معرفت فلسفی

مقدّمه

با نگاهى گذرا به آثار اندیشمندان مسلمان، اعم از فیلسوفان، متکلّمان و منطق‏دانان، مى‏توان گفت: عموم آنها در حوزه مفاهیم یا تصورات، همچون گزاره‏ها و تصدیقات، مبناگرا هستند. از منظر آنها، مفاهیم به دو دسته بدیهى و نظرى تقسیم شده، مفاهیم نظرى از راه مفاهیم بدیهى معلوم مى‏گردند و بدین‏سان مى‏توان به بخش وسیعى از مفاهیم مجهول معرفت یافت.

اما فراروى ما پرسش‏هاى بسیارى در این‏باره قابل طرح هستند؛ از جمله: مفاهیم بدیهى و نظرى چیستند؟ شماره و گستره مفاهیم بدیهى تا کجاست؟ معیار بداهت آنها چیست؟ بحث را با پیشینه مبحث «بدیهى و نظرى» آغاز مى‏کنیم:

پیشینه بحث

بحث از «بدیهى» و «نظرى» و تقسیم تصور و تصدیق یا معرفت حصولى بدان‏ها در منطق و فلسفه اسلامى، سابقه‏اى بسیار کهن دارد و تا عصر فارابى (259ـ339 ق) قابل پى‏گیرى است. مى‏توان محتواى این دو اصطلاح را در نوشته‏هاى وى دریافت. او به صراحت، میان این دو دسته معرفت، یعنى بدیهى و نظرى، تمایز نهاده و تصریح کرده است که برخى از تصورات کسبى بوده، به استناد تصورات دیگرى که نیاز به تحصیل و اندیشه ندارند، حاصل مى‏شوند:

العلم ینقسم الى تصور مطلق ... و الى تصور مع تصدیق ... فمن التصور ما لایتمّ الاّ بتصوّر یتقدّمه... و لیس اذا احتاج تصوّر الى تصوّر یتقدّمه یلزم ذلک فى کلّ تصوّر، بل لابدّ من الانتهاء الى تصوّر یقف، و لایتصل بتصوّر یتقدّمه کالوجوب و الوجود و الامکان.60

بدین‏سان، به تعریف معرفت‏شناختى «مفاهیم بدیهى» پرداخته و آنها را موقف مفاهیم نظرى دانسته است. بنابر این گفته، مفاهیم نظرى بر مفاهیم دیگرى مبتنى‏اند، اما مفاهیم بدیهى بر هیچ مفهومى مبتنى نیستند و از راه دیگر مفاهیم حاصل نمى‏شوند. آنها، برخلاف مفاهیم نظرى، به مستند یا مفاهیم پایه نیاز ندارند. بدین‏روى، فارابى پس از پى‏ریزى مبناگروى در قلمرو مفاهیم یا تصورات، در ادامه مى‏افزاید: هرگونه شرح و تبیین براى این‏گونه مفاهیم، تنبیه ذهنى است و نه تعریف حقیقى. سپس همین مطالب را درباره تصدیقات جداگانه یادآور مى‏شود.61

البته بدیهى و نظرى پیشینه‏اى کهن‏تر دارند و تا عصر ارسطو (384ـ322 ق.م) و بلکه تا زمان افلاطون و سقراط نیز قابل پى‏گیرى‏اند. از جمله، ارسطو در کتاب البرهان، هرگونه تعلیم و تعلّم ذهنى را بر معرفت سابق مبتنى مى‏داند.62 چنین نگرشى به معناى پذیرش بدیهیاتى است که مبناى گزاره‏هاى نظرى‏اند. چنین تمایزى در معرفت‏هاى بشرى، یعنى نیاز برخى از آنها به فکر و اندیشه و بى‏نیازى برخى دیگر ـ و نه اصطلاح «بدیهى و نظرى» ـ را مى‏توان در کلمات سقراط (399ـ469) به زبان افلاطون و دست‏کم در نوشته‏هاى افلاطون (427ـ347 ق) یافت.63

حتى اگر بپذیریم که ارسطو و پیش از وى، افلاطون و سقراط نیز به چنین معنا و تمایزى توجه داشته‏اند ـ که به راستى چنین است ـ هیچ تردیدى نیست که واژه‏هاى «بدیهى» و «نظرى» یا واژه‏هاى همگن با آنها تا مدت زمانى طولانى پس از عصر آن حکما مصطلح نشده بودند، بلکه به نظر مى‏رسد صرفا در چند قرن اخیر است که این واژه‏ها چنین کاربردى یافته و مصطلح شده‏اند. بدون تردید، در عصر علّامه حلّى (647ـ726 ق)،64 محقق طوسى (597ـ672 ق)65 و بلکه پیش از آنها فخرالدین رازى (544ـ606 ق) چنین اصطلاحاتى رایج بوده‏اند. نگاهى گذرا به کتاب‏ها و رساله‏هاى حکما و منطق‏دانان مسلمان در این عصر، ادعاى مزبور را اثبات مى‏کند. از جمله، فخرالدین رازى در تعریف ابن‏سینا از «لذت» و «الم» بر وى اشکال مى‏گیرد که این واژگان و مفاهیمِ آنها بدیهى بوده، به تعریف نیازى ندارند:

والتحقیق ... انّ ماهیة اللذة و الألم متصوّرة تصوّرا اوّلیا بدیهیا، بل تصورهما من أجلى التصورات و أظهرها...66

نیز درباره مفهوم «وجود» و «عدم» اظهار مى‏دارد که آنها بدیهى‏اند.67 این‏گونه اظهارات نشان‏دهنده این حقیقت هستند که اصطلاح «بدیهى» و «نظرى» و کاربرد آنها در عصر وى شایع بوده‏اند و وى بدون آنکه توضیحى بدهد، این واژگان را به کار مى‏گیرد. افزون بر آن، او بر اساس این دو اصطلاح، این بحث را مطرح کرده که آیا همه مفاهیم و تصدیقات بدیهى‏اند؟ و یا همه آنها نظرى بوده، به کسب و نظر نیاز دارند؟ یا اینکه برخى از آنها بدیهى‏اند و برخى دیگر نظرى؟ او به صراحت، این نظریه را مى‏پذیرد که همه تصورات بدیهى‏اند؛ اما درباره تصدیقات، همان نظریه متداول را اختیار کرده است و همچون عموم متفکران مسلمان، قایل مى‏شود که برخى از تصدیقات بدیهى‏اند و برخى دیگر از آنها نظرى.68 آیا چنین امرى به صراحت و روشنى گویاى این حقیقت نیست که این واژگان در عصر وى مصطلح و رایج بوده‏اند؟

مى‏توان این کاربرد را حتى در آثار شیخ اشراق نیز، که معاصر اوست، پى‏گیرى کرد. شیخ اشراق (549ـ587 ق) در آثار خود، این اصطلاح را به روشنى به کار برده است. البته او به جاى «بدیهى» از واژه «فطرى» استفاده کرده است.69 قطب‏الدین شیرازى واژه «فطرى» را در عبارت وى، به بدیهى تفسیر کرده، چنین مى‏نگارد:

و بعضها فطریة أى بدیهیة لا تفتقر الى اکتساب من حیث هى... فالفطرى من التصورات ما لایکون حصوله فى العقل موقوفا على طلب و کسب.70

در هر صورت، اکنون با این پرسش مواجهیم که از عصر فخرالدین رازى و شیخ اشراق، یعنى اواخر قرن ششم تا زمان ابن‏سینا، این اصطلاح چه وضعیتى داشته است؟ آیا در آثار حکما، منطق‏دانان و متکلّمان این دوره نیز مصطلح بوده است؟ آنچه به یقین مى‏توان اظهار نمود این است که بهمنیار به جاى «بدیهى» و «نظرى»، واژه‏هاى «مکتسب» و «غیر مکتسب» را به کار گرفته، چنین مى‏نگارد:

کل علم مکتسب بفکر او حاصل بغیر اکتساب فکرى قسمان: أحدهما التصور والآخر التصدیق. والمتکسب بالفکرة من باب التصدیق یحصل بالقیاس، و من باب التصور بالحدّ و الرسم.71

اما این عبارت برگرفته از عبارت ابن‏سینا (370ـ428 ق) در برهان شفاست.72 واژه‏هاى ذکر شده در هر دو نوشتار، هرچند مفید محتواى بدیهى و نظرى‏اند و معناى آنها را به ذهن متبادر مى‏سازند، ولى بر اینکه آن واژه‏ها مصطلح باشند دلالتى ندارند.

شاید بتوان از برخى عبارت‏هاى ابن‏سینا استظهار کرد که او براى اولین بار در نوشتارهاى خود، واژه «اوّلى» را در باره معرفت‏ها یا تصورات و تصدیقاتِ بى‏نیاز از تفکر و نظر به کار برده؛ از جمله در عبارت ذیل، که از روشن‏ترین تعبیرات اوست:

إنّ الموجود و الشى‏ء والضرورى معانیها ترتسم فى النفس ارتساما اوّلیا، لیس ذلک الأرتسام ممّا یحتاج الى أن یجلب باشیاء أعرف منها. فانّه کما أنّ فى باب التصدیق مبادئ اولیة یقع التصدیق بها لذاتها و یکون التصدیق بغیرها بسببها... کذلک فى التصورات اشیاء هى مبادى‏ء للتصور و هى متصورة لذواتها و اذا أرید أن یدلّ علیها لم یکن ذلک بالحقیقة تعریفا لمجهول، بل تنبیها و اخطارا بالبال... .73

بدین‏سان، در عبارت مزبور، از چنین معنایى، یعنى تصدیق و تصور بدیهى، به تصدیق و تصورى که ارتسام اوّلى در ذهن دارد، تعبیر مى‏کند. بدین روى، «تصور بدیهى»، تصور اوّلى یا گونه‏اى از تصور است که مرتسم به ارتسام اوّلى است؛ چنان‏که تصدیق بدیهى نیز چنین است. در ادامه، ویژگى‏هاى این تصورها یا تصدیق‏ها را شرح داده، توضیح مى‏دهد که تصدیق یا تصور مجهول از راه آنها معلوم مى‏گردد؛ اما آنها خود بالذات بوده، بر تصور یا تصدیق دیگرى مبتنى نیستند.

افزون بر آن، در عبارتى دیگر، از چنین محتوایى به «بیّن اوّلى» تعبیر مى‏کند و نسبت به گزاره‏هاى بدیهى، واژه «بیّن اوّلى» یا واژه «بیّن بنفسه» به کار مى‏برد:

و هذا لیس بیّنا اوّلیا... من البیّن بنفسه أنّ للحادثات مبدء ما یجب ان یکون بیّنا بنفسه.74

مى‏توان به جاى «بیّن اوّلى» یا «بیّن بنفسه»، از واژه «اوّلىّ التصور» یا «اوّلى التصدیق» استفاده کرد؛ چنان‏که صدرالمتألّهین در تعلیقه خود بر شفاء این اصطلاحات را به کار برده است.75 البته ابن‏سینا در بعضى از عبارت‏ها، واژه «بدیهى» را تنها براى اوّلیات به کار برده، بلکه بداهت را به اوّلیات اختصاص داده است. وى پس از تعریف «تصدیق» چنین مى‏نگارد:

هذا على ضربین: أحدهما یدرک بالفکر و لابدّ من طلبه على طریق العقل و تحصیله به... و الضرب الآخر أن یفهم ذلک و یصدق به لا من طریق الفکر او طلب العقل، بل امّا ببدیهیة... او بالحسّ... او یکون قد قبلناه من الأجلاّء او العلماء... .76

در عبارت مذکور، «بدیهى» به معناى «اوّلى» به کار رفته است؛ چنان‏که قطب‏الدین رازى تصریح مى‏کند:77 «بدیهى» واژه‏اى است که به نحو مشترک لفظى در دو معنا به کار مى‏رود: 1. بدیهیات اولیه؛ 2. گزاره‏هاى یقینى، اعم از بدیهیات اوّلى، حدسیات و حسّیات و مانند آنها.

اما ابن‏سینا در گفتارى دیگر، از این فراتر مى‏رود و گویا این اصطلاح را مفروغ عنه و مسلّم مى‏گیرد و بر همه معرفت‏هاى بى‏نیاز از کسب، «معرفت فطرى و بدیهى» اطلاق مى‏کند:

لماکان استکمال الانسان... هو فى أن یعلم الحق لأجل نفسه و الخیر لأجل العمل به و اقتباسه، و کانت الفطرة الأولى و البدیهة من الأنسان و حدّهما قلیلى المعونة على ذلک، و کان جلُّ ما یحصل له من ذلک إنّما یحصل بالاکتساب، و کان هذا الاکتساب هو اکتساب المجهول، و کان مُکْسِبُ المجهول هو المعلوم، وجب ان یکون الأنسان یبتدى‏ء اولاً، فیعلم أنّه کیف یکون له اکتساب المجهول من المعلوم و کیف یکون حال المعلومات و انتظامها فى انفسها... .78

آیا براى مصطلح بودن واژه‏اى در دانش یا دانش‏هایى، همین مقدار کافى است؟ آیا صرفا مى‏توان با چند عبارتى که ذکر شدند، استنباط کرد که این واژه در آن عصر و براى ابن‏سینا رایج و متداول بوده است؟ شاید چنین برداشتى قابل تأمّل و درخور تردید باشد، به ویژه با توجه به اینکه تعبیرهاى گوناگونى از محتواى بدیهى و نظرى ارائه شده است. از اینکه واژه‏هاى گوناگونى درباره این محتوا به کار رفته و تعبیرهاى متعددى از آنها ارائه شده است، مى‏توان استظهار نمود که آن کثرت و گوناگونى حاکى از این است که اصطلاح «بدیهى» و «نظرى» آنچنان‏که شایسته است، در عصر ابن‏سینا در میان حکما و منطق‏دانان رواج نیافته و متداول نشده؛ چنان‏که در عصر شیخ اشراق و فخرالدین رازى در اواخر قرن ششم هجرى شایع بوده است. اما باید توجه داشت که بسیارى از این تعبیرها ـ چنان‏که در ادامه بحث ذکر مى‏شود ـ مربوط به چند قرن اخیر است. آیا تعدّد تعبیرها از این حقیقت به معناى آن نیست که از اواخر قرن ششم به بعد نیز این واژگان مصطلح نبوده‏اند؟ آیا شواهد متقنى مى‏توان یافت که بر این تمایز صحّه بگذارند و تعدّد تعبیرها را در اعصار اخیر کاشف این ندانند که این واژگان در این دوره مصطلح نبوده‏اند؟

در هر صورت، برخى از مهم‏ترین آن تعبیرها که به جاى اصطلاح «بدیهى و نظرى» به کار رفته، عبارتند از:

1. «ضرورى» و «مکتسب»؛79

2. فطرى و غیر فطرى؛ این دو تعبیر نزد اشراقیان رایجند و به نظر مى‏رسد اولین بار شیخ اشراق آنها را به جاى «بدیهى» و «نظرى» به کار گرفته، ولى مراد همان بدیهى و نظرى است.80

3. «ضرورى» و «کسبى»؛81

4. «بدیهى» و «کسبى»؛82

5. «فطرى» و «فکرى»؛83

6. «ضرورى» و «نظرى»؛84

7. «اوّلى» و «مکتسب».85

واژه‏هاى به کار رفته به جاى «بدیهى» و «نظرى»، به واژگان ذکر شده محدود نیستند، بلکه مى‏توان واژه‏هاى دیگرى را نیز یافت. به نظر مى‏رسد تعدّد اصطلاحات یا کاربردها مبیّن این حقیقت است که هیچ‏یک از آنها مصطلح نشده، یا اگر برخى از آنها مصطلح گردیده کاربردشان رایج و شایع نشده است. از این‏رو، هر کس بر اساس سلیقه یا تشخیص خود، واژه‏اى را برگزیده و آن را براى تعبیر از آن مفادِ روشن و آشکار به کار برده است.

با این‏همه، شاید بتوان استظهار نمود که اصطلاح «بدیهى» و «نظرى» یا «ضرورى» و «نظرى» در میان متکلّمان مسلمان به لحاظ تاریخى، کمى زودتر از حکما و منطق‏دانان مسلمان رایج شده است. ابن فورک (متوفاى 406 ق) کاربرد اصطلاح «بدیهة العقل» را به اشعرى (260ـ324 ق) نسبت داده، مدعى است: وى آن را به مبادى علوم، که عبارتند از ضروریات بى‏نیاز از فکر و نظر، تفسیر کرده است.86 علاوه بر او، متکلّمان بسیارى را مى‏توان یافت که بدان معنا توجه کرده، آن را در نوشتارهاى خود به کار برده‏اند. متکلّمانى همچون باقلانى (متوفاى 403 ق)87 و عبدالجبّار (متوفاى 415 ق)،88 که معاصر ابن‏سینا (370ـ428 ق) بوده و به لحاظ زمانى مختصر تقدّمى بر وى داشته‏اند، از این محتوا استفاده کرده و به رغم تفسیر و طبقه‏بندى ویژه، واژه «ضرورى» و «نظرى» را به گونه‏اى به کار برده‏اند که مى‏توان گفت: این اصطلاح براى آنها و دیگر متکلّمان معاصرشان متداول بوده است. باقلانى پس از تقسیم «علم» به «علم خدا» و «علم خلق»، علم خلق را چنین دسته‏بندى کرده است:

و هو یعنى علم الخلق ینقسم قسمین: فقسم منه علم اضطرار و الآخر علم نظر و استدلال. فالضرورى ما لزم أنفس الخلق لزوما لا یمکنهم دفعه و الشک فى معلومه؛ نحو العلم بما ادرکته الحواس الخمس و ما ابتدئ فى النفس من الضرورات. و النظرى منهما ما احتیج فى حصوله الى الفکر و الرویّة، و کان طریقه النظر و الحجة... .89

وى با این تعریف، به اصطلاح رایج نزدیک شده و مثال‏هایى که براى ضرورى ذکر کرده از این نظر شایسته توجهند.

