معرفت فلسفی

مقدّمه

مسئله «حق» یکی از مباحث مهم جاری در حوزه اندیشه های سیاسی، حقوقی و اخلاقی است. انسان امروز، این عصر را «عصر حق» نامیده است و خود را محق می داند. او به همین امر اکتفا نمی کند که مسئله ای موجب رفاه او شود، بلکه تنها دست یابی به حقوقش او را آرام می سازد.

حق هایی که انسان طالب آنهاست منحصر به بخش خاصی از زندگی او نیست، بلکه شامل عرصه های گوناگون روابط اخلاقی فرد با خانواده و جامعه اش، روابط متنوّع حقوقی او با افراد دیگر در زندگی خانوادگی و اجتماعی و نیز روابط گسترده سیاسی افراد با یکدیگر و با حاکمان و روابط بین المللی می شود.

اما تعیین درست حق های صاحبان حق در حوزه های گسترده مزبور، متوقف بر حلّ مسائل گوناگونی درباره حق است؛ مانند تعیین ماهیت و معنای حق، منشأ حق، و تلازم میان حق و تکلیف. این نوشتار درصدد تبیین دو مسئله اول ـ یعنی معنا و ماهیت حق ـ است. اما پیش از تحلیل دو مسئله مزبور، ضروری است مقصود از «حق» در محل بحث روشن شود.

معانی «حق»

«حق»² در لغت و اصطلاح، دارای معانی گوناگونی است. از این رو، لازم است آن معانی لغوی و اصطلاحی ذکر و از میان آنها، معنای مورد نظر بیان شود.

الف. معنای لغوی «حق»

«حق» در لغت، به معانی گوناگونی استعمال شده است؛ از جمله: درستی، ثبوت، صدق، وجوب، شایسته، امر مقضی، یقین پس از شک، حزم، رشوه، احاطه، مال، قرآن، خصومت، مقابل باطل، احاطه، یقین، عدل و داد، نصیب و بهره فرد یا جامعه، ملک و مال، اسم خاص خداوند، موجود ثابتی که قابل انکار نیست، صحیح شمردن، مرگ، و حکم مطابق واقع که به این معنا، بر اقوال، عقاید و ادیان و مذاهب ـ از آن جهت که مشتمل بر اقوال و عقاید هستند ـ اطلاق می شود و در مقابل آن، باطل قرار دارد، بر خلاف واژه صدق که فقط در اقوال به کار می رود و در مقابل کذب قرار دارد.³

میان «صدق» و «حق» دو فرق وجود دارد:

1. اگرچه قید مطابقت در هر دو موجود است، اما مطابقت در مورد «حق» از جانب واقع لحاظ می شود، در «صدق»، از جانب حکم؛ یعنی اگر حکم را مطابق واقع در نظر بگیریم به آن «صادق» می گویند، ولی اگر واقع را از آن جهت که مطابق حکم است لحاظ نماییم، حکم متصف به حق بودن می شود.

2. حق اعم از صدق است؛ چون «حق» در اقوال، عقاید، ادیان و مذاهب استعمال می شود، اما «صدق» مختصّ اقوال است.⁴

(وقتی که «حق» صفت رفتار و اعمال قرار می گیرد): اخلاقا خوب، محِقّ بر اساس حکم قانون یا وظیفه، صادق و صحیح، درست در اعتقاد یا حکم، بهترین گزینه، طبیعی و سالم، واقعی و کامل؛ (در پوشاک:) قسمت رویین که دیده می شود، مطابق عدالت و قانون و اخلاق یا ملاک دیگر، مطابق واقع، عقل و حقیقت و درست، مناسب و شایسته، مطلوب ترین و ضروری ترین، در وضعیت مطلوب قرار داشتن، بی عیب و نقص ذهنی و متعادل، سلامت؛ (استعمال قدیمی و منسوخ:) خالص و غیرقلّابی، مربوط به طرف راست بدن؛ (در سیاست که غالبا در زبان لاتین با  Rبزرگ نوشته می شود:) روش ها یا دیدگاه های سیاسی ارتجاعی و محافظه کارانه داشتن؛ (در هندسه:) قائمه و راست، مستقیم و غیرمنحنی، مردم یا مکان هایی که در اجتماع مورد تحسین هستند.⁵

البته برخی معتقدند: حق فقط یک معنا دارد و موارد گوناگونی که حق در آنها استعمال می شود، مصادیق آن معنای واحد هستند، نه معانی متعدد آن:

امّا الحق فله فی اللغة معان کثیرة و المظنون رجوعها الی مفهوم واحد و جعل ماعداه من معانیه من باب اشتباه المفهوم بالمصداق و ذلک المفهوم هو «الثبوت» تقریبا، و الحقّ بالمعنی الوصفی هو «الثابت»، و بهذا الاعتبار یطلق علیه ـ تعالی ـ لثبوته بأفضل أنحاء الثبوت الذی لا یخالطه عدم أو عدمی، و الکلام الصادق حق لثبوت مضمونه فی الواقع (وَیُحِقُّ اللّهُ الْحَقَّ) أی: یثبته و (وَ کَانَ حَقّا عَلَیْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ) أی: ثابتا و (حَقَّ الْقَوْلُ عَلَی أَکْثَرِهِمْ) أی: ثبت و (حَقَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ) أی: ثبتت و (الحاقة) أی: النازلة الثابتة... و بالجملة فلم أجد فی الاستعمالات القرآنیة و غیرها ما یأبی بمفهومه عن الثبوت.⁶

اینکه «حق» در جمیع استعمالات خود، به معنای واحد «ثبوت» باشد، محل تأمّل است. برای مثال، مواردی از قبیل رشوه، احاطه، مال، قرآن و خصومت ـ که از معانی «حق» هستند ـ جز با تکلّفِ آشکار نمی توان آنها را به «ثبوت» برگرداند.

پس از روشن شدن معنای «حق» در لغت، به سراغ معانی اصطلاحی آن می رویم:

واژه «حق» در اصطلاحات گوناگون، به معانی متفاوتی استعمال می شود که برخی از آنها به قرار ذیل است:

ب. اصطلاح فلسفی

کلمه «حق» در کاربرد فلسفی به معانی ذیل می آید:

1. مطلق وجود خارجی که در وقتی از اوقات به فعلیت برسد. (این معنا همان اصطلاح مطلق عام در منطق است که در مقابل موجود بالقوّه قرار دارد.)

2. وجود دائم؛ مانند عقول؛

3. واجب بالذات که هیچ گونه عدمی در آن راه ندارد.

4. قول و اعتقادی که مطابَق واقع است. به عبارت دیگر، به قول و اعتقاد از آن جهت که واقع و نفس الامر با آن مطابِق است، «حق» گویند.

5. آنچه شی ء شایسته آن است.

6. رسیدن شی ء به غایت مقصودش؛

7. داشتن غایت صحیح عقلانی.⁷

ج. اصطلاح اخلاقی

یکی از مسائلی که در علم فلسفه اخلاق مورد بحث واقع می شود، تبیین مفاهیم و تصوراتی است که موضوع و یا محمول قضایای اخلاقی قرار می گیرند. مفهوم «درست»⁸ یکی از آن مفاهیم است که در علم اخلاق، صفت فعل انسان واقع می شود.

صاحب نظران این علم به حسب مبانی متفاوتی که قبول می کنند، تعاریف گوناگونی در تبیین آن بیان می نمایند. از این رو، در تعریف وصف «درست»، با آراء متعددی در فلسفه اخلاق مواجهیم، و بر اساس آن آراء، معانی متعددی برای آن ارائه شده که برخی از آنها به قرار ذیل است:

الف. سودگرایان معتقدند: منفعت یا ضرری که از یک عمل پدید می آید تعیین کننده درست بودن یا نادرست بودن یک عمل از لحاظ اخلاقی است. اگر زنای با محارم، همجنس بازی و دروغ نادرست هستند بدین دلیل است که به خیر یا شر، خوشی یا ناخوشی انساناها آسیب می رسانند.

البته سودگرایی انواعی دارد و برای نمونه، «سودگرایی عملی» معتقد است: یک عمل فقط و فقط در صورتی درست است که عمل دیگر در آن وقت نتیجه بهتری نداشته و یا احتمالاً نداشته باشد.⁹

ب. برخی دیگر معتقدند: آنچه یک عمل را متصف به درستی می نماید این است که نسبت به عمل دیگر خیر بیشتری پدید آورد.¹⁰

ج. بعضی نیز بر این باورند که «درست» به معنای «موجب سعادت هماهنگ بودن» است.

د. همچنین در تعریف آن بیان می شود که «درست» به این معناست که چون از دیدگاهی غیرشخصی در آن نظر شود مورد تمایل قرار گیرد.¹¹

ه . در فلسفه اخلاق، وقتی واژه «درست» به صورت صفت به کار می رود به معنای اخلاقا خوب¹² است که در مقابل «غلط»¹³یا «اخلاقا بد»¹⁴ قرار دارد. در این حالت، صفت فعل انسان قرار می گیرد، و وقتی می گوییم: فعل انسان درست یا نادرست است بهمعنای این است که اخلاقا خوب یا بد است.¹⁵

و. کار درست کاری است که با هدف اخلاق تناسب داشته و به تبع آن، مطلوب باشد، و از میان چند کار، که تنها یکی از آنها را می توان انجام داد، کاری درست است که با هدف اخلاق تناسب بیشتری داشته، مطلوب تر باشد.¹⁶

د. اصطلاح فقهی

معمولاً در فقه، از حق ـ در مقابل حکم و ملک ـ بحث می شود. اما با عنایت به اعتباری بودن «حق» در میان فقها، ارائه تعریف حقیقی ـ حدّی یا رسمی ـ از آن میسّر نیست.¹⁷ از این رو، با وجود اینکه «حق» و مقابل های آن از امور اعتباری ـ از ناحیه شارع یا عقلا ـ هستند، در تعیین فرق دقیق میان آنها، اختلافات فراوانی میان فقها به چشم می خورد که در اینجا، به بعضی از دیدگاه ها اشاره می کنیم:

1. «حق» سلطنتی است¹⁸ بالفعل که قائم به دو طرف ـ من له الحق و من علیه الحق ـ است.

