ای نداریم جز آنکه از استقرا استفاده کنیم و استقرائاتی را هم که دیگران انجام داده‏اند محترم بشماریم.215 به دلیل آنکه این رویکرد نظیر رویکرد طبیعت‏گرایانه است،اشکالات وارده بر آنها نیز مشترک است.

ج. دیدگاه جزم‏گرایانه

بر پایه این دیدگاه، استقرا ـ که منظور از آن در این دیدگاه عمدتا «تجربه» در اصطلاح غربى‏هاست ـ موجب یقین موضوعی است. این دیدگاه، که ظاهرا نه با مبانی سنّتی اندیشه مشّاء هماهنگی دارد و نه با اصول نسبیت‏انگارانه فلسفه غرب، تجربه مشّائی را تحت عنوان «استقرای غربی» و استقرای غربی را صرفا تحت عنوان «تجربه غربی» مطرح و دلایل آن را رد مى‏کند! این رویکرد، مانند رویکردهای دیگر، مى‏پذیرد که استقرا مفید یقین فلسفی نیست؛ اما در عین حال، مدعی است: استقرا نوع دیگری از یقین را به ارمغان مى‏آورد که این دیدگاه آن را «یقین موضوعی» مى‏نامد.

از نظر آیه‏اللّه صدر، ارسطوییان پیشرفت علوم را فقط از طریق استدلال‏های قیاسی امکان‏پذیرمى‏دانند. در استدلال قیاسی، اندیشه استدلالگر در تولید نتیجه جدید هیچ تأثیری ندارد، به گونه‏ای که اگر مقدّمات یک قیاس صحیح را در اختیار یک ماشین هم قرار دهیم، باز همان نتیجه را مى‏گیریم که به دست یک انسان داده بودیم. ایشان معتقد است: این روش به تنهایی برای پیشرفت علوم کافی نیست و باید در کنار این روش، از روش دیگری که او «توالد ذاتی » مى‏نامد، استفاده کرد. در روش «توالد ذاتی»، انسان به یقین موضوعی مى‏رسد که به گمان وی مى‏تواند جای یقین فلسفی را بگیرد. او بدین منظور، یقین را به سه قسم ریاضی، ذاتی و موضوعی تقسیم مى‏کند و معتقد است: مکتب «توالد ذاتی» آدمی را به یقین موضوعی مى‏رساند.

ایشان در تفکیک بین یقین ذاتی و موضوعی، مى‏گوید: چنین است که به اندیشه تمیز میان یقین ذاتی و یقین موضوعی مى‏رسیم. «یقین ذاتی» عبارت است از: بالاترین درجه تصدیق، اعم از اینکه دلیلی خارجی برای آن تصدیق باشد یا نباشد؛ ولی «یقین موضوعی» عبارت است از: تصدیق به اعلا درجه ممکن، به شرط آنکه این درجه تصدیق مطابق درجه تصدیقی باشد که قراین و مجوّزهای عینی ایجاب مى‏کنند. به تعبیر دیگر، «یقین موضوعی» این است که دلالیل خارجی تصدیق را به مرحله جزم برساند.216

ایشان همچنین معتقد است که در تعمیمات استقرائی دو مرحله وجود دارند: مرحله توالد موضوعی، مرحله توالد ذاتی. در مرحله «توالد موضوعی»، تصفّح جزئیاتْ احتمال وجود رابطه میان «الف» و «ب» را تا حدّ زیادی بالا مى‏برد. نمو و تقویت این احتمال مطابق قواعد حساب احتمالات است و کاملاً به روشی ریاضی و موضوعی (مستقل از اندیشه پژوهشگر) صورت مى‏گیرد. در مرحله توالد ذاتی، ظنّی که در مرحله نخست برانگیخته شده است طی عبور از مجاری خاصی به یقین مبدّل مى‏شود و از این راه، یک تعمیم استقرائی یقینی به دست مى‏آید.