افزون بر آنها، تعبیر سید مرتضى (355ـ 436ق)90 درخور دقت و تأمّل است. ابوالحسن ماوردى (متوفاى 450ق)،91 ابوجعفر طوسى (385ـ460ق)،92 و ابن‏حزم (متوفاى 458ق)،93 نیز واژه «ضرورى» و «کسبى» را به کار برده و از آنها چنین معنایى اراده کرده‏اند.

بدین‏سان، نگاهى گذرا به آثار متکلّمان پیش از ابن‏سینا و پس از او کاشف این است که چنین اصطلاحى در این عصر، نزد آنان شایع و رایج بوده است. اکنون این پرسش به ذهن خطور مى‏کند که آیا این اصطلاح از کلام به فلسفه راه یافته است یا به عکس از فلسفه به کلام، یا هیچ کدام؟ پاسخ این پرسش هر چه باشد، نباید در این امر تردید نمود که محتواى این اصطلاح در زمانى بسیار دیرین در آثار ارسطو و افلاطون مورد توجه قرار گرفته است.

حاصل آنکه واژه‏هاى «بدیهى» و «نظرى» و دیگر واژه‏هاى همگن یا معادل آنها در علومى همچون منطق، فلسفه و کلام قدمتى دیرین داشته، دست کم، در قرون اخیر کاربردى رایج و شناخته شده دارند، بلکه مى‏توان کاربرد این محتوا یا معنا را تا گذشته‏اى بسیار دورتر پى‏گیرى کرد. در عصر حاضر، در علوم عقلى، به ویژه در معرفت‏شناسى، این دو واژه کاربرد داشته، مصطلح‏اند. در این نوشتار، از میان تعبیرهاى گوناگون، که مهم‏ترین آنها ذکر شد، «بدیهى» و «نظرى» را برگزیده، تنها آنها را به کار مى‏بریم و در معرفت‏شناسى و دیگر دانش‏هاى عقلى، واژه «بدیهى» را براى مفاهیم یا تصورات و قضایا یا تصدیقاتِ بى‏نیاز از فکر، و «نظرى» را براى مفاهیم یا تصورات و قضایا یا تصدیقاتِ نیازمند فکر و نظر قرارداد مى‏کنیم؛ چنان‏که در معرفت‏شناسى معاصر این دو تعبیر رایجند.

تعریف «بدیهى» و «نظرى»

مفاهیم یا تصورات در نگاه آغازین و در تقسیم اوّلى، به «بدیهى» و «نظرى» تقسیم مى‏شوند. مفاهیم یا تصورات «بدیهى» به دسته‏اى از مفاهیم یا تصورات گفته مى‏شود که به فکر و نظر نیازى ندارند و از راه مفاهیم دیگر به دست نمى‏آیند. در مقابل، مفاهیم یا تصوراتى «نظرى» نامیده مى‏شوند که دست‏یابى بدان‏ها بر فکر و نظر مبتنى هستند و بدون فکر و نظر به دست نمى‏آیند. شیوه فکر و نظر در حوزه مفاهیم یا تصوراتْ تعریف است؛ چنان‏که شیوه فکر و نظر در حوزه تصدیقات و گزاره‏ها استدلال.

بر اساس تعریف مزبور، «بدیهى» به تعریف نیازى ندارد. این حکم عمومیت و شمول دارد و همه مفاهیم بدیهى را، اعم از مفاهیمى که تعریف‏پذیر نیستند و مفاهیمى که قابل تعریفند، دربر مى‏گیرد. با توجه به این نکته، مى‏توان بدین نتیجه رسید که مفاهیم بدیهى دو دسته‏اند: بخشى از آنها قابل تعریف نیستند و نمى‏توان براى آنها تعریفى ارائه کرد و دسته دیگرى از آنها قابل تعریفند، اما به تعریف نیازى ندارند. مى‏توان مفاهیمى همچون وجود، شى‏ء، علم و عدم را از دسته اول به شمار آورد.

احکام ذکر شده در خصوص قضایا و تصدیقات بدیهى نیز صادقند. از این‏رو، در بسیارى از کتاب‏ها و رساله‏هاى منطقى، تصورات بدیهى از تصدیقات بدیهى و نیز تصورات نظرى از تصدیقات نظرى تفکیک نشده‏اند، بلکه بدیهى و نظرى بدون در نظر گرفتن اینکه تصور یا تصدیق هستند، تعریف شده‏اند: «البدیهى ما لا یحتاج الى النظر»94 یا «البدیهى ما حصل بدونه الفکر.»95 این امر حاکى از آن است که تصور و تصدیق بدیهى به لحاظ بداهت، حقیقت واحدى دارند؛ چنان‏که تصور و تصدیق نظرى نیز این‏گونه‏اند.

با توجه بدین نکته، مى‏توان به آسانى به پاسخ این پرسش دست یافت که مقسم تقسیم به بدیهى و نظرى چیست؟ آشکار است که در علم حضورى، چنین تقسیمى صحیح نیست و به فرض صحّت آن، شایع و رایج نیست. از این‏رو، اصطلاحات «بدیهى» و «نظرى» صرفا به علم حصولى اختصاص دارند و تنها علم حصولى، اعم از تصور و تصدیق، است که به بدیهى و نظرى منقسم مى‏شود.

در اینجا لازم است خاطرنشان کنیم که ممکن است یکسان‏انگارى مفاهیم بدیهى و تصدیقات بدیهى منشأ مغالطه یا اشتباه شود. توضیح آنکه همه مفاهیم بى‏نیاز از نظر و فکر، بدیهى‏اند؛ اما آیا هر تصدیق یا هر قضیه بى‏نیاز از فکر و نظر را نیز مى‏توان بدیهى دانست؟ آشکار است که پاسخ این پرسش منفى است و نمى‏توان هر قضیه یا تصدیق بى‏نیاز از فکر و نظر را بدیهى پنداشت. براى اینکه گزاره یا قضیه‏اى به بداهت متصف گردد، لازم است علاوه بر این ویژگى، یعنى بى‏نیازى از فکر و نظر، ویژگى یا ویژگى‏هاى دیگرى داشته باشد که عمدتا عبارتند از: مطابقت با واقع یا صدق، یقینى، ثابت و غیر قابل زوال بودن. اگر گزاره یا تصدیقى چنین ویژگى‏هایى نداشته باشد، حتى اگر مبدأ استدلال قرار گیرد، بر آنها اصطلاح «بدیهى»، «ضرورى» و مانند آنها اطلاق نمى‏شود. بدین روى، تصدیق یا گزاره بدیهى، تصدیق یا گزاره‏اى است که یقین به معناى اخص بدان تعلّق گیرد و بتوان بدان اعتقاد جزمى صادق ثابت داشت. از این‏رو، تنها یقینیات یا گزاره‏هاى یقینى به «بدیهى» توصیف مى‏شوند؛ اما به غیر آنها «بدیهى» یا «ضرورى» اطلاق نمى‏شود، بلکه در باره آنها احیانا واژه «بیّن» یا «بیّن بنفسه» به کار مى‏رود. بدین‏سان، بر حسب قرارداد، میان بدیهى و بیّن تمایز وجود دارد. «بیّن» بر همه مبادى، هرچند غیر یقینى و نادرست، اطلاق مى‏گردد؛ اما «بدیهى» صرفا درباره تصدیق یا گزاره‏اى به کار مى‏رود که یقین بالمعنى الأخص بدان تعلّق گیرد. از این‏رو، فقط یقینیات بدیهى‏اند و آنها را شامل اوّلیات یا بدیهیات اولیه، وجدانیات، حسّیات، متواترات، تجربیات و حدسیات دانسته‏اند؛ گو اینکه به نظر مى‏رسد صرفا بدیهیات اولیه و وجدانیات درخور چنین وصفى هستند؛ چراکه فقط در آنها مى‏توان بدون فکر و استدلال به اعتقاد جزمى صادق ثابت دست یافت. اما آیا مى‏توان حسّیات و تجربیات و حدسیات و متواترات و فطریات را نیز این‏گونه بدیهى دانست؟ به نظر مى‏رسد فطریات قریب به بدیهیات واقعى‏اند و از این‏رو، مى‏توان آنها را بدیهى ثانوى تلقّى کرد. اما حسّیات در صورت ارجاع به اوّلیات، مفید چنین معرفتى هستند و در این صورت، در واقع به استدلال نیاز دارند. این حکم در تجربیات آشکارتر است؛ چراکه از جهات گوناگونى به استدلال نیاز دارند. بنابراین، نمى‏توان آنها را واقعا بدیهى تلقّى کرد.96

حاصل آنکه تصدیق یا قضیه بدیهى با تصور یا مفهوم بدیهى به لحاظ گستره، تمایزى فاحش دارد؛ چراکه هر مفهومِ بى نیاز از فکر و نظرْ بدیهى است، ولى هر تصدیق یا قضیه اینچنینى بدیهى نیست. بدین روى، واژه «بدیهى» در مفاهیم و تصورات را مى‏توان معادل واژه «بیّن» یا «بیّن بنفسه» در قضایا و تصدیقات قرار داد. «بیّن» در تصدیقات شامل همه مبادى، اعم از یقینى و ظنّى مى‏شود، اما قضایا و تصدیقاتِ «بدیهى» صرفا به مبادى یقینى اختصاص دارند.

ممکن است در دفاع از همسانى تصور و تصدیق گفته شود: همان‏گونه که گستره بدیهى در جانب تصدیقات یاگزاره‏ها به یقینیات محدود مى‏شود و امور غیر یقینى، همچون مسلّمات و مظنونات از دایره آنها خارج مى‏شوند، مفاهیم بدیهى نیز این‏گونه بوده، به مفاهیم کلى اختصاص مى‏یابند. بدین‏سان، مفاهیم جزئى، اعم از حسّى و غیر حسّى، از مقسم تقسیم تصورات به بدیهى و نظرى خارجند. بنابراین، تنها مفاهیم یا تصورات کلى‏اند که قابل انقسام به بدیهى و نظرى بوده، در نتیجه، مقسم این تقسیم هستند، نه مطلق علم حصولى یا مطلق مفاهیم و تصورات. تصورات جزئى چون همواره بدیهى‏اند، قابل انقسام به بدیهى و نظرى نبوده، خارج از مقسم به شمار مى‏روند. از این‏رو، شهید مطهّرى، به رغم آنکه در مقام این بحث و بیان این نکته نبوده، تصریح کرده که آنها از قلمرو بدیهى خارج هستند:

و امّا الامور المحسوسة الجزئیة فلیست بدیهیة و لا نظریة باصطلاح أهل المنطق، اذ المقسم لهما المعقولات و الکلیات، لا الجزئیات.97

اما به نظر مى‏رسد چنین تبیینى علت آن نیست که مفاهیم یا تصورات جزئى، اعم از حسّى و غیر حسّى، خارج از مقسم مزبور باشند. اینکه مفاهیم جزئى، از جمله مفاهیم حسّى بدیهى‏اند، محل بحث و گفت‏وگوست و اینکه ما در نهایت این نظریه را مى‏پذیریم که آنها بدیهى‏اند، موجب نمى‏شود که از مقسم خارج شوند. این گفته مستلزم آن است که حتى آن دسته از مفاهیم کلى، که همگان به یقین و به اتفاق آنها را نظرى مى‏دانند، باید از این مقسم نیز خارج باشند؛ چراکه بر اساس استدلال مزبور، قابل انقسام به بدیهى و نظرى نیستند، بلکه همواره نظرى‏اند. اما آیا مى‏توان به چنین پیامدى تن داد؟

افزون بر آن، اینکه تصورى صرفا مصداق یکى از اقسام باشد، موجب خروج آن از مقسم نیست، بلکه صرفا شأنیت آن براى انقسام کافى است، وگرنه پس از بحث روشن مى‏شود که یک دسته از مفاهیم بدیهى‏اند. بنابراین، شأنیت در ابتداى امر، براى داخل‏بودن در مقسم کافى است.

در پایان، مى‏توان افزود که گستره اصطلاح «بدیهى» بر قرارداد و قلمرو آن مبتنى است. بر اساس وضع یا قرارداد، در تصدیقات، «بیّن» بر همه مبادى، اعم از یقینیات، مسلّمات، مظنونات و مانند آنها قابل اطلاق است؛ اما «بدیهى» صرفا بر مبادى یقینى اطلاق مى‏گردد. در این دو اصطلاح، خصوصیتى واقعى در تصدیقات لحاظ مى‏گردد، اما این ویژگىْ قراردادى بودن آنها را نفى نمى‏کند. ولى درباره مفاهیم یا تصورات، بر اساس قراردادى منطقى یا جعل اصطلاحى معرفت‏شناختى، مناسب آن است که «بدیهى» را شامل مفاهیم جزئى نیز بدانیم تا مقسم (مفاهیم) آنها را دربر داشته باشد؛ چنان‏که علم حصولى شامل همه آنهاست.

نقد تعریف «بدیهى» و «نظرى»

مى‏توان تعریفى را که براى «بدیهى» ارائه شد، نقد کرد و گفت: ارائه تعریف براى مفهومى «بدیهى» نشان‏دهنده آن است که بدیهى نظرى است. اگر بدیهى مى‏بود، نیازى به تعریف نمى‏داشت.98

اما پاسخ این اشکال آشکار است. علاوه بر امکان جواب از راه تمایز میان حمل اوّلى و شایع درباره «مفهوم» و اینکه مانعى ندارد که مفهوم «بدیهى» به لحاظ حمل شایع و مصادیقش نظرى باشد، مى‏توان افزود که چنین تعریفى لفظى بوده، در واقع، شرح اصطلاحى منطقى یا کاربردى فلسفى است. ارائه چنین تعریفى براى مفهوم «بدیهى» اثبات نمى‏کند که بدیهى خود نظرى است و به نظر، کسب و فکر نیاز دارد، بلکه مى‏توان افزود: مفهوم «نظرى» نیز نظرى نیست و به فکر و تعریف نیاز ندارد. تعریفى که از آن ارائه مى‏شود شرح اصطلاح «نظرى» و کاربرد آن در منطق، فلسفه و کلام است.99

دیدگاه‏هاى وجودشناختى درباره مفاهیم بدیهى

چنان‏که در آغاز بحث ذکر شد، نگرش‏هایى وجود شناختى، که شاذ و نادرند، مفاهیم بدیهى را نشانه رفته و در تحقق آنها تردید نموده یا به گونه‏اى جزمى این دسته از مفاهیم را نفى کرده‏اند. از منظر آنها، همه مفاهیمْ نظرى هستند.100 در مقابل این نگرش، دیدگاه شاذّ دیگرى قرار دارد که همه مفاهیم را بدیهى تلقّى کرده است.101

چنین دیدگاه‏هایى ناشى از شبهاتى هستند در قبال یافت‏هاى درونى و شهودى، که براى برخى حاصل شده‏اند، با مراجعه به درون و اندکى تأمّل درونى قابل رفع مى‏نمایند. شرح و بررسى استدلال‏هاى آنها در این نوشتار لازم نیست؛ چراکه ذاتا مباحثى معرفت‏شناختى نبوده و به تفصیل در کتاب‏هاى کلامى و منطقى102 نقد و بررسى شده‏اند. افزون بر آن، هر کس با تأمّل ذهنى و تجربه درونى و از راه علم حضورى، مى‏تواند دریابد که مفاهیم یا تصورات، همچون تصدیقات و گزاره‏ها، دو دسته‏اند: برخى بدیهى‏اند و نیاز به کسب و فکر ندارند و دسته‏اى دیگر به نظر و اندیشه‏ورزى نیازمندند. بنابراین، بطلان دیدگاه کسانى که همه تصورات را بدیهى یا همه آنها را نظرى پنداشته‏اند از راه علم حضورى و تجربه درونى روشن مى‏شود. از این راه، مى‏توان دریافت که دسته‏اى از مفاهیم یا تصورات بدیهى و برخى دیگر نظرى‏اند. یافت‏هاى شهودى در موطن ذهن، دیدگاه‏هاى دیگر را مردود دانسته، برخلاف آنها گواهى مى‏دهند.

بدیهى یا نظرى بودن تقسیم علوم حصولى به بدیهى و نظرى

با توجه به آنچه گذشت، مى‏توان به پاسخ مسئله دیگرى که فراروى ما قرار دارد، دست یافت. دیدگاه رایج در علوم عقلى این است که همه تصورها و تصدیق‏ها بدیهى نیستند؛ چنان‏که همه آنها نظرى نیستند، بلکه دسته‏اى از آنها بدیهى و دسته دیگرى نظرى‏اند. پرسشى که درباره این نگرش ممکن است مطرح شود این است که آیا این نگرش، یعنى دیدگاه کسانى که تصورات و تصدیقات را به دو دسته تقسیم کرده، قایلند که برخى از آنها بدیهى‏اند و برخى دیگر نظرى، خود نیاز به استدلال دارد یا آنکه امرى بدیهى و وجدانى بوده، بى‏نیاز از استدلال است؟ در این باره، دو نظریه متصور است:

1. دیدگاهى که این تقسیم را نظرى دانسته، بر آن استدلال اقامه مى‏کند.