2. «حق» در اصطلاح فقها، گاهی معنای عامی دارد و شامل هر آنچه شارع جعل نموده است ـ یعنی حکم، عین و منفعت ـ می شود و گاهی معنای خاصی دارد که در مقابل حکم، عین و منفعت است. «حق» در معنای خاص، عبارت است از: اعتبار خاصی که اثرش سلطنت ضعیف بر یک شی ء و نیز مرتبه ضعیف از ملک است، و به سبب وجود سلطنت در حق است که جمیع اقسام حق قابل اسقاط است و همین امر معیار اصلی در فرق میان «حق» و «حکم» است.¹⁹

3. حق، که به اموری اضافه می شود، معنای واحدی در اصطلاح فقهی ندارد و در هر موردی اعتبار مخصوصی است. برای مثال، «حق ولایت» چیزی جز همان اعتبار ولایت حاکم و أب و جد نیست. از این رو، در این موارد، اضافه حق، اضافه بیانیه است. در حق تحجیر، اولویت شخص نسبت به زمین جعل می شود، بدون اینکه در موارد مزبور، ملکیت یا سلطنت جعل شود. البته در برخی از موارد، به تصریح دلیل خاص، سلطنت جعل می شود؛ مانند حق قصاص که می فرماید: (فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانا.) (اسراء: 33)²⁰

4. «حق» همان «حکم» است و فرقی با آن ندارد؛ چون قوام هر دو به اعتبار است، گرچه می توان از باب اصطلاح، حق را به بخشی از احکام ـ یعنی احکامی که قابل اسقاط هستند ـ اختصاص داد. البته با توجه به معنای لغوی «حق» ـ یعنی ثبوت ـ می توان ادعا نمود که حق شامل جمیع مجعولات شرعی می شود و از این رو، وجهی برای اختصاص آن به احکام وجود ندارد، چه رسد به اینکه آن را به بخش خاصی از احکام اختصاص دهیم.²¹ به دیگر سخن، حق همان حکم تکلیفی لزومی یا ترخیصی یا وضعی جوازی و لزومی است که اختیار آن در دست صاحب حق است و از این رو، می تواند آن را اسقاط نماید.²²

5. «حق» از احکام وضعی و دارای ماهیت اعتباری است که از سوی شارع یا عقلا اعتبار می شود و در جمیع مصادیق خود، به یک معنا استعمال می شود. باید توجه داشت که حق همان ملکیت و یا سلطنت نیست، بلکه اعتبار حق غیر از اعتبار آن دو است؛ زیرا حق در مواردی صدق می کند که ملکیت و سلطنت صدق نمی کند؛ مثلاً، کسی که در امکنه موقوفه سبقت می گیرد احق از دیگران است، ولی مالک آن مکان نیست، و یا وقتی حق تحجیر، استحلاف و قذف به صغیر منتقل می شود او دارای حق می شود، ولی سلطنت ندارد. بنابراین، «حق» غیر از «ملکیت» و «سلطنت» است، اگرچه سلطنت از آثار حق است.²³

ه . اصطلاح حقوقی

واژه «حق» در علم حقوق، به معانی متفاوتی استعمال می شود که برخی از آن معانی عبارتند از:

1. امتیاز و توانایی که هر جامعه برای اعضای خود به وجود می آورد؛ مانند حقّ مالکیت، حقّ ابوّت و حقّ بنوّت.²⁴

«حق» در اصطلاح، عبارت است از: توانایی که شخص بر چیزی یا کسی داشته باشد.²⁵ به دیگر سخن، حق عبارت است از: قدرت یک فرد انسانی مطابق قانون بر انسان دیگر یا بر مال او و یا بر هر دو، اعم از اینکه مال مذکور مادی و محسوس باشد؛ مانند خانه، یا نباشد؛ مانند طلب.²⁶

2. نفعی که از نظر حقوقی حمایت شده است. طبق این نظر، صاحب واقعی حق کسی است که از آن سود می برد.²⁷

3. اختصاص شی ء یا قیمتی به یک شخص که از ناحیه قانون حمایت می شود.²⁸

4. امری است اعتباری که برای کسی (له) بر دیگری (علیه) وضع می شود. در این تعریف، به سه عنصر برمی خوریم: الف. کسی که حق برای اوست (من له الحق)؛ ب. کسی که حق بر اوست (من علیه الحق)؛ ج. آنچه متعلّق حق است.²⁹

و. اصطلاح سیاسی

«حق» در اصطلاح علوم سیاسی، به معانی ذیل استعمال می شود:

1. قدرت: عده ای معتقدند: مطابق تعریف، یک حق نه تنها اقتداری است که فرد در انجام یک عمل دارد، بلکه به طور عام، هر کس (در همان موقعیت) آن را دارد، یا افراد خاصی که تحت یک نظام خاص قانونی قرار دارند، آن را واجدند.³⁰

2. قدرتی که ثمره اش امتیاز است: در نظر برخی، «حق» اصطلاحی قانونی است به معنای سلطنت یا قدرتی که قانون برای یک شخص قرار می دهد، و بر اساس آن، امتیاز انجام کار معیّنی برای شخص ثابت می شود. مهم ترین ویژگی حق این است که قدرت بر انجام کاری است، و نیز قانون از قدرت صاحب حق در مواجهه با غیر حمایت می کند.³¹

3. قدرت یا امتیاز: بعضی نیز به صورت مردّد ادعا می کنند که حقْ قدرت یا امتیازی است که کسی یا جمعی سزاوار برخورداری از آن هستند، به ویژه قدرت یا امتیازی که به موجب قانون (حق قانونی) یا عرف مقرّر شده باشد.³²

4. استحقاق عمل به شیوه خاص یا مواجهه با دیگری به شیوه خاص: اعتقاد عده ای نیز این است که در معنای اولیه، واژه «حق» دالّ بر قدرت یا امتیاز بوده، اما در معنای نوین، دالّ بر استحقاق³³ عمل به شیوه خاص یا مواجهه با دیگری به شیوه خاص است.³⁴

5. اصطلاح مورد بحث: اصطلاح محل بحث معنایی است که شامل اصطلاحات فقهی، حقوقی و سیاسی می شود. برای تعیین دقیق اصطلاح مورد نظر، توجه به دو تفصیل ذیل ضروری است:

اول. واژه «حق» در صورت جمع بسته شدن، به صورت «حقوق» به کار می رود. این امر موجب اشتباه با همین لفظ در معانی دیگر می شود. از این رو، لازم است توجه شود که واژه «حقوق» مشترک لفظی است و در معانی ذیل استعمال می شود:

الف. گاهی «حقوق» به مجموعه مقرّرات حاکم بر روابط اجتماعی اطلاق می شود؛ یعنی مجموعه بایدها و نبایدهایی که اعضای یک جامعه ملزم به رعایت آنها هستند و دولت ضمانت اجرای آنها را بر عهده دارد. واژه «حقوق» در این معنا، اگرچه مفید معنای جمع است و بر مجموعه ای از مقرّرات دلالت می کند، ولی به عنوان یک کلمه جمع، که دارای مفرد باشد، مورد توجه نیست، بلکه نظیر کلماتی مانند «گروه و قبیله» (اسم جمع) است و می توان گفت: «حقوق» به این معنا، همانند واژه «شرع» یا «شریعت» در اصطلاح فقهای مسلمان است. «حقوق» در این معنا، گاهی مرادف «قانون» دانسته می شود. برای مثال، به جای «حقوق اسلام»، «قانون اسلام» گفته می شود؛ ولی باید توجه داشت که:

اولاً، کلمه «قانون» معنای گسترده ای دارد و شامل قوانین تشریعی و تکوینی می شود، در حالی که «حقوق» فقط قوانین و مقرّرات تشریعی و اعتباری را دربر می گیرد.

ثانیا، کلمه «حقوق» علاوه بر اینکه قوانین موضوعه را دربر می گیرد، شامل هر امری که رعایت آن از سوی افراد جامعه لازم است نیز می شود، در حالی که کلمه «قانون» معمولاً بر مقرّراتی اطلاق می شود که در جامعه وضع می شوند و از اعتبار رسمی برخوردارند و به نام «حقوق موضوعه» نامیده می شوند.

ب. گاهی «حقوق» جمع «حق» است. در این معنا، کلمه «حقوق»، هم در لفظ و هم در معنا جمع است.

ج. در استعمال دیگر، واژه حقوق به معنای «علم حقوق» به کار می رود. در نیم قرن اخیر، حقوق در معنی «علم حقوق» استعمال می شود.³⁵

در میان معانی یادشده، معنای دوم مقصود است. به عبارت دیگر، معنای مورد نظر از «حق»، معنایی است که معادل واژه right در زبان انگلیسی است، نه law و نه jurisprudence.³⁶

دوم. تفصیل دوم توجه به افتراق میان معنای «حق» در ترکیب «حق بودن»³⁷ و معنای «حق» در ترکیب «حق داشتن»³⁸ است.«حق» در ترکیب «حق بودن» به معانی گوناگونی به کار می رود که به آن معانی در اصطلاح فلسفی و اخلاقی اشاره گردید؛ اما اصطلاح مورد نظر، معنای «حق» در ترکیب «حق داشتن» است.³⁹

پس از روشن شدن مراد از «حق» در محل بحث،⁴⁰ به سراغ مسئله اصلی می رویم تا ضمن یک بحث تحلیلی، معنا و ماهیت حق تبیین گردد.

