معرفت فلسفی

مقدّمه

برای فهم و تصور درست رابطه حکمت و تزکیه نفس، توجه به چند نکته، به عنوان مبانی و اصول بحث، ضروری است.

1. تعریف «حکمت»: ملّاصدرا ده تعریف برای «حکمت و فلسفه» ذکر کرده است: معرفة حقایق الاشیاء،² معرفة اللّه،³ افضلُ علمٍ بأفضل معلومٍ،⁴ التشبّه باللّه،⁵ استکمال النفس الانسانیة،⁶ دگرگونی نفس به جهانی عقلی،⁷ معرفه النفس،⁸ ادراک الکلیات،⁹ تمییز حق از باطل،¹⁰ علم به غایات اشیا.¹¹

مهم ترین تعریفی که ملّاصدرا از میان این تعاریف بر آن تأکید دارد، «معرفت حقایق للاشیاء»، «معرفة اللّه»، «معرفه النفس»، و «استکمال النفس الانسانیة» است. این چهار تعریف از لحاظ روش شناختی، در بحث «رئوس ثمانیه» و علم شناسی، مبنا و محور ترسیم و تشکیل پارادایم «حکمت متعالیه» هستند. در واقع، ملّاصدرا با شرح و تبیین این چهار تعریف، به طور مفصّل و تأکیدی ـ در کنار سایر تعاریف به اجمال ـ چارچوب حکمت متعالیه را پی ریزی کرده است.¹²

آنچه در این چهار تعریف از اهمیت ویژه ای برخوردار است، دغدغه اصلی ملّاصدرا نسبت به نفس شناسی است. در واقع، رکن اصلی همه این تعاریف، نفس است و از همین رو، مسائل مربوط به نفس، جایگاه ویژه ای در چارچوب طرّاحی شده توسط ملّاصدرا ـ یعنی حکمت متعالیه ـ دارند، به گونه ای که او در پیکربندی ساختار فلسفه اش، نفس را محور و ستون اصلی قرار داده، حکمت را بر پایه قوای نفس تقسیم کرده¹³ و غایت حکمت را نیز بر اساس کمال نفس ترسیم نموده است.¹⁴ بنابراین، نیل به کمال نفس و تحصیل حکمت، رابطه تنگاتنگی دارند که از لحاظ نظری و عملی قابل بررسی هستند.

2. تزکیه نفس: به دلیل آنکه دغدغه اصلی ملّاصدرا در تعریف «حکمت» معرفت نفس و استکمال آن است و معرفت نیز همراه با عمل به مقتضای آن مطرح است نه به تنهایی،¹⁵ و یکی از مهم ترین مقتضاهای معرفت نفس، که عمل به آن ضروری و اجتناب ناپذیر است، تزکیه و تهذیب نفس است، بنابراین، بررسی رابطه حکمت و تزکیه نفس و یافتن جایگاه این ارتباط در حکمت متعالیه امری ضروری است. در این نوشتار، به نقد و بررسی این دو مسئله مهم می پردازیم.

حقیقت حکمت

همه تعاریف «حکمت» به تعریف نخست ـ یعنی «شناخت حقایق اشیا» برمی گردند. با دقت در این تعریف و تحلیل آن، به بحث درباره «حقیقت اشیا» رهنمون می شویم. اما با صرف نظر از اینکه امکان و عدم امکان شناخت حقایق، جنجال دیرینی در میان حکما بوده است¹⁶ و ملّاصدرا بدان پاسخ مثبت دارد،¹⁷ سؤال اساسی این است که «مصداق این تعبیر (یعنی حقیقت اشیا) در جهان عینی، بواقع چیست؟» ملّاصدرا فقط یک پاسخ به این پرسش دارد: او مصداق عینی حکمت را در «ایمان» یافته و در این باره چنین نوشته است:

تنویر عقلی: اعلم اَنّ الحقیقی من الایمان هو الذی به یصیرالانسان انسانا حقیقیا عقلیا بعد ما کان انسانا حیوانیا و به یخرج من القوّة الی الفعل فی الوجود البقائی الأخروی و یتخلّص عن ألم الجحیم و التعذیب بالنار... و هذه الحقیقة الایمانیة یعبّر عنها بعبارات مختلفة و یسمّی بأسماء متعددة فی لسان الشرع و العقل، فتارة یعبّر عنه بالنور و تارة بالحکمة. فکلّ انسان حکیم مؤمن و کلّ مؤمن حقیقی فهو حکیم، اذ الحکمة بالحقیقة هی «معرفة الاشیاء الموجودة کما هی بحسب الطاقة البشریة»، و اصل الموجودات هو الباری ء و ملائکته و رسله.¹⁸

ملّاصدرا در این تعبیر، اصل و اساس ایمان را همان حکمت معرفی کرده، همان گونه که علّامه مجلسی نیز چنین نوشته است:

فاصلُ الایمان هو کمال القوّة العلمیّة منها و متمّماته و هی مکارم الاخلاق، و العبادات هی کمال القوّة العملیة.¹⁹

البته خود ملّاصدرا در شرح این تعبیر، چنین نوشته است:

قاعدة فی انّ رأس السعادات و رئیس الحسنات هو اکتساب الحکمة الحقّة، اعنی: العلم باللّه و صفاته و افعاله و ملکه و ملکوته و العلم بالیوم الآخر و منازله و مقاماته من البعث و الحشر... و هی الایمان الحقیقی و الخیر الکثیر و الفضل العظیم المشار الیه فی قوله تعالی: (وَ مَن یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرا کَثِیرا) (بقره: 269) فظهر أنّ الاعتقاد بهذه الامور هو الایمان الحقیقی و به یحصل الکرامة عنداللّه و الزلفی لدیه و ذلک لأنّ الانسان باکتساب هذه العلوم الالهیّة یصیر من حزب الملائکة المقرّبین لما تقرّر فی مقامه بالبرهان أنّ النفس الناطقة یترقّی فی الاستکمالات العلمیة من حدّ العقل الهیولانی الّذی هو جوهر نفسانی بالفعل، لکنّه مادة روحانیة الی حدّ العقل بالفعل و هو جوهر نورانی فیه صور جمیع الموجودات علی وجه مقدّس و هو نور یترائی فیه الاشیاء کما هی.²⁰

ملّاصدرا در این قاعده، علم به خداوند و صفات و افعال او، علم به حقایق معاد، علم به جهان مادی و غیرمادی و علم به نفس و زوایای آن را مصداق عینی حکمت دانسته که البته مراد از «علم» در اینجا، صرفا دانستن اجمالی و عامیانه و یا تقلیدی نیست، بلکه یقین برهانی و شهودی است. ملّاصدرا این نکته را با این تعبیر یادآوری کرده است:

ایّها الاخوان السالکون الی اللّه بنور العرفان! استمعوا باستماع قلوبکم مقالتی لینفذ فی بواطنکم نور حکمتی و اطیعوا کلمتی و خذوا عنّی مناسک طریقتی من الایمان باللّه و الیوم الآخر ایمانا حقیقیا حاصلاً للانفس العلّامة بالبراهین الیقینیة و الآیات الالهیة... .²¹

در واقع، او یقین برهانی به خداوند و قیامت و احوال آن و مسائل مربوط به آن دو را ایمان حقیقی و حکمت راستین دانسته، ایمان به امور مزبور و علم به آنها و همچنین عمل به مقتضای آن علم و ایمان را حکمت می داند و به همین دلیل می نویسد:

حقیقة الحکمة هی معرفة اللّه تعالی و طاعته، و بعبارة أخری، الایمان باللّه و بملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر و العمل بمقتضاه، و بعبارة أخری، العلم بحقائق الاشیاء کما هی علیه و الزهد فی الدنیا... .²²

این نوع از «این همانی» میان حکمت و ایمان بدین دلیل است که در حقیقت، مسائل حکمت اثبات جمیع حقایق وجودی بوده و با شناخت وجود باری و صفات و افعال او همسان است.²³ بنابراین، مصداق عینی حکمت همان ایمان است²⁴ و ایمان نیز جز از طریق علم یقینی و برهانی حاصل نمی شود.²⁵

با این رویکرد، حکمت و ایمان با وجود اختلاف و تباین مفهومی، اتحاد و هم سیاقی در مصداق دارند و ملّاصدرا با تبیینی که از این مسئله ارائه کرده است، اختلافی میان آن دو نمی بیند.²⁶ او در به تصویر کشیدن حکمت راستین، تلاش های فراوانی به انجام رسانده است.²⁷

نکته حایز اهمیت در این مرحله از بحث، که ملّاصدرا آن را پیش کشیده، معرفت نفس و ارتباط آن با حقیقت حکمت است. او به خاطر دغدغه اصلی خود در باب حقیقت یابی درباره اشیای جهان هستی ـ یعنی آنچه با شناخت نفس به دست می آید ـ پاسخ تمام معمّاهای هستی را در شناخت نفس می داند.²⁸ این نکته را می توان با چنین برهانی تبیین کرد: معرفت حقیقت اشیا با معرفت خدا امکان پذیر است و بدان تحققق می یابد.²⁹ معرفت خداوند نیز با معرفت نفس حاصل می شود و از سوی دیگر، معرفت صحیح و کامل نفس و حقایق آن نیز نیازمند تزکیه و تهذیب است و بدون تطهیر نفس، نمی توان به حقیقت نفس نایل شد.³⁰ بنابراین، نیل به حقیقت اشیا، به تزکیه نفس نیازمند است. در واقع، نتیجه این برهان چنین است: نیل به حقایق با معرفت نفس حاصل می شود، و چون معرفت نفس از طریق تزکیه نفس به دست می آید، وسیله حصول شناخت حقایق نیز تزکیه و تهذیب نفس به شمار می رود.