2. دیدگاهى که خود این تقسیم را نیز بدیهى و از قبیل وجدانیات مى‏داند.103

به نظر مى‏رسد دومین دیدگاه پاسخى درست به مسئله است؛ زیرا هر کس به درون خود مراجعه کند و بدین امر توجه نماید، درمى‏یابد که دسته‏اى از تصورات و تصدیقات بدیهى‏اند و برخى دیگر نظرى بوده، بر بدیهیات مبتنى‏اند و از راه کسب، نظر و فکر حاصل مى‏شوند. براى اثبات این ادعا، استدلال‏هایى مى‏توان ارائه نمود. این استدلال‏ها در واقع تنبیهى‏اند و نه حقیقى. از این‏رو، نمى‏توان همه کسانى را که بر این مطلب استدلال اقامه کرده‏اند کسانى دانست که معتقدند این مسئله نظرى است، بلکه چه بسا در مقام ارائه استدلال‏هایى تنبیهى بوده‏اند. این‏گونه استدلال‏ها، که غیرحقیقى‏اند، نفى کننده بداهت نیستند. در هر صورت، چه آنکه این استدلال‏ها را حقیقى تلقّى کنیم یا تنبیهى، خواه این تقسیم را بدیهى بدانیم یا نظرى، استدلال‏هاى گوناگونى براى اثبات این ادعا ارائه شده‏اند که شرح و ارزیابى آنها مجال دیگرى مى‏طلبد.104

بدین روى، مبناگروى ویژه متفکران مسلمان در حوزه مفاهیم یا تصورات، بر معرفت وجدانى یا علم حضورى مبتنى است؛ چنان که در حوزه تصدیقات و قضایا این‏گونه است. پس بار دیگر نقش آموزه «معرفت حضورى» در این نگرش، از بُعدى دیگر آشکار مى‏گردد؛ چراکه عمده یا تنها دلیل انقسام معرفت حصولى به «بدیهى» و «نظرى»، تجربه ذهنى و علم حضورى است. دیگر ادلّه منبّهاتى بیش نیستند. بنابراین، از منظرى دیگر، معرفت شناسى بر علم حضورى مبتنى است.

رابطه بدیهى و نظرى با اندیشه

در تعریف «بدیهى»، دیدیم که بر این نکته تأکید شده که نیازمند کسب و فکر یا اندیشه‏ورزى نیست، در صورتى که «نظرى» از راه فکر و اندیشه‏ورزى حاصل مى‏شود. در اینجا، این پرسش مطرح مى‏شود که حقیقت فکر چیست؟ چگونه است که بدیهى بدان نیازى ندارد، ولى نظرى بر آن مبتنى است؟ افزون بر آن، رابطه بدیهى با فکر و رابطه نظرى با اندیشه چیست؟ در پاسخ به پرسش‏هاى مزبور ابتدا حقیقت «فکر» را بررسى مى‏کنیم، سپس به تبیین رابطه آن با بدیهى و نظرى مى‏پردازیم.

حقیقت تفکر

«تفکر» سیر یا تأمّل یا کاوشى است ذهنى براى کشف یک مجهول. در این فرایند ذهنى، ابتدا متفکر با مجهول مواجه مى‏شود و نوع و چگونگى آن را درمى‏یابد. سپس به معلومات اندوخته در ذهن برمى‏گردد و در میان آنها کاوش کرده، معلوماتى را که با پرسش تناسب دارند شناسایى مى‏کند و با گزینش معلومات مناسب و مرتبط با مجهول، از میان معلومات حاضر در ذهن و تألیف درست و تنظیم روشمند آنها، به حل مسئله مى‏پردازد و در نتیجه، مجهولْ معلوم مى‏گردد.

بدین‏سان، در این فرایند، اندیشه و تفکر طى چند مرحله تحقق مى‏یابد: 1. مواجهه با مسئله؛ 2. تشخیص نوع آن؛ 3. حرکت ذهنى به سوى معلومات؛ 4. کاوش در میان معلومات مرتبط با مسئله؛ 5. گزینش معلومات و اطلاعات مرتبط و متناسب با مجهول؛ 6. تنظیم صحیح و روشمند معلومات؛ 7. حل مسئله و دست‏یابى به پاسخ. آشکار است که مراحل اول و دوم مراحل مقدّماتى روند تفکر هستند و مرحله اخیر نتیجه آن. در هر صورت، اگر مجهولْ مفهومى از مفاهیم باشد، در این فرایند یا روند ذهنى، از راه تعریف حقیقى، در مواردى که دست‏یابى بدان ممکن است، متفکر مى‏تواند به کشف آن مجهول دست یابد و مفهومى مجهول را معلوم کند. بدین روى، در تعریف حقیقى با چیدن مفاهیمى معلوم که اجزاى ذاتى مجهولند، به فهم دقیق مفهوم نظرى مجهول دست مى‏یابد. اما اگر مجهولْ تصدیقى و گزاره‏اى باشد، از راه استدلال مى‏تواند آنجا که استدلال‏پذیر است، با چیدن گزاره‏هاى متناسب و مربوط در کنار یکدیگر، آن مجهول تصدیقى را حل کرده، معلوم نماید.105

از تحلیل ذکر شده، بدین نتیجه دست مى‏یابیم که تعریف و استدلال دو گونه یا دو شیوه تفکرند که هر یک ممکن است انواع و اقسام گوناگونى داشته باشد. عمده‏ترین نقش در این دو شیوه تفکر بر عهده عقل است. «تعریف»، ترکیب چند مفهوم با یکدیگر است که از طریق آن، مفاهیم مجهول و ناشناخته با مفاهیمى معلوم، که اجزاى مقوّم یا لوازم آن106 مفاهیم مجهولند، کشف و معلوم مى‏گردند. این فعالیت ذهنى «تعریف» نام دارد که بخش عمده‏اى از منطق بدان اختصاص یافته است. البته در این کارکرد، قوّه متصرف به عقل کمک مى‏کند و به استخدام آن درمى‏آید. در نتیجه، عقل با مساعدت این قوّه، مفاهیم معلوم مرتبط و متناسب با مفهوم مجهول را ترکیب و تنظیم کرده، به شناخت مفاهیم مجهول دست مى‏یابد؛ چنان که در شیوه دیگر تفکر، که استدلال و استنتاج است، عقل نیز مهم‏ترین نقش را دارد. عقل با ترکیب چند قضیه معلوم، متناسب و مرتبط با مسئله مجهول، استدلال مى‏سازد و با تولید استدلال مى‏تواند به معرفت مجهولى تصدیقى دست یابد. بدین‏روى، «استدلال» نوعى تفکر یا تولید ذهنى است که با چیدن و مرتّب ساختن چند قضیه معلوم و مرتبط به دست مى‏آید. در علم النفس، عموما بر این باورند که در این کارکرد ذهنى نیز قوّه متصرف به کمک عقل مى‏شتابد و آن را در چیدن مقدّمات و تنظیم آنها و در نتیجه، فراهم آوردن استدلال یارى مى‏دهد.

حاصل آنکه هم استدلال و هم تعریف، گونه‏هایى از تفکر، تولید و زایش فکرى هستند که از راه ترکیب چند قضیه یا مفهوم به دست مى‏آیند. بنابراین، تفکر یا اندیشه‏ورزى چیزى جز تحلیل و ترکیب ذهنى نیست. تفکر نوعى تحلیل و ترکیب معلومات براى دست‏یابى به پاسخى براى مجهولات و معلوم ساختن آنهاست. از طریق این فعالیت ذهنى است که به معرفت‏هاى جدیدتر دست مى‏یابیم، مفاهیم نظرى و مجهول را مى‏شناسیم و با استدلال و ترکیب چند قضیه مرتبط و معلوم با یکدیگر، نتیجه تازه‏اى مى‏گیریم. براى نمونه، با جهل به حقیقت «انسان» و مفهوم آن، با مراجعه به معلومات ذهنى و کاوش در آنها و یافتن مفاهیم متناسب و مرتبط با آن درمى‏یابیم که «انسان حیوان ناطق است». در نتیجه، به تعریف «انسان» دست مى‏یابیم؛ چنان که با مراجعه به معلومات تصدیقىِ مخزون در ذهن و جست‏وجو در میان آنها و یافتن قضایا و تصدیقات متناسب و مرتبط با گزاره «جهان حادث است»، مى‏توان آن را مدلّل و مبرهن ساخت و این گزاره مجهول را معلوم نمود.

در برابر «تفکر»، که شامل تعریف و استدلال است، «حدس» قرار دارد. اما حدس چیست؟ آنچه در اینجا مى‏توان گفت این است که در حدس، مدرِک دفعتا به کشف مجهول دست مى‏یابد، بدون آنکه به ذهن مراجعه کند و در میان معلومات کاوش کرده، امور متناسب و مرتبط با آنها را بیابد. بدین روى، در حدس، حرکت از مطالب به سوى مبادى و حرکت از مبادى به سوى مطالب متحقق نیست و در نتیجه، این دو حرکت در تحقق آن دخالتى ندارند، برخلاف فکر که این دو حرکت قوام‏بخش آن بوده، در تحقق آن دخیل هستند. از این‏رو، حکیم سبزوارى درباره تعریف «فکر» چنین سروده است:

الفکر حرکة الى المبادىو من مبادى الى المراد.107

گستره اندیشه

گفتنى است که اندیشه به علم حصولى اختصاص دارد و فراتر از آن نمى‏رود. گرچه ذات اندیشه و صورت ذهنى با معرفت حضورى معلوم است، اما در علم حضورى، تفکر و اندیشه راه ندارد. علم حضورى فراذهن و فرامنطق و از سنخ دیگرى غیر سنخ معرفت حصولى است. از این‏رو، فرااندیشه بوده، احکام ذهنى ـ از جمله قواعد مربوط به شیوه‏هاى تفکر، اعم از تعریف و استدلال ـ در آن راه ندارد. بنابر آنچه گذشت، تقسیم بدیهى و نظرى صرفا به تصور و تصدیق یا علم حصولى اختصاص دارد و شامل علم حضورى نمى‏شود. تقسیم ذکر شده در علمى راه دارد که اندیشه‏پذیر بوده، تفکر در آن راه داشته باشد و چنین علمى تنها علم حصولى است. حاصل آنکه گستره فکر یا قلمرو اندیشه به علم حصولى محدود مى‏شود و از این‏رو، تقسیم بدیهى و نظرى و دست‏یابى به مجهول از راه معلومات و مبادى تنها در آن راه دارد.

رابطه بدیهى با فکر

بر اساس آنچه در تبیین حقیقت فکر ارائه شد، مى‏توان ارتباط بدیهى و اندیشه را دریافت. بدیهى، اعم از مفهوم و تصدیق، دانسته‏اى است که به تفکر و اندیشه‏ورزى نیاز ندارد، بلکه براى مُدرِک و فاعل‏شناسا معلوم است؛ چراکه «فکر» حرکت از مجهول به معلوم و کاوش در میان معلومات و سپس حرکت از معلومات به مطلوب مجهول است. اما بدیهى مجهول نیست. از این‏رو، به این جستار و کاوش نیاز ندارد، مجهولى نیست تا حرکت از آن آغاز شود و در سیر نهایى به مطلوب مجهول منتهى گردد. بنابراین، ارائه استدلال و تعریف حقیقى، که شیوه‏هاى تفکرند، براى امور بدیهى لازم نیست. اما آیا مى‏توان براى امور بدیهى تعریف یا استدلال ارائه نمود؟ در پاسخ به این پرسش ـ چنان‏که پیش‏تر ذکر شد ـ مى‏توان گفت: امور بدیهى دو دسته‏اند:

1. دسته‏اى از آنها تعریف یا استدلال‏ناپذیرند؛ همچون مفهوم «علم»، «امکان» و «وجود» و قضیه «اجتماع نقیضین محال است.»

2. دسته‏اى از آنها در عین آنکه به تعریف یا استدلال نیازى ندارند، مى‏توان تعریف یا استدلالى برایشان ارائه کرد.

باید توجه داشت که این‏گونه تعریف‏ها غیرحقیقى و چنین استدلال‏هایى تنبیهى هستند. چه بسا شخصى در اثر غفلت یا اشتباه یا تحیّر یا اختلال در قواى ادراکى، مفهوم و قضیه‏اى بدیهى را انکار کند یا در آنها تردید نماید.108 مى‏توان با ارائه تعریفى لفظى یا استدلالى تنبیهى او را متوجه ساخت و چیزى را که حقیقتا بدیهى است، برایش روشن نمود. از این‏روست که مى‏توان گفت: بدیهیاتْ اضافى یانسبى‏اند و به حسب اشخاص و زمان‏ها تغییر مى‏کنند.109

با توجه به آنچه گذشت، مى‏توان دریافت که منظور از این گفته آن است که ممکن است عده‏اى نتوانند تصور صحیحى از مفهوم یا گزاره‏اى بدیهى داشته باشند. از این‏رو، معناى این نسبیت، نسبیت بر حسب ساختار ذهن و فهم مبتنى بر آن نیست، بلکه بدین معناست که ممکن است اشخاصى درک یا تصور درستى از گزاره یا مفهومى بدیهى نداشته باشند. توضیح آنکه براى نسبى بودن مفهوم «بدیهى» چند معنا متصور است:

1. بر چارچوب و پیش‏ساختارهاى ذهنى ویژه‏اى مبتنى باشد.

2. از جهتى بدیهى بوده، اما از جهات دیگر وبه لحاظ کنهْ مجهول باشد.

3. حصول مفهوم یا گزاره بدیهى براى اشخاص بر شرایطى ویژه مبتنى باشد؛ ازجمله سلامت و عدم اختلال در دستگاه ادراکى، تصور و درک درست مفهوم، توجه، هوشیارى و مانند آنها. کسانى که این شرایط در آنها فراهم نیست، نمى‏توانند به درک و شناخت نایل گردند.

امتناع وجه اول بر اساس مبانى برگزیده آشکار است؛ چنان‏که امکان وجه دوم و سوم، بلکه تحققشان تردیدناپذیر است. از این‏رو، بر اساس وجه سوم، نباید انتظار داشت کسانى که دچار بیمارى و دیگر عوامل موجب اختلال در قواى ادراکى مى‏شوند به درک حقایق بدیهى، اعم از مفاهیم بدیهى و گزاره‏هاى اوّلى، دست یابند. ابن‏سینا درباره «نسبیت» به معناى سوم، درباره بدیهیات اولیه چنین نگاشته است:

و ربّما قصر المتعلّم عن تصور الاولیات فى العقل اولیة،... و ذلک امّا لنقص فى فطرته اصلى او حادث، مَرَضى او سِنى او لتشوّش من فطرته بآراء مقبولة او مشهورة یلزم بها ردّ الاول لئلاینتج نقیضها، و ربّماکان اللفظ غیر مفهوم فیحتاج أن یبدّل او یکون المعنى غامضا لایفهم، فاذا فهم اذعن له... .110

حاصل آنکه افزون بر امکان معناى دوم، براساس معناى سوم، منظور از «نسبى» یا «اضافى بودن» مفهوم یا گزاره‏اى بدیهى این است که ممکن است عده‏اى نتوانند به هر علت تصور صحیحى از مفهوم یا گزاره‏اى بدیهى داشته باشند. به بیان روشن‏تر، چنین نسبیتى به صدق مربوط نیست، بلکه مربوط به تحقق یا پیدایش اندیشه‏اى براى ذهن است. به تعبیر سوم، نسبیت در وجود یا نسبیت هستى‏شناختى دسته‏اى از موجودات است ونه نسبیت معرفت شناختى آنها. از این‏رو، معناى این «نسبیت»، نسبیت بر حسب ساختار ذهن و فهم مبتنى بر آن نیست، بلکه بدین معناست که ممکن است اشخاصى درک یاتصور درستى از گزاره یا مفهومى بدیهى نداشته باشند.

گستره یا شمار مفاهیم بدیهى

درباره شمار مفاهیم بدیهى، تعبیرهاى گوناگونى میان متفکران مسلمان دیده مى‏شود که مى‏توان از آنها نظریه‏هاى متعددى بدین شرح به دست آورد: بر اساس برخى از عبارت‏ها، صرفا مفاهیم انتزاعى یا اعتباریات یا امور عامّه بدیهى‏اند. بعضى دیگر مفاهیم حسّى را نیز به آنها افزوده‏اند و سرانجام، برخى همچون محقق طوسى در بعضى آثار خود، بخش وسیعى از مفاهیم را، که مفاهیم حسّى، شهودى (یا وجدانى) و انتزاعى را دربر مى‏گیرد، بدیهى دانسته‏اند.111

به جاى نقل نظریه‏هاى هر یک از متفکران مسلمان درباره شمار مفاهیم بدیهى، در این نوشتار، مفاهیمى را که ممکن است بدیهى تلقّى شوند دسته‏بندى مى‏کنیم و آنها را برمى‏شمریم و مى‏کوشیم دیدگاه برخى از اندیشمندان مسلمان را درباره هر دسته بیابیم. به نظر مى‏رسد در میان تعبیرات گوناگون، جامع‏ترین یا گسترده‏ترین آنها عبارت محقق طوسى112 است که مفاهیم بدیهى را چنین دسته‏بندى کرده است:

1. مفاهیم یا تصورات حسّى؛ علاوه بر محقّق طوسى، شمار قابل توجهى از اندیشمندان مسلمان این‏گونه تصورات را بدیهى دانسته‏اند؛ از جمله، قطب‏الدین شیرازى113 و شهرزورى.114 در مقابل آنها، شهید مطهّرى بر اساس ملاک بساطت، مفاهیم حسّى را نظرى مى‏شمارد.115

2. مفاهیم وجدانى یا مفاهیم حاصل از راه حواس باطنى؛ اندیشمندانى همچون محقّق طوسى116 و قطب‏الدین شیرازى117 را مى‏توان از کسانى شمرد که این دسته مفاهیم را بدیهى تلقّى کرده‏اند. البته در تعبیرهاى ذکر شده، هیچ یک قوّه متخیّله را استثنا نکرده و یا یادآور نشده‏اند که قوّه متخیّله قوّه‏اى معین بر ادراک است و نه مُدرِک. از این‏رو، آنچه را مى‏سازد نمى‏توان بدیهى تلقّى کرد.

3. مفاهیم فلسفى، نظیر وجود، وجوب، امکان، امتناع و وحدت.118 متفکران بسیارى در ذیل مبحث وجود یا امکان و مانند آنها، پس از بحث درباره هریک از این مفاهیم، آنها را بدیهى شمرده‏اند و احیانا ادلّه‏اى براى اثبات بداهتشان اقامه کرده‏اند. محقّق طوسى از این‏گونه مفاهیم به «امور عام»119 و در جاى دیگر، از آنها به «معقول محض»120 تعبیر کرده و بدین‏گونه آنها را طبقه‏بندى نموده است.