هرگاه مقدار زیادی از ارزش‏های احتمالی به گرد محوری متراکم شوند، به گونه‏ای که این محور ارزش احتمالی زیادی کسب کند، این ارزش احتمالی زیاد طی شرایط خاصی به یقین مبدّل مى‏شود. گویی معرفت بشری مجبور است و نمى‏تواند ارزش‏های احتمالی بسیار کوچک را حفظ کند. از این رو، ارزش‏های احتمالی کوچک در پای ارزش‏های احتمالی بزرگ فدا مى‏شوند؛ یعنی ارزش احتمالی بزرگ به یقین تبدیل مى‏شود و فانی شدن ارزش احتمالی کوچک نتیجه دخالت و مزاحمت عواملی نیست که بتوان بر آنها پیروز شد و یا از چنگشان خلاصی جست، بلکه این لازمه تحرّک طبیعی معرفت بشری است.217

آیه‏اللّه صدر همچنین در تبیین نظریه خود، از نظریه «علم اجمالی»، که در اصول فقه به کار مى‏رود، استفاده مى‏کند. ایشان پس از بیان ویژگى‏های «علم اجمالی» (تعلّق علم اجمالی به چیزی نامشخص از اعضای مشخص، اعضای مجموعه‏ای که هر کدام محتمل است متعلّق علم ما باشد، مجموعه‏ای از احتمالات که اعضایش با اعضای مجموعه علم اجمالی مطابقت یک به یک دارند، استقلال اعضای مجموعه و تدافع آنها نسبت به یکدیگر)، تصریح مى‏کند که احتمال همیشه عضوی است از مجموعه احتمالات و مقدارش هم برابر است با حاصل تقسیم عدد یقینی ما برکل تعداد اعضای مجموعه علم اجمالی.218

ایشان برای اینکه با اجرای اصل «علم اجمالی» و تبرئه کردن تک تک موارد به نادیده گرفتن علم اجمالی نرسیم، مى‏گوید: پس برای اینکه آن اصل معقول باشد و شرطی را که وضع کرده‏ایم تحقق یابد، باید دو علم اجمالی داشته باشیم که قربانی شدن برخی از اعضای علم اجمالی به دلیل دخالت علم اجمالی دیگر است.219

این دیدگاه به رغم تمام محاسن و نوآورى‏هایی که دارد و در شرایط و زمان خود بسیار تحسین‏برانگیز بوده است، از جهاتی قابل تأمّل است:

الف. با توجه به اینکه بحث در باره استقرا بحث از یقین فلسفی است، سخن گفتن از یقین موضوعی به جای یقین منطقی ظاهرا خروج از محلّ بحث است.

ب. در مرحله توالد موضوعی، قطرات ظنون کنار هم قرار مى‏گیرند و در مرحله توالد ذاتی، آنها یکباره به یقین تبدیل مى‏گردند. پرسشی که در اینجا مطرح مى‏شود این است: جهش از ظنون یاد شده به یقین با چه سازوکاری صورت مى‏پذیرد؟ و آیا مشکل استقرا چیزی جز پیدا کردن همین سازوکار است؟

ج. آیا مفروضات این دیدگاه، که تجربه سینوی همان تجربه غربی است یا استقرای مورد نظر غرب، همان استقرای مورد نظر مشّاء است، با مبانی فلسفه مشّاء سازگاری دارد؟ همچنین این پیش‏فرض که گزاره‏های علمی، یقینى‏اند و علم مجموعه‏ای از یقینیات را تشکیل مى‏دهد، ظاهرا بسیار خوشبینانه و باورنکردنی است. چگونه مى‏توان با این قبیل خوش‏بینى‏ها از سوی کسانی که از دور دستی بر آتش دارند کنار آمد، در حالی که خود دانشمندان علوم تجربی و همچنین خود فیلسوفان علم بسیار فروتنانه سخن مى‏گویند و هیچ‏گاه نظریات خود را وحی منزل نمى‏دانند.