ملّاصدرا در پی رهیافت به اهمیت شناخت نفس و نقش اساسی آن در معرفت حقایق اشیا، نفس شناسی را «امّ الحکمة»³¹ و «اصل السعادة»³² معرفی کرده و از آن به «حکمت نوری» تعبیر نموده است.³³ علاوه بر این، مهم ترین دغدغه ملّاصدرا در معرفت نفس، راه و روش این معرفت است که با استکمال دو بعدی (هم علمی و هم عملی) نفس حاصل می شود³⁴ و البته استکمال نفس نیز با تزکیه و تصفیه آن به دست می آید.³⁵

ملّاصدرا درباره اهمیت اساسی تزکیه و تهذیب نفس در دست یابی به استکمال نفس، می نویسد:

فی مراتب العقل العملی للانسان، و هی منحصرة بحسب الاستکمال فی اربع: الاولی تهذیب الظاهر باستعمال الشریعة الالهیة و الآداب النبویة؛ و الثانیة تهذیب الباطن و تطهیر القلب عن الاخلاق و الملکات الردیة الظلمانیة و الخواطر الشیطانیة؛ و الثالثة تنویره بالصور العلمیة و المعارف الحقّة الایمانیة؛ و الرابعة فناء النفس عن ذاتها و قصر النظر و الالتفاف عن غیر اللّه الی ملاحظة الربّ تعالی و کبریائه و هی نهایة السیر الی اللّه علی صراط النفس الآدمیة.³⁶

چنان که ملاحظه می کنیم، مراتب استکمال عقل عملی بر اساس استکمال مراتب نفس، بر چهار مرتبه از تهذیب و تزکیه وابسته است، و تا زمانی که این چهار مرحله تحقق نیافته باشند، نفس به کمالی نخواهد رسید که با آن بتواند به معرفت حق تعالی برسد و به حقایق اشیا آگاهی یابد. همچنین در میسّر شدن تحصیل دوجانبه معرفه النفس و معرفه اللّه، که انسان بتواند با علم به خداوند و حقیقت نفس، در باب ارتباط خالق و مخلوق اندیشیده، به مسائل جزئی بپردازد، چنین نوشته است:

و هذان العلمان (ای معرفة اللّه و معرفه النفس) من العلوم الغامضة التی لایتیسّر الاّ بجهد جهید و خوض شدید، مع ذهن صاف و صدر منشرح و قلب منوّر مشتعل فی الصدر.³⁷

به دلیل چنین جایگاه هستی شناختی و معرفت شناختی، که تزکیه نفس از آن برخوردار است، ملّاصدرا در موارد فراوانی از مطالب و مباحث خود، محصّلان و محققان فلسفه را به این مهم، به عنوان مقدّمه اساسی برای تحصیل حکمت و فلسفه توصیه کرده است؛ مثلاً، در مقدّمه کتاب الاسفار الاربعه می نویسد:

فابدأ یا حبیبی! قبل قرائة هذا الکتاب بتزکیة نفسک عن هواها (قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا) (شمس: 9 و 10) و استحکم اولاً اساس المعرفة و الحکمة، ثمّ ارق ذراها.³⁸

حتی در مقدّمه کتاب الشواهد الربوبیة پرداختن به حکمت بدون تزکیه و تهذیب را موجب ضلالت (گم راهی) و اضلال (گم راه کردن دیگران) می داند.³⁹ اینجا نکته مهمی وجود دارد که نباید آن را نادیده گرفت: تحصیل حکمت بدون عنایت و موهبت الهی ممکن نیست. حتی اگر محصّل در همه زمینه های فلسفه معلوماتی گردآوری کرده باشد، اما چنانچه دارای حدس کشفی نبوده و قلبش به نور ایمان و هدایت الهی منوّر نگشته باشد، بهره چندانی از حکمت عایدش نمی شود.⁴⁰ به همین دلیل، خود ملّاصدرا با پیشی گرفتن از دیگران در امر تزکیه و تصفیه نفس، تحت تأثیر عنایات ربّانی و موهبات الهی،⁴¹ بسیاری از حقایق حکمی را از مجرا و مسیر عنایت الهی و کشف رحمانی به دست آورده و به رشته تحریر کشیده است که بررسی موارد آن خود تحقیق و نوشتاری مجزّا و مفصّل می طلبد.⁴²

بر اساس آنچه ذکر شد، بررسی دو مسئله ضروری به نظر می رسد: الف. غایات و نتایج حکمت؛ ب. بررسی تفصیلی ارتباط حکمت با تزکیه نفس و کمال آن، که در این مجال، به بررسی این دو مسئله می پردازیم.

غایات و نتایج حکمت

با در نظر گرفتن مطالب ملّاصدرا درباره غایات حکمت و ارتباط آن با تزکیه و تکمیل نفس انسانی، به دو مجموعه از مطالب برمی خوریم: 1. بررسی غایات حکمت بر اساس تقسیم آنها به دنیوی و اخروی؛ 2. بررسی غایات حکمت بر اساس تقسیم آنها به اصلی و فرعی.

1. تقسیم غایات حکمت به دنیوی و اخروی

ملّاصدرا درباره دوسویه بودن نتیجه و غایت تحصیل حکمت ـ یعنی دنیوی و اخروی بودن آن ـ می نویسد:

فکلّ من تنوّر بیت قلبه بهذه الانوار، ارتقی روحه الی تلک الدار و من جحدها او کفرها فقد اهوی الی مهبط الاشرار و مهوی الشیاطین و الفجّار و مثوی المتکبّرین و اصحاب النار.⁴³

در این بیان، هم به جنبه دنیوی اشاره شده است و هم به جنبه اخروی. بر اساس همین نگرش، ملّاصدرا دانشجو، محصّل، و محقق حکمت را به کسب نور معرفت و نیل به غایت مطلوب آن یعنی عالم افاضه و الهام ـ که همان جهان برین است ـ تشویق و توصیه کرده، می نویسد:

فعلیک بالتأمّل الصادق و التفطّن اللائق کی تدرک ما ذکرناه (ای کیفیة اتصال النفس بالعقل الفعّال)، متنوّرا بیت قلبک باشراق نور المعرفة علی ارجائه من عالم الافاضة و الالهام (وَاللّهُ یَدْعُو إِلَی دَارِ السَّلاَمِ) (یونس: 25)⁴⁴

علاوه بر این، او در تبیین غایت معرفت نفس، که هم جنبه دنیوی دارد و هم از جنبه اخروی برخوردار است، این گونه نوشته:

انّ هذه (ای معرفة النفس و الروح) هی الامور التی اذا تحقّق الانسان بمعرفتها فربمّا یتمنّی لقاء اللّه و یتزوّد للمعاد و یسارع فی الخیرات و یتجنّب عن الشرور، و هذه صفة اولیاء اللّه و عباده الصالحین.⁴⁵

ملّاصدرا علاوه بر توجه دادن به دو جنبه مزبور، حصول این غایت را برای اولیا و بندگان صالح خداوند دانسته است؛ یعنی صلاحیت نیل به آن غایت، فقط ویژه بندگان صالح خداوند است که خود ملّاصدرا صلاح بندگی را در گرو تزکیه و تصفیه دل می داند؛ بدین توضیح که این غایت با تزکیه نفس و برای نفوس زکی حاصل می آید. او می نویسد:

و هم الذین صفت نفوسهم من درن الشهوات الجسمانیة و طهرت اخلاقهم من العادات الردّیة و نقیت عقولهم من الآراء الفاسدة و صانوا جوارحهم من الأعمال السیّئة و ألسنتهم عن الفحشاء و المنکر و ذکر مساوی الناس.⁴⁶

ملّاصدرا می گوید: آنچه در این دنیا از حکمت حاصل می شود، معرفت تام است و در آخرت نیز مشاهده تام حقایق؛⁴⁷ و از جمله اموری که در قیامت، از جهت تحصیل حکمت و معرفت تام، تمثّل یافته و برمی آید، نیل به بقای ابدی است که ترک و ردّ آن نیز منشأ زیان همیشگی و پیوسته است.⁴⁸

از سوی دیگر، حکمت عرصه ای برای محک زدن مقام و درجه انسان ها در این دنیا و آخرت است که این نکته، نتایج عمیق و اساسی در پی دارد، بدین بیان که می نویسد:

ففی هذا العلم (ای الحکمة الالهیة) یظهر مقامات الرجال و درجات الاحوال فی المآل. فان تیسّر لاحد فقد حصل له الخیر الاتم و الکمال الاعم و ان سطره فی کتاب، ففیه الاجر الجزیل و الذکر الجمیل. فیوشک أن یجعل مِن وَرَثَةِ جَنَّةِ المتقین⁴⁹ و أن یکون له (لِسَانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ.) (شعراء: 84)⁵⁰

این دو فقره از آیات سوره شعراء در واقع، دعای حضرت ابراهیم7 برای نیل به غایت اخروی حکمت هستند که خود حکمت را از ساحت حق تعالی خواسته است⁵¹ و نتیجه آن را نیز به دنبال آن درخواست می کند.

ملّاصدرا برای بیان جایگاه اهل حکمت در روز قیامت، یک تقسیم بندی بر اساس آیات قرآنی برای اصناف و اقسام انسان ها در آن روز ارائه کرده که شایان توجه است:

انّ اهل الآخرة ـ علی الاجمال ـ ثلاثه اقسام: المقرّبون، و السعداء و هم اصحاب الیمین، و الاشقیاء و هم اصحاب الشمال. و هم من جهة الحساب صنفان: احدهما یدخلون الجنة و یرزقون من نعیمها بغیر حساب، و هم ثلاثة اقوام، منهم المقرّبون الکاملون فی المعرفة و التجرّد، لانّهم لتنزّههم و ارتفاع مکانتهم عن شواغل الکتاب و الحساب، یدخلون الجنة بغیر حساب، کما قال تعالی فی حق امثالهم:(مَا عَلَیْکَ مِنْ حِسَابِهِم مِن شَیْءٍ وَ مَا مِنْ حِسَابِکَ عَلَیْهِم مِن شَیْءٍ) (انعام: 52)؛ و منهم جماعة من اصحاب الیمین لم یُقدّموا فی الدنیا علی معصیة و لم یقترفوا سیّئة و لم یریدوا علوّا فی الارض و لا فسادا لصفاء ضمائرهم و سلامة فطرتهم عن رین المعاصی و قوّة نفوسهم علی فعل الطاعات. فهم ایضا یدخلون الجنة بغیر حساب، کما قال تعالی:(تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لَا یُرِیدُونَ عُلُوّا فِی الْأَرْضِ وَلَا فَسَادا وَ الْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ) (قصص: 83)؛ و منهم جماعةٌ نفوسهم ساذجة و صحائف اعمالهم خالیة عن آثار السیئات و الحسنات جمیعا. فلهم حالة امکانیة فینالهم اللّه برحمة منه و فضل لم یمسسهم سوء العذاب⁵² فهؤلاء ایضا یدخلون الجنة بغیر حساب؛ و اما الصنف الآخر و هم اهل العقاب ـ فی الجملة ـ فهم ایضا ثلاثه اقوام... .⁵³

روشن است که محور همه این سعادت ها صفای دل و تزکیه نفس است و بدون آن، معرفت و حکمتی برای انسان حاصل نمی شود تا چنین نتایج مسرّت بخشی داشته باشد. البته غایات اخروی فراوانی بر حکمت مترتّب است؛ همچون بقای ابدی، چشیدن لذات مراتب بهشت، مقام صدّیقین، و قرب الهی که ملّاصدرا در جلد نهم الاسفار الاربعة آنها را بررسی کرده است.