حال با توجه به این دیدگاه‏ها، به راستى کدام‏یک از آنها را مى‏توان بدیهى شمرد؟ پاسخ بدین سؤال مبتنى بر این است که نظریه‏هاى گوناگون را درباره معیار بداهت مفاهیم یا تصورات بدیهى ارزیابى کنیم و دیدگاه خود را در میان آن نظریه‏ها برگزینیم. از این‏رو، پیش از هر چیز باید به مسئله «معیار بداهت مفاهیم» بپردازیم. در پایان این بحث، به رغم آنکه نظریه ارجاع به علم حضورى را برگزیده‏ایم، بدین نتیجه دست مى‏یابیم که بر اساس آن دیدگاه، مفاهیم گوناگونى را مى‏توان بدیهى دانست که عبارتند از:

1. مفاهیم شهودى: این دسته مفاهیم یا تصورات بدیهى انعکاس علوم حضورى در ذهن هستند و ذهن از راه قوّه خیال از آنها عکس‏بردارى مى‏کند و سپس عقل مفاهیم کلى آنها را مى‏سازد؛ نظیر ترس، شادى، اندوه، گرسنگى، تشنگى و دیگر حالات و احساسات نفسانى. بنابراین، این دسته مفاهیم بدیهى، مفاهیمى هستند که منشأشان علوم حضورى است. از این‏رو، از آنها به «مفاهیم شهودى» تعبیر مى‏کنیم.

2. مفاهیم حسّى: آنها مفاهیمى هستند که از راه حواس ظاهرى به‏دست مى‏آیند؛ همچون تلخى، شورى، شیرینى، ترشى، سیاهى، سفیدى، نور، ظلمت، حرارت و برودت. تنها بخشى از این مفاهیم، که حاکى از احساساتند، به علوم حضورى ارجاع مى‏یابند و آنها را با علوم حضورى ادراک مى‏کنیم. توضیح آنکه در ادراکاتى که از حواس حاصل مى‏شوند چند امر را باید از یکدیگر تفکیک کرد و میان آنها تمایز نهاد:

الف. احساس حسّى؛ همچون احساس سردى، گرمى، زبرى، نرمى، شورى و شیرینى و مانند آنها. این‏گونه امور از راه علم حضورى درک مى‏شوند. از این‏رو، شناخت‏هاى حسّى از این منظر، معرفت‏هایى حضورى‏اند ومفاهیمى که از آنها حکایت مى‏کنند از این گونه معرفت‏هاى شهودى برگرفته مى‏شوند.

ب. ادراک حسّى؛ نظیر اینکه با کمک حسّ چشایى، ذهن حکم مى‏کند که این عسل موجود در خارج، شیرین است. چنین ادراکى حصولى است. اما باید توجه داشت در همین دسته دوم، که ادراک حصولى تصدیقى است، مفاهیم یا تصورات آن از علم حضورى به دست آمده‏اند. عقل مفهوم کلى «شیرینى» را، که در گزاره مذکور به کار رفته، از احساس حضورى شیرینى انتزاع کرده است. این گونه مفاهیم یا تصورات حسّى نیز مفاهیمى هستند که از راه علم حضورى براى انسان حاصل مى‏شوند.

ج. امور محسوس؛ نظیر درخت، گربه، زمین، سنگ، طلا، آهن و مانند آنها. این گونه مفاهیم، که حاکى از جواهر اشیا هستند، مستقیما با حواس درک نمى‏شوند، بلکه پس از مشاهده آثارشان، که همان اعراض هستند، عقل از راه استدلال، به درکشان نایل مى‏شود. همان گونه که با افتادن اجسام به روى زمین، از طریق عقل مى‏توان مفهوم «جاذبه» را درک کرد و وجود آن را در خارج تصدیق نمود، امور محسوس نیز این گونه‏اند؛ در آنها تنها چند عرض مشاهده مى‏شود، درحالى که حسّ جوهرشناس نداریم و درخت بودن درخت وتحقق آن درخارج از راه عقل درک مى‏گردد. بدین روى، این‏گونه مفاهیم نظرى‏اند و معرفت بدان‏ها به استدلال ارجاع مى‏یابد. هرچند تعبیر «مفاهیم حسّى» شامل این دسته نیز مى‏شود، اما لازم است این دسته را از حکم آنها خارج بدانیم و آنها را نظرى بشماریم.

3. مفاهیم انتزاعى: این دسته اعم از مفاهیم فلسفى و منطقى و نیز اعم از مفاهیم عام و غیرعام، نظیر موجود، شى‏ء، واحد، ممکن، واجب، ممتنع، ضرورى، علت و معلول، عالم و معلوم، بالفعل و بالقوّه، حادث و قدیم، ثابت و سیّال، حرکت، عرض، جزئى، کلى، موضوع، محمول، قضیه، استدلال و مانند آنهاست. درباره چگونگى حصول این دسته از مفاهیم، دو دیدگاه قابل طرح است:

الف. دست‏یابى به آنها از راه علوم حضورى و یافته‏هاى شهودى ممکن است؛ چنان‏که مفهوم «علت» و «معلول» یا «غنى» و «ممکن» را مى‏توان از مقایسه میان فعلى از افعال جوانحى نفس، همچون توجه و تصمیم با ذات نفس انتزاع کرد.121

ب. این‏گونه مفاهیم از معانى حرفى و ربطى میان موضوع و محمول انتزاع مى‏شوند.122

به نظر مى‏رسد هر دو دیدگاه در عرض یکدیگر معتبر بوده، قابل استنادند. بحث گسترده در این باره، مجال دیگرى مى‏طلبد.

حاصل آنکه به رغم برگزیدن نظریه «ارجاع به علم حضورى» در باب معیار بداهت، مفاهیم بسیارى بر اساس این نظریه بدیهى‏اند؛ چراکه مى‏توان آنها را به علوم حضورى یا شهودى ارجاع داد، بلکه با افزودن مفاهیم منطقى به مفاهیم فلسفى، و مفاهیم فلسفى غیر عام به مفاهیم عام، قلمرو آن از طبقه‏بندى محقّق طوسى گسترده‏تر شده است. البته به نظر مى‏رسد دسته‏اى از مفاهیم فلسفى همچون دور و تسلسل، و مفاهیم حسّى همچون ماده، انرژى، الکترون و مانند آنها را باید نظرى شمرد. (در ادامه مباحث، بدین مهم نیز خواهیم پرداخت.)

معیار بداهت مفاهیم بدیهى

پس از نگاهى به گستره مفاهیم بدیهى و طبقه‏بندى آنها از منظر خویش، اکنون با این پرسش مهم و بنیادین مواجه مى‏شویم که معیار بداهت این سه دسته مفهوم چیست؟ چرا و با چه ملاکى مفاهیم حسّى را نیز بدیهى مى‏دانید، در حالى که برخى از اندیشمندان123 آنها را نظرى شمرده‏اند؟

با مراجعه به آثار متفکران مسلمان، اعم از حکما، منطق‏دانان و متکلّمان، مى‏توان معیارها یا به تعبیر دقیق‏تر، دیدگاه‏هایى را براى تبیین بداهت مفاهیم بدیهى به دست آورد؛ گو اینکه بسیارى از آنها به صراحت بدین مسئله نپرداخته و آن را تبیین نکرده‏اند.

1. شمول‏گرایى یا معیار عمومیت

بر اساس این دیدگاه، که مى‏توان آن را «شمول گرایى» یا نظریه «عمومیت» نامید، سبب بداهت مفاهیم یا تصورات بدیهى عمومیت و شمول آنهاست. چنین مفاهیمى تعریف‏پذیر نیستند و نمى‏توان تعریفى حقیقى از آنها ارائه نمود؛ چراکه هرگونه تعریفى حقیقى از آنها به دور یا تسلسل مى‏انجامد. بنابراین، مفاهیم یا تصوراتى که عام‏ترین بوده، چنین ویژگى‏هایى داشته باشند، بدیهى‏اند. مفاهیم یا تصوراتى که چنین ویژگى‏هایى دارند عبارتند از: وجود، عدم، امتناع، وجوب، ضرورت، شى‏ء، وحدت. مى‏توان معیار یا نظریه ذکر شده را از این عبارت ابن‏سینا استنتاج نمود:

إنّ الموجود و الشى‏ء و الضرورى معانیها ترتسم فى النفس ارتساما اوّلیا، لیس ذلک الأرتسام ممّا یحتاج الى ان یجاب باشیاء اعرف منها ... ولو کان کل تصوّر یحتاج الى أن یسبقه تصوّر قبله لذهب الامر فى ذلک الى غیر النهایة او لدار. و اولى الاشیاء بأن تکون متصوّرة لانفسها الاشیاء العامّة للامور کلّها کالموجود و الشى‏ء و الواحد و غیره. و لهذا لیس یمکن أن یبیّن شى‏ء منها ببیان لادور فیه البتة او ببیان شى‏ء اعرف منها.124

بر اساس عبارت مزبور، مفاهیمى نظیر موجود، واحد، شى‏ء، و ضرورى ـ اعم از ضرورى الوجود (واجب) و ضرورى العدم (ممتنع) ـ به سبب آنکه عام‏ترین مفاهیم هستند، تعریف‏پذیر نبوده، هرگونه تعریف حقیقى از آنها دورى یا به امرى خفى یا مساوى خواهد بود.

صدرالمتألّهین بر ادعاى بداهت مفهوم «وجود» استدلال کرده،125 اما ملّامهدى نراقى در شرح گفته ابن‏سینا ـ که نقل شد ـ بداهت مفهوم «وجود» را نیز بدیهى و بى‏نیاز از استدلال تلقّى نموده است. از این‏رو، استدلال ابن‏سینا را در اینجا تنبیهى مى‏داند. در عین حال، مى‏افزاید که اگر فرضا از این نگرش دست برداریم و بپذیریم که بدیهى بودن مفهوم «وجود» و دیگر مفاهیم مانند آن، خود قضیه‏اى بدیهى نیست، مى‏توان استدلالى بدین شرح براى اثبات بداهت آنها اقامه کرد:

لمّا وجب انتهاء سلسلة الاکتساب الى شى‏ء اوّلى التصور وجب کونه اعرف الأشیاء و ابسطها و اعمّها، اذ لو کان من الامور الخاصة لم یجز کونه معرفا للامور العامّة لاشتراط المساواة فى التعریف، و لیس فى الاشیاء شى‏ء اعمّ من الوجود و مثله فهو اوّلى التصور.126

بررسى

در نقد این نظریه، نکاتى به نظر مى‏رسد که به اهمّ آنها اشاره مى‏شود:

اولاً، نظریه «عمومیت» یا «شمول‏گرایى» در صورت درستى و اتقان، جامعیت ندارد و شامل همه مفاهیم نمى‏شود، بلکه تنها دسته‏اى از مفاهیم بدیهى را، که همان مفاهیم عام هستند، دربر مى‏گیرد و راز بداهت آنها را تبیین مى‏کند. بدین‏روى، نمى‏تواند مبیّن علت بداهت همه مفاهیم بدیهى باشد. البته مى‏توان ادعا کرد: کسانى که این معیار را مطرح کرده‏اند یا از کلمات آنها چنین معیارى برداشت مى‏شود درصدد تبیین و ارائه معیار بداهت همه مفاهیم بدیهى یا حتى استقرا و جمع‏آورى همه آنها نبوده‏اند، بلکه تنها به مفاهیم عامى همچون موجود، شى‏ء و واحد پرداخته‏اند. در هر صورت، این نظریه تنها راز بداهت دسته خاصى از مفاهیم بدیهى را تبیین مى‏کند و درباره سرّ بداهت دیگر مفاهیم بدیهى ساکت است.

ثانیا، تعبیر مفاهیم عام مبهم است و به توضیح و تبیین نیاز دارد. آیا این‏گونه مفاهیم شامل مفاهیمى همچون ممکن، علت، معلول، حادث، قدیم، بالقوّه، بالفعل و کثیر نیز مى‏شوند یا اینکه صرفا به شى‏ء، موجود، وحدت وجوب و ضرورت، اعم از ضرورى‏الوجود و ضرورى العدم، اختصاص دارند؟ اگر ادعا شود که تنها به دسته اخیر اختصاص دارند، دلیل این ادعا چیست؟ اگر عام بودن ملاک است و منظور از عمومیت این است که گستره آن از مفاهیم دیگر بیشتر است، مفاهیمى همچون امکان، علت، معلول، بالفعل و دیگر مفاهیم فلسفى نیز چنین هستند. بنابراین، همه مفاهیمى که اوصاف وجود خارجى‏اند و به وجود خاصى اختصاص ندارند اطلاق تعبیر «مفاهیم عام» بر آنها صادق است. البته این‏گونه مفاهیم، که فلسفى‏اند، خود دو دسته‏اند: دسته‏اى با موجود مساوق‏اند؛ نظیر شى‏ء، واحد و حاصل؛ اما دسته دیگرى با مقابلات خود با وجود مساوق‏اند؛ نظیر علت و معلول، ممکن و واجب، حادث و قدیم، ثابت و سیّال. بنابراین، تعبیر «مفاهیم عام» شامل همه مفاهیم فلسفى مى‏شود.

شاید از این‏روست که ملّامهدى نراقى در تفسیر «ضرورى» در عبارت ابن‏سینا، آن را به ضرورى‏الوجود (واجب) و ضرورى العدم (ممتنع) تفسیر کرده و افزوده است: اگر ابن‏سینا ممکن را ذکر نکرده، با فرض آنکه از اقسام اولیه است، به این علت است که به قرینه مقابله اکتفا کرده است.127 از این‏رو، وى همه تقسیمات اولیه موجود را با این عبارت منظور دارد. اما بر اساس قراین دیگرى، از جمله عبارت «الاشیاء العامّة الامور کلّها» شاید بتوان استظهار کرد تنها مفاهیمى که با موجود مساوق‏اند، نظیر واحد و شى‏ء، منظور اویند. بدین‏روى، مراد وى از عمومیتْ مطلق است و نه نسبى. از این‏رو، در ادامه تنها به ذکر موجود، واحد و شى‏ء اکتفا کرده است. بنابراین، تعبیر «مفاهیم عام و اولیه» مفاهیمى را که آنها و مقابل‏هایشان با وجود مساوق‏اند شامل نمى‏شود، بلکه صرفا به مفاهیمى مانند شى‏ء، موجود و واحد اختصاص دارد. گذشته از آنچه گفته شد، استدلالى که ابن‏سینا بدان تمسّک مى‏کند یا شارحان کلام وى آن را تقریر مى‏کنند، گرچه آن استدلال را تنبیهى بدانیم، تنها به مفاهیمى نظیر واحد، شى‏ء و موجود اختصاص دارد و شامل دیگر مفاهیم فلسفى نمى‏شود. حتى اگر بپذیریم که شامل آنها نیز مى‏شود، آشکار است که شامل مفاهیم حسّى و وجدانى نمى‏شود.

ثالثا، تعریف بر دو نوع است: تعریف حقیقى، و تعریف لفظى یا غیرحقیقى. تعریف حقیقى نیز خود اقسامى دارد: تعریف ماهوى، و تعریف مفهومى یا غیرماهوى. «تعریف ماهوى» تعریف به مقوّمات یا اجزاى ذاتى، همچون جنس و فصل و به اعراض ماهوى، اعم از عرض عام و عرض خاص است. «تعریف مفهومى» عبارت است از: تعریف به لوازم مفهومى. بدین‏سان، همان گونه که تعریف به لوازم و عوارض ماهوى تعریفى حقیقى است و رسم ماهوى تلقّى مى‏شود، تعریف به لوازم و عوارض مفهومى نیز امرى امکان‏پذیر است و مى‏توان مفاهیم را به لوازم مفهومى‏شان تعریف کرد.128

بدین روى، مى‏توان مفاهیم، از جمله مفاهیم عام را به «لوازم» مفهومى نیز تعریف نمود. در صورتى اثبات مى‏شود که مفاهیم عام، همچون موجود، شى‏ء و واحد بدیهى‏اند که بتوان امکان ارائه هرگونه تعریف حقیقى را از آنها سلب کرد. تنها با نفى تعریف ماهوى از آنها، دیگر تعریف‏هاى حقیقى از آنها نفى نمى‏گردد. از جمله شرایط صحّت یا اعتبار تعریف‏هاى ماهوى این است که معرّف اعم از معرّف نباشد. اما در تعریف حقیقى غیر ماهوى، چنین امرى شرط نیست. بنابراین، تعریف مفهومى یا غیرماهوى مفاهیم عامْ امکان دارد. پس تعریف حقیقى به صرف اعم بودن، از آنها نفى نمى‏گردد.

بنابراین، اعم بودن موجود، شى‏ء و واحد اثبات مى‏کند که تعریف آنها به شیوه تعریف ماهوى، اعم از حدّ و رسم ماهوى، ممکن نیست. اما آیا مى‏توان از آن استنتاج کرد که تعریف مفهومى یا غیرماهوى براى آنها از راه عوارض و لوازم ممکن نیست؟ در تعریف ماهوى، یکى از شرایط صحّت تعریف آن است که معرّف مساوى معرّف باشد و تعریف به اعم یا اخص صحیح نیست؛ ولى در تعریف مفهومى یا غیرماهوى این‏گونه نیست، بلکه مى‏توان مفهومى عام را با یکى از لوازم و ملازمات خاص نیز تعریف کرد. در نتیجه، استدلال به اعمّیت صرفا اعتبار یا صحّت تعریف به اعم را بر اساس تعریف ماهوى نفى مى‏کند و نه تعریف مفهومى را. بنابراین، با حدّ وسط «اعمّیت» بداهت مفاهیم عام اثبات نمى‏شود.