تبیین معنای «حق»

چنان که روشن شد، مراد از «حق»، معنای مفرد آن از لفظ «حقوق» است ـ البته روشن است که مراد از «حقوق»، قوانین یا علم حقوق نیست ـ اما از واژه «حق»، معنای حق بودن اراده نمی شود، بلکه مقصود از آن معنایی است که در اصطلاح «حق داشتن» به کار می رود.

اما «حق» در اصطلاح «حق داشتن» به چه معناست؟ به دیگر سخن، حقی که صاحب دارد و موجودی واجد آن می شود چه معنایی دارد؟ در میان متفکران، نسبت به این مسئله اختلافات زیادی به چشم می خورد. برخی «حق» را به معنای «سلطنت»،⁴¹ برخی به معنای «امری اعتباری که اثرش سلطنت است»،⁴² برخی به معنای «حکم»،⁴³ بعضی به معنای «نفع و سود»،⁴⁴ برخی به معنای ا«نتخاب»،⁴⁵ عده ای به معنای «عنوان»،⁴⁶ عده ای به معنای «قدرت»،⁴⁷ بعضی به معنای «ادعا»،⁴⁸ و برخی به معنای «برگ
برنده»⁴⁹ دانسته اند.

با عنایت به اینکه داوری درست در این مسئله، متوقف بر بازشناسی مفهوم این واژه است، از این رو، فهم نوعِ مفهوم «حق» امری ضروری است؛ یعنی باید روشن شود که مفهوم «حق» از کدام دسته مفاهیم کلی است؟ آیا از مفاهیم ماهوی بوده و دارای مابازای عینی است؟ یا از مفاهیم فلسفی است و مابازای عینی نداشته، دارای منشأ انتزاع خارجی است؟ و نهایت اینکه آیا از مفاهیم منطقی بوده و صرفا وصف مفاهیم دیگر داخل ذهن واقع می شود؟ تعیین نوع مفهوم «حق» در فهم دقیق ماهیت حق نیز دخالت مستقیم دارد.

در تبیین معنای «حق»، در مقام نخست باید توجه کرد که مفهوم «حق» از سنخ مفاهیم ماهوی و نیز مفاهیم منطقی نیست، بلکه از سنخ مفاهیم اضافی و فلسفی است. اما اینکه از سنخ مفاهیم ماهوی نیست بدین دلیل است که هرگاه مفهومی بر واجب و ممکن به یک معنا اطلاق شود، نمی تواند از مفاهیم ماهوی باشد؛ همان گونه که هر مفهومی که بر چند مقوله از مقولات عشر نیز به یک معنا اطلاق شود از مفاهیم ماهوی نخواهد بود؛ چون مقولاتی که هیچ اشتراکی در ماهیت خود ندارند چگونه مصداق برای یک چیستی و ماهیت واحد واقع می شوند.⁵⁰ و به همین دلیل است که مفاهیمی مانند «عرض، مقوله و ماهیت» از مفاهیم ماهوی نیستند.

با عنایت به اینکه واجب دارای ماهیت نیست، نمی تواند مصداقی برای مفاهیم ماهوی قرار گیرد. همچنین اگر کسی واجب را دارای ماهیت بداند مفهوم ماهوی واحد نمی تواند بر ماهیت واجب و ماهیت ممکنات، که دارای ماهیات دیگری هستند، صدق کند. و به دلیل آنکه حق ـ به یک معنای یکسان ـ بر خداوند و نیز ممکنات قابل اطلاق است، مفهوم «حق» نمی تواند از سنخ مفاهیم ماهوی باشد.

از سوی دیگر، مفهوم «حق» از سنخ مفاهیم منطقی نیز نیست؛ زیرا مفاهیم منطقی ـ مانند مفاهیم کلی، جزئی، نوع و جنس ـ ویژگی های مفاهیم دیگر داخل ذهن بوده، صرفا وصف مفاهیم ذهنی واقع می شوند و به هیچ وجه، موجود خارجی متصف به آنها نمی شود،⁵¹ در حالی که مصادیق «حق» موجودات خارجی هستند.

بنابراین، مفهوم «حق» از مفاهیم فلسفی است؛ یعنی عروض آن ذهنی و اتصافش خارجی است، و چون از مفاهیم فلسفی است، اولاً با مقایسه و سنجش به دست می آید؛ و ثانیا، علاوه بر سنجش، انتزاع آن فرع بر لحاظ و جهت خاص است. برای نمونه، در انتزاع مفهوم «علت» ـ که یک مفهوم فلسفی است ـ از یک شی ء، اولاً آن را با یک شی ء دیگری، که به او وابسته است، می سنجیم؛ و ثانیا، آن را از جهت خاصی در نظر می گیریم؛ یعنی از آن جهت که شی ء اول در تحقق و وجود شی ء دوم دخالت دارد به آن «علت» می گویند، و شی ء دوم نیز از آن جهت که وجودش قائم به شی ء اول است، مفهوم فلسفی معلول از آن انتزاع می شود.

بر این اساس، در مفهوم «حق» نیز اولاً، باید روشن شود که دو طرف سنجش چه اموری هستند؛ و ثانیا، آن امور از چه جهتی با هم سنجیده می شوند تا مفهوم «حق» بتواند فرض گردد.

امر اول

به نظر می رسد که طرفین مقایسه در انتزاع مفهوم «حق»، صاحب حق و هدف و مطلوب او (که می تواند یک کمال باشد) و نیز رابطه او با موجودات دیگر است. لحاظ امور مزبور از جهات خاصی سبب می شود که بتوان حقی را برای صاحب حق نسبت به متعلّق حق ـ که همیشه یک فعل است ـ فرض کرد.⁵²

امر دوم

آنچه در تبیین معنای «حق» مهم است بیان جهت سنجش میان صاحب حق و امور یاد شده است؛ یعنی صاحب حق را از کدام جهت با آن امور می سنجیم تا بتوانیم مفهوم «حق» را فرض کرده، سپس به صاحب حق نسبت دهیم. با تعیین این امر، معنای «حق» نیز روشن می شود.

موجودات عالم هستی بر حسب مرتبه وجودی خود، واجد کمالاتی هستند و یا می توانند به کمالاتی دست یابند. کمالات موجودات کامل ـ مانند خدای متعال که هیچ نقصی ندارد ـ مقتضی افعال خاصی هستند، اما کمالات موجودات ناقص ـ مانند انسان که موجود ناقصی است و فاقد کمالات ثانی خود است ـ مستلزم تحقق افعال خاصی در رتبه مقدّم و به عنوان مقدّمه و علت تحقق آن کمالات هستند؛ یعنی با انجام آن افعال است که آن کمالات برای آن موجود محقق می شوند. برای نمونه، کمال موجود در خداوند مقتضی افعالی مانند «خلق» و «رزق» است و تحقق کمال مفقود علم در انسان، مستلزم انجام تلاش هایی مانند درس خواندن و تفکر است تا به وسیله آن، انسان به کمال علم دست یابد.

بر این اساس، سه امر در این تحلیل باید مورد توجه قرار گیرند:

1. موجودی که هدف و مطلوب خاصی دارد.

2. فعلی که مقتضای هدف آن موجود (در موجود کامل) یا مقتضی هدف آن موجود (در موجود ناقص) است.

3. مطلوب آن موجود.

میان سه امر مزبور، نسبت های ذیل را می توان در نظر گرفت: نسبت میان آن موجود و مطلوبش، نسبت میان آن موجود و فعل، و نسبت میان فعل و مطلوب. بر این اساس، فعل دارای دو نسبت است؛ یعنی از یک سو، با فاعل مرتبط است و از سوی دیگر، با مطلوب. در این مقام، باید هر یک از نسبت های مزبور مورد بررسی قرار گیرد.

نسبت فعل با هدف مطلوب

نسبتی که فعل با مطلوب فاعل دارد می تواند از جهات گوناگون مورد بررسی قرار گیرد، و با توجه به آن جهات، مفاهیم متفاوتی مانند حرمت و وجوب انتزاع گردد.

همچنین فعل مانند مطلوب مورد نظر فاعل، دارای ارزش و مطلوبیت است، ولی ارزش مطلوب و هدفْ ذاتی، و ارزش فعلْ غیری است؛ یعنی چون آن هدفْ مطلوب است، فعل ـ به عنوان مقتضای آن هدف و یا مقتضی تحقق آن ـ مطلوب شده است.

نسبت فعل با فاعل

1. از یک نظر، چون فعلْ معلول فاعل است نسبت به فاعل ـ که علت تامّه فعل است ـ ضرورت بالغیر و بالقیاس دارد.

2. همچنین فعل به تبع مطلوبیت هدف فاعل، دارای مطلوبیت برای او ـ در صورتی که فاعل ذی شعور باشد ـ است.

نسبت صاحب حق با مطلوب

نسبت دیگر، رابطه میان صاحب حق و مطلوب اوست و همین رابطه است که می تواند ـ با توجه به جهات خاصی ـ منشأ فرض حق گردد. در واقع، فرض حق برای یک موجود:

اولاً، متوقف بر آن است که صاحب حق را با مطلوب موجود یا مفقود او بسنجیم، و این نکته را به دقت مورد توجه قرار دهیم که مطلوب صاحب حقْ مقتضی افعال خاصی است، یا تحقق آنْ مقتضی تحقق افعال خاصی است.

ثانیا، وقتی می توانیم مفهوم «حق» را فرض کنیم که رابطه صاحب حق را با موجودات دیگر نیز لحاظ کرده باشیم؛ یعنی اگر فقط صاحب حق به عنوان یک موجود ـ با قطع نظر از تمام موجودات دیگر و ارتباط و تأثیر فعل او بر آن موجودات و یا تأثّر از افعال آنها ـ لحاظ شود به هیچ وجه، نمی توان حق را فرض کرد و به صاحب حق نسبت داد.