ملّاصدرا می گوید: اگر انسان مسائل توحید حق تعالی، نفس و معاد را به طور حکمی بداند، دیگر ندانستن سایر علوم هیچ نقص و اشکالی برایش پدید نمی آورد و این علم برای وصول به حقایق جهان هستی و نیل به جهان کشف و شهود کافی است.⁵⁴ در واقع، این مطلب ناظر به غایات و نتایج اخروی حکمت است، نه بخش دنیوی آن؛ زیرا جنبه های دنیوی حکمت و غایات آن از جنبه عملی، مورد تصریح و تأکید ملّاصدرا قرار دارند.⁵⁵

غایات دنیوی حکمت: منظور از «غایات دنیوی»، لزوما غایات مادی و غیرالهی نیست، بلکه غایاتی مورد نظرند که در این دنیا به فعلیت رسیده و نتایج عینی و عملی آنها، چه از لحاظ مادی و چه از لحاظ معنوی، در مسائل گوناگون زندگی انسان نمایان و جاری می شوند.

لذت معنوی ناشی از درک و شهود حقایق اشیا یکی از این غایات است. ملّاصدرا در این باره می نویسد: عارف به حقایق، به حدّی از لذت نایل می شود که نگرش او درباره شهوت و لذت بکلی متمایز از سایر افراد می گردد. ملّاصدرا این نکته را چنین بازگو می کند:

فالعارفون لما رزقوا شهوة المعرفة و لذّة النظر الی وجه اللّه و مطالعة جلاله، فهم فی مطالعتهم جمال الحضرة الالهیّة فی جنّة عرضها السماوات و الارض، بل اکثر و اوسع، فهم ینظرون الی العاکفین فی حضیض الشهوات نظر العقلاء الی الصبیان عند عکوفهم علی لذّة اللعب بالتماثیل المزخرفة. و لذلک تراهم یستوحشون من اکثر الخلق و یؤثرون العزلة و الخلوة، و الذکر و هو احبّ الاشیاء لهم و یهربون من المال و الجاه علما منهم بأنّه یشغلهم عن لذّة المناجاة مع اللّه، و یتجرّدون عن اهلهم و اولادهم ترفّعا عن الاشتغال بهم عن اللّه.⁵⁶

عارف در مقام عبادت خدا، به مشاهده حقایق اسماء الهی و زیبایی های حقایق هستی نایل می شود، و این مقامی عرفانی است که عرفا و حکمای حکمت متعالیه از آن سخن می گویند.⁵⁷

چشیدن چنین لذتی نتیجه عینی درک حقایق است که در سایه سار آن، انسان حکیم زیبایی های مادی و حسّی را نیز پرتوی از انوار جمال الهی می بیند، و لذت او از مشاهده امور زیبا (هم در جمادات، هم در حیوانات و هم در انسان ها) لذت معنوی است که به درک لذت حقیقی اسما و صفات حق تعالی مرتبط است، نه شهوات حیوانی و دنیوی.

فاذا انتبهت النفس من نوم الغفلة و استیقظت من رقدة الجهالة و فتحت عین بصیرتها و عاینت عالمها و عرفت مبدأها و معادها لتیقّنت أنّ المستلذّات الجسمیة و المحاسن المادیة کلها کعکوس الفضائل العقلیة و خیالات الانوار الروحانیة، لیست لها حقیقة متأصّلة مستقلّة بل کسراب (بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّی إِذَا جَاءهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئا وَ وَجَدَ اللَّهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ.) (نور: 39)⁵⁸

بر این اساس، ملّاصدرا تحلیلی عارفانه و هستی شناسانه از لذت مشاهده چهره های زیبا ارائه کرده، می نویسد:

اگر تو اهل بر گرفتن اسرار الهی و معارف حقّانی باشی، شاید یقین یافته باشی که هر نیرو و کمال، و هر پیکره و زیبایی که در این جهان فرودست یافت می شود در حقیقت، سایه ها و نقاشی هایی از حقایق جهان برین هستند که پس از صاف و پاک و مقدّس بودنشان از نقص و زشتی، دوری از کدورت و آلودگی، و والایی از آفت و کوتاهی، از آن جهان برین فرود آمده، کدورت یافته و حالت جرمانی (جرمی و جسمی) به خود گرفته اند، بلکه همه حقایق کائنات و مبدعات، آثار و نورهایی از وجود حقیقی و نور برپادارنده موجودات هستند. و اوست که سرچشمه زیبایی مطلق و شوکت تام است؛ لایق ترین سرچشمه ای که صورت معشوق ها و زیبایی موجودات روحانی و جسمانی، همه قطره ای هستند نسبت به دریای آن زیبا. پس نفس آدمی هنگام مفتون گشتن بر محبوب مجازی، که از جهتی حقیقی به شمار می رود، به محبوب مطلق حقیقی متوجه می شود؛ محبوبی که مقصود نهایی همه چیز است و پناهگاه هر موجود زنده ای به شمار می رود. از این طریق، رسیدن به حضرت الهی برای نفس حاصل شده، باطنش به نور آن حضرت نورانیت می یابد. بنابراین، امور کلی و صور عقلی مفارق از ماده را درک می کند؛ چراکه در این هنگام، خودِ عقل می گردد که درک کننده کلیات است.⁵⁹

این تحلیل بدین دلیل صحیح است که در تقسیم انواع عشق، مرتبه ای از عشق وجود دارد که عاشق در آن مرتبه، اساسا هیچ جنبه شیطانی، نفسانی، حیوانی و مادی مشاهده نمی کند، بلکه همه هستی را سراسر تجلّی زیبایی خدا می بیند و لذت معرفت غالب ترین لذت ها در تار و پود وجودش می گردد.⁶⁰ رویکرد ملّاصدرا در این بحث، دو سویه است: یعنی یک سوی ماجرا این است که نیل به حقایق الهی از طریق عشق مجازی است، و سوی دیگر اینکه نیل به حقیقت عشق مجازی با علم به حقایق حکمی حاصل می شود. در این دوسویه بودن مسئله، اجمال و تفصیل وجود دارد؛ یعنی سالک و محقق به اجمال می داند که عشق الهی است و عشقِ مجازی دارای استقلال نیست و با این نگرش و با حفظ اصول شرعی و اخلاقی ـ که با علم اجمالی کسب کرده ـ عشق می ورزد، و این عشق او را به تفصیل حقایق الهی و حکمی می رساند. بنابراین، در دوسویه بودن تحلیل ملّاصدرا، تناقض و ناسازگاری وجود ندارد.

حکیم سبزواری در توضیح اینکه محبوب مجازی از جهتی حقیقی به شمار می رود، می گوید: مصداق بارز این محبوب، انسان کامل است.⁶¹ اما این تحلیل درست نیست؛ زیرا انسان کامل خود، مظهر تمام عیار حضرت الهی است و بحث ملّاصدرا به جایی مربوط می شود که به انسان ها و امور عادی چنین نگریسته شود، نه آنچه خود به خود دارای چنین مقامی است.

نکته حایز اهمیت، که نباید آن را از نظر دور داشت، نظر ملّاصدرا در باب عشق مجازی است که سخن های فراوانی به طور ناروا و از روی جهالت به وی نسبت داده شده و بحث مفصّلی دارد که از بحث حاضر مجزّاست، ولی نتیجه آن به اجمال از این قرار است که بر خلاف پندار مهاجمان به حکمت متعالیه و مخالفان ملّاصدرا، وی عشق مجازی را آن گونه که در میان افراد عامی مطرح است ـ یعنی آمیخته با شهوات حیوانی و امیال نفسانی و شیطانی ـ مطرح نکرده و اساسا آن را تأیید نمی کند،⁶² بلکه عشق مجازی را در سایه سار توحید افعالی و تجلّی اسما و صفات حق تعالی تعبیر و تفسیر می کند؛ چنان که در تعبیر حضرت اله آن را بیان کرد.

از دیگر غایات حاصل در این دنیا، نیل به مقام خلافت الهی است. ملّاصدرا این نتیجه حکمت را چنین بیان کرده است:

فمن علم حقائق الاشیاء من الموجودات قدیمها و حادثها، جواهرها و اعراضها، جسمانیاتها و روحانیاتها، و ملکها و ملکوتها و دنیاها و أخریها، مشهوداتها و مغیباتها، فکیف لا یستحقّ الرئاسة العظمی و الخلافة الکبری من اللّه فی الدین و الدنیا؟⁶³

همان گونه که یادآور شدیم، یکی از مهم ترین تعاریف «حکمت»، که مورد توجه ملّاصدراست، تعریف به «معرفه النفس و استکمال النفس» است. وی در جهت این تعریف، استکمال نفس را با حکمت دانسته و رابطه ای دوسویه میان نفس و حکمت قایل است. او همین طریق را در تحقق مقام خلافت الهی نیز مطرح می کند و می نویسد:

و اعلم! أنّ النفس مادام کونها متعلّقة بالبدن غیر واصلة الی النشأة الکاملة العقلیة، لا تصرّف لها الاّ فی القوی الحیوانیة التی علمت اقسامها الثلاثة و ما یتفرّع عنها من القوی المبثوثة فی الجسم؛ و امّا اذا کملت بالعلم و العمل فیطیعها الا کوان العقلیة و الروحانیة والحسّیة کلّها طاعتها لملک المللوک.⁶⁴