بدین روى، اگر نمى‏توان از مفاهیمى همچون موجود، شى‏ء و واحد تعریفى حقیقى ـ نه تعریف ماهوى و نه غیرماهوى ـ ارائه کرد، بدان دلیل نیست که این‏گونه مفاهیم عام هستند، بلکه علت دیگرى دارد. اما آیا مى‏توان گفت: علت آن اعرف بودنِ129 آنهاست؟ در این صورت، چرا اعرف بودن علت است؟ باید آن علت و راز را در مجال دیگرى جست‏وجو کرد.

صدرالمتألّهین به دلیل آنکه مفهوم «وجود» را غیر قابل تعریف حقیقى ـ اعم از تعریف ماهوى و غیرماهوى ـ دانسته، آن را بدیهى شمرده است: استدلال او بدین شرح است:

التعریف امّا أن یکون بالحدّ او بالرسم و کلا القسمین باطل فى الوجود. امّا الاول فلأنّه انّما یکون بالجنس والفصل و الوجود، لکونه اعمّ الاشیاء لاجنس له فلا فصل له و لاحدّ له. و أمّا الثانى فلأنّه تعریف بالأعرف ولا أعرف من الوجود... .130

استدلال مزبور از دو بخش تشکیل شده است: در بخش‏اول، صرفا امکان ارائه تعریف ماهوى براى مفهوم وجود نفى شده است، و در بخش دوم، امکان ارائه تعریف مفهومى. البته براى اینکه این برداشت درست باشد، لازم است عبارت «الثانى» در کلام وى، که به تعریف رسمى اشاره دارد، تعمیم داده شود و شامل رسم ماهوى و رسم غیرماهوى گردد که هر دو از اقسام تعریف حقیقى‏اند. رسم ماهوى شامل تعریف به عوارض ماهوى بوده، از سنخ ماهیات است و در اصطلاح، مى‏توان آن را «رسم منطقى» نامید؛ اما «رسم مفهومى» رسم به معناى عوارض مفهومى است.131

در هر صورت، اگر بتوان به گونه‏اى استدلال کرد که امکان تعریف حقیقى براى مفاهیم عام منتفى گردد، مى‏توان آنها را از این راه بدیهى شمرد. اما حدّ وسط عمومیت در نظریه شمول، صرفا تعریف ماهوى را نفى مى‏کند، نه مطلق تعریف حقیقى را. در هر صورت، این معیار به تنهایى از بیان راز بداهت مفاهیم بدیهى، حتى دسته‏اى از آنها، ناتوان است.

2. معیار یا نظریه بساطت

بر اساس نظریه «بساطت»، معیار بدیهى و نظرى بودن مفاهیم، بساطت و ترکیب آنهاست. مفهومى بدیهى است که بسیط بوده، به تبیین و تفسیر نیاز نداشته باشد و به عبارت دیگر، هیچ گونه ابهام، اجمال و پیچیدگى در آن نباشد؛ چراکه شرح و تفسیر هر مفهومى به تجزیه آن مى‏انجامد. از این‏رو، مفهومى‏که قابل تجزیه به اجزا نیست و بسیط است، مفهومى «بدیهى» است، در مقابل مفهوم «نظرى» که مفهومى مرکّب بوده، قابل تجزیه است و مى‏توان آن را به اجزایش تحلیل نمود و شرح و تفسیر کرد.132 بدین‏سان، معیار بداهت مفاهیم بدیهى، بساطت آنهاست و این معیار بر همه مفاهیم فلسفى صادق است؛ زیرا هیچ‏گونه اجمال، ابهام و پیچیدگى در آنها نبوده و قابل تجزیه و تحلیل نیستند، بلکه بسیط و روشن هستند. از این‏رو، مى‏توان همه آنها را بدیهى دانست.133

برخلاف نظریه اندیشمندانى که حرارت، برودت و دیگر مفاهیم مانند آنها را بدیهى مى‏دانند، این‏گونه مفاهیم به سبب اینکه بسیط نیستند و قابل تجزیه‏اند، نظرى‏اند و نه بدیهى. چنین مفاهیمى به فکر و اندیشه نیاز دارند و با شرح و تفسیر و تحلیل مى‏توان ابهام‏هاى موجود در آنها را رفع نمود.134 حاصل آنکه معیار بدیهى و نظرى بودنْ بساطت و ترکیب است. مفاهیمى همچون امکان، وجود، وجوب، علت و معلول بدیهى‏اند؛ چون بسیطند، و مفاهیمى همچون برودت، حرارت، انسان، مثلث، مربع و حیوان نظرى‏اند؛ چراکه مرکّب هستند. اما هنوز جاى این پرسش باقى است که چرا مفاهیم بسیط بدیهى‏اند؟ بساطت و ترکیب چه نقشى در بدیهى و نظرى بودن مفاهیم دارند؟

مى‏توان بدین پرسش‏ها چنین پاسخ داد که در مفاهیم بسیط، هیچ‏گونه ابهام و اجمالى نیست. مفاهیم بدیهى مفاهیمى بسیطند و هر مفهوم بسیطى ذاتا (نه بالغیر) معلوم و مستغنى از تعریف است. اما اینکه هر مفهوم بسیطى بدیهى است، از این‏روست که مفهوم نظرى مفهومى است که به رغم آنکه در ذهن تکوّن یافته، اجمال و ابهام دارد. براى رفع ابهام و اجمال آن، لازم است عقل از راه تجزیه و تحلیل، اجزاى تشکیل‏دهنده آن را مشخص سازد و آن را به تفصیل معلوم کند. این امر در مفاهیم مرکّب، که داراى اجزاى تشکیل‏دهنده‏اند و آن اجزا براى ذهن مجهول هستند، معنا دارد؛ ولى مفاهیم بسیط ذاتا از غیر خود متمایزند واز این‏رو که مرکّب نیستند و جزئى ندارند، هیچ‏گونه ابهام و اجمالى در آنها راه ندارد. بدین روى، مفاهیم بسیط در صورتى که به ذهن راه یابند، چون جزئى ندارند، در آنها اجمال و ابهامى نیست و این همان معناى «بداهت» است. بدین‏سان، از راه بساطت و نداشتن اجزاى مجهول و مبهم، بداهتشان اثبات مى‏گردد.135

برهان مذکور در همه مفاهیم بسیط، از جمله وجود، امکان و دیگر مفاهیم فلسفى جریان دارد.136 این‏گونه مفاهیم تعریف‏پذیر نیستند؛ چراکه تعریف مفاهیمى ممکن است که مرکّب باشند. «تعریف»، تجزیه اجزاى ذاتى یک مفهوم مرکّب است. اگر مفهومى مرکّب باشد اجزایى ذاتى دارد که یکى اعم از خود شى‏ء است که آن را «جنس» مى‏نامند، و دیگرى مساوى با خود آن شى‏ء است که آن را «فصل» مى‏گویند. مفاهیم بسیط از جمله موجود و امکان، به دلیل اینکه اجزاى درونى یا ذاتى ندارند، قابل تعریف نیستند.

اما این پرسش باقى است که چه کسى براى اولین بار این نظریه را مطرح کرده است؟ آیا از میان قدما مى‏توان کسى را یافت که این نظریه را مطرح کرده یا حتى به اصل مبحث، یعنى «معیار بداهت مفاهیم بدیهى»، پرداخته باشد؟

شهید مطهّرى، که این نظریه را مطرح کرده و آن را تبیین نموده و مستدل ساخته و در مواضع گوناگونى از آن دفاع کرده است، خود تصریح مى‏کند که قدما نه تنها معیارى براى این مسئله ذکر نکرده‏اند، بلکه مستقیما متعرّض این مسئله نشده و بدان نپرداخته‏اند.137

محتمل است که بتوان از برخى عبارت‏هاى ابن‏سینا چنین معیارى را استظهار نمود؛ از جمله در سمع الکیان در آغاز بحث، فصلى را به این مهم اختصاص مى‏دهد که چگونه و از چه راهى مى‏توان به امور طبیعى از طریق مبادى‏شان علم حاصل نمود. براى پاسخ به این پرسش، او با این مقدّمه آغاز مى‏کند که علم به امور طبیعى، همچون علم به امور غیر طبیعى، تنها از راه معرفت علل آنها ممکن است. از این‏رو، آموختن مبادى راهى است براى شناخت امور طبیعى. امور طبیعى دو گونه مبادى دارند: عام و خاص. در تعلیم باید از مبادى عام آغاز کرد؛ چراکه آنها براى عقل شناخته‏ترند، هرچند نزد طبیعت شناخته‏تر نیستند. و چون امور عام و خاص را با یکدیگر بسنجیم و آنها را به عقل عرضه بداریم، مى‏بینیم امور عام براى عقل شناخته‏ترند، و چون آنها را با نظام وجود مقایسه کنیم، مى‏بینیم براى طبیعت انواع شناخته‏ترند. اما اگر اشخاص معیّن را با انواع بسنجیم و نسبت به عقل ملاحظه کنیم، مى‏بینیم نزد عقل، هیچ‏یک از اشخاص بر دیگرى تقدّم ندارد و همه آنها على‏السویه‏اند، مگر آنکه حسّ باطن را نیز دخالت دهیم. در این صورت، اشخاص براى ما از کلیات شناخته‏ترند. در ادراک جزئیات، حس و تخیّل نیز از تصور شخصى، که با معناى عام مناسبت بیشترى دارد، آغاز مى‏کنند تا بتوانند به تصور شخصى که شخص صرف باشد، برسند. بدین روى، از این لحاظ، کارکرد حس و عقل یکى‏است. نزد هر دو، آنچه با عام مناسب‏تر است، ذاتا شناخته‏تر است.138

در ادامه، علت‏ها و معلول‏ها و نیز مرکّب‏ها و اجزاى بسیط آنها را با یکدیگر مى‏سنجد و درباره نسبت اجزا با مرکّب چنین مى‏نگارد:

و اما نسبة اجزاء المرکّبات الى المرکّبات منها، فانّ المرکّب اعرف بحسب الحسّ، اذ الحسّ یتناول اوّلا الجملة و یدرکها و ثمّ یفصل؛ و اذا تناول الجملة تناولها بالمعنى الأعم، أى أنّه جسم او حیوان ثُمّ یفصلها. و إمّا عند العقل، فإنّ البسیط أقدم من المرکّب؛ فانّه لا یعرف طبیعة المرکّب الاّ بعد أن یعرف بسائطه؛ فإن لم یعرف بسائطه فقد عرفه بعرض من اعراضه او جنس من اجناسه ولم یصل الى ذاته ... فالأعرف عند العقل من الامور العامّة و الخاصة و من الامور البسیطة و المرکّبة هو العامّة و البسیطة، و عند الطبیعة هو الخاصة النوعیة و المرکّبة، لکنه کما أنّ الطبیعة تبتدئ فى الایجاد بالعوام والبسائط و منها توجد ذوات المفصّلات النوعیة و ذوات المرکّبات، فکذلک التعلّم یبتدئ من العوام و البسائط، و منها یوجد العلم بالنوعیات و المرکّبات.139

حاصل آنکه امور عام و بسیط براى عقل شناخته‏تر از امور خاص و مرکّب هستند؛ گرچه براى حس امر به عکس است. در آموزش نیز باید از امور بسیط و عام آغاز نمود، سپس به معرفت مرکّب‏ها دست یافت.

اما آیا به راستى مى‏توان به ابن‏سینا نسبت داد که وى در مقام بیان این معیار است؟ آنچه از این عبارت و عبارت‏هاى مشابه آن استفاده مى‏شود این است که ابن‏سینا در مقام بیان این نکته است که براى حواسْ مفاهیم مرکّب شناخته‏ترند، و براى عقلْ مفاهیم بسیط. عقل در صورتى مى‏تواند مرکّبى را بشناسد که یا اجزاى ذاتى بسیط آن را، که همان جنس و فصل هستند، بشناسد و یا عوارض ماهوى آن را؛ و چنین نکته‏اى در مقام بیان معیار بداهت نیست. البته مى‏توان گفت: از این گفته استفاده مى‏شود که ملاک بداهت اعرفیت است، نه بساطت. علاوه براین، ابهامى نیز در این گفته هست و آن اینکه آیا مفهوم شناخته‏تر براى حس (اعرف عند الحس) بدیهى است یا نه؟ اما به نظر مى‏رسد ابن‏سینا در مقام بیان این مطلب نیز نیست.

افزون بر آن، حتى اگر بپذیریم که ابن‏سینا در مقام بیان مسئله معیار است و از کلام وى در این گونه عبارت‏ها معیار بساطت استظهار مى‏گردد ـ که این فرض را چنان‏که دیدیم حتى شهید مطهّرى نیز نپذیرفت و تصریح نمود که آنان از این مسئله ساکتند ـ پرسش مهمى مطرح مى‏شود و آن اینکه در این صورت، نظریه «بساطت» با نظریه «عمومیت» چه رابطه‏اى دارد؟ چنان که گذشت، مى‏توان از گفته ابن‏سینا نظریه «عمومیت» را استظهار نمود، بلکه مى‏توان به وى نسبت داد که وى به صراحت از این نگرش دفاع کرده است. در این صورت، آیا مى‏توان این نظریه را نیز به وى نسبت داد؟ آیا جمع میان دو معیار مزبور ممکن است؟ در بررسى کلام قدما، لازم است این گونه پرسش‏ها نیز مورد توجه قرار گیرند.

در هرصورت، چنین معیارى متصور و قابل ارائه است و چنان‏که دیدیم، شهید مطهّرى از آن دفاع کرده است. آنچه مناسب این نوشتار است اینکه اعتبار و اتقان این معیار را بررسى و درستى و نادرستى آن را ارزیابى نماییم.

بررسى

نظریه بساطت جامعیت ندارد و همه مفاهیمى را که قدما به صراحت آنها را بدیهى دانسته‏اند ـ و به راستى بدیهى‏اند و باید آنها را بدیهى شمرد ـ همچون مفاهیم حسّى یا مفاهیمى که از راه حواس ظاهرى درک مى‏شوند و مفاهیم شهودى یا حضورى همچون غم، شادى، ترس، بیم و امید، به دلیل عدم صدق معیار مزبور بر آنها دربر نمى‏گیرد. این معیار مستلزم خروج انبوهى از مفاهیم بدیهى از بداهت و نظرى شمردن آنهاست. افزون بر آن، اگر هر دو معیار را به ابن‏سینا نسبت دهیم و بگوییم: هر دو نظریه از گفته‏هاى ایشان استظهار مى‏گردد، میان این معیار و معیار عمومیت، چه رابطه‏اى است؟ چگونه مى‏توان آنها را جمع کرد؟ صرف‏نظر از این دو نکته، به نظر مى‏رسد مشکلاتى اساسى گریبانگیر این نظریه است که گریزى از آنها نیست. اهمّ آن اشکال‏ها عبارتند از:

اول. تنها در صورتى مى‏توان مفاهیم بسیط را بدیهى دانست که تعریف حقیقى منحصر به تعریف ماهوى باشد. اما چون تعریف حقیقى دو قسم است و شامل تعریف مفهومى یا غیر ماهوى مى‏شود، از بسیط بودن یک مفهوم و عدم امکان تعریف ماهوى آن نمى‏توان نتیجه گرفت بدیهى است. مفاهیم بسیط از این نظر که بسیط هستند، مانعى براى تعریف آنها نیست. گرچه ارائه تعریف ماهوى، اعم از حد و رسم، براى آنها ممکن نیست، مى‏توان به گونه‏اى دیگر از آنها تعریف حقیقى ارائه کرد و آن تعریف به عوارض یا لوازم مفهومى است. از این‏روست که ابن‏سینا اذعان کرده است: مفاهیم بسیط تعریف پذیرند، ولى برهان‏پذیر نیستند.140 حاصل آنکه این نظریه مبتنى بر اختصاص تعریف به ماهیات و مفاهیم مرکّب است، در حالى که این مبنا باطل است و تعریف اختصاص به آنها ندارد. مفاهیم غیرماهوى و غیرمرکّب تعریف‏پذیر بوده، و مى‏توان از آنها تعریفى حقیقى به گونه‏اى غیرماهوى ارائه کرد.

دوم. معیار یا نظریه بساطت قابل نقض است. مى‏توان مفاهیم بسیطى همچون بیشتر اجناس عالى را یافت که به رغم بساطت، بدیهى نیستند، بلکه نظرى‏اند؛ حتى در تعریف برخى از آنها اختلاف نظر شده و به تعریف واحدى دست نیافته‏اند. محقق طوسى به این امر تصریح کرده است:

ثمّ إنّ اکثر الاجناس العالیة ممّا لا یدرک بالحسّ و لا بالوجدان و لا بالبدیهة ولا بالترکیب العقلى فإنّها بسائط فى العقل وقد یتصوّر بالرسوم.141

بدین‏سان، از منظر محقق طوسى نیز بیشتر اجناس عالى نه معلوم به حس هستند و نه معلوم به وجدان (علم حضورى) و نه بدیهى‏اند و نه تعریف حدّى از طریق ترکیب عقلى دارند، بلکه آنها مفاهیمى هستند که به لحاظ عقلى بسیطند؛ تعریفى که مى‏توان براى آنها ارائه نمود تعریف رسمى است.