د. آیا این دیدگاه که استقرا را به معنای جدید کلمه به کاربرده و معتقد است مشکل استقرا را حل کرده، به انواع دیگر استقرا غیر از تجربه نیز نظر داشته است؟ اگر پاسخ منفی است، فلسفه قضیه چیست؟ و اگر پاسخ مثبت است، مشکل استقراهای دیگر، از جمله استقرای مبتنی بر فرضیه، استقرای مبتنی بر پیش‏فرض و مانند آن به چه صورتی قابل حل است؟

ه . اگر دو یا چند استقرای همگن یا غیر همگن با هم تعارض پیدا کردند، چه باید کرد؟

نتیجه‏ گیری

استقرا نقش فزاینده‏ای در علوم و زندگی روزمرّه انسان‏ها دارد، به گونه‏ای که اگر استقرا را حذف کنیم پیشرفت علوم متوقف و زندگی دچار اختلال جدّی مى‏گردد. با وجود این، استقرا مفید یقین نیست و تنها دستاورد آن در بهترین حالت، ظنّ قوی است. استقرا نه به معنای مشّائی آن یقین‏آور است و نه به معنای جدید آن. رویکردهایی که در دفاع از استقرا به معنای جدید کلمه مطرح گردیده‏اند، در بهترین حالت، فقط اطمینان انسان را نسبت به استقرا افزایش مى‏دهند و افزون بر آن، به نظر نمى‏رسد کاری از آنها ساخته باشد. این رویکردها هیچ‏کدام نه در صدد اثبات یقینی بودن روش استقرا به معنای جدید کلمه هستند و نه توان آن را دارند که این کار را انجام دهند. رویکردی که مبتنی بر حساب احتمالات است، اگرچه مدعی یقین است، ولی یقین مورد ادعای این دیدگاه، یقین روان‏شناختی است؛ اما یقین موردنظر فلسفی است. مفروض بسیاری از رویکردها این است که حتما باید به یقین و جزمیت رسید، وگرنه بنیان همه چیز فرومى‏ریزد. اما آیا نمى‏توان پرسید که مگر حتمیت این مفروض نیز یقینی است؟

··· پى ‏نوشت‏ها

153 دانشجوی دکتری فلسفه اسلامی جامعة المصطفی العالمیه. تاریخ دریافت: 2/3/87 ـ تاریخ پذیرش: 5/4/87.

154ـ محمّدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا تهران، زوّار، 1375، ج 1، ص 17.

15547. T. H. Irwin, "Aristotle (384-322 BC)" in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP) (London, Routledge, 1998), v.1, p. 414.

156ـ ارسطو، منطق، حققه و قدم له عبدالرحمن بدوی بیروت، دارالقلم، 1980، ج 1، ص 307و308.

157ـ فارابی، المنطّقیات قم، منشورات مکتبة آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1408، ج 1، ص 141.

158ـ همان، ص 173.

159ـ ابن‏سینا، الشفاء المنطق، القیاس، راجعه و قدم له ابراهیم مدکور، تحقیق سعید زاید (قم، مکتبة آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1404)، ص 561.

160ـ همان، ص 557.

161ـ ابن‏سینا، الاشارات قم، نشر البلاغه، 1375، ص 367.

162ـ ابن‏سینا، النجاة، ویرایش و دیباچه محمّدتقی دانش‏پژوه تهران، دانشگاه تهران، 1364، ص 106ـ107.

163ـ ابن‏سینا، دانشنامه علائی منطق و فلسفه اولی، تصحیح و تعلیق احمد خراسانی (تهران، کتاب‏خانه فارابی، 1360)، ص 43.

164ـ شهاب‏الدین سهرودوی، منطق التلویحات، حققه و قدم له على‏اکبر فیاض تهران، دانشگاه تهران، 1334، ص 66.

165ـ ابن‏سینا، الاشارات، ج 1، ص 367.

166ـ دیگران مانند ملّاهادی سبزواری، شرح المنظومه قسم المنطق، علق علیه حسن حسن‏زاده الآملی «قم، ناب، 1384»، ص 312) نیز در باب استقرا همین دیدگاه را دارند.

16748. Gillbert Harman, "Induction: Enumerative and Hypothetical" in A Companion to Epistemology (Oxford, Blackwell, 2000), p. 201.