سپس ملّاصدرا مطلبی عمیق و مهم درباره کیفیت خلیفه اللّه گشتن به واسطه حکمت، از ابن عربی نقل کرده است.⁶⁵ این عبارت ابن عربی اساس نظریه وی درباره تصرف انسان در هستی است.⁶⁶ هر یک از قوای سه گانه انسان (تعقّل، تخیّل و حساسیت) کمال ویژه خود را دارد که در هر انسانی بخشی از این کمالات حاصل می شود و کمتر کسی به همه کمالات دست می یابد. اما همه انسان ها یک حدّ مشترک از این کمالات را دارند که آن نیز از حکمت و معرفت حاصل می شود و با همان کمال، قدرت تصرّف و خلّاقیت در امور عادی را پیدا می کنند.⁶⁷ البته کمالات خارج از حیطه عادی این قوا مقامی والاتر از خلافت طبیعی و فطری را برای انسان های حکیم به ارمغان می آورند و انسان هایی که جامع همه کمالات مزبور می شوند شایسته مقام خلافت الهی به طور تمام و کمال می گردند که کسب آن مرتبه ـ یعنی جامعیت کمالات ـ با ذوب شدن در حکمت و آمیخته کردن همه ابعاد نفس به سبب تزکیه و تهذیب با آن حاصل می شود.⁶⁸

ملّاصدرا در اینجا تحلیل ظریف و زیبایی از حقیقت حکمت و معرفت ارائه داده که حایز اهمیت فراوان است. در تحلیل وی، قابلیت برخی از حیوانات در مشابهت به صفات و افعال انسانی، که زیاد اتفاق می افتد، قابل توجه است. آنها بر اساس این قابلیت، کارهایی انجام می دهند که علاوه بر ایجاد شگفتی در نظر انسان ها، تحسین و تکریم آنها را برانگیخته، شرافت و کرامتی ویژه در میان آنها می یابند؛ یعنی انسان ها با وجود قابلیت های خارق العاده خود، صفات مشابه ـ آن هم با درصد شباهت بسیار اندک ـ در حیوانات را ستایش و تحسین کرده، ارزش معرفتی و حتی اجتماعی به آن حیوانات و کارهایشان می بخشند:

انّ ما اهتدی منها (ای من الحیوانات) الی الازدواج و طلب النسل و حفظه و تربیته و الأشفاق علیه... ثمّ لایزال هذه الاحوال تتزاید فی الحیوان حتی یقرب من افق الانسان، فحینئذ یقبل الأدب و یصیر بقبوله الأدب ذافضیلة یتمیّز بها من سائر
الحیوانات الأخر، ثمّ تتزاید فی الفضیلة فی الحیوانات حتی یتشرّف بها ضروب اشرف کالفرس المؤدّب و البازی المعلّم و الکب المفهّم، ثمّ یصیر فی هذه المرتبة الی مرتبة الحیوان الذی یحاکی الانسان من تلقاء نفسه و یتشبّه به من غیر تعلیم و تأدیب کالقردة و ما أشبهها و تبلغ من کمال ذکائها الی أن یکتفی فی التأدیب بأن یری الانسان یعمل عملاً فیعمل مثله من غیر ان یحوج الانسان الی تعب بها و ریاضة لها.⁶⁹

در واقع، همه این شرافت و کمال حیوانات به برکت علم و معرفتی است که در همان حدّ نفس حیوانی خود، آن را برگرفته و در نفس خود منطبع کرده اند. ملّاصدرا می نویسد:

و انّ الکلب المعلَّم یکون صیده طاهرا مذکّی ببرکة العلم مع انّه نجس فی الاصل.⁷⁰

از میان حیوانات وحشی که انسان می تواند با آموزش دادن به آنها، در صید از آنها استفاده کند (حیواناتی مثل یوزپلنگ، ببر، گربه وحشی، سگ، گرگ، عقاب، شاهین، باز و قرقی)⁷¹ سگ تنها حیوانی است که از بالاترین نورانیت برای یافتن علم و معرفت برخوردار است. از این رو، در کتاب خدا⁷² و سنّت پیامبر و ائمّه اطهار:⁷³ و به تبع آن، در فقه و احکام شرعی،⁷⁴ به برکت نور علم و معرفت، نه تنها نجاست سگ پاک می گردد، بلکه مطهِّر (یعنی پاک کننده) نیز گشته و صیدی را که با آداب مخصوص شرعی ذبح نشده، بلکه به وسیله شکارچی از پا درآمده است، پاک و قابل خوردن می نماید. از این رو، ملّاصدرا چنین سگی را طاهر و مذکّی می داند؛ و البته برای طاهر بودن سگ شکارچی حکمت های متعددی در روایات و بیان علما وجود دارد⁷⁵ و تحلیل ملّاصدرا فقط یکی از آنهاست، نه همه مطلب. این تحلیل، تحلیلی هستی شناختی و زیباشناختی از مسئله علم و معرفت است که همه مراتب علم را دربر می گیرد و سگ فقط مثالی از این نکته است؛ زیرا در مورد سایر حیوانات شکارچی نیز چنین تحلیلی صادق است، اما چون سگْ مورد اتفاق و سایر مواردْ محل اختلاف فقهاست، ملّاصدرا فقط سگ را مثال زده است، وگرنه برخی علما سایر موارد را نیز مشمول چنین حکمی می دانند.⁷⁶

البته این تحلیل درصدد بیان مطلبی اساسی تر است، و آن هم اینکه حیوانات به واسطه برکت و نورانیت علم و معرفت، به آن درجه از کمال می رسند که حتی حیوان نجس العینی مثل سگ، که در حالت معمولی ـ یعنی قبل از تأدیب و تعلیم، که ولگرد است ـ از نجاستی ویژه برخوردار است و باید ظرف لیسیده شده توسط آن را خاک مالی کرد و سپس با آب شست تا پاک گردد، از کرامت و شرافت خاصی برخوردار می شود که حتی صیدش نیز پاک شده، قابل خوردن می گردد. اما انسان ها با همه قابلیت های فراتر از حیوانات و بلکه ملائکه، از کنار این مسئله به راحتی گذشته، به علم و معرفت توجه اساسی و حیاتی نمی کنند.

ملّاصدرا می گوید: نفسی که از ابتدای خلقت و بر اساس فطرتش پاک آفریده شده، اگر با بارهای سنگین گناهان آلوده شده باشد، چگونه پاک و مقدّس نگردد، در حالی که سگ به برکت علم و معرفت، پاک و پاک کننده می گردد. پس انسان نیز به برکت علم به خداوند و روز واپسین، پاک و مقدّس می گردد و از این طریق، در زمره قدّیسان و گروه ملائکه مقرّب به درگاه الهی (حضرت اله) به شمار می رود.⁷⁷ این مقام و جایگاه با تزکیه نفس به دست آمده، حکمت را به ارمغان می آورد، و حکمت نیز مقام «واحدیت» را متجلّی می سازد. ملّاصدرا در واقع، نور ایمان به خدا را یکی از مهم ترین عوامل این دستاورد می داند و می گوید: علم به خدا و روز واپسین، انسان را پاک و مقدّس می گرداند؛ او در حقیقت، به فاعلیت ایمان در خروج نفس از قوّه به فعل و نیل به عقل فعّال اشاره دارد که انسان را از گروه مقرّبان درگاه الهی می گرداند.⁷⁸

از دیگر غایات دنیوی ـ معنوی حکمت، مقام «کن» است. مقام «کن» همان مقام امر الهی است که انسان با تحقق و عینیت بخشیدن به آن در وجود خود، هر موجودی را به هر مشیّتی که اراده کند، ایجاد یا دگرگون می کند.⁷⁹ و در حقیقت، همان مقام علم حضرت عیسی7 است که ابن عربی از آن به مقام «کن» یاد کرده است:

هر کس از محققان ـ یعنی به عینیت رسیدگان با مقامات والای عرفانی ـ حقیقت «کن» را بداند، هر آینه علم عیسوی را دانسته است که با همّت والایش هر شیئی از کائنات را ایجاد می کند و هر کس به چنین مقامی برسد، حتما چنین علمی خواهد داشت،⁸⁰ و البته این مقام بسی فراتر و والاتر از مقام خلافت الهیّه است و هر کس را توان نیل به آن نیست.⁸¹

ملّاصدرا می گوید: این مقامی است که با حکمت و عرفان به دست می آید، و آن را بزرگ ترین بهجت و با عظمت ترین منزل عرفانی برای انسان معرفی کرده، می نویسد:

فهذا مقام من المقامات التی یصل الیها الانسان بالحکمة و العرفان و هو یسمّی عند اهل التصوّف بمقام «کن» کما ینقل عن رسول اللّه ـ صلّی اللّه علیه و آله و سلم ـ فی غزوة تبوک، فقال: «کن اباذر»، فکان اباذر... و یلقی الیک معرفة العلم (ای العلم الالهی) الذی من اجله یستوجب من علمه و عمل بموجبه تلک البهجة الکبری و المنزلة العظمی.⁸²

حدیث مزبور به گونه دیگری در احادیث شیعه موجود است، اما به هر بیان و لفظی که باشد، مقام «کن» را بازگو می کند.⁸³ اما اینکه ملّاصدرا می گوید این مقام نزد متصوّفه، به مقام «کن» معروف است، اشاره به مطالب ابن عربی دارد که در ذیل همین حدیث، به تفصیل مطرح کرده است.⁸⁴ ولی نکته مهم این است که ملّاصدرا آن را به عنوان غایتی بر حکمت و عرفان شمرده است.

در هستی شناسی نفس، ملّاصدرا به قابلیت خلّاقیت نفس اشاره کرده، می گوید: این قابلیت ودیعه ای از جانب خداوند در نهاد آدمی است که می تواند هرچه را اراده کرده است ایجاد یا دگرگون کند.⁸⁵ وی این ویژگی منحصر به فرد نفس انسانی را یکی از اصول هستی شناختی برای اثبات مسائل مربوط به معاد قرار داده⁸⁶ که به تعبیر خود ملّاصدرا، همان «الخلق بالهمّة» است و عده ای از انسان ها بدان سبب، توانایی تأثیر بر امور را دارند⁸⁷ و عرفا به تفصیل، درباره آن بحث و تحقیق کرده اند.⁸⁸ حکیم سبزواری نیز بار یافتن به همین درجه از خلّاقیت عینی و عملی نفس را برابر با مقام «کن» می داند که در انسان های حکیم و مهذّب یافت می شود.⁸⁹

تشبّه باللّه یکی دیگر از غایات دنیوی حکمت است. ملّاصدرا می گوید: این علم ـ یعنی حکمت و علم الهی ـ انسان را دارنده ملک بزرگی می گرداند که بزرگ ترین اکسیر به شمار می رود و موجب بی نیازی کلی و سعادت بزرگ می گردد، و بقا بر برترین حالات برای انسان را، که تشبّه به خیر نهایی و تخلّق به اخلاق الهی است، فراهم می آورد.⁹⁰ با این رویکرد، روشن است که تعریف «حکمت» به «تشبّه بالاله» درست نیست؛ زیرا تعریف علم به غایت، تعریفی نارسا و ناقص است.