با توجه به پاسخ‏هایى که ارائه شد، مى‏توان به استدلالى که براى اثبات بداهت مفاهیم بسیط مورد استناد قرار گرفته است پاسخ گفت و خطاى آن را دریافت؛ چراکه آن استدلال صرفا به تعریف حقیقى ماهوى اختصاص دارد و صرفا این‏گونه تعریف را از مفاهیم بسیط نفى مى‏کند، ولى تعریف حقیقى غیرماهوى را، که به اعراض و عوارض مفهومى انجام مى‏پذیرد، نفى نمى‏کند. بنابراین، با نفى تعریف ماهوى از مفاهیم بسیط، بداهت آنها اثبات نمى‏شود. افزون بر آن، استدلال مزبور به اجناس عالى نقض مى‏گردد.142

ممکن است گفته شود منظور از «مفاهیم بسیطى که بدیهى‏اند» مفاهیمى باشد که نه تعریف ماهوى دارند و نه تعریف غیرماهوى. این‏گونه مفاهیم بسیط ضرورتا بدیهى‏اند؛ چراکه تعریف ماهوى، اعم از حد و رسم، ندارند؛ چنان‏که تعریف غیرماهوى نیز ندارند.143

اما این گفته در حقیقت، پذیرفتن اشکال است؛ چراکه در این صورت، مفاهیم بسیط صرفا به مفاهیم عامى همچون موجود، واحد، شى‏ء و علم اختصاص مى‏یابند؛ اما مفاهیم بسیط غیر عام مشمول این حکم نخواهند بود. اما آیا کسانى که معیار بساطت را مطرح کرده‏اند یا مى‏توان آن را از کلامشان استظهار نمود و به آنها چنین نظریه‏اى نسبت داد این توجیه را مى‏پذیرند؟ افزون بر آن، چگونه این گفته یا توجیه با نظریه بساطت سازگار است؟ در واقع، این گفته به معناى دست برداشتن از نظریه «بساطت» و تمسّک به معیار «عمومیت» است ـ که پیش‏تر گذشت. بدین‏سان، نظریه «بساطت» به نظریه «عمومیت» ارجاع مى‏یابد.

3. نظریه ترکیبى

نظریه ترکیبى مدعى است به دلیل آنکه مفاهیم بدیهى متعددند، ملاک بداهت آنها امر واحدى نیست، بلکه هر دسته ممکن است معیار ویژه‏اى داشته باشند. توضیح آنکه بر اساس این نظریه، مفاهیم یا تصورات بدیهى گوناگون بوده، منشأ واحدى ندارند. هر مفهوم یا تصورى که نیاز به تعریف ندارد، از هر راهى که به دست آید، اعم از علم حضورى، حواس ظاهرى، عقل و یا غیر آنها، بدیهى است. بنابر این نظریه، مفاهیم بدیهى مجموعه گسترده‏اى از مفاهیم هستند که طیف وسیعى دارند و قواى متعددى منشأ پیدایش آنهاست. در این مجموعه گسترده، مفاهیم گوناگونى دیده مى‏شوند که از منابع یا راه‏هاى معرفتى متعددى به دست آمده‏اند که عبارتند از: 1. حسّیات؛ 2. وجدانیات؛ 3. انتزاعیات.

سرّ بداهت با تأمّل در چگونگى پیدایش آنها از این راه‏ها به دست مى‏آید. ملاک بداهت مفاهیم حسّى این است که به محض برخورد و تماس حسّى به دست مى‏آیند، بدون آنکه به تأمّل و اندیشه نیازى داشته باشند. ملاک بداهت مفاهیم وجدانى یا شهودى این است که هر انسانى به علم حضورى مى‏یابد که در ذهنش، مفاهیم وجدانى همراه با یافت حضورى پدید مى‏آیند، بدون آنکه نیازمند فکر باشند. بدین‏سان، معیار بداهت این دسته از مفاهیم ارجاع آنها به علوم حضورى است. اما ملاک بداهت انتزاعیات در همه جا یکى نیست و نمى‏توان یک معیار کلى براى همه آنها ارائه کرد. براى نمونه، مفهوم «عدم» را ذهن آن‏گاه مى‏سازد که با علم حضورى، وجود چیزى را ـ نظیر درد دندان ـ در خود بیابیم و پس از مدتى آن حالت از بین برود و موجود نباشد. با یافتن این حالت و نیز معرفت به رفع آن، ذهن مى‏تواند مفهوم «عدم» را بسازد. البته این مفهوم را از یافتن عدم نساخته؛ زیرا عدم چیزى نیست که آن را بیابد. از این‏رو، عدم ساخته ذهن یا عقل بوده، مفهومى انتزاعى است.144

مى‏توان چنین نگرشى را از گفته‏هاى محقق طوسى استظهار نمود؛ از جمله:

معانى متصوّر در عقول و اذهان یا به نفس خود بیّن و مستغنى از اکتساب بود یا نبود، و قسم اول یا معقول محض بود؛ مانند وجود و وجوب و امکان و امتناع، یا محسوس بود به حواس ظاهر؛ مانند حرارت و برودت و سواد و بیاض و نور و ظلمت، یا مدرک به حواس باطن و وجدان نفس؛ مانند شادى و غم و خوف و شبع و جوع ... .145

عبارت مزبور و برخى از گفته‏هاى دیگر ایشان به روشنى بر این امر دلالت دارد که چون تصورات یا مفاهیم بدیهى متنوّع هستند، راز بداهت آنها نیز گوناگون است و با توجه به چگونگى پیدایش آنها و قواى ادراکى که منشأ پیدایش آنها هستند، مى‏توان ملاک بداهت هر دسته را دریافت.

بررسى

این نظریه به رغم آنکه کامل‏ترین نظریه‏اى است که تاکنون مطرح گردیده، ابهاماتى نیز دارد:

1. درباره مفاهیم حسّى، این پرسش به ذهن خطور مى‏کند که آیا همه مفاهیم حسّى ـ اعم از جزئى و کلى، کیفیات اولیه و ثانویه، مفاهیمى که مستقیما از راه حواس به دست مى‏آیند و مفاهیمى که به نحو غیرمستقیم از راه آنها حاصل مى‏شوند ـ بدیهى‏اند یا تنها برخى از آنها بدیهى‏اند؟ اگر برخى از آنها بدیهى‏اند، معیار و سرّ آن چیست؟

به نظر مى‏رسد «حسّى بودن» معیار بداهت نیست، وگرنه هر مفهوم حسّى باید بدیهى باشد، در حالى که مفاهیم بسیارى همچون فشار، ماده، انرژى، الکترون، پروتون، بار الکتریکى، نوترون، هسته و میدان، که در دانش‏هاى فیزیک، شیمى و دیگر علوم تجربى مطرحند و محور مباحث کنونى این دانش‏ها را تشکیل مى‏دهند،146 نظرى بوده، به تعریف نیاز دارند، بلکه مى‏توان افزود: امور محسوس، یعنى مفاهیمى که حاکى از اعیان مادى و جواهر جسمانى هستند، نظیر نقره، آب، درخت و آهن نیز بدیهى نیستند. از این‏رو، باید این عبارت را به گونه‏اى تقیید کنیم که نقض‏هاى ذکر شده از قلمرو آنها خارج شوند؛ مثلاً، بگوییم: مفاهیمى که مستقیما از راه حواس به دست مى‏آیند و در اصطلاح، به آنها «داده‏هاى حسّى» گفته مى‏شود. هیچ‏یک از مفاهیم نقضى مذکور مستقیما با حواس درک نمى‏شوند، بلکه در جواهر جسمانى، حواس راهى ندارند و ما حسّى جوهرشناس نداریم. اما چه رمزى در این تقیید هست؟ چرا یک دسته از مفاهیم حسّى بدیهى‏اند و دسته‏اى دیگر نظرى؟ راز آن در معیار دیگرى نهفته است که آن را در ادامه مطرح مى‏کنیم.

2. آیا همه مفاهیم انتزاعى را مى‏توان بدیهى انگاشت؟ مفاهیم مفرد و مرکّبى همچون نامتناهى، علت نامتناهى، تسلسل، دور و بسیارى از مفاهیم منطقى و فلسفى نیاز به تعریف حقیقى دارند. گرچه نمى‏توان براى آنها تعریف ماهوى ارائه کرد، اما تعریف حقیقى مفهومى یا تعریف از راه عوارض مفهومىْ ممکن است. مفاهیمى همچون دور، دور معى، تسلسل زمانى، تسلسل ممتنع، و نامتناهى به تعریف ـ آن هم تعریفى دقیق و مشخص ـ نیاز دارند. از این‏رو، بسیارى از مفاهیمى که در فلسفه، منطق و دیگر دانش‏هاى همگن به کار مى‏روند معناى اصطلاحى ویژه‏اى دارند که لازم است تعریف شوند.

ممکن است به نظر برسد نمونه‏هاى ذکر شده، به رغم آنکه به تعریف نیاز دارند، تعریفشان تعریفى اصطلاحى است. تعریف اصطلاحى تعریفى لفظى است ونه تعریفى حقیقى. ولى داورى درباره این‏گونه تعریف‏ها و لفظى یا حقیقى بودن آنها، مستلزم نگاهى گذرا به انواع تعریف است. در اینجا، تنها به اجمال خاطر نشان مى‏سازیم که در مواردى همچون نمونه‏هاى ذکرشده، تعریف اصطلاحى از راه تعریف حقیقى به لوازم مفهومى انجام مى‏پذیرد؛ چنان که درمواردى قراردادى بوده است و بدین‏گونه، از طریق وضع تحقق مى‏یابد.147

حاصل آنکه در نظریه ترکیبى، نقاط مبهمى وجود دارند که لازم است روشن شوند. در این نظریه، به تمایز میان مفاهیم حسّى مستقیم و غیرمستقیم توجهى نشده یا آنکه همه آنها را بدیهى شمرده‏اند. افزون بر آن، به مفاهیم خیالى و مفاهیم تخیّلى برخاسته از قوه متخیّله نپرداخته‏اند و جایگاه آنها در طبقه‏بندى مفاهیم بدیهى و نظرى روشن نشده است. نیز همه مفاهیم فلسفى و منطقى تحت عنوان «انتزاعیات بدیهى» به شمار آمده‏اند، در حالى که این دیدگاه از این نظر، در خورِ تأمّل و بررسى است. شمارى از مفاهیم فلسفى همچون دور، انواع دور، و تسلسل بدیهى نیستند و به تعریف نیاز دارند؛ چنان‏که در شمارى از مفاهیم منطقى نیز داستان همین است.

4. ارجاع به معرفت‏هاى حضورى

یکى از نظریه‏هاى دیگرى که براى بیان سرّ بداهت مفاهیم بدیهى مى‏توان ارائه نمود ارجاع آنها به علوم حضورى است. مى‏توان این نظریه را به گونه‏اى تقریر کرد که از عمده اشکالات قابل طرح در این زمینه مصون باشد. توضیح آنکه به نظر مى‏رسد مفاهیمى را که مى‏توان بدیهى دانست برحسب استقرا، سه دسته‏اند:

1. مفاهیم شهودى؛

2. مفاهیم انتزاعى یا مفاهیم منطقى و فلسفى؛

3. مفاهیم حسّى.

آشکار است که مفاهیم شهودى همچون ترس، لذت، شادى، غم و دیگر مفاهیم مربوط به حالات نفسانى و نیز مفاهیمى همچون تصمیم، توجه، تمرکز و دیگر مفاهیم برگرفته از افعال جوانحى نفس، بلکه مفاهیم مربوط به قواى ادراکى و تحریکى آن، به رغم آنکه مفاهیمى ماهوى‏اند، از معرفت‏هاى حضورى گرفته شده‏اند. با تحقق این‏گونه امور در نفس، قوّه خیال از آنها عکس‏بردارى مى‏کند و آن یافت‏هاى شهودى به صورت قضیه در ذهن منعکس مى‏شوند. سپس عقل بر اساس سازوکارى ویژه، پس از نگاه به مفاهیم خیالى برگرفته شده از آن گزاره‏هاى حاکى از علوم حضورى، مفهوم کلى هر یک از آنها را مى‏سازد. گرچه بیان خصوصیات هر یک از این مراحل و روند ادراکى آنها مجال دیگرى مى‏طلبد، آشکار است که این‏گونه مفاهیم ذکر شده، از معرفت‏هاى حضورى به دست مى‏آیند.

مفاهیم بدیهى فلسفى و منطقى، که آنها را «مفاهیم انتزاعى» یا «اعتبارى» نیز مى‏خوانند، همه به علوم حضورى ارجاع مى‏یابند. حتى در باره مفاهیم عدمى، اعم از اینکه آنها را داخل در مفاهیم فلسفى و منطقى بدانیم یا نه، چه بسا بتوان گفت: آنها نیز به علوم حضورى ارجاع مى‏یابند. این حالت را که ـ مثلاً ـ دردى در من موجود است و پس از آن معدوم مى‏شود، در نظر بگیرید. حالت درد و عدم آن و نیز ادراک مفهومى درد و نبود درد را با علم حضورى مى‏یابیم. عقل مفهوم «عدم» را با توجه به این دو حالت نفسانى یا ذهنى و مقایسه آنها با یکدیگر انتزاع مى‏کند؛ چنان‏که در دست‏یابى به مفهوم «علت» و «معلول» نیز به چنین شیوه‏اى عمل مى‏کند. نفسْ ذات خویش و فعلى از افعال جوانحى خود، مانند تصمیم را حضورا مى‏یابد، آن‏گاه در مرتبه دیگر، میان آن دو مقایسه مى‏کند و مى‏بیند گاهى نفس هست، ولى تصمیم نیست؛ چنان‏که در حالى که نفس هست، گاهى تصمیم هم موجود است. اما نمى‏توان تصور کرد که تصمیم باشد، اما نفس موجود نباشد. دیگر مفاهیم فلسفى نیز چنین هستند، مى‏توان آنها را به علم حضورى ارجاع داد؛ مانند وحدت، قوّه، فعل، ثابت، سیّال، هستى، ماهیت، ممکن، واجب، حادث، قدیم. بلکه مى‏توان افزود: مفهوم جوهر، حتى اگر آن را مفهومى ماهوى بدانیم، نیز قابل ارجاع به علم حضورى است و به «من» ارجاع مى‏یابد.

درباره مفاهیم فلسفى مى‏توان نظریه دیگرى ارائه کرد که برگرفته از نظریه علّامه طباطبائى درباره چگونگى پیدایش مفاهیم فلسفى و شیوه دست‏یابى ذهن به آنهاست.148 بر اساس این نظریه، مفاهیم فلسفى به رابط میان قضایا ارجاع یافته، منشأ انتزاع آنها چنین رابطه‏اى است. این نظریه نیز قابل دفاع است و مانعى ندارد که دو نظریه در عرض هم منشأ یا چگونگى دست‏یابى به این گونه مفاهیم را تبیین کنند.

در هر صورت، لازم است خاطرنشان سازیم که این نظریه، یعنى ارجاع به علوم حضورى، به مفاهیم فلسفى اختصاص ندارد، بلکه شامل مفاهیم منطقى نیز مى‏گردد. در باب مفاهیم منطقى، آشکار است که وقتى مفهوم کلى و جزئى را انتزاع مى‏کنیم پیش از آن به ذهن و مفاهیم و صور موجود در آن اشراف داشته، بدان‏ها توجه مى‏کنیم. در میان انبوه مفاهیمى که در ذهن داریم، دسته‏اى را قابل صدق بر کثیرین مى‏دانیم؛ نظیر مفهوم انسان، سفیدى و علت، و دسته دیگرى را غیر قابل صدق. این حقیقت را با تجربه درونى مى‏یابیم و آن را با مرتبه‏اى از علم حضورى، که تجربه ذهنى است، درک مى‏کنیم.

براى بیان کیفیت ارجاع مفاهیم حسّى یا محسوسات ظاهرى به علم حضورى، لازم است مقدّمه‏اى درباره آنچه از حواس به دست مى‏آید، بیان کنیم. در حواس، لازم است چند لحاظ را از یکدیگر تفکیک نمود:

1. احساسى که در نفس ایجاد مى‏گردد؛ نظیر احساس شیرینى، نرمى، گرمى، سردى، ترشى، سوزش، خارش، درد و ... .

2. تفسیر و تعبیر آن که برحسب اصطلاح، مى‏توان آن را «ادراک حسّى» نامید؛ نظیر «این عسل شیرین است.»

معرفت انسان به تأثّرها یا احساس‏هایى که در اثر تحریک محرّک‏هاى حسى در وى ایجاد مى‏شود حضورى است. ما هنگام احساس درد یا شیرینى یا ترشى و مانند آنها واقعیتشان را در خود مى‏یابیم، نه مفهوم یا صورتى از آنها را. این ادراک با ادراک به یادآوردن درد گذشته خود یا مشاهده درد دیگران تمایزى اساسى دارد. علم ما به این احساس‏ها یا تأثّراتِ حسى، حضورى است.149 حتى اگر انسانى دور از اجتماع بزرگ شود و در جامعه‏اى خاص با فرهنگ و زبانى ویژه رشد نیابد، این حقیقت را درک مى‏کند که شیرینى غیر از ترشى و شورى، و سوزش غیر از نرمى و گرمى است. بدین‏سان، علم ما به تأثّرات یا احساس‏هاى حسّى حضورى است؛ چنان‏که معرفت ما به تعبیرها و تفسیرهاى آن، که معرفتى حصولى است، ادراک حسّى است. در نتیجه، معرفت‏هاى حسّى ما دو گونه‏اند: دسته‏اى حضورى‏اند و دسته‏اى حصولى.

آیا اکنون مى‏توان به این بحث پرداخت که همه معرفت‏هاى حسّى تصورى یا به عبارت دیگر، همه مفاهیم حسّى ما بدیهى‏اند و به علوم حضورى ارجاع مى‏یابند؟ به نظر مى‏رسد با توجه به مقدّمه‏اى که در نقد نظریه ترکیبى گذشت، مى‏توان به پاسخ صحیح مسئله دست یافت. چنان‏که گذشت، مفاهیم حسّى دو دسته‏اند:

1. مفاهیمى که مستقیما از احساس‏هاى حسّى گرفته مى‏شوند؛ مانند ترشى، شیرینى و درد.

2. مفاهیمى که عقل یا نیروى تخیّل خلاّق به کمک حس مى‏شناسد و عقل آنها را به گونه‏اى غیرمستقیم از حواس برمى‏گیرد؛ نظیر مفهوم ماده، انرژى، سرعت و الکترون. در اینجا، وجه تمایز این دو دسته مفاهیم روشن مى‏شود. دسته اول از مفاهیم حسّىْ بدیهى، ولى دسته دوم نظرى‏اند. راز نظرى بودن آنها این است که به فکر، نظر و اندیشه نیاز دارند و براى دست‏یابى به آنها، عقل باید به کمک حس بشتابد؛ اما مفاهیم دسته اول مستقیما از احساسات حسّى و نه ادراکات حسّى به دست مى‏آید. ادراکات حسّى معرفت‏هایى حصولى‏اند، ولى احساسات حسّى، حالاتى نفسانى‏اند که علم به آنها از راه شهود و علم حضورى تحقق مى‏یابد. بنابراین، مفاهیم حسّى بدیهى انعکاس بخشى ازیافته‏هاى‏حضورى‏ماهستندکه قوّه‏خیال از آنها عکس‏بردارى کرده است.