برای نمونه، اگر انسانی را در نظر بگیریم که به تنهایی در یک خلأ زندگی می کند و هیچ موجود دیگری ـ اعم از موجودات دارای شعور و فاقد شعور ـ وجود ندارند، این انسان توان اندیشیدن، حرف زدن و بیان عقاید خود را دارد و با قدرت تکوینی و سلامتی که دارد، می اندیشد و اندیشه های خود را بیان می کند. آیا در این حالت می توان گفت: او حق آزادی اندیشه و آزادی بیان دارد؟ آیا اسناد حق به او ثمری دارد؟ اگر بگوییم: او حق آزادی بیان و اندیشه ندارد ـ با توجه به اینکه او به واسطه قدرت تکوینی خویش می اندیشد و اندیشه هایش را بیان می کند ـ آیا مشکلی با نفی حق پیش می آید؟ در فرضی که هیچ موجود دیگری نیست که بر اندیشه و بیان او مؤثر باشد و در صدد اعتراض یا مجازات او برآید، اسناد حق به او و عدم آن هیچ فرقی ندارند. آنچه در خارج محقق است این است که او قدرت اندیشیدن و بیان دارد و به این کار نیز ـ هر وقت که بخواهد ـ می پردازد؛ همان گونه که اگر خدای متعال را پیش از خلقت در نظر بگیریم، بیان این امر که او حق خلق کردن دارد لغو است؛ زیرا او قدرت بر خلق دارد و خلقت را با اراده و اختیار خود انجام می دهد. اسناد «حق» به خداوند وقتی معنا دارد که موجود واجد شعوری مانند انسان درصدد اعتراض برآید که چرا خداوند عالم را خلق کرده است؟ در این صورت، بر اساس امور متفاوتی اثبات می شود که خداوند حق داشته است که خلق کند. (با توجه به اینکه «حق» از صفات فعل خدای متعال است، فرض حق بدون فرض وجود موجودات دیگر، ممکن نیست.)

به دیگر سخن، تا وقتی تأثیر فعل صاحب حق بر موجودات دیگر و یا تأثر او از افعال دیگران به صورت هستی بخشیدن ـ مانند خلقت خداوند ـ و یا قرار دادن موجودات دیگر در وضعیتی محدودتر از گزینه هایی که برای انتخاب آنها قابل فرض بوده است⁵³ و یا
مطالبه انجام فعلی از دیگران فرض نگردد، بحث از «حق» بی معناست.

از این رو، وقتی می توان حق را فرض کرد که رابطه صاحب حق با موجودات دیگر لحاظ شود و بدون لحاظ این رابطه، عقل اسناد «حق» به یک موجود را لغو می داند. در واقع، وقتی عقل صاحب حق را با موجود دیگری بسنجد و رابطه فعل او را از جهت تأثیر و تأثراتی که با دیگران دارد در نظر بگیرد، در صورتی که انجام فعل را با موانعی⁵⁴ مواجه ببیند و یا دست یابی به مطلوب را متوقّف بر انجام فعل از سوی دیگران ملاحظه کند، در این موارد، حقوقی برای آن موجود (صاحب حق) لحاظ می شود تا موانع مورد نظر رفع و مقدّمات انجام فعل فراهم شود.

به بیان دیگر، حق در جایی مطرح می شود که:

الف. فاعل های ناقصی مانند انسان، که به دنبال دست یابی به مطلوب خود هستند، وقتی فعلی را متناسب با آن ـ یعنی فعلی که علت برای تحقق آن مطلوب است ـ یافتند، آن را طلب کرده، به دنبال انجام آن هستند؛ اما در صورتی که تحقق آن فعل با موانعی روبه رو باشد به گونه ای که تحقق آن موانع انجام فعل را نامیسّر و یا دشوار سازد، در این صورت است که «حق» آن فاعل برای انجام فعل مطرح می شود، و با فرض حق برای او، رفع موانع خواسته می شود.

اما در فاعل تام ـ مانند خداوند که موجودی نامتناهی است ـ نمی توان گفت: انجام فعل از سوی او با موانعی روبه رو می شود که انجام آن را ناممکن یا دشوار می سازد،⁵⁵ ولی ممکن است که فعل آن فاعل تام مورد ارزیابی موجود ذی شعوری واقع شود و با اعتراض به آن، به بطلان آن حکم داده شود. در این صورت، فرض حق برای آن فاعل تام صحّت چنین داوری هایی را نفی خواهد کرد.

ب. گاهی نیز تحقق مطلوب یک موجود متوقف بر انجام افعالی از سوی دیگران است. در صورتی که فاعلْ ناقص باشد و تحقق مطلوب او متوقف بر افعالی از سوی دیگران باشد، بدون انجام آن افعال، مطلوب آن موجود ناقص محقق نخواهد شد. از این رو، برای این موجود ناقص، حق برخورداری و مطالبه آن افعال فرض می شود ـ مانند حق مطالبه نفقه برای زوجه ـ تا او بتواند بدین طریق، به مطلوب خود نایل آید.⁵⁶ البته گاهی در فاعل تام، مقتضای مطلوب او ایصال کمال به موجودات ناقص و به کمال رساندن آنهاست، و چون تحقق این هدف بدون انجام افعالی از سوی دیگران میسّر نیست، از این رو، حقّ مطالبه آن افعال ـ که می توان آن را «حق تشریع» نامید ـ برای آن موجود تام لحاظ می شود.

بنابر این، می توان گفت: حق ها یا مستلزم رفع موانع هستند ـ مانند حق آزادی بیان ـ و یا مستلزم انجام فعل از سوی دیگران؛ مانند حق نفقه که برای زوجه ثابت است. به عبارت دیگر، فرض حق برای یک موجود یا به غرض رفع موانع تحقق فعل به منظور تحقق مطلوب یک موجود یا تحقق مقتضای مطلوب یک موجود است، و یا به غرض ایجاد اسباب و شرایط لازم برای تحقق مطلوب در یک موجود. (البته اگر کسی عدم تحقق فعل از دیگران را مانع به معنای عام تلقّی کند، می توان گفت: غرض از جعل حق، رفع موانع به معنای عام است.)

در نتیجه، فرض حق برای یک موجود، متوقف بر امور ذیل است:

1. رابطه صاحب حق با مطلوب او؛

2. در صورتی که مطلوب صاحب حق امری مفقود باشد، مستلزم انجام افعالی است تا آن مطلوب بر اساس آنها محقق شود. اما در صورتی که مطلوب صاحب حق موجود باشد مقتضی افعال خاصی است.

3. در صورتی که انجام آن افعال با موانعی (به معنای عام) روبه رو باشد، مطلوب موجود صاحب حق مستلزم رفع آن موانع است. نیز در صورتی که مطلوب صاحب حق (تحقق آن یا لازمه آن) مستلزم انجام افعال از سوی دیگری (یا دیگران) باشد، این امر مقتضی مطالبه آن افعال از دیگری است. در این حالت است که حقّ مطالبه رفع موانع از سوی دیگران یا حقّ مطالبه انجام افعالی از سوی دیگران برای موجود ذی حق، فرض می شود.

4. می توان گفت که «حق» چیزی جز «امتیاز» نیست و فرض حق برای یک موجود یعنی: فرض امتیاز برخورداری از متعلّق حق. به عبارت دیگر، «حق» عبارت است از: امتیاز انجام فعل و رفع موانع از سوی دیگران و یا مطالبه انجام افعال از سوی دیگران.⁵⁷

به دیگر سخن، «صاحب حق» یعنی: کسی که این امتیاز را دارد که فعل را انجام دهد و موانع انجام افعال او رفع شود، و یا انجام افعالی از سوی دیگران که موجب تحقق مطلوب است، خواسته شود.

5. با تحلیل مزبور، روشن می شود که فرض حق در یک مورد، مبتنی بر لحاظ سه امر است: صاحب حق، مکلّف، و متعلّق حق.

6. چون حق یک مفهوم فلسفی است، نمی توان تعریف حدّی یا رسمی ـ به معنای رایج در منطق ـ از آن ارائه کرد؛ زیرا معرِّف و
معرَّف باید از مفاهیم ماهوی باشند.⁵⁸

ماهیت حق

پس از روشن شدن معنای «حق»، باید به این بحث بپردازیم که ماهیت حق چیست. آیا حق، امری اعتباری است یا امری حقیقی و حاکی از واقع؟

پیش از پاسخ به پرسش مزبور، توجه به این امر ضروری است که اموری که از ناحیه انسان درک می شوند به دو قسم کلی قابل انقسامند: برخی هیچ ارتباطی با واقع ندارند و صرفا فرض های عقلانی غیرواقعی هستند؛ مانند فرض امور محال. برخی نیز مرتبط با واقع هستند.

امور مرتبط با واقع یا اموری هستند که به صورت مستقیم از خارج اخذ می شوند و حاکی از آن هستند و یا مأخوذ از واقع به طور مستقیم و کاشف و حاکی از آن نیستند، بلکه دارای پشتوانه واقعی هستند. مفهوم «حق» از کدام یک از اقسام مزبور است؟ آیا هیچ ارتباطی با امور واقعی ندارد؟

با توجه به تبیینی که از معنای «حق» ارائه شده، فرض عدم ارتباط حق با واقع، فرض نادرستی است، و ـ چنان که بیان گردید ـ فرض حق برای یک موجود ـ یا موجودات ـ به غرض رفع موانع یا فراهم کردن مقدّمات تحقق افعالی است که مقتضی مطلوب واقعی صاحب حق یا مقتضای آن است.