168ـ ارسطو، منطق، ج 1، ص 307.

169ـ فارابی، المنطقیات، ص 271.

170ـ ابن‏سینا، الشفاء، المنطق، تحقیق ابوالعلاء عفیفی (قاهره، المطبعة الامیریه، 1956)، ص 95ـ96.

171ـ ابن‏سینا، الاشارات، ج 1، ص 217.

172ـ خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی تهران، دانشگاه تهران، 1361، ص 373ـ374.

173ـ محمّدرضا مظفّر، المنطق، تعلیق غلامرضا الفیاضی قم، مؤسسه‏النشر الاسلامی، 1383ق، بحث «استقراء»، ص 309و310.

17449. Gillbert Harman, "Induction: Enumerative and Hypothetical", p. 201.

175ـ شهید مطهّری از این نظر که غربى‏ها بین استقرا و تجربه تفکیک قایل نشده‏اند، شکوه دارد، مسئله شناخت «تهران، صدرا، 1371»، ص 49، اما شکوه بزرگ‏تر این است که برخی از دانشمندان مسلمان نیز به این نکته دقیق توجه نکرده و به گونه‏ای سخن گفته‏اند که گویا فیلسوفان مسلمان نیز همان دیدگاه غربى‏ها را درباره استقرا و تجربه دارند و مرزی بین آنها وجود ندارد!

176ـ سید محمّدباقر صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1397، ص 9.

177ـ محمّدتقی مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368، ج 1، ص 100.

17850. enumerative induction.

17951. hypothetical induction.

18052. default assumption induction.

18153. predictive assumption induction.

18254. mathematical induction.

18355. Gillbert Harman, "Induction: Enumerative and Hypothetical", p. 201.

184ـ فارابی، المنطقیات، ج 1، ص 271.

185ـ همان، ص 151.

18633و34ـ ابن‏سینا، الاشارات، ص 217.

187

188ـ همان، ص 231.

189ـ ابن‏سینا، الشفاء المنطق، ص 81.

190ـ همان. ص 108.

191ـ احمد بهشتی، «فرق تجربه و استقرا»، کلام اسلامی 27 پاییز 1377، ص 21.

19256. John Vicker, "The Problem of inducation" in Stanford Encyclopedia of Philosophy, an Internet Encyclopedia: http://plato.stanford.edu/entries/induction-problem.

19357. David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. by L.A. Selby Bigge (Oxford, Clarendon Press, 1888), p. 60.

194ـ ابن‏سینا، الالهیّات من کتاب‏الشفاء، حققه و قدم‏له حسن حسن‏زاده‏الآملیقم،بوستان‏کتاب،1385، ص 16.

19558. Gillbert Harman, "induction: Enumerative and Hypothetical", pp. 202-205.

19659. presupposition approach.

19760. principle of uniformity of nature.

19861. Mark Kaplan, "Epistemic Issues in Induction" in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP) (London, Routledge, 1998), v.4. p. 746.

199ـ سید محمّدباقر صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، ص 45ـ46.

20062. pragmatic approach.

20163. Ibid, p. 747 / Max Black, "Induction", in The Encyclopedia of Philosophy, ed. by Paul Edwards (London, Micmillan Publishing Co. & The Free Press, 1972), p. 176.

20264. inductive approach.

20365. Mark Kaplan, "Epistemic Issues in Induction", p. 748.

20466. Max Black, "Induction", in The Encyclopedia of Philosophy, p. 174.

20567. probabilist approach.

20668. Ibid. p. 175.

20769. Mark Kaplan, "Epistemic Issues in Induction", p. 748.

20870. reflective - equilibrium approach.

20971. Ibid. p. 749.

21072. naturalist approach.

21173. Ibid. p. 750.

21274. meaning approach.

21375. Ibid. p. 750.

21476. ordinary - language approach.

21577. Ibid. pp.750-751.

216ـ سید محمّدباقر صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، ص 36.

217ـ همان. 368.

218ـ همان، ص 190ـ191.

219ـ همان، ص 391.