اما شمار مفاهیم حسّى فراتر از مقدارى است که برشمردیم. معمولاً دسته دیگرى از مفاهیم نیز به همین نام خوانده شده‏اند؛ مانند مفهوم نقره، درخت، سنگ، آهن و دیگر مفاهیم مربوط به اجسام و اعیان مادى. درباره آنها چه باید گفت؟ آیا آنها بدیهى‏اند یا نظرى ودر صورت بدیهى بودن، معیار بداهت آنها چیست؟ به نظر مى‏رسد این‏گونه مفاهیم، که حاکى از جواهر اشیا هستند، مستقیما با حواس درک نمى‏شوند، بلکه پس از مشاهده آثارشان، که همان اعراضند، عقل از راه استدلال، به درک آنها نایل مى‏شود. همان‏گونه که با افتادن اجسام به روى زمین، از طریق عقل مى‏توان مفهوم «جاذبه» را درک کرد و وجود آن را در خارج تصدیق نمود، امور محسوس نیز این‏گونه‏اند. در آنها تنها چند عرض مشاهده مى‏شود، در حالى که حس جوهرشناس نداریم و درخت بودن درخت و تحقق آن در خارج از راه عقل درک مى‏گردد. همان‏گونه که با عقل یا تعلیم مى‏توان به مفهوم «جوهر» دست یافت، انواع آن همچون درخت و نقره، نیز از طریق عقل شناخته مى‏شود.150 البته حس در آنها نقش زمینه دارد تا عقل بتواند این‏گونه مفاهیم کلى را انتزاع کند. بدین‏روى، این‏گونه مفاهیمْ نظرى بوده، معرفت بدان‏ها به استدلال ارجاع مى‏یابد. هرچند تعبیر «مفاهیم حسّى» شامل این دسته نیز مى‏شود، اما لازم است این دسته را از حکم آنها خارج بدانیم و آنها را نظرى بشماریم. از این‏رو، این گروه را «مفاهیم محسوس» یا «مفاهیم حاکى از جواهر جسمانى» مى‏نامیم.

حاصل آنکه از میان سه دسته مفاهیمى که حسّى شمرده مى‏شوند، تنها مفاهیمى که مستقیما از علم حضورى‏مان به تأثّرات یا احساس‏هاى حسّى گرفته مى‏شوند، بدیهى‏اند. اما مفاهیم مربوط به ادراکات حسّى و مفاهیم حاکى از امور محسوس نظرى‏اند.شاید بتوان دو دسته اخیر را از بدیهیات ثانوى به شمار آورد؛ چنان‏که قضایا وتصدیقات مبتنى بر آنها این گونه‏اند. اما در باب مفاهیم و تصورات، تقسیم بدیهى به اوّلى و ثانوى معهود نیست.

بدین‏سان، به نظر مى‏رسد همه مفاهیم بدیهى، اعم از مفاهیم فلسفى و منطقى، مفاهیم شهودى یا وجدانى و مفاهیم حسّى، یعنى مفاهیمى که مستقیما از علم حضورى‏مان به تأثّرات یا احساس‏هاى حسّى گرفته مى‏شوند، به علم حضورى ارجاع مى‏یابند.

باید توجه داشت که این گفته بدان معنا نیست که همه مفاهیم فلسفى و منطقى یا معقولات ثانى اعتبارى را بدیهى بدانیم، بلکه تنها دسته‏اى از آنها بدیهى‏اند و شمار بسیارى از آنها، مانند دور، تسلسل و دور معى را نظرى و نیازمند تعریف مى‏دانیم. البته تنها آنها که بدیهى شمرده مى‏شوند، منشأ انتزاعشان علم حضورى است. معناى «ارجاع آنها به علم حضورى» این است که علم حضورى منشأ حصول آنها براى نفس است و از راه علم حضورى، نفس به این‏گونه مفاهیم دست مى‏یابد. گرچه آنها از این نظر اکتسابى‏اند، اوّلى‏التصور بوده، به فکر، نظر و تعریف نیاز ندارند. عمده مشکلى که فراروى مفاهیم بدیهى است، مشکل مفاهیم عدمى است. آیا مى‏توان آنها را زیرمجموعه مفاهیم فلسفى قرار داد یا نه؟ به نظر مى‏رسد این مشکل نیز قابل رفع است و مفهوم «عدم» ـ چنان که گذشت ـ همچون مفهوم «علت» و «معلول» از راه مقایسه میان یافته‏هاى حضورى به دست مى‏آید. چنان‏که عقل براى دست‏یابى به مفهوم «علت» و «معلول»، یافته‏هاى حضورى را با یکدیگر مقایسه مى‏کند، مفهوم «عدم» نیز چنین است. انسان مى‏بیند توجه او در لحظه‏اى وجود دارد، اما اکنون نیست. با مقایسه این دو حالت نفسانى با یکدیگر، که در مرتبه بالاترى از ذهن بر همه آنها اشراف دارد، مفهوم «عدم» و «وجود» را انتزاع مى‏کند. در نتیجه، مى‏توان «عدم» و دیگر مفاهیم عدمى را به علوم حضورى ارجاع داد.

ممکن است این پرسش به ذهن خطور کند که درباره مفاهیم غیرمفرد، مفاهیم خیالى و در نهایت، مفاهیم تخیّلى یا مفاهیمى که متخیّله مى‏سازد، چه راه‏حلى باید ارائه کرد؟ آیا مى‏توان آنها را بدیهى شمرد؟ به نظر مى‏رسد براى مفاهیم غیر مفرد اقسام گوناگونى را مى‏توان فرض نمود؛ اما همه آنها در این ویژگى مشترکند که با تحلیل به اجزا، مى‏توان حکم هر جزء را به دست آورد، در حالى که کل غیر از اجزاست. اگر اجزا بدیهى باشند، مستلزم این نیست که کل نیز بدیهى باشد. بدین‏سان، مى‏توان گفت: همه مفاهیم غیر مفرد نظرى‏اند. از این‏رو، سفید به دلیل آنکه به ذات و سفیدى قابل تحلیل است،مفهومى‏نظرى است؛گواینکه‏سفیدى،که جزئى‏از آن‏است، بدیهى است.

مفاهیم تخیّلى یا مفاهیمى که متخیّله مى‏سازد مفاهیمى حقیقى نیستند. از این‏رو، در دانش‏هاى حقیقى، اعم از یقینى و ظنّى، کارایى ندارند و تنها در فن شعر و ادب و هنر به کار مى‏روند.

اما مفاهیم خیالى از راه قوّه خیال به دست مى‏آیند. به دلیل آنکه خیال منبع مولّد معرفت نیست، بلکه نگه‏دارنده آن است، مفاهیم خیالى نقشى در بحث بدیهى و نظرى و نیز نقشى جداگانه و مستقل در معرفت‏شناسى ندارند. هر حکمى که منشأ آنها (عقل، حواس و علوم حضورى) داشته باشد، همان حکم را خواهند داشت، به ویژه بنابر این نظریه که خیال در معرفت‏هاى حسّى، تمایزى با حواس ظاهرى ندارد، جز به حضور یا عدم حضور ماده. در هر صورت، نمى‏توان گفت هر مفهومى که از راه خیال درک مى‏شود بدیهى است؛ چراکه خیال ابزار مولّد معرفت نیست، بلکه صرفا نگه‏دارنده آن است.

حاصل آنکه شالوده معرفت‏شناسى در حوزه تصورات و مفاهیم بر زیرساخت‏هایى بدیهى بنیان مى‏یابد. این زیرساخت‏ها به علوم حضورى ارجاع مى‏یابند و معرفت‏هاى حضورى منشأ انتزاع و دست‏یابى ذهن به آنهاست.

با توجه به تبیینى که ارائه شد، مى‏توان نقدهایى را که ممکن است متوجه نظریه «ارجاع مفاهیم بدیهى به علوم حضورى» شوند پاسخ گفت. اگر در جامعیت نظریه مزبور تردید یا اشکال شود و به مفاهیم عدمى نقض گردد، دیدیم که مفاهیم عدمى با مفاهیمى همچون علت و معلول از حیث منشأ انتزاع تمایزى ندارند، بلکه آنها نیز از یافته‏هاى حضورى، پس از مقایسه، انتزاع مى‏گردند.

البته ارجاع همه مفاهیم بدیهى به حضورى و اینکه علم حضورى معیار بداهت آنهاست، با این امر منافاتى ندارد که بتوان معیار بداهت برخى از مفاهیم بدیهى را با راه یا راه‏هاى بدیل دیگر نیز احراز کرد؛ اما این گفته بدان معنا نیست که نظریه «ارجاع به علوم حضورى» جامعیت ندارد یا از این نظر نقدپذیر است.

ممکن است گفته شود: نیازى نیست که همه مفاهیم بدیهى را به علوم حضورى ارجاع دهیم؛ زیرا براى بدیهى دانستن یک مفهوم کافى است که از تعریف و فکر بى‏نیاز باشد. از این‏رو، لازم نیست براى احراز بداهت، به علم حضورى ارجاع یابند.151

اما مى‏توان پرسید که چرا و بر اساس چه ملاکى، مفهومى بى‏نیاز از تعریف و فکر است. صرف این ادعا که مفهومى بى‏نیاز از تعریف و فکر است، ما را از بررسى و کاوش درباره معیار بداهت بى‏نیاز نمى‏کند. اگر مفهومى به تعریف نیاز ندارد، ضرورتا بر اساس معیار و ملاکى است. آن معیار چیست؟ به نظر مى‏رسد معیار آن ارجاع به علم حضورى است.

و سرانجام آنکه ممکن است اشکال شود: حتى اگر بپذیریم که بسیارى از تصورات یا مفاهیم حسّى، خیالى، عقلى و نیز مفاهیم عدمى را مى‏توان به علوم حضورى ارجاع داد، اما چگونه مى‏توان این گزینه را مردود شمرد که ممکن است شخص بدون یافت حضورى به مفاهیم بدیهى راه یابد؟ با عدم امکان نفى این فرض، چگونه مى‏توان معیار بداهت مفاهیم بدیهى را در همه موارد ارجاع آنها، به علوم حضورى دانست؟152

پاسخ این اشکال نیز آشکار و روشن است: اولاً ـ چنان‏که خاطر نشان کردیم ـ نظریه مزبور درباره برخى از مفاهیم بدیهى تنها راه حل ممکن نیست، بلکه ممکن است بتوان براى آنها بدیل‏هاى دیگرى ارائه کرد، در حالى که همه آنها در عرض هم درست هستند و مى‏توانند نشان‏دهنده معیار بداهت باشند. آیا بدیل داشتن یک نظریه درستى آن را نفى مى‏کند یا به معناى این است که مى‏توان آن را از راه‏هاى دیگرى نیز احراز نمود. ثانیا، چگونه و از چه راهى، غیر از علم حضورى، مى‏توان به ملاکى براى مفاهیم بدیهى دست یافت؟ در نقد اخیر، این راه و معیار دقیقا مشخص نشده است. براى نمونه، اگر فرضا معیار بداهت مفاهیم حسّى حواس ظاهرى‏اند، ادراکات از طریق حواس ظاهرى چه ویژگى دارند که موجب مى‏شوند مفاهیم برگرفته شده از آنها بدیهى باشند؟

نتیجه‏گیرى

در این نوشتار، به بحث درباره مفاهیم بدیهى و نظرى پرداختیم و این تقسیم را، که اساسى‏ترین و پرثمرترین تقسیم براى مفاهیم در معرفت‏شناسى است، با نگاهى معرفت‏شناختى بررسى کردیم. گرچه به لحاظ وجود شناختى در این تقسیم تردیده شده است، اما نمى‏توان تحقق این دو قسم را انکار نمود. بدین‏روى، پس از تعریف مفهوم «بدیهى» و «نظرى»، نگاهى گذرا به این‏گونه تردیدها افکنده، آنها را ارزیابى کردیم. در ادامه، مفاهیم یا تصورات بدیهى را برشمرده، پس از بررسى رابطه بدیهى و نظرى با تفکر، به مطالعه حقیقت اندیشه و گستره آن پرداختیم. در نهایت، بنیادى‏ترین مبحث معرفت‏شناسى در حوزه مفاهیم یا تصورات را، که مسئله «معیار بداهت» دسته‏اى از آنهاست، بررسى کردیم و بدین نتیجه رهنمون شدیم که معیار بداهت آنها ارجاع به علم حضورى است. بدین‏سان، شالوده معرفت‏شناسى در حوزه تصورات و مفاهیم بر زیرساخت‏هایى بدیهى بنیان یافته است. این زیرساخت‏ها به علوم حضورى ارجاع مى‏یابند. بنابراین، معرفت‏هاى حضورى منشأ انتزاع و دست‏یابى ذهن به آن زیرساخت‏هاست.

 

··· پى ‏نوشت‏ها

---

59* دانشیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى ره. تاریخ دریافت: 25/2/87 ـ تاریخ پذیرش: 31/3/87.

60ـ ابونصر فارابى، عیون المسائل، در: المجموع مصر، مطبعة السعادة، 1325ق، ص 61.

61ـ ر.ک. همان، ص 65ـ66.

62ـ ر.ک. ارسطو، البرهان، ترجمه متى‏بن یونس، در: منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بدوى بیروت، دارالقلم، 1980، ج 2، ص 329 / همو، منطق ارسطو، ترجمه میر شمس‏الدین ادیب سلطانى (تهران، نگاه، 1378)، ص 419. قس. گفته‏هاى ارسطو با عبارت‏هاى ابن‏سینا، در: ابن‏سینا، الشفاء، البرهان (قاهره، امیریه، 1375ق)، المقالة الاولى، الفصل الثالث و السادس.

63ـ ر.ک. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى و رضا کاویانى تهران، خوارزمى، 1380، چ سوم، ج 1، ص 366ـ372.

64ـ ر.ک. علّامه حلّى، القواعد الجلّیة قم، انتشارات اسلامى، 1412، ص 184ـ185. چنان‏که قطب‏الدین رازى نیز این واژه‏هارابه‏کاربرده‏است.(قطب‏الدین محمّدرازى، شرح الرساله‏الشمسیة «قم، بیدار،1382»، ص 44).

65ـ ر.ک. نصیرالدین طوسى، الاشارات والتنبیهات تهران، نشر کتاب، 1403، چ دوم، ج 3، ص 339.

66ـ فخرالدین محمّد رازى، شرح الاشارات والتنبیهات، در: نصیرالدین طوسى و فخرالدین رازى، شرحى الاشارات قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1404، الجزء الثانى، ص 89. نیز محقق طوسى همین عبارت را با مختصر تغییرى در شرح الاشارات ذکر کرده است. (همان، نصیرالدین طوسى، الاشارات والتنبیهات، ج 3، ص 339.)

67ـ ر.ک. فخرالدین محمّد رازى، المحصّل، در: نصیرالدین طوسى، نقد المحصّل تهران، دانشگاه تهران، 1382، ص 74 / قاضى عضدالدین ایجى، المواقف (بیروت، عالم‏الکتب، بى‏تا)، ص 43ـ46.

68ـ ر.ک. فخرالدین محمّد رازى، المحصّل، ص 15ـ16. وى در معالم اصول‏الدین چنین مى‏نگارد: «کل واحد من التصور و التصدیق قد یکون بدیهیا و قد یکون کسبیا. فالتصورات البدیهیة مثل تصورنا لمعنى الحرارة و البرودة و التصورات الکسبیة مثل تصورنا لمعنى الملک والجن همو، معالم اصول‏الدین «بیروت، دارالفکر اللبنانى، 1992»، ص 91. نیز ر.ک. همو، البراهین، در: علم کلام «تهران، دانشگاه تهران، 1342»، ص 289. آشکار است که عبارت اخیر صراحت بیشترى در ادعاى مزبور دارد.

6910و11ـ ر.ک. شهاب‏الدین سهروردى، حکمه‏الاشراق، در: قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383، ص 50.

70

71ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى تهران، دانشگاه تهران، 1349، ص 192.

72ـ ابن‏سینا، الشفاء، البرهان، ص 51.

7314و15ـ ابن‏سینا، الشفاء، الالهیّات قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1404، ص 29 / ص 8.

74

75ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، تعلیقه بر شفاء، در: ابن‏سینا، الشفاء، الالهیّات (قم، بیدار بى‏تا)، ص 23.

76ـ ابن‏سینا، رسالة ابن‏سینا فى فائدة المنطق، در: منطق و مباحث الفاظ، تحقیق مهدى محقق و دیگران تهران، دانشگاه تهران، 1370، ص دو و سه.

77ـ ر.ک. قطب‏الدین رازى، شرح المطالع قم، کتبى نجفى، بى‏تا، ص 164.

78ـ ابن‏سینا، الشفاء، المنطق، 1. المدخل قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1404، ص 16ـ17.

79ـ ر.ک. ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسن‏زاده آملى تهران، ناب، 1416، ج 1، ص 84 / علّامه حلّى، نهایه‏المرام فى علم الکلام، تحقیق فاضل عرفان (قم، موسسه‏الامام الصادق علیه‏السلام، 1419)، ج 2، ص 62 / محمّدرضا حسینى اعرج، الارجوزة فى المنطق، در: منطق و مباحث الفاظ، تصحیح مهدى محقق و دیگران (تهران، دانشگاه تهران، 1370)، ص 328.

80ـ ر.ک. شهاب‏الدین سهروردى، منطق تلویحات، تصحیح على‏اکبر فیض تهران، دانشگاه تهران، 1334، ص 1 / همو، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373)، چ دوم، ج 2، ص 18.