اما بنابر فرض ارتباط با واقع، آیا حق حاکی از واقع است یا صرفا دارای پشتوانه واقعی است؟

مفاهیم حاکی از واقع نیز دو قسم هستند: بخشی از مفاهیم حاکی از واقع، از واقعیت های عینی (با قطع نظر از روابط آنها با هم) حکایت می کنند؛ مانند مفاهیم انسان، درخت، وجود و آب. و بخشی دیگر از خود واقعیت عینی حکایت نمی کنند، بلکه از روابط خارجی میان واقعیات حکایت می کنند؛ مانند مفاهیم علت و معلول، قوّه و فعل.

مفهوم «حق» مندرج تحت هیچ یک از دو قسم مذکور نیست؛ یعنی نه حاکی و کاشف از یک واقعیت عینی است و نه مانند علت و معلول است که ربط عینی میان دو واقعیت و نحوه وجود واقعی آنها را با قطع نظر از لحاظ اضافی دیگر بیان کند. به سخن دیگر، روشن است که در مورد علت و معلول، اگر عقل رابطه علّیت و ارتباط واقعی میان دو موجود از جهت تأثیر و تأثر را لحاظ کند یا نکند، دخالتی در تأثیر عینی علت در معلول و تأثّر عینی معلول از آن ندارد، و مفاهیم علت و معلول حاکی از نحوه وجود عینی موجودات خارجی است.

اما مسئله «حق» به این صورت نیست؛ یعنی فارغ از لحاظ و اعتبار زاید، یک موجود هیچ گونه حقی نسبت به یک فعل ندارد. برای نمونه، وقتی گفته می شود: «در صورت سبز بودن چراغ راهنمایی، راننده حق دارد که از چهارراه عبور کند»، این حق همان قدرت تکوینی راننده نسبت به عبور از جاده نیست؛ زیرا چه اینکه بگوییم او حق دارد و چه حق داشتن او را نفی کنیم، این قدرت تکوینی برای او ثابت است؛ یعنی رابطه تکوینی میان راننده و عبور از مسیر جاده امری است که حتی با فرض نفی حق هم موجود است و ربطی به فرض یا عدم فرض حق برای او ندارد. بنابراین، حق راننده نسبت به عبور، حاکی از این رابطه تکوینی نیست.

در واقع، حق در موجودات ممکن ـ از قبیل انسان ـ امری است که باید بر اساس واقعیاتی جعل و اعتبار شود؛ یعنی با توجه به جهات واقعی بیان شده و لحاظ یک موجود (صاحب حق) و مطلوب او و توانایی هایی که او دارد، حق برای او اعتبار می شود. به عبارت دیگر، مفهوم «حق» دارای پشتوانه واقعی است و به خاطر رفع موانع برای انجام فعلی که مقتضی مطلوب اوست، یا مطالبه افعالی که علت تحقق مطلوب او هستند ـ اموری که واقعی و حقیقی هستند ـ فرض و اعتبار می شوند. و روشن است که اگر یک موجود ممکن ـ برای نمونه، انسان ـ می توانست فعل خود را انجام دهد و هیچ مانع تکوینی هم موجود نبود، نیازی به فرض و جعل حق نبود. بدین روی، حق در مورد موجودات مخلوق، امری اعتباری، ولی دارای پشتوانه خارجی است.

اما این سخن بدین معنا نیست که تمام مصادیق حق محتاج جعل و اعتبار اعتبارکننده ای باشد، بلکه ماهیت حق در موجودات ممکن، امری اعتباری و در مورد خداوند، امری تکوینی و حقیقی است. به همین دلیل، باید ماهیت حق در دو مقام ذیل مورد بحث قرار گیرد:

ماهیت حق در موجودات ممکن

در مورد حقوق موجودات مخلوق، هیچ حقی را نمی توان فرض کرد که امری غیراعتباری و ذاتی یک موجود باشد، و همه حقوق آنها باید از سوی اعتبارکننده ای (که خداوند است) اعتبار شود. برای مثال، نمی توان گفت: حق پدر بر فرزند، ذاتی اوست؛ زیرا مراد از «ذاتی بودن» حق پدر، یکی از موارد ذیل می تواند باشد:

الف. مراد از «ذاتی بودن» حق پدر، تکوینی بودن آن است. اگر برای نمونه، حق را به معنای «قدرت» یا «سلطه» بدانیم، معنای «حق اطاعت شدن پدر» که بر فرزند دارد، این است که همان گونه که هر انسانی بر اعضای بدن ـ مانند دست و چشم ـ خود سلطه و قدرت تکوینی دارد، پدر نیز دارای قدرت و سلطه تکوینی بر فرزند خود نسبت به فعل اطاعت کردن اوست. روشن است که چنین فرضی قابل قبول نیست و پدر هیچ گونه قدرت و سلطه تکوینی بر فرزند خود مانند سلطه تکوینی بر اندام بدن خود ندارد.

همچنین اگر «حق» را به معنای «امتیاز» نیز بدانیم، نمی توان حق مذکور را یک امتیاز تکوینی برای او فرض کرد؛ زیرا کسی که پدر است، پیش از ازدواج دارای این امتیاز تکوینی نبوده، پس از ازدواج نیز تا زمانی که صاحب فرزند نشده است، این امتیاز را ندارد. وقتی که دارای فرزند شده، آیا در لحظه فرزنددار شدن، امری عینی را که نداشته، واجد شده است؟ یعنی آیا در خارج، امری عینی به نام «امتیاز و ویژگی»، که نداشته است، به وجود خارجی پدر افزوده می شود؟ روشن است که قبول این فرض نیز درست نیست.

ب. مقصود از «ذاتی»، ذاتی باب ایساغوجی باشد. این فرض نیز قابل صدق بر محلّ بحث نیست؛ چون نمی توان حق را ـ به هر معنایی که تفسیر شود ـ در تعریف «پدر» به عنوان جنس و فصل اخذ کرد.

ج. مراد از «ذاتی»، ذاتی باب برهان باشد. در تفسیر ذاتی باب برهان، تفاسیر گوناگونی بیان شده است.⁵⁹ و اگر این تفسیر از ذاتی باب برهان را قبول کنیم که محمولی برای یک موضوعْ ذاتی است که صرف وضع موضوع برای حمل محمول بدون انضمام هیچ ضمیمه ای به آن کافی باشد،⁶⁰ چنین امری نیز قابل صدق بر محل بحث نیست.

برای مثال، وقتی «امکان» را بر انسان حمل می کنیم و می گوییم: «انسان ممکن است»، محمول امکان ذاتی انسان است؛ زیرا ماهیت انسان ـ و هر ماهیت دیگر ـ به گونه ای است که صرف تصور آن و بدون انضمام هیچ ضمیمه ای، وصف امکان از آن قابل انتزاع است، بخلاف وقتی که می گوییم: انسان سرمایه دار است. در این باره، صرف وضع ذات برای انتزاع سرمایه دار بودن انسان کافی نیست.

روشن است که چنین معنایی از ذاتی نیز بر محل بحث صدق نمی کند؛ زیرا وقتی می گوییم: «پدر بر فرزند حق دارد»، آیا صرف لحاظ پدر بودن برای حمل حق داشتن نسبت به فرزند کافی است؟ آیا قضیه «پدر بر فرزند حق دارد» مانند قضایای «انسان ممکن است»، «معلول محتاج به علت است» و «معلول ناقص است» می باشد؟

از سوی دیگر، صرف عمل زناشویی و نیز زحمات بعدی موجب ثبوت چنین حقی نیست؛ زیرا علی رغم عمل زناشویی در شخص زانی، او دارای حق نسبت به فرزند نخواهد بود و ولد به فراش تعلّق می گیرد. همچنین اگر پدر توان اداره فرزند را نداشته باشد یا در قید حیات نباشد، کسی که فرزند را اداره می کند، حقوقی که برای یک پدر ثابت است، برایش ثابت نمی شود؛ همان گونه که در ملکیت نیز صرف زحمت کشیدن بر روی یک زمین، موجب ثبوت ملکیت برای یک شخص نمی شود، بلکه برای او حق تحجیر ـ و نه مالکیت ـ ثابت می شود. بنابراین، به هیچ معنا نمی توان حق در موجودات ممکن را امری غیراعتباری و تکوینی و ذاتی دانست.

از سوی دیگر، به این نکته مهم نیز باید توجه کرد که ثبوت هر حقی برای یک موجود ممکن تابع اعتبار خداوند است و عقل بشر از فرض حقوق برای آنها ناتوان است؛ زیرا فرض حق از سوی عقل برای سایر موجودات، متوقف بر شناخت دقیق آن موجودات و تعیین دقیق افعال متناسب با کمالات مطلوب آنها و نیز درک درست از روابط بسیار پیچیده هر یک از موجودات با سایر موجودات است که قریب به نامتناهی هستند، امری که از توان عقل بشر بیرون است. بدین روی، عقل بشر نمی تواند به درستی حقوقی را برای آنها جعل و اعتبار کند.

علاوه بر این، عقل انسان درک می کند که همه موجودات ممکن، معلول خدای متعال و عین ربط و نیاز به او هستند و از این نظر، هستی همه موجودات از او و متعلّق به او و ملک اوست. بدین روی، ایصال آن موجودات به کمال، تابع اراده حکیمانه اوست و فقط اوست که می تواند برای سایر موجودات حق یا حقوقی اعتبار کند، و با عدم اراده او، هیچ حقی برای هیچ مخلوقی ثابت نیست.⁶¹

به عبارت دیگر، کل هستی مخلوق و مِلک تکوینی و حقیقی خداوند است و همه چیز و از جمله انسان ها مِلک حقیقی خدای متعال هستند، و خداوند مالک حقیقی هر چیزی است که نشانی از هستی دارد و ربّ تکوینی و تشریعی نیز اوست. از این رو، هرگونه تصرفی در جهان هستی باید مسبوق به اذن و اجازه وی باشد و انسان ها حق ندارند دست به اعتبارهایی بزنند که با مالکیت حقیقی خدای متعال تنافی داشته باشد. صرفا کسی حق فرمان دادن به انسان را دارد که مالک حقیقی او و همه جهان باشد. در واقع، چون اعتبارات باید با مصالح این جهان و مصالح اخروی سازگار باشند و عقل بشر از کشف وجود و عدم این دو سازگاری ـ به ویژه سازگاری دوم ـ ناتوان است، بشر از جعل و اعتبار درست ناتوان است.