معرفت حقایق اشیا، که تعریف «حکمت» بر اساس آن استوار است، از مهم ترین و چشمگیرترین غایات دنیوی حکمت است. ملّاصدرا در حاشیه بر الهیات شفا، در شرح گفتار ابن سینا که گفته است: «فقد ظهر و لاح انّ الغرض فی هذا العلم ای شی ءٍ هو»،⁹¹ این گونه نوشته است:

الغرض فیه العلم بحقائق الموجودات کما هی علما یقینا و هو المطلوب من دعاء النبی ـ صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «ربّ ارنی الاشیاء کما هی» اذ المراد بالرؤیة هاهنا هو الیقین.⁹²

در واقع، این شرح عین مراد ابن سیناست که ملّاصدرا در ابتدای حاشیه از منطق شفا نقل کرده است:⁹³

انّ الغرض فی الفلسفة ان یوقف علی حقائق الاشیاء کلّها علی قدر ما یمکن للانسان ان یقف علیها.⁹⁴

البته ملّاصدرا با بیان دیگری همین نکته را بیان کرده است. او در تشریح و توضیح برهان «صدّیقین» می نویسد:

و ذلک (ای استقلال العلم الاعلی عن قسیمیه: الطبیعی و الریاضی) لانّ فی نفس الامر طریقا الی حصول الغرض من هذا العلم و هو معرفة الامور الکلّیة ابتداءً من غیر الاستعانة بعلم المحسوسات و الطبیعیات کما فی اثبات المبدأ الاول.⁹⁵

گفته شد که تعریف اصلی و بنیادی حکمت در نظر ملّاصدرا، نخستین تعریف است. در حقیقت، این تعریفی بر پایه موضوع مسائل است، نه غایت؛ زیرا «حقیقت وجود» موضوع همه قضایای آن است، گرچه به ظاهر، محمول قضیه باشد، و این همان عکس الحمل است که علّامه طباطبائی آن را مورد توجه و تأکید قرار داده است.⁹⁶ پس اینکه علم به حقایق موجودات غایت علم قرار گیرد از دو حال خارج نیست:

یکی اینکه نادرست است؛ یعنی موضوع علم نمی تواند غایت علم قرار گیرد و چون علم به حقایق، موضوع حکمت است، باید غایت دیگری داشته باشد که می تواند «تمییز الامور فی المعارف و الاعمال»، «معرفة مراتب الموجودات» یا آن گونه که علّامه طباطبائی بیان کرده «تمییز الموجودات الحقیقیة من غیرها و معرفة العلل العالیة للوجود و بالاخص العلّة الاولی التی الیها تنتهی سلسلة الموجودات و اسمائه الحسنی و صفاته العلیا و هو اللّه ـ عزّ اسمه ـ»⁹⁷ و یا سایر موارد باشد.

دوم اینکه درست است، اما از جهت تحقق و مصداق عینی حکمت که جنبه هستی شناختی دارد، نه جنبه علم شناختی یا روش شناختی؛ زیرا فلسفه چون علم غیرآلی است، از جهت علم بودنش دارای غایت نیست، اما از جنبه هستی شناختی، می تواند غایتی داشته باشد که بر اساس آن، عینیت می یابد.⁹⁸ در واقع، غایت در اینجا به معنای فایده معرفتی و عملی است، نه قصد نهایی فعل.⁹⁹

البته نکته ای که به نظر می رسد به تحلیل این مسئله کمک می کند این است که از یک سو، چون بنا به تصریح ملّاصدرا، کمال نفس با علم به حقایق اشیا ـ یعنی حکمت ـ حاصل می شود،¹⁰⁰ و از سوی دیگر، چون کمال نفس غایت عملی حکمت است و مراتب پیوسته کمال به طور دایم تعالی می یابند، بنابراین، می توان گفت: علم به حقایق اشیا غایت عملی بالعرض برای حکمت است، نه غایت مطلق و بالذات.

معرفه الحق الاول تعالی نیز از سوی حکما به عنوان غایتی برای حکمت معرفی و تبیین شده است. ملّاصدرا در بحث های گوناگون، همخوانی حکمت و شریعت را، به ویژه در غایت دنیوی ـ معرفتی، مطرح کرده است. او می گوید:

قد أشرنا مرارا الی انّ الحکمة غیر مخالفة للشرائع الحقّة الالهیّة بل المقصود منهما شی ءٌ واحد هو معرفة الحق الاول و صفاته و افعاله، و هذه تحصل تارة بطریق الوحی و الرسالة فتسمّی بالنبوّة و تارة بطریق السلوک و الکسب فتسمّی بالحکمة و الولایة.¹⁰¹

غایت حکمت از لحاظ معرفت شناسی و هستی شناسی،شناخت خداونداست و همین غایت، شالوده اصول دین است. از این رو، دین و فلسفه در غایتشان مشترکند. دین و فلسفه در رهیافت ملّاصدرا، گوهری همسان دارند و هر کدام در حدّ توان بشری قابل دست رسی هستند و تنها در روش رسیدن به آن گوهر، فرق دارند. و البته روشن است که این سخن به معنای تلازم مطلق آن دو نیست که هر کدام حاصل شود، دیگری نیز حاصل شود، بلکه بدین معناست که تحصیل مجزّای هر کدام، به طور توأم به یک نقطه رهنمون خواهد شد. ملّاصدرا همه مسائل فلسفه را به معرفه اللّه منتهی می داند و در واقع، سایر مسائل مقدّمه ای برای نیل به این غایت به شمار می روند:

فانّ مباحث الطبیعة و الحرکة و الکون و الفساد غایتها مسائل مابعدالطبیعة، ثمّ مسائل العلم الکلی من مابعدالطبیعة غایتها علم المفارقات و الربوبیّات مطلقا، و غایتها علم التوحید و علم الالهیات و احوال المبدأ و المعاد. و هذا العلم غایته من حیث العلم نفسه و غایته من حیث الوجود هی الوصول الی جوار اللّه و القرب منه و غایته الفناء فی التوحید و غایته البقاء بعد الفناء.¹⁰²

ابن سینا در تبیین غایت بودن معرفه اللّه بر حکمت، این گونه تحلیل و تعبیر می کند که معرفه اللّه از این نظر غایت حکمت قرار می گیرد که بسیاری از اوقات، یک علم به لحاظ جزءِ اشرف و معنای اشرفِ خود به اسم همان جزء نامیده می شود و حکمت از این نظر، «علم الهی» نامیده شده است؛ زیرا شناخت خداوند با فضلیت ترین و با شرافت ترین جزء حکمت است که در واقع، مقصود عملی و عینی حکمت بوده و شبیه غایت روش شناختی برای حکمت است.¹⁰³

ملّاصدرا این نکته را، که فلسفه به لحاظ علم شناسی دارای غایت نیست و از جنبه های دیگری مثل «مقایسه مسائل آن با یکدیگر»، «بررسی مصادیق عینی آن» و یا با توجه به تعریف آن بر اساس مهم ترین و اشرف اجزایش مثل معرفه اللّه، معرفه النفس، و کمال نفس، غایاتی مصداقی و هستی شناختی پدید می آید، مورد توجه و تأکید قرار می دهد. او این نکته را این گونه یادآور می شود:

العلوم غیر الآلیّة اذا اخذت علی الاطلاق فغایتها نفسها لانّها الغایة الاخیرة لغیرها من العلوم الآلیة، و اذا تمیّزت و انفصل بعضها عن بعض فلایبعد ان یکون بعضها غایة و بعضها ذاالغایة.¹⁰⁴

به هر حال، در نظر ملّاصدرا، غرض نهایی این علم در همین دنیا، توفیق یافتن نفس انسانی بر مطالعه حضرت الهی است، که درگاه اسما و صفات اوست (مقام واحدیت).¹⁰⁵

نکته شایان توجه در اینجا این است که معرفه اللّه جز با معرفه النفس حاصل نمی شود. بنابراین، غایت نهایی حکمت «معرفت نفس» است، و معرفت نفس لازمه مهمی به همراه دارد که در عمل، همان ملازم غایت حکمت به شمار می رود و آن هم استکمال و تکمیل نفس است. از این رو، تکمیل نفس هم غایتی مهم برای حکمت به شمار می رود. بر همین اساس، ملّاصدرا می نویسد:

فغایة الحکمة هی تکمیل النفوس بحسب الحقیقة و الواقع.¹⁰⁶

در حدیثی از امیرالمؤمنین(ع) می فرماید:

«بالعقل استخرج غور الحکمة و بالحکمة استخرج غور العقل.»¹⁰⁷

ملّاصدرا در شرح این حدیث چنین نوشته است:

فالمراد أنّ بادراک الحقائق و تحصیل المعارف الحکمیة یستخرج النفس من حدّ القوّة الی الفعل و من حدّ النقص الی الکمال فی باب العقل و المعقول، فیصیر عقلاً کاملاً بالفعل.¹⁰⁸

با نظر به دو شاخه بودن حکمت ـ یعنی تقسیم آن به نظری و عملی ـ دنبال کردن این غایت در هر دو شاخه، بسیار مهم و اساسی می نماید. ملّاصدرا این مبنا ـ یعنی اینکه تکمیل نفوس غایت حکمت است ـ را در تقسیم بندی حکمت این گونه دنبال کرده و نوشته است:

امّا النظریة فغایتها انتقاش النفس بصورة الوجود علی نظامه بکماله و تمامه و صیرورتها عالما عقلیا مشابها للعالم العینی... و امّا العملیة فثمرتها مباشرة عمل الخیر لتحصیل الهیأة الاستعلائیة للنفس علی البدن و الهیأة الانقیادیة للبدن من النفس.¹⁰⁹

در واقع، ملّاصدرا همه دغدغه خود در باب بررسی رئوس ثمانیه فلسفه و حکمت را بر معرفت و استکمال نفس متمرکز کرده و درصدد ارائه سامانه ای بوده است که بر اساس آن بتواند همه قابلیت های نفس انسانی را تا حدّ توان بشری به فعلیت و ظهور برساند. او در این مسیر، هیچ کوتاهی و کم کاری نکرده و حکمت متعالیه در حقیقت نظامی جامع بر این منظور است. رویکرد همه غایات مزبور در واقع، از جنبه نفس شناختی است که اهمیت دارد و این جنبه، ارتباط نزدیک تزکیه نفس با حکمت را بازگو می کند.