81ـ ر. ک. علّامه حلّى، الاسرار الخفیة فى العلوم العقلیة، تحقیق مرکزالأبحاث و الدراسات الاسلامیة قم، دتفر تبلیغات اسلامى، 1379، ص 14 / شیخ عبداللّه گیلانى، الرسالة المحیطة بتشکیکات فى القواعد المنطقیة مع تحقیقاتها، در: منطق و مباحث الفاظ، تصحیح مهدى محقق و دیگران (تهران، دانشگاه تهران، 1370)، ص 359 / شمس‏الدین محمّد شهرزورى، الشجرة الالهیّة فى علوم الحقائق الربّانیة، تصحیح نجفقلى حبیبى (تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1383)، ص 42 / ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، ج 1، ص 84.

82ـ ر.ک. ملّاصدرا، رسالة التصور و التصدیق، در: رسالتان فى التصور و التصدیق، تحقیق مهدى شریعتى قم، اسماعیلیان، 1416، ص 47/ نصیرالدین طوسى، تعدیل المعیار فى نقد تنزیل الافکار، در: منطق و مباحث الفاظ، تصحیح مهدى محقق و دیگران (تهران، دانشگاه تهران، 1370)، ص 142.

83ـ ر.ک. ابن ترکه، کتاب المناهج فى المنطق، تحقیق ابراهیم دیباجى تهران، دانشگاه تهران، 1376، ص 2ـ3.

84ـ ر.ک. سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیرة قم، شریف رضى، 1409، ج 1، ص 200 / محمّد خونجى، کشف‏الاسرار عن غوامض الافکار، حسن ابراهیمى، پایان‏نامه کارشناسى ارشد (تهران، دانشگاه الهیات و معارف 1372ـ1373)، ص 4.

85ـ ر.ک. فخرالدین محمّد رازى، الرسالة الکمالیة فى الحقائق الالهیة، تصحیح سید محمّدباقر سبزوارى تهران، دانشگاه تهران، 1335، ص 11.

86ـ ر.ک. ابن فورک، مجرّد مقالات الشیخ‏الاشعرى، تحقیق دانیال جیماریهبیروت، دارالمشرق، 1987، ص15/ سمیع دغیم، موسوعة مصطلحات علم الکلام‏الاسلامى (بیروت، مکتبة لبنان‏ناشرون، 1998)،ج1،ص 279.

87ـ ر.ک. قاضى ابوبکر باقلانى، الانصاف فیما یجب اعتقاده ولا یجوز الجهل به، تحقیق محمّدزاهد کوثرى قاهره، مکتبة الخانجى، 1413، ص 14ـ15.

88ـ ر.ک. قاضى عبدالجبّار، المغنى قاهرة، الشرکة العربیه‏للطباعه‏والنشر،1380، الجزء السادس عشر، ص 9ـ10.

89ـ قاضى ابوبکر باقلانى، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به، ص 14.

90ـ ر.ک. سید مرتضى علم‏الهدى، الذخیرة فى علم الکلام، تحقیق سیداحمد حسینى قم، مؤسسه‏النشر الاسلامى، 1411، ص 210ـ213.

91ـ ر.ک. على‏بن محمّد ماوردى، اعلام النبوّة بیروت، دارالکتب العلمیة، 1406، ص 155ـ156.

92ـ ر.ک. محمّدبن حسن طوسى، تلخیص الشافى، نجف، مکتبة العلمین: الطوسى و بحرالعلوم، 1383ق)، ص 108ـ109/ همو، الاقتصاد الهادى الى الرشاد (تهران، مکتبة جامع چهل ستون، 1400)، ص 136ـ137.

93ـ ر.ک. ابن حزم، الاصول و الفروع، تحقیق محمّد عاطف و دیگران قاهره، دارالنهضه‏العربیة، 1978، ص 5ـ6.

94ـ جلال‏الدین دوانى، تعلیقه بر شرح شمسیة، در: قطب‏الدین محمّد رازى و دیگران، شروح الشمسیة بیروت، شرکة شمس‏المشرق،بى‏تا،ص266/قطب‏الدین‏محمّدرازى،شرح‏الرساله‏الشمسیة(قم،بیدار،1382)،ص44.

95ـ جلال‏الدین دوانى، تعلیقه بر شرح شمسیه، ص 263.

96ـ ر.ک. محمّد حسین‏زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت‏شناسى معاصر قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382، فصل نهم.

97ـ مرتضى مطهّرى، تقریر شرح المنظومة تهران، حکمت، 1385، ج 1، ص 45.

98ـ ر.ک. قطب‏الدین محمّد رازى، شرح المطالع، ص 13.

99ـ ممکن است به ذهن خطور کند که در این نوشتار، علم حصولى به تصور و تصدیق و سپس هر یک از اقسام به بدیهى و نظرى تقسیم شده است؛ چرا نتوان بر عکس نموده، ابتدا علم حصولى را به بدیهى و نظرى و سپس هر یک را به تصور و تصدیق تقسیم کرد؟ به رغم آنکه وجوهى براى ترجیح نحوه اول ممکن است ارائه شود ر.ک. قطب‏الدین محمّد رازى و دیگران، شروح الشمسیة، 54، اما این بحث اهمیت معرفت‏شناختى ندارد. در معرفت‏شناسى، براى تنظیم بحث‏ها لازم است ترتیب اول رعایت شود و مباحث مربوط بر اساس آن تنظیم گردند.

100ـ ر.ک. قاضى عضدالدین ایجى، المواقف، ص 14.

101ـ ر.ک. همان، ص 12 / فخرالدین رازى، المحصّل، ص 6 / همو، البراهین در علم کلام، ج 2، ص 289.

102ـ ر.ک. نصیرالدین طوسى، نقد المحصّل، ص 6ـ12/ همو، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوى تهران، دانشگاه تهران، 1355، ص 411ـ412/ قطب‏الدین محمّد رازى، تحریر القواعد المنطقیة (قم، بیدار، 1382)، ص 44ـ52.

103ـ ر.ک. قاضى عضدالدین ایجى، المواقف، ص 12 / میر سیدشریف، شرح المواقف قاهره، مطبعة السعادة، 1325ق، ج 1، ص 97 / سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیرة (بى‏جا، الدار، 1409)، ج 1، ص 200 / میرزا مهدى آشتیانى، تعلیقة على شرح المنظومه‏السبزوارى، قسم المنطق (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376)، ص 135.

104ـ ر.ک. محمّد حسین‏زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت‏شناسى معاصر، ص 161ـ182 و 185ـ192.

105ـ ر.ک. ابونصر فارابى، المنطقیات، تصحیح محمّدتقى دانش‏پژوه قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1408، ج 1، ص 19 / ابن باجه، تعلیقات در: فارابى، المنطقیات، ج 3، ص 25 / ابن‏سینا، التعلیقات (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379)، چ چهارم، ص 169 / نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، ص 4 / قطب‏الدین محمّد رازى، شرح المطالع، ص 11 / ملّاصدرا، التنقیح فى المنطق، تصحیح غلامرضا یاسى‏پور (تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1378)، ص 6 / همو، اللمعات المشرقیة فى الفنون المنطقیة، در: همو، منطق نوین، تصحیح محمّد مشکوه‏الدینى (تهران، آگاه، 1360)، ص 3 / ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة (قم، مصطفوى، بى‏تا)، ص 9ـ10. نکته‏اى که در باب تعریف «فکر» قابل توجه است اینکه میان تعریف فارابى و ابن‏سینا از یک سو، و تعریف برخى از متأخران از سوى دیگر، تفاوت است. بر اساس تعریف قدما، در فکر دو حرکت و انتقال وجود دارد: 1. حرکت از مطالب به سوى مبادى؛ 2. حرکت از مبادى به سوى مطالب، برخلاف حدس که در آن حرکتى نیست. اما در اعصار متأخّر، برخى «فکر» را صرفا ترتیب دانسته‏ها براى شناخت مجهول دانسته‏اند: «ترتیب امور معلومة للتأدى إلى المجهول،» (ر.ک. فخرالدین محمّد رازى، لباب الاشارات، تحقیق احمد حجازى سقّا (قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة، 1986)، ص 23 / نجم‏الدین على کاتبى قزوینى، الرسالة الشمسیة، در: قطب‏الدین محمّد رازى، تحریر القواعد المنطقیة، ص 52). منظور از «ترتیب» چیدن معلومات در کنار یکدیگر به گونه‏اى روشمند و مرتب است. (ر.ک. قطب‏الدین محمّد رازى، شرح المطالع، ص 11 همو، تحریر القواعد المنطقیة، ص 53ـ54) به نظر مى‏رسد تفاوت تعریف‏ها درباره حقیقت فکر، پیامدى معرفت‏شناختى ندارد. در عین حال، جاى این پرسش هست که آیا نمى‏توان گفت: منظور کسانى که فکر را حرکت دانسته‏اند، این است که فکر توجه نفس از مطالب به مبادى و معلومات مخزون و بررسى و دقت در آنها و در پایان، متوجه مطالب شدن است؛ چه اینکه وقوع حرکت را در ذهن به لحاظ مبناى فلسفى تجویز کنیم و یا آن را مردود بدانیم؟ آنچه تردیدناپذیر است و مى‏توان آن را با تجربه درونى شهود کرد این است که وقتى ذهن انسان با پرسشى مواجه مى‏شود، به دانسته‏هاى خود منعطف شده، توجه مى‏کند و در آنها جست‏وجو و تأمّل مى‏نماید تا به پاسخ دست یابد.

106ـ درباره حقیقت «تعریف»، چگونگى و اقسام آن، بحث‏هاى گسترده‏اى وجود دارد که مجال دیگرى مى‏طلبد. تعبیر مزبور به دو گونه تعریف حقیقى اشاره دارد.

107ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، بخش منطق، ص 9. گفتنى است که درباره حدس، بحث‏هاى منطقى و معرفت‏شناختى بسیارى قابل طرح است که بیان آن مجال دیگرى مى‏طلبد.

108ـ ر.ک. محمّدبن حسن‏طوسى، الاقتصادالهادى الى طریق‏الرشاد، ص137/ ابن‏سینا، الشفاء،البرهان، ص 111.

109ـ ملّاصدرا، تعلیقة بر شرح حکمه‏الاشراق، در: قطب‏الدین محمّد شیرازى، حکمه‏الاشراق قم، بیدار، بى‏تا، ص 51. وى در این‏باره چنین نگاشته است: «انّ البداهة والکسب یختلف باختلاف النشآت والاطوار، کما یختلف باختلاف الاشخاص والاوقات.»

110ـ ابن‏سینا، الشفاء، البرهان، ص 111.

11152و53ـ ر.ک. نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، ص 412 و 345.

112

113ـ ر.ک. قطب‏الدین محمّد شیرازى، درّه‏التاج، تصحیح محمّد مشکوةتهران،حکمت،1369، چ‏سوم، ص 556.

114ـ ر.ک. شمس‏الدین محمّد شهرزورى، رسائل الشجرة الالهیة فى علوم الحقائق الربانیة تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1384، ج 9، ص 209ـ210.

115ـ ر.ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار شرح مبسوط‏منظومه،ج1(قم،صدرا،1380)، چ‏چهارم، ج 9، ص 34.

116ـ ر.ک. نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، ص 412.

117ـ ر.ک. قطب‏الدین محمّد شیرازى، درّة التاج، ص 557.

118ـ براى نمونه، ر.ک. همان، ص 496، 479، 502 / ابن‏سینا، الشفاء، الالهّیات، ص 30.

11960و61ـ نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، ص 412.

120

121ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1364، ج 1، درس بیست و چهارم، ص 275.

122ـ ر.ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 10، ص 285ـ305.

123ـ ر.ک. همان، ج 9، ص 34.

124ـ ابن‏سینا، الشفاء، الالهیّات، ص 30. از دیگر آثار وى نیز مى‏توان چنین نظریه‏اى را برداشت نمود. ر.ک. ابن‏سینا، الطبیعیات قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1405، ج 1، ص 8 و 9.

125ـ ر.ک. ملّاصدرا، تعلیقات بر شفاء، در: ابن‏سینا، الالهیّات من الشفاء قم، بیدار، بى‏تا، ص 2324.

126ـ ملّامهدى نراقى، شرح الالهیات من کتاب الشفاء تهران، دانشگاه تهران، 1365، ص 203 و 214.

127ـ همان، ص 202.

128ـ ر.ک. عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم قم، اسراء، 1375، ج 1، ص 178 / ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة (قم، مصطفوى، بى‏تا)، ج 1، ص 25ـ26 / همان، تعلیقه سبزوارى، همان.

129ـ ملّامهدى نراقى در تقریر گفته ابن‏سینا به «أعرفیت مفاهیم عام» این‏گونه استدلال مى‏کند: «إنّ هذه الامور العامّة اعمّ المفهومات التصوریة، وکل أعمّ اجلى من الأخص؛ فهذه الأمور أجلى التصورات و فیها مفهوم بدیهى، ضرورة امتناع الدور و التسلسل. فهذه الامور بیّنة و الاّ کانت نظریة او ممتنعة التصور، و هذا خلف. ر.ک. ملّامهدى نراقى، شرح الالهیّات من کتاب الشفاء، ص 203.

130ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 25ـ26.

131ـ ر.ک. همان، تعلیقه سبزوارى.

132ـ ر.ک. مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه قم، صدرا، 1380، چ چهارم، ج 9، ص 32ـ34 / همان 1380، ج 6، ص 505 و 535ـ536.

133ـ ر.ک. همان، ج 6، ص 536.

134ـ ر.ک. همان، ج 9، ص 34.

135ـ ر.ک. همان، ج 6، ص 504ـ505.

136ـ ر.ک. همان، ص 505؛ ج 9، ص 34ـ35.

137ـ ر.ک. همان، ج 9، ص 32.

13879و80ـ ر.ک. ابن‏سینا، الشفاء، الطبیعیات، 1. السماع الطبیعى، تحقیق سعید زاید قم، مکتبة آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1405، ص 7ـ12 / ص 12.

139

140ـ ر.ک. ابن‏سینا، الشفاء، البرهان، ص 268 / ابن خلدون، لُباب المحصّل فى اصول‏الدین، تحقیق رفیق عجم بیروت، دارالمشرق، 1955، ص 34 / فخرالدین رازى، المحصّل، در: نصیرالدین طوسى، نقد المحصّل، ص 26 / نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات، ج 1، ص 97 / همو، اساس الاقتباس، ص 414 / محمّد خونجى، کشف الاسرار، ص 78 / قطب‏الدین محمّد رازى، شرح المطالع، ص 109ـ110 / میر سید شریف، شرح المواقف، ج 2، ص 7 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 5، ص 199.

141ـ نصیرالدین طوسى، نقد المحصّل، ص 10.

142ـ ر.ک. عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، بخش 1، ج 1، ص 180.

143ـ قطب‏الدین محمّد شیرازى این سخن را درباره مفهوم «علم» از برخى نقل کرده است. ر.ک. قطب‏الدین محمّد شیرازى، درّه‏التاج، ص 63.

144ـ ر.ک. غلامرضا فیّاضى، درآمدى بر معرفت‏شناسى، نگارش مرتضى رضایى و دیگران قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386، ص 167ـ168.

145ـ نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، ص 412ـ413 و 345 / همو، روضة التسلیم، تصحیح و. ایوانف تهران، جامى، 1363، ص 39.

146ـ مى‏توان بدین نقض چنین پاسخ گفت: مفاهیم ذکر شده حسّى یا محسوس نیستند، گو اینکه مربوط به امور مادى و تجربى‏اند و از این‏رو، مى‏توان آنها را «مفاهیم تجربى» نامید. اما آشکار است که مفاهیم مذکور با مفاهیمى همچون آب، درخت، آهن و مانند آن تمایز بنیادین ندارند و عقل هر دو دسته مفهوم را انتزاع مى‏کند. بدین‏سان، این‏گونه مفاهیم از پیش‏زمینه‏هاى حسّى انتزاع مى‏شوند. از این‏رو، مى‏توان آنها را «مفاهیم حسّى یا محسوس» نامید.

147ـ یکى از معیارهاى دیگرى که درخور ذکر است نظریه «فطرت» است. بر اساس این نگرش، مفاهیم فطرى مفاهیمى هستند که فطرى انسان بوده، در ذات و سرشت وى تحقق دارند. از این‏رو، این‏گونه مفاهیم به تعریف و فکر نیازى ندارند و بدیهى و ضرورى‏اند. با وجود آنکه بسیارى از عقل‏گرایان عصر جدید در اروپا بدین نظریه گرایش دارند و آن را پذیرفته‏اند، معناى صحیحى براى آن متصور نیست. انسان بالوجدان در خود مى‏یابد که به هیچ مفهومى فطرتا معرفت ندارد، مگر آنکه آن را به معناى بالقوّه تفسیر کنیم که در واقع، به کسبى بودن ارجاع مى‏یابد. ر.ک. محمّد حسین‏زاده، معرفت‏شناسى «قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385»، چ دهم، فصل سوم و هشتم. از این‏روست که این نظریه در میان اندیشمندان مسلمان، طرفدارى ندارد، بلکه این دیدگاه به صراحت نفى گردیده است. اگر تعبیر «فطرى» در برخى از آثار متفکران مسلمان به کار رفته است، معناى دیگرى دارد.

148ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم قم، مرکز بررسى‏هاى اسلامى، 1356، مقاله پنجم، ص 63ـ66 / ر.ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 10، ص 299ـ304.

149ـ ر.ک. محمّد حسین‏زاده، منابع معرفت، ص 29 و 35ـ40.

150ـ البته مى‏توان از راه علم حضورى به خود، به مفهوم «جوهر» دست یافت، خواه اینکه آن را مفهومى ماهوى بدانیم یا فلسفى.

15192و93ـ ر.ک. عبّاس عارفى، بدیهى و نظرى در دست انتشار، فصل پنجم.

152