از سوی دیگر، چون فقط خدای متعال است که اولاً، دارای علم مطلق است و همه مصالح دنیوی و اخروی انسان ها را می داند و نیز نزدیک ترین و بهترین راه های تحصیل آن مصالح را می شناسد؛ و ثانیا، تحت تأثیر هواهای نفسانی و اغراض شخصی واقع نمی شود؛ و ثالثا، خالق جهان هستی و مالک و صاحب اختیار حقیقی آن است، پس فقط او می تواند و باید حقوق موجودات را بیان کند.⁶²

اما حقوقی که انسان ها میان خودشان براساس اموری مانند قراردادها جعل می کنند و نیز حقوقی که بشر برای دیگر موجودات ممکن اعتبار می کند، با توجه به محدودیت عقل انسانی و نیز مملوکیت انسان ها و سایر موجودات، اعتبار و درستی شان از نظر عقل، در صورتی است که مورد امضای الهی واقع شده باشند. نتیجه آنکه حق درمورد موجوات مخلوق، امری اعتباری است.

ماهیت حق در خداوند

اما در مورد خدای متعال، حقوقی مانند حق خلق کردن، حق تشریع، حق احیا، حق اماته، حق رزق، و حق هدایت و اضلال را که عقل برای او ـ با ملاحظه کمالات و توانایی هایش ـ فرض می کند، نمی توان امری اعتباری دانست؛ زیرا محق بودن خداوند مانند خالق بودن او از صفات فعل است. بدین روی، حق داشتن خداوند عین وجود فعل است و در نتیجه، امری تکوینی است.

همچنین با توجه به اینکه صفات فعلْ عین فعل خداوند هستند و چون فعل خداوند متأخّر از ذات واجب است و می تواند حادث و مادی باشد، چنین صفاتی نمی توانند صفات ذات و به عنوان کمال خداوند تلقّی شوند.⁶³ بدین روی، اثبات و نفی چنین صفاتی موجب ثبوت و نفی کمالی برای ذات خدواند نخواهد بود.

در حقیقت، صفات فعل را می توان به دو صورت در نظر گرفت:

1. گاهی مراد از صفت فعل خداوند، قدرت خداوند است که با آن فعل را ایجاد می کند. برای مثال، مقصود از «خالقیت» خداوند این است که خداوند قدرت بر خلق دارد، و یا مراد از «رازقیت» او این است که خداوند قدرت بر رزق دارد. در این حالت، آن صفات در واقع، صفات ذات هستند، نه صفات فعل؛ زیرا قدرت از صفات ذات است.

2. گاهی نیز مقصود از صفات فعل خداوند «ایجاد» آن فعل است. برای نمونه، مراد از خالق، «موجد الخلق» است و مراد از رازق، «موجد الرزق». در این صورت است که آن صفات، صفات فعل خداوند خواهند بود.

اما با عنایت به اینکه ایجاد فعل غیر از وجود فعل نیست و اختلاف آن دو به اعتبار است، به دست می آید که ـ برای مثال ـ خالق بودن خداوند همان وجود مخلوقات خارجی است. به عبارت دیگر، چون خالق بودن خداوند نسبت به یک شی ء به معنای موجد بودن نسبت به آن شی ء است و موجد بودن خداوند نیز عین وجود آن شی ء است، در نتیجه خالقیت خداوند امری جز همان وجود عینی و خارجی آن شی ء نیست؛ همچنان که رازق بودن خداوند عین وجود رزق یعنی عین وجود موجود ممکن خارجی است که از حیثیت خاصی سنجیده می شود.

در حقیقت، می توان گفت: لفظ «خالق» در معنای اول، که صفت ذات تلقّی می شود، مشتقی است که در معنای خودش یعنی ذاتی که متلبّس به مبدأ است، استعمال شده؛ اما در معنای دوم، که صفت فعل است، در معنای حقیقی خود به کار نرفته، بلکه مانند صیغه هایی از قبیل «لابن» و «تامر» است که به معنای ذاتی است که نسبتی با فعل (خلق) دارد. از این رو، در این معنا، «خالق» به معنای «ذی خلق» و «رازق» به معنای «ذی رزق» است.⁶⁴

بنابر این، آنچه در خارج موجود است، خداوند است و افعال او؛ همین است و بس. اما اینکه به خداوند وصف «خالق» و «رازق» را اطلاق می کنیم، اموری است که ذهن با لحاظ خاصی به خداوند نسبت می دهد و این اطلاق چیزی را در خارج بر خداوند نمی افزاید.⁶⁵

با روشن شدن ویژگی صفات فعل، معنای محق بودن خداوند نیز روشن می شود. وقتی گفته می شود که خداوند دارای حق خلق کردن، حق إحیا و حق روزی دادن است، حق داشتن خداوند امری جز وجود مخلوقی که خلق شده، وجود حیاتی که افاضه شده، و وجود روزی که داده شده، در خارج نیست که از حیثیت خاصی لحاظ شده است.

به عبارت دیگر، وقتی فعل یا موجود ممکنی را در نظر می گیریم که مقتضای ذات کامل خداوند است و ممکن است که ایجاد آن موجود مورد اعتراض معترضی واقع شود، مفهوم «حق» را از آن موجود انتزاع کرده، خداوند را صاحب حق می نامیم.

بر این اساس، چون حق در خداوند عین وجود موجود ممکن خارجی است، که از حیثیت خاصی لحاظ شده، حق خداوند امری تکوینی است. البته روشن است که اسناد حق به خداوند کمالی را بر وجود خداوند اضافه نمی کند؛ دقیقا مانند اینکه شخص خاصی مانند علی، پس از سالیان درازی که در خانواده اش تنها بوده، با تفضّل خداوند و اعطای فرزند دیگری به خانواده اش، متصف به وصف «برادر» شده است. روشن است که اتصاف علی به وصف «برادر» هیچ امر عینی را بر او نمی افزاید و برای مثال، قدرت، سن و وزن علی بیشتر نمی شود؛ همان گونه زوال وصف «برادر» از علی با مرگ آن فرزند، مستلزم زوال کمالی از او نخواهد بود.

نتیجه بحث

1. مفهوم «حق» یک مفهوم فلسفی است، نه ماهوی یا منطقی.

2. «حق» به معنای امتیاز برخورداری از متعلّق حق از سوی صاحب حق است.

3. از «حق» نمی توان تعریف حدّی و رسمی ارائه کرد.

4. حق برای یک موجود با ملاحظه رابطه آن موجود ـ یعنی صاحب حق ـ با مطلوبش، و از سوی دیگر، با موجودات دیگر اعتبار می شود.

5. هدف از جعل حق، رفع موانع از انجام فعل یا مطالبه فعلی است که مقتضی هدف یا مقتضای آن است.

6. بر اساس این تحلیل، می توان حق را برای همه موجودات در نظر گرفت.

7. حق خداوند امری تکوینی و حق همه موجودات ممکن، امری اعتباری است.

8. حقوق تمام موجودات ممکن از سوی خداوند اعتبار می شود.

9. متعلّق حق همیشه فعلی از افعال است.

• پى نوشت ها

  1 استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى ره. تاریخ دریافت: 5/3/1386 ـ تاریخ پذیرش: 20/4/1386.

  2ـ واژه «حق» right در زبان هاى گوناگون استعمال مى شود. در زبان لاتین، به «حق» jus، در زبان آلمانى recht، در زبان ایتالیایى diritto و در زبان فرانسوى  droitگفته مى شود. ر. ک.

  Wesley Newcomb Hohfeld, Fundamental Legal Conception (London, Yale University Press, 1919), p. 40.

  3ـ ر.ک. ابن منظور، لسان العرب قم، ادب الحوزه، 1405، ج 10، ص 49ـ54 / ابراهیم أنیس و دیگران، المعجم الوسیط، ط. الرابعة (بى جا، دفتر نشر فرهنگ¶اسلامى، 1372)، ج 1، ص 188 / اسماعیل بن حمّاد الجوهرى، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، ط. الثانیة (بیروت، دارالعلم للملایین، 1399)، الجزء الرابع، ص 1460ـ1461 / ابوعبدالرحمان الخلیل بن احمد الفراهیدى، کتاب العین، تحقیق مهدى المخزومى و ابراهیم السامرائى (قم، دارالهجرة، 1405)، الجزء الثالث، ص 6 / ابوهلال العسکرى، معجم الفروق اللغویة (قم، جامعه مدرّسین، 1412)، ص 193ـ194 / احمدبن فارس بن زکریّا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق و ضبط عبدالسلام محمّد هارون (قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1404)، المجلد الثانى، ص 15 و 19 / ندیم مرعشلى و أسامة مرعشلى، الصحاح فى اللغة و العلوم: تجدید صحاح العلّامة الجوهرى و المصطلحات العلمیة و الفنیة للمجامع و الجامعات العربیة (بیروت، دارالحضارة العربیة، 1974)، ج 1، ص 281 / اسماعیل بن عبّاد، المحیط فى اللغة، تحقیق محمّدحسین آل یاسین (بیروت، عالم الکتب، 1414)، ج 2، ص 286ـ288 / احمد رضا، معجم متن اللغة: موسوعة لغویة حدیثة (بیروت، دار مکتبة الحیاة، 1377ق)، المجلد الثانى، ص 133 / مجدالدین محمّدبن یعقوب الفیروزآبادى، القاموس المحیط (بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1412)، الجزء الثالث، ص 322ـ323 / ابوالقاسم الحسین بن محمّد الراغب الاصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، ط. الثانیة (بى جا، مکتبة المرتضویة، 1362)، ص 125/ احمدبن محمّدبن على المقرى الفیومى، المصباح المنیر (بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 2001)، ج 1ـ2، ص 143ـ144 / محمّدمرتضى الزبیدى، تاج العروس من جواهر القاموس (بیروت، منشورات دارمکتبة الحیاة، 1306ق)، ج 6، ص 315ـ316 / سعیدالخورى الشرتونى اللبنانى، أقرب الموارد فى فصح العربیة و الشوارد (بیروت، مرسلى، الیسوعیه، 1889م)، ص 215 / محمّد معین، فرهنگ فارسى، چ پنجم (تهران، امیرکبیر، 1362)، ج 1، ص 1363.

