معرفت فلسفی

مقدّمه

اگر بپذیریم که انسان باورها و اندیشه هایی دارد که به یقین، درست و برخی از آنها نیز به طور قطع خطا و ناصواب است،² لزوم پرداختن به معیاری برای تشخیص و تعیین اینکه چه باورهایی خطاست و چه باورهایی معرفت محسوب می شود، ضرورت می یابد و مجالی برای طرح مسئله ای به وجود می آید که با عنوان «مسئله معیار»³ شناخته می شود. این مسئله از مسائل مهم حوزه معرفت شناسیاست که امروزه معمولاً آن را زیرمجموعه شاخه ای از معرفت شناسی می دانند که به «فرامعرفت شناسی»⁴ معروف است. اما این مسئلهبا چالش ها و پرسش هایی مواجه است:

نخستین پرسش به تعیین هویّت و تفسیر این مسئله مربوط می شود. پرسش بعدی آن است که در صورت لزومِ معیاری برای تشخیص، آیا چنین معیاری وجود دارد یا نه؟ و اگر وجود دارد، این معیار یا معیارها کدامند؟ و سرانجام اینکه راه دست یابی به این معیار یا معیارها چیست؟ آیا راهی برای دانستن شیوه به دست آوردن آن نیز داریم، یا اینکه منطقه ممنوعه ای است که آدمی را توان راه یافتن بدان جا نیست و چون این گونه است، باید شکّاکیت را معقول و موجّه دانست؟

وجود یا عدم معیار و نیز نحوه تحصیل آن، در غرب به مشکلی تبدیل گشته و در سراسر تاریخ فلسفه، کسانی بوده اند که به استناد عدم امکان تمییز باورهای صواب از ناصواب، نسبیت⁵ و شکّاکیت را موجّه دانسته، فیلسوفان دل بسته به حقیقت را آشفته ساخته اند. آنانمدعی اند که هیچ راهی برای تعیین اینکه معرفت چیست و خطا کدام است، وجود ندارد و بنابراین، تنها احتمال موجّه آن است که مآلا نسبیت و یا شکّاکیت را اختیار نماییم. مستمک دوم برای آنان «روش تحصیل معیار» و عدم تبیین کافی از نحوه آن است. روش تحصیل معیار می خواهد به این معمّا پاسخ دهد که آیا نخست معیاری در اختیار داریم یا بدون معیار، به سراغ موارد خاص می رویم و