2. بررسی غایات حکمت بر اساس تقسیم آن به اصلی و فرعی

الف. غایت اصلی حکمت و غایات فرعی آن: غایت اصلی حکمت ـ همان گونه که یادآور شدیم ـ تکمیل نفوس بشری است که با تزکیه نفس ملازم است.¹¹⁰ و البته گفتیم که غایت اصلی و بالذات، معرفت اشیاست و غایت بالعرض، تکمیل نفوس. و غایات فرعی حکمت، اعم از مسائل حکمت و سایر علوم است؛ مثلاً، شناخت حقایق قرآن یکی از مهم ترین غایات فرعی است.¹¹¹ همچنین فهم کلمات ائمّه اطهار: یکی از این غایات به شمار می رود.¹¹² شرح صدر و کسب نور معنویت نیز یکی دیگر از این غایات است¹¹³ و نیز بسیاری از غایات فرعی که ملّاصدرا در جای جای آثار خود، به آنها اشاره کرده است.

ب. غایت اصلی حکمت و غایات فرعی اقسام آن: غایت اصلی حکمت وقوف بر حقایق اشیاست و غایت اقسام آن عبارت است از: شرح صدر، و تکمیل علمی نفوس برای حکمت نظری و کسب نور معنویت و ایمان، و تکمیل عملی و اخلاقی نفس برای حکمت عملی.¹¹⁴

ج. غایت اصلی حکمت و غایات فرعی مسائل جزئی آن: ملّاصدرا علاوه بر تعیین غایت اصلی حکمت، برای برخی از مسائل جزئی فلسفه نیز غایت یا غایت هایی در نظر گرفته است؛ مثلاً، مواردی نظیر مسائل ذیل: غایت ذکاوت انسانی نیل به نیروی قدسی است؛¹¹⁵ غایت حصول مزاج کامل در انسان، رسیدن به حد فیضان کمال نفس است که عبارت است از: حصول عقل بالملکة؛¹¹⁶ غایت کمال علمی انسان رسیدن به ایمان عیانی، یقین شهودی و علم عینی است؛¹¹⁷ غایت استکمال نفس نیل به عقل فعّال است؛¹¹⁸ غایت اعمال اخلاقی و شرعی نیز تشبّه باللّه و تذلّل در محضر اوست؛¹¹⁹ و مطالب فراوان دیگری که ملّاصدرا به تناسب بحث های فلسفی، یادآوری کرده است.

بررسی تفصیلی ارتباط حکمت با کمال و تهذیب نفس

با توجه به نکات و توضیحات مزبور در باب غایات حکمت و دغدغه اصلی ملّاصدرا در باب تعریف و غایت حکمت، ارتباط اساسی و تنگاتنگی میان حکمت و کمال و تهذیب نفس وجود دارد و این ارتباط ناگسستنی از مطالب پیشین روشن می شود؛ اما برای روشن تر شدن مسئله، به نکاتی دیگر در این باره اشاره می کنیم:

ملّاصدرا می گوید: علم و معرفت به طور مطلق برای نفس انسان کمال است؛ زیرا از یک سو، نفس را از حالت قوّه بودن به فعلیت درمی آورد¹²⁰ و برترین نوع علم، «حکمت» است. از این رو، می گوید: خود حکمت کمالی است که هر چه بیشتر در وجود نفس وارد و منطبع شود، بافضیلت تر است.¹²¹ از سوی دیگر، کمال نفس دو رکن اساسی دارد: یکی جنبه علمی و معرفتی، و دیگری کمال از جنبه عملی.¹²² کمال جنبه علمی نفس ـ همان گونه که اشاره شد ـ از تحصیل علم و حکمت حاصل می شود، و بخش نظری حکمت این نقش را ایفا می کند؛ زیرا نفس از جنبه نظری و علمی، هنگامی به سرحدّ کمال مطلوب خود می رسد که به عقل فعّال اتصال یافته، با آن متحد گردد.¹²³

ملّاصدرا کمال عقلانی نفس را مهم ترین رکن کمال نفس می داند که حتی رکن عملی نیز بر پایه آن استوار است؛ زیرا همه صورت و حقیقت نفس با اتصال به عقل فعّال عینیت می یابد.¹²⁴ و سعادت حقیقی نیز از جهت عقل نظری برای نفس حاصل می شود.¹²⁵ و کمال جنبه عملی نفس نیز از رهگذر حصول عدالت اخلاقی¹²⁶ و پاک شدن از رذایل نفسانی و شیطانی فراهم می آید.¹²⁷

البته نکته مهم این است که حصول کمال علمی از طریق تحصیل حکمت نظری امری نسبتا روشن و بی ابهام می نماید؛ اما حصول کمال عملی از طریق تحصیل حکمت نظری و عملی امری است که به کندوکاو بیشتری نیاز دارد. ملّاصدرا در برخی از مباحث، تلازم این دو یا مؤثر بودن حکمت نسبت به کمال عملی نفس و در واقع، کمک رسانی حکمت به انسان در تزکیه نفس را یادآور شده است. برای مثال، او در بحث «عشق مجازی» می گوید: اگر انسان به کمال نفس نایل نشده باشد، شاید در برخی از مراحل استکمال، عشق مجازی، راهبرد مناسبی برایش بوده باشد؛ اما اگر انسان به سبب تحصیل علوم الهی، یا دگرگونی و اتصال به عقل فعّال، به استکمال نفس نایل آید و بر علوم کلی احاطه یابد، به گونه ای که به جهان قدسی پیوند خورده باشد، دیگر زیبایی چهره انسان ها و شمایل لطیف بشری او را به خود مشغول نخواهد ساخت؛ یعنی با حصول حقایق حکمی، نفس از رذایل و مشهودات حیوانی خلاصی می یابد که نقطه عطفی برای تزکیه نفس به شمار می آید.¹²⁸ به همین دلیل است که رهایی نفس از رذایل به برکت نور عقل را چنین بیان می کند:

کما انّ النفس تکمّل طبیعة البدن بإفاضة القوی و الآلات علیها، فکذلک العقل یکمّل النفس و یقوّمها و یهذّبها و یطهّرها علی الادناس المادیة و الارجاس البدنیة بافادتها العلم و الحکمة و تنویرها بنور المعرفة و الهدایة و اخراجها من القوّة الی الفعل و من الظلمات الی النور، و تجریدها من الاغشیة البدنیة و بعثها من القبور الداثرة و المضاجع البالیة المندرسة الی عالم القیامة و المثول بین یدی اللّه.¹²⁹

در واقع، ملّاصدرا یکی از اصلی ترین عوامل تزکیه نفس را تحصیل و تحقق حکمت می داند. بدین سان، او نکات مهم و راه گشایی برای تزکیه نفس به وسیله حکمت بیان می دارد:

الف. او درباره لذت ها و نشئه های عقلی می نویسد:

و ان غلبت علیه (ای: علی الانسان) الجهة العقلیة و عمل بمقتضاها من اکتساب العقلیات المحضة و الحقائق الیقینیة بالبراهین اللّمّیة الدائمه، فمآله الانخراط فی سلک الملکوتیین، بل القیام فی صفّ اعالی المهیّمین، اذا کانت العقائد الحقّة مشفوعة بالنیّات الخالصة الالهیّة مع الزهد الحقیقی عن جمیع ما یشغل سرّه عن الحق و ذلک هو الفوز العظیم... و لیعلم أنّ النیّة الخالصة عن شوب الاغراض النفسانیة مطلقا لا یمکن أن تیسّر الاّ للطائفة الأخیرة، ای الحکماء.¹³⁰

این بدان روست که انسان حکیم همه حقایق جهان را در سایه سار حکیم علی الاطلاق دیده، با حفظ مراتب سه گانه توحید (ذاتی، صفاتی، افعالی)، حق تعالی را یگانه مؤثر در نشئات هستی می داند.¹³¹ بنابراین، هم از جنبه نظری و هم از جنبه عملی، کمال اخلاص را در وجود خود محقق می گرداند.

ب. مقامات ایمان و تخلّق به اخلاق الهی لشکریان عقل در نظر ملّاصدرا، فقط با معرفت و حکمت حاصل می شوند:

أنّ کلّا من هذه المقامات الایمانیة (ای التخلّق بجنود العقل) منتظم من علم و حال و عمل. و انّ الاصل فی التخلّق بها المعرفة ثمّ الحال ثمّ تکرّر العمل، لیصیر الحال ملکة راسخة. لانّ تکرّر الاعمال یجعل الاحوال ملکات.¹³²

نیل به مقامات عرفانی در نظر ملّاصدرا، مشروط بر گذار از وادی حکمت و معرفت است. او می گوید: بدون معرفت، مشاهده ای هم صورت نخواهد گرفت و در حقیقت، معرفت بذر مشاهده است¹³³ و در این صورت است که حکیم، به حقایق اشیا دست می یابد.¹³⁴ از رهگذر حکمت، به احوال و اعمال، و در مجموع، به اخلاق پاک و دل صاف می توان نایل شد.