  4ـ ابوهلال العسکرى، معجم الفروق اللغویة قم، جامعه مدرسین، 1412، ص 193ـ194 / محمّد مرتضى الزبیدى، تاج العروس من جواهر القاموس (بیروت،¶منشورات دار مکتبة الحیاة، 1306ق)، ج 6، ص 315ـ316.

  5. Jonathan Crowther, Oxford Advanced Learners Dictionary (New York, Oxford University Press, 1995) / William Morris, The Heritage¶Illustrated Dictionary of the English Language (New York, American Heritage Publishing Co. 1973) / B.B.C, English, BBC English Dictionary, (London, Harper Collins Publishers, 1993) / Random House, Websters Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language (New York, Gramercy, 1995).

  6ـ محمّدحسین الغروى الاصفهانى، حاشیة کتاب المکاسب قم، منشورات مجمع الذخائرالاسلامیة، 1418، ج 1، ص 9.

  7ـ ر.ک. ابن سینا، الالهیات من الشفاء: مع تعلیقات صدرالمتألّهین قم، بیدار، بى تا، ص 306 / شهاب الدین یحیى سهروردى، کتاب المشارع و المطارحات، در¶مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هنرى کربن، چ دوم (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372)، ج 1، ص 211 / صدرالدین محمّد الشیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ط. الثانیة (قم، مکتبة المصطفوى، 1368)، ج 1، ص 89 / ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة: قسمة الحکمة، غررالفرائد و شرحها، مع تعلیقة حسن حسن زاده آملى، چ دوم (قم، نشر ناب، 1380)، ج 2، ص 98ـ100 / حسن حسن زاده آملى، نصوص الحکم بر فصوص الحکم (تهران، رجاء، 1365)، ص 60 و 540ـ547 / صدرالدین محمّد الشیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، صحّحه و علّق علیه حسن حسن زاده آملى (تهران، مؤسسة الطباعة و النشر، 1414)، الجزء الاول، ص 147/ حسن حسن زاده آملى، انّه الحق: یازده رساله فارسى (فلسفى، منطقى، عرفانى) (بى جا، مؤسسه مطالعات تحقیقات فرهنگى، 1363)، ص 260ـ264.

  8. Right.

  9. C.F. Thomas L. Carson & Paul K. Moser, Morality and the Good Life (New York, Oxford University Press, 1997), p. 373.

  10. Ibid, p. 384.

  11ـ ویلیام کى. فرانکنا، فلسفه اخلاق تهران، حکمت، 1380، ص 223 و 225.

  12. Morally good.

  13. Wrong.

  14. Morally evil.

  15. C.F. Bittle N. M. Celestine, O.F. Cap, Man and Morals: Ethics (Milwaukee, The Bruce Publishing Co. 1950), p. 273.

  16ـ ر.ک. مجتبى مصباح، بنیاد اخلاق: روشى نو در آموزش فلسفه اخلاق قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382، ص 83.

  17ـ ر.ک. عبداللّه جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر: سلسله بحث هاى فلسفه دین قم، اسراء، 1375، ص 75.

  18ـ ر.ک. مرتضى انصارى، المکاسب قم، مؤسسة الهادى، 1418، ج 3، ص 9 / السید محمّدکاظم الطباطبائى الیزدى، حاشیة المکاسب (قم، اسماعلیان،¶1378)، ج 1، ص 55؛ ج 2، ص 2/ محمّدعلى اراکى، کتاب البیع (قم، اسماعیلیان، 1415)، ج 1، ص 10ـ12 / عبداللّه جوادى آملى، حق و تکلیف، تحقیق و تنظیم مصطفى خلیلى (قم، اسراء، 1384)، ص 24ـ25.

  19ـ ر.ک. موسى بن محمّد النجفى الخوانسارى، منیه المطالب فى شرح المکاسب: تقریرات النائینى قم، موسسة النشر الاسلامى، 1418، ج 1، ص 105 و 107¶/ میرزا هاشم آملى، المکاسب و البیع: تقریرات النائینى (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1413)، ج 1، ص 92 / محمّدکاظم آخوند خراسانى، حاشیه المکاسب، تحقیق سیدمهدى شمس الدین (تهران، وزاره الارشاد الاسلامى، 1406)، ص 4.

  20ـ ر.ک. محمّدحسین الغروى الاصفهانى، حاشیة کتاب المکاسب، ج 1، ص 44.

  21ـ ر.ک. میرزا محمّدعلى التوحیدى، مصباح الفقاهة فى المعاملات: تقریرات ابحاث ابى القاسم الموسوى الخوئى بیروت، دارالهادى، 1412، الجزء الثانى، ص 339ـ342.

  22ـ ر.ک. سیدعلى حسینى شاهرودى، محاضرات فى الفقه الجعفرى: المکاسب المحرمّة: تقریرات ابحاث ابى القاسم الموسوى الخوئى قم، دارالکتاب¶الاسلامى، 1409، ج 2، ص 20ـ21.

  23ـ ر.ک. روح اللّه الموسوى الخمینى، کتاب البیع قم، اسماعیلیان، 1366، ج 1، ص 21ـ26 / سیدمحمّد صدر، ماوراء الفقه (بیروت، دارالاضواء، 1416)، الجزء¶الثالث، ص 233.

  24ـ ر.ک. ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، تعریف و ماهیت حقوق تهران، شرکت سهامى انتشار، 1377، ج 1، ص 31ـ34.

  25ـ ر.ک. محمّدجعفر جعفرى لنگرودى، مبسوط در ترمینولوژى حقوق تهران، کتاب خانه گنج دانش، 1378، ج 3، ص 1669.

  26ـ ر.ک. محمّدجعفر جعفرى لنگرودى، مقدّمه عمومى علم حقوق، چ پنجم تهران، کتاب خانه گنج دانش، 1375، ص 15.

  27ـ ر.ک. ناصر کاتوزیان، مقدّمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقى ایران، چ نوزدهم بى جا، شرکت سهامى انتشار با همکارى بهمن برنا، 1374، ص 161.

  28ـ ر.ک. رمضان محمّدابوالسعود و همام محمّدمحمود زهران، مبادى ء القانون المدخل للقانون الالتزامات (الاسکندریة، دارالمطبوعات الجامعیه، 1998)،¶ص 183.

  29ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش محمّد محرابى قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1377، ص 25ـ27.

  30. C.F. Stephen, D. Tansey, Politics: The Basics (London and New York, Rutledge, 2000), p. 60;

  همچنین ر.ک. میکائیل گاراندو، لیبرالیسم در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه عبّاس باقرى تهران، نى، 1383، ص 261ـ262.

  31ـ ر.ک. عبدالوهّاب الکیّالى و دیگران، موسوعة السیاسة بیروت، المؤسسة العربیّة للدراسات و النشر، 1981، ص 553.

  32ـ ر.ک. على آقابخشى و مینو افشارى راد، فرهنگ علوم سیاسى تهران، چاپار، 1379، ص 511.

  33. Entitlement.

  34. C.F. Andrew Heywood, Political Theory: An Introduction (New York, Palgrave Macmillan, 2004), p. 185 / Jack Donnelly, Universal¶Human Rights in Theory and Practice (London, Cornell University, 1993), p. 9.

  35ـ ر.ک. محمّدجعفر جعفرى لنگرودى، مقدّمه عمومى علم حقوق، ص 12 / قدرت اللّه واحدى، مقدّمه علم حقوق، چ دوم تهران، کتاب خانه گنج دانش،¶1376، ص 13ـ16 / محمّدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ص 24ـ25 / مصطفى دانش پژوه و قدرت اللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق: سلسله دروس اندیشه هاى بنیادین اسلامى، چ ششم (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381)، ص 16ـ17. برخى نیز معناى اول را به «حقوق نوعى» و معناى دوم را به «حقوق شخصى» تعبیر کرده اند. (ر.ک. سیدعلى یثربى قمى، مقدّمه علم حقوق و نظام حقوقى جمهورى اسلامى ایران، چ دوم «قم، دفتر نشر نوید اسلام، 1376»، ص 14ـ15.)

  36ـ Law به معناى «قانون» است و jurisprudence به معناى «علم حقوق»، اگرچه به معناى «فلسفه حقوق» نیز استعمال مى شود. ر.ک. بهمن آقایى، فرهنگ¶حقوقى بهمن (انگلیسى ـ فارسى «تهران، کتاب خانه گنج دانش، 1378»، ص 744 و 765.)

  37. being right.

  38. having a right.

  39. Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, p. 90 / Ronald Dworkin, "Rights as Trumps", in Theories of Rights, ed.¶by J. Waldron (Oxford University Press, 1984), pp. 188-190;

  همچنین ر.ک. محمّد راسخ، حق و مصلحت: مقالاتى در فلسفه حقوق، فلسفه حق و ارزش تهران، طرح نو، 1381، ص 186 و 225.

  40ـ واژه «حق» در قرآن کریم، به صورت اسمى و فعلى به کار رفته است. در شکل اسمى آن ـ که بیش از دویست مورد است ـ هم به معناى «حق» در ترکیب «حق بودن» استعمال شده و هم به معناى «حق» در ترکیب «حق داشتن»؛ آیاتى مانند حج: 62 / رعد: 17/ یونس: 35/ هود: 45/ یوسف: 51/ ابراهیم: 19/ حجر: 85/ و نحل: 3 به معناى «حق» در ترکیب «حق بودن» استعمال شده، و آیاتى مانند انعام: 141 و 151/ بقره: 282، 180، 236 و 241/ فرقان: 68/ ذاریات: 19/ معارج: 24ـ25/ روم: 38 و 47 و اسراء: 26 به معناى «حق» در ترکیب «حق داشتن» به کار رفته است.

  41ـ ر.ک. مرتضى انصارى، المکاسب، ج 3، ص 16ـ20 / موسى بن محمّد النجفى الخوانسارى، منیه الطالب فى شرح المکاسب، ج 1، ص 105ـ106.

  42ـ ر.ک. محمّدکاظم آخوند خراسانى، حاشیه المکاسب، ص 4 / روح اللّه الموسوى الخمینى، کتاب البیع، ج 1، ص 21ـ22.

  43ـ میرزا محمّدعلى التوحیدى، مصباح الفقاهة فى المعاملات، الجزء الثانى، ص 339ـ342 / سیدعلى حسینى شاهرودى، محاضرات فى الفقه الجعفرى، ج 2، ص 21.

  44. C.F. Jermy Waldrom, Theories of Rights (New York, Oxford, 1984), p. 40 / Peter, Jones, Rights (New York, St. Martins Press, 1994), pp. 26-28 / David Lyons, Rights, Welfare, And Mills Moral Theory (New York, Oxford, 1994), pp. 23-28.

  45. C.F. H. L. A. Hart, Essays On Bentham: Jurisprudence and Political Theory (New York, Oxford, 2001), pp. 68-69.

  46. C.F. Moyra Grant, Key Ideas in Politics (London, Cheltenham, Nelson Thornes, 2003), p. 154.

  47. C.F. Noel Malcolm, "Hobbes and Spinoza," in The Cambridge History of Political Thought, ed. by J. H. Burns, with the assistance ofMark Goldie (New York, Cambridge, 1991), p. 553/ Edwin Curley, "Kissinger, Spinoza, and Genghis Khan," in The Cambridge Companion¶to Spinoza, ed. by Don Garrett (Cambridge, 1997), pp. 318-320/ Errol E. Harris, Spinozas Philosophy: An Outline (London, Humanities Press, 1992), p. 103/ Roger Scruton, Spinoza: A Very Short Introduction (New York, Oxford, 2002), p.103.

  48. C.f. Jules L. Coleman, Risks and Wrongs (Cambridge, 1992), p. 337 / Joel Feinberg, Harm to Others: The Moral Limits of the Criminal Law (New York, Oxford, 1984), p. 109 / Joel, Feinberg, "The Nature and Value of Rights," in Liberalism: Critical Concepts in Political Theory, ed. by G.W. Smith (London & New York, Rutledge, 2002), v. 2, p. 125 / Carl Wellman, "Concepts of Rights," in Encyclopedia of Ethics, ed. by C. Becker, Lawrence, B. Becker, & Charlotte (New York, Rutledge, 2001), v. 3, p. 1500.

  49. C.f. Ronald Dworkin, "Rights as Trumps," in Theories of Rights, p. 153 / Carl Wellman, "Concepts of Rights" in Encyclopedia of Ethics,¶v. 3, p. 1501 / Jules L. Coleman, Risks and Wrongs, p. 337 / Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously (Cambridge: Harvard University Press, 2001), pp. 188-189.

  50ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1364، ج 1، ص 201 و 276.

  51ـ ر.ک. همان، ص 199 / مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه، چ دوم تهران، حکمت، 1366، ج 2، ص 64ـ66.

  52ـ ممکن است اشکال شود که اگر مفهوم «حق» از مقایسه میان صاحب حق و امور مذکور انتزاع مى شود، باید بتوان پس از انتزاع حق، آن را بر صاحب حق¶حمل کرد. براى مثال، باید بتوان گفت: «على حق است»، اما روشن است که چنین حملى صحیح نیست. در پاسخ مى گوییم: اولاً، بحث در حوزه الفاظ و جواز و عدم جواز حمل نیست، بلکه بحث در تبیین معناى «حق» است. ثانیا، این امر به ویژگى لفظ «حق» و لفظ «علت» در مثال بیان شده برمى گردد؛ و اگر در همان مثال بیان شده دقت شود علاوه بر اینکه مفهوم «علت» از مقایسه میان یک شى ء با معلول به دست مى آید، مفهوم علّیت نیز از همین مقایسه به دست مى آید. اما روشن است که مفهوم علّیت قابل حمل بر شیئى که علت است، نیست و نمى توان گفت: فلان شى ء علّیت است؛ همان گونه که صفات فعل خداى متعال مانند «خلق، رزق، اماته و احیاء»، که از سنجش میان خداوند و موجودات ممکن از حیثیات خاصى انتزاع مى شوند، قابل حمل بر خداى متعال نیستند و باید این امور را یا به صورت حمل اشتقاقى و یا حمل ذى هو بر خداى متعال حمل کرد. در محل بحث نیز مى توان مفهوم «حق» را به صورت حمل ذى هو یا حمل هو هو بر صاحب حق حمل کرد.

  53ـ مانند اینکه حق مالکیت موجب مى شود که دیگران بدون اذن مالک در آن ملک تصرف نکنند، با اینکه گزینه هاى مفروض براى دیگران، دخالت و عدم دخالت بوده و با حق مالک این گزینه دو وجهى محدودتر شده است.

  54ـ مراد از «موانع» امورى است که شامل مانع انجام فعل، مجازات ها و پیامدهاى منفى فعل ـ که توجه به آنها فاعل را از انجام فعل بازمى دارد ـ و اعتراض به انجام فعل مى شود.

  55ـ زیرا ماسواى خداوند معلول اویند و فرض تأثیر معلول بر علت و بازداشتن علت از انجام کارى محال است.

  56ـ در صورتى که آن موجود ـ مانند انسان هاى بیهوش، نوزادان، حیوانات و گیاهان ـ توان مطالبه نداشته باشد، موجودات دیگرى که با او مرتبطند، اعم از اولیاى او، مالکان او و خداى متعال، حق مطالبه دارند تا موجود مورد نظر بتواند به مطلوب خود دست یابد.

  57ـ علّامه طباطبائى نیز حق را از اعتباریات بعد الاجتماع مى داند و آن را به اختصاص یا امتیاز معنا مى کند. (ر. ک. سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه¶و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى «قم، دارالعلم، 1350»، ج 2، ص 212ـ213 / سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ط. الثالثة «بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1393»، ج 2، ص 54.)

  58ـ ر.ک. ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة: قسم الحکمة، غرر الفوائد و شرحها، ج 2، ص 61.

  59ـ از جمله، ر.ک. عمربن على القزوینى الکاتبى، شرح الشمسیة، ط. الثانیة (قم، منشورات الرضى ـ زاهدى، 1363)، ص 22ـ24 / ابن سینا، الشفاء: الفن الخامس من المنطق فى البرهان، تحقیق ابوالعلاء العفیفى (قاهره، وزارة التربیة و التعلیم، 1375ق)، ص 125ـ134 / صدرالدین محمّد الشیرازى، الحکمه المتعالیة، ج 1، ص 30ـ33.

  60ـ ر.ک. جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى یا پایه هاى اخلاق و وجدان، نگارش على ربّانى گلپایگانى، چ دوم تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى،¶1370، ص 16.

  61ـ «قُلْ فَمَن یَمْلِکُ لَکُم مِنَ اللَّهِ شَیْئا إِنْ أَرَادَ بِکُمْ ضَرّا أَوْ أَرَادَ بِکُمْ نَفْعا بَلْ کَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرا» فتح: 11؛ بگو چه کسى مى تواند در برابر خداوند از¶شما دفاع کند هرگاه زیانى براى شما بخواهد و یا اگر نفعى اراده کند؟ و خداوند به همه کارهایى که انجام مى دهید آگاه است.

  62ـ ر. ک. محمّدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ص 98ـ99. برخى دیگر نیز حق را اعتبارى محض مى دانند و معتقدند: حق مانند ملکیت و زوجیت، نه¶داراى مابازاى عینى است مانند فوق و تحت و نه از واقعیات عینى انتزاع مى شود (مانند فوقیت و تحتیت). براى مثال، شارع مقدّس اسلام درباره زن و مرد، تحت شرایط خاصى اعتبار زوجیت کرده که با توجه به این شرایط و تشریفات لفظى علاقه زوجیت پدید مى آید. حق مانند ملکیت و زوجیت، از امور عقلایى است که عرف عقلا آنها را براى انتظامات امور اجتماعى، خانوادگى و فردى اعتبار مى کند. (ر.ک. مهدى حائرى یزدى، کاوش هاى عقل عملى: فلسفه اخلاق «تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1361»، ص 191.)

  63ـ ر.ک. سید محمّدحسین الطباطبائى، نهایه الحکمة قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1362، ص 300.

  64ـ ر.ک. سید محمّدحسین الطباطبائى، نهایه الحکمة، تصحیح و تعلیقه غلامرضا فیّاضى قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382، ص¶1121ـ1122.

  65ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، تعلیقة على نهایه الحکمة قم، مؤسسة فى طریق الحق، 1405، ص 441ـ442.