ج. وی می نویسد:

انّ کثرة الافکار و التعمّق فی ادراک المعقولات سبب لاستکمال النفس بخروجها فی تعقّلاتها من القوّة الی الفعل.¹³⁵

د. برای درگذشتن از شهوات و نیل به نورانیت الهی، تحصیل حکمت ضرورتی اجتناب ناپذیر است. ملّاصدرا می نویسد:

و اعلم انّک اذا تأمّلت ما وصفنا لک فی هذه الرسالة (ای: رسالة الحشر) من الاسرار اللطیفة و الانوار الشریفة و تحقّقت بها و تهیّأ لک أن تصیر بروحک ملکا کریما و بنفسک صراطا مستقیما و بعقلک نورا هادیا الی ربّک القدیم، بأن تصیر صورتک الکائنة الفاسدة نفسانیة و قوّتک الروحانیة قدسیّة و صورتک العقلیة مادة الهیّة و تزول عنک الصورة الحیوانیة و الصفة البهیمیة و الشهوات المذمومة الحسیّة تتجلّی مرآة ذاتک من هذه الأصدیة و الریون، فیتجلّی فیها صورة الرحمن و یترائی بها کل ما وجد فی طبقات الجنان.¹³⁶

زایل شدن شهوات و رذایل تحت تأثیر حکمت، توضیح داده شد و مطلب ملّاصدرا در حقیقت، بیانگر دگرگونی ماهیت افعال انسان از حیوانی و شیطانی به الهی و آسمانی است؛ یعنی انسان حکیم، مرتکب معصیت نمی شود و مسائل مباح زندگی برایش جنبه های الهی می یابند.

موارد فراوانی در این باره وجود دارند که این چند مورد فقط نمونه ای از آنهاست. اما نتیجه همه این مطالب و مسائل بیانگر دغدغه اصلی ملّاصدرا مبنی بر سوق دادن حکمت به سوی انسان سازی و تهذیب وتزکیه نفس و به کمال رسانیدن آن است. درواقع،رکن اصلی فلسفه ملّاصدرا، که معرفه النفس است، معرفت همراه با تهذیب و استکمال است، نه صرفا جنبه علمی و نظری، و این یعنی شناخت همراه با عمل یا شناخت برای عمل. این بدان معناست که تهذیب نفس در حقیقت، غایت عملی حکمت است و سرّ ارتباط تنگاتنگ حکمت و تهذیب نفس در همین است.

البته نکته ای در این بحث وجود دارد که نباید از نظر دور داشت: ارتباط دوسویه حکمت و تزکیه نفس (یعنی وابستگی دوسویه) شبهه «دور» را به ذهن متبادر می کند. دور مزبور بدین شرح است: ملّاصدرا از یک سو، در بسیاری از موارد، بر تقدّم تزکیه نفس بر فهم مسائل حکمت تصریح و تأکید دارد، و از سوی دیگر، خودش حکمت را عامل و سببی مهم در تزکیه نفس می داند. در این صورت، آیا دور برقرار نمی شود؟

پاسخ این است که حکمت از لحاظ نظری، مبنای عمل است و از این نظر، مبنای تزکیه نفس نیز واقع می شود. از سوی دیگر، تزکیه نفس برای فهم برخی از مسائل مهم و نکات دقیق مباحث حکمت، مقدّمه است، نه برای همه ساختار حکمت.

وانگهی، تزکیه نفس، که غایت فرعی حکمت است، به عنوان علت غایی اعتباری، حکم علت فاعلی یا علت معدّه پیدا می کند و در واقع، تقدیم و تأخّر آن دو از هم، اعتباری و رتبی است، نه عینی و خارجی.

از سوی دیگر، تزکیه امری عدمی است،¹³⁷ نه وجودی، و امر عدمی به خودی خود، نمی تواند علت باشد، بلکه به ضمیمه امور دیگری که وجودی هستند، می توانند در مقام مقایسه وجودی و رتبه بندی، مقدّم یا مؤخّر قرار گیرند. بنابراین، دوری در میان نیست.

تزکیه نفس؛ شرط مهم تحصیل و قبول حکمت

با توجه به اهمیت تزکیه نفس در تحصیل حکمت، هم از نظر اینکه حکمت، سبب تزکیه آسان تر است و هم از این نظر که تزکیه نفس فهم مسائل حکمی را آسان تر می گرداند، ملّاصدرا شرایطی برای ورود به تحصیل حکمت قرار داده که بیشتر آنها بر تزکیه نفس استوارند. اگر شرایطی مثل حصول عقل فعّال،¹³⁸ موهبت و فضل الهی،¹³⁹ «فتح باب الموازنة بین العالمین»،¹⁴⁰ توجه و تدبّر در حقایق و معارف قرآن¹⁴¹ و تبعیت از نبی اکرم9¹⁴² را مورد توجه و تأکید قرار نداده و تأکید اصلی خود را بر تزکیه نفس متمرکز کنیم، ملّاصدرا در این باره می گوید: تا زمانی که نفس انسانی به آن حد از رشد و مقام کمال نرسیده باشد که هر روز از جلدش جدا گردد ـ مانند ماری که پوست می اندازد ـ هیچ حقیقتی از حکمت را ـ آن گونه که هست ـ درک نخواهد کرد.¹⁴³ در واقع، ملّاصدرا، تصفیه باطن و تزکیه نفس از رذایل اخلاقی و همچنین عمل به تکالیف الهی را موجب خروج نفس از قوّه به فعل می داند که همان محتوای تعریف «حکمت» به «استکمال نفس» است، و در این باره چنین می نویسد:

فاذا وقع الانسان فی السلوک العلمی و الریاضة الدینیة و التکالیف الشرعیة التی هی بمنزلة تصقیل المرآة، یخرج النفس من القوّة الی الفعل و تصیر عقلاً بالفعل بعد ما کانت عقلاً بالقوّة؛ فیکون کمرآة مجلاة یترائی فیها صور الموجودات علی ما هی علیها و اذا لم یقع فی هذه الطریقة و لم یخرج ذاته فی طریق الآخرة بالتصفیة و الریاضة و التطهیر و التنویر، من القوّة الی الفعل بل سلک مسلک الدنیا و صارت نفسه متدنّسة بدنس الشهوات متنجّسة برجس الفسوق و السیّئات، بطلت فیه القوّة و الاستعداد لأن یصیر منوّرة بأنوار العلوم و لأن یتجلّی فیها حقائق الامثال و الرسوم و لأن یکون عقلاً و معقولاً بالفعل لا بالقوّة. و بالجملة قد بطلت القوّة و زالت الفرصة بالکلیة و صارت النفس حسّا بالفعل.¹⁴⁴

علاوه بر اینکه تحصیل حکمت، به عنایت و موهبت الهی وابسته است، شرایطی نیز برای تحصیل آن عنایت وجود دارند که ملّاصدرا بر تحقق آنها به عنوان مقدّمه تأکید دارد:

فانّ لقبول الحکمة و نور المعرفة شروطا و اسبابا کانشراح الصدر و سلامة الفطرة و حسن الخلق و جودة الرأی و حدّة الذهن و سرعة الفهم مع ذوق کشفی، و من لم یکن فیه هذه الامور فضلاً عن النور فلایتعب نفسه فی طلب الحکمة و من کان له فهم و ادراک و لم یکن له حدس کشفی و لا فی قلبه نور، فلا یتمّ له الحکمة ایضا و ان سدّد من اطرافها شیئا و أحکم من مقدّماتها شطرا.¹⁴⁵

هر یک از این شرایط توسط حکمای پس از ملّاصدرا به گونه ای شرح و توضیح داده شده است.¹⁴⁶ اما آنچه از اهمیت ویژه برخوردار است، تمرکز همه این شروط بر صفای دل و تزکیه «نفس» است. ملّاصدرا در بسیاری از مباحث، فهم مسائل حکمی را به تزکیه نفس مشروط کرده که اشاره اجمالی به برخی از آنها خالی از لطف نیست:

1. براهین تجرّد نفس:

و الاولی للسالک ان یهاجر اغراض الطبیعة و تلطّف سرّه عن شواغل هذه الأدنی لیشاهد ذاته المجرّدة عن الاحیاز و الامکنة و یتحقّق لدیه انّه لولا اشتغال النفس بتدبیر قواها الطبیعیة و انفعالها عنها، لکان لها اقتدار علی انشاء الاجرام العظیمة المقدار.¹⁴⁷

2. برای فهم مسائل مربوط به نظام خلقت، به فهم حقیقت نفس و تزکیه آن نیاز است.¹⁴⁸

3. فهم مسائل مربوط به معاد، بدون تزکیه نفس، آسان نبوده و در بسیاری از موارد، امکان پذیر نیست.¹⁴⁹

4. بدون تزکیه نفس و ایجاد صفای دل، نمی توان مسائل مربوط به حدوث و قدم را درک و تصور کرد.¹⁵⁰

5. پی بردن به حقیقت عقل فعّال و خروج نفس از قوّه به فعل برای نیل به آن حقیقت، وابسته به تزکیه نفس است.¹⁵¹

6. مسائل توحید و الهیّات با تقوای الهی و تهذیب نفس، درک و فهم می شوند.¹⁵² از جمله این مسائل، می توان به فهم حقایق اسماء الهی اشاره کرد که فهم آن به نحو اعجاب آوری به تزکیه نفس وابسته است.¹⁵³

بررسی شرایط فهم مسائل فلسفی و ارتباط آن با تزکیه نفس در جزئیات فلسفی، و همچنین اثبات برهانی این مطلب در هر مورد خاص، نیاز به تحقیق و بررسی مجزّا دارد که از حوصله و هدف این نوشته خارج است.

جمع بندی

با توجه به مطالب و مباحثی که در این نوشته ملاحظه شد، روشن می شود که تزکیه نفس نقش اساسی در شکل گیری مفهوم و مصداق «حکمت» و تعریف آن دارد و ارتباط تنگاتنگی میان تزکیه نفس و غایت حکمت موجود است؛ بدین توضیح که تعریف «حکمت» با معرفت نفس و تزکیه آن گره خورده است. غایت عملی حکمت، استکمال نفس است. تزکیه نفس نیز غایت بالعرض برای حکمت به شمار می رود. ارتباط سبب و مسبّبی میان حکمت و تزکیه نفس، دوسویه است و تزکیه نفس نیز به نوبه خود، سبب تحقق مصداق و غایات حکمت است. فهم بسیاری از حقایق و مسائل حکمت بدون تزکیه نفس مقدور انسان نیست. با این رویکرد، دغدغه اصلی ملّاصدرا در حکمت متعالیه، توجه به کمال و استکمال نفس، و سامان دهی حکمت متعالیه بر اساس سوق دادن محصّلان و محققان حکمت به تزکیه نفس است. بر این اساس، دستورالعمل های گوناگون برای تحقق این هدف در ساختار حکمت متعالیه تعبیه شده که بررسی تفصیلی آنها خود امری مهم و راهگشا در مسیر رشد و تعالی حکما و حکمت به شمار می آید.

1 کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى ـ دانشگاه قم. تاریخ دریافت: 10/2/1386 ـ تاریخ پذیرش: 20/5/1386.

2ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیة (قم، مصطفوى، 1368)، ج 7، ص 147.

3ـ ملّاصدرا، المظاهر الالهیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، چ دوم قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377، ص 57.

4ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعالیه، ج 6، ص 368؛ ج 7، ص 51.

5ـ ملّاصدرا، تفسیر آیه النور، تصحیح محمّد خواجوى تهران، مولى، 1362، ص 173.

6ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج 1، ص 20 / ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، تصحیح محمّد خواجوى تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366، ج 1، ص 358.

7ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج 3، ص 338؛ ج 2، ص 34.

8ـ همان، ج 7، ص 255 / ملّاصدرا، اسرارالآیات، تصحیح محمّد خواجوى تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360، ص 174.

9ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج 4، ص 115.

10ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیات قم، بیدار، بى تا، ص 16.

11ـ همان، ص 264.

12ـ نگارنده همه تعاریف مزبور را در مقاله اى تحت عنوان «بازشناسى معنا و تعریف حکمت از نظر ملّاصدرا» به تفصیل، نقد و بررسى کرده است. رحیم¶قربانى، «بازشناسى معنا و تعریف حکمت از نظر ملّاصدرا»، معرفت فلسفى 15 (بهار 1386، ص 225ـ258.)

13ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعالیه، ج 9، ص 285.

14ـ همان، ج 1، ص 20.

15ـ همان، ج 6، ص 10 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ط. الثالثة قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380، ص 556.

16ـ ابن سینا، التعلیقات، چ چهارم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379، ص 34 / شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن و سیدحسین نصر، چ دوم (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355)، ج 2، ص 18 / فخرالدین رازى، المباحث المشرقیة، تحقیق محمد المعتصم باللّه بغدادى (بیروت، دارالکتب العربى، 1990م)، ج 1، ص 376.

17ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج 2، ص 359؛ ج 3، ص 419 و 515.

18ـ ملّاصدرا، التفسیر الکبیر، تصحیح سیدعبداللّه فاطمى، چ دوم (قم، مطبعة الحکمة، 1393ق)، ص 236.

19ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404، ج 65، ص 365.

20ـ ملّاصدرا، اسرارالآیات، ص 2.

21ـ ملّاصدرا، المشاعر، تصحیح هانرى کربن، چ دوم تهران، طهورى، 1363، ص 2.

22ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، تصحیح محمّد خواجوى تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1367، ج 2، ص 551.

23ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، چ سوم قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382، ص 142.

24ـ ملّاصدرا، المظاهر الالهیة، ص 57.

25ـ همو، اسرارالآیات، ص 28.

26ـ همو، الشواهد الربوبیة، ص 116.

27ـ همان، ص 28، 57 و 142 / ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 551.

28ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 174 / ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 255.

29ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 106 / ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 363.

30ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 370 / ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 140.

31ـ ملّاصدرا، شرح الهدایة الاثیریة طبع سنگى، 1313 ق، ص 7.

32ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 101.

33ـ همان، ص 100.

34ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 10.

35ـ ملّاصدرا، التفسیر الکبیر، ص 417 / ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمّد خواجوى قم، بیدار، 1361، ج 6، ص 12.

36ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 523 / حسن حسن زاده آملى، تعلیقات شرح المنظومة، تحقیق مسعود طالبى تهران، ناب، 1422، ج 5، ص 177.

37ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمّد خواجوى قم، بیدار، 1364، ج 3، ص 409.

38ـ همان، ج 1، ص 12.

39ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 132.

40ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 7.

41ـ همان، ج 1، ص 8.

42ـ همان، ج 2، ص 292؛ ج 6، ص 110؛ ج 7، ص 282؛ ج 3، ص 399 / ملّاصدرا، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنى تهران، مولى، 1361، ص 241.

43ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص 4.

44ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 396.

45ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 624.

46ـ همان، ص 585.

47ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 129 / ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج، 6، 198.

48ـ همان، ج 6، ص 9.

49ـ اشاره به آیه 85 سوره شعرا، با این فرق که در آنجا «جنة النعیم» است، نه جنة المتقین.

50ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 4.

51ـ شعراء: 83.

52ـ اشاره به آیه 174 آل عمران.

53ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 305.

54ـ همان، ج 3، ص 162.

55ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 624.

56ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 189.

57ـ داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى تهران، علمى و فرهنگى، 1375، ص 89.

58ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 80.

59ـ همان، ج 2، ص 77.

60ـ همان، ج 7، ص 188.

61ـ همان، ج 2، ص 77.

62ـ همان، ج 7، ص 172.

63ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 2، ص 88.

64ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 139.

65ـ همان، ج 8، ص 140.

66ـ محیى الدین ابن عربى، الفتوحات المکّیة بیروت، دار صادر، بى تا، ج 3، ص 295.

67ـ ملّاصدرا، تفسیر سوره الجمعة، تصحیح محمّد خواجوى تهران، مولى، 1363، ص 109 / همو، الشواهد الربوبیة، ص 304 / همو، اسرارالآیات، ص 108.

68ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 408.

69ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 5، ص 346.

70ـ همان، ج 2، ص 88.

71ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، چ چهارم تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1365، ج 6، ص 202.

72ـ مائده: 4 / محمّدبن مسعود عیّاشى، التفسیر تفسیر العیّاشى، تصحیح سیدهاشم رسولى محلّاتى (تهران، علمیه، 1380 ق)، ج 1، ص 294.

73ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 6، ص 202 / محمّدبن حسن طوسى، الاستبصار فیما اختلف من الاخبار، چ سوم تهران، دارالکتب الاسلامى، 1390ق، ج 4، ص 67.

74ـ شهید ثانى، الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة، چ سوم (قم، اسماعیلیان، 1375)، ج 3، ص 139 / ابوالقاسم نجم الدین جعفربن حسن محقق حلّى، شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، تحقیق سیدصادق شیرازى، چ ششم (تهران، استقلال، 1383)، ج 2، ص 175.

75ـ محمّدبن الحسن حرّ عاملى، وسائل الشیعه قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث العربى، 1409، ج 23، ص 333.

76ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 62، ص 261.

77ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 2، ص 88.

78ـ ملّاصدرا، اسرارالآیات، ص 28.

79ـ داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص 869.

80ـ محیى الدین ابن عربى، الفتوحات المکّیة، تحقیق عثمان یحیى و ابراهیم مدکور (قاهره، الهیئة المصریة العامّة للکتاب، 1392ق)، ج 3، ص 95.

81ـ حسن حسن زاده آملى، ممدّ الهمم در شرح فصوص الحکم قم، رجاء، 1365، 594.

82ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 10.

83ـ على بن ابراهیم قمى، تفسیر القمى، چ سوم قم، دارالکتاب، 1404، ج 1، ص 294.

84ـ ابن عربى، الفتوحات المکّیة، تحقیق عثمان یحیى، ج 13، ص 141.

85ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 364.

86ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 344.

87ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 4، ص 114؛ ج 6، ص 347.

88ـ داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص 631 و 740.

89ـ ملّاهادى سبزوارى، التعلیقات على الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، چ سوم قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382، ص 476.

90ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 9.

91ـ ابن سینا، الهیات الشفاء، تصحیح سعید زاید و الأب قنواتى قم، مکتبة آیه اللّه المرعشى النجفى، 1404، ص 16.

92ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیات، ص 15.

93ـ ابن سینا، منطق الشفاء، تصحیح سعید زاید و الأب قنواتى قم، مکتبة آیه اللّه المرعشى النجفى، 1405، ص 12.

94ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیات، ص 2.

95ـ همان، ص 18.

96ـ سید محمّدحسین طباطبائى، بدایه الحکمة، چ سوم قم، مکتبة الاعلام الاسلامى، 1410، ص 20 / همو، نهایه الحکمة، تصحیح عباسعلى زارعى سبزوارى، چ چهاردهم (قم، موسسة النشر الاسلامى، 1417)، ص 10.

97ـ همو، بدایة الحکمة، ص 10.

98ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 1380.

99ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه الحکمة، ص 10.

100ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 128.

101ـ همان، ج 7، ص 326.

102ـ همان، ج 6، ص 380.

103ـ ابن سینا، الهیات الشفاء، ص 23.

104ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 38.

105ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیات، ص 17.

106ـ همان، ص 16.

107ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 1، ص 28.

108ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 1، ص 592.

109ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 20.

110ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیات، ص 16.

111ـ ملّاصدرا، التفسیر الکبیر، ص 151.

112ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 5، ص 246.

113ـ همان، ج 9، ص 140.

114ـ همان، ج 1، ص 20؛ ج 9، ص 140 / ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیات، ص 2 و 16.

115ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 516.

116ـ همان، ج 6، ص 380.

117ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 192.

118ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 140.

119ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 622.

120ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیات، ص 16.

121ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 4، ص 115.

122ـ همان، ج 9، ص 7.

123ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 618.

124ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 127 و 140.

125ـ همان، ج 9، ص 131.

126ـ همان، ج 9، ص 127.

127ـ همان، ج 9، ص 7.

128ـ همان، ج 7، ص 175.

129ـ همان، ج 7، ص 118.

130ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 556.

131ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 85؛ ج 6، ص 370.

132ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 1، ص 538.

133ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 386؛ ج 5، ص 266.

134ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 476.

135ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 295.

136ـ ملّاصدرا، رسالة الحشر، تصحیح و ترجمه محمّد خواجوى تهران، مولى، بى تا، ص 121.

137ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 139.

138ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 173.

139ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 1، ص 347.

140ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 302.

141ـ همان، ج 7، ص 54.

142ـ ملّاصدرا، تفسیر سوره الجمعة، ص 208.

143ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 412.

144ـ ملّاصدرا، اسرارالآیات، ص 9.

145ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 6.

146ـ همان، ج 6، ص 7.

147ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 304.

148ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 118.

149ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 623.

150ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 5، ص 223.

151ـ همان، ج 3، ص 336.

152ـ همان، ج 6، ص 10.

153ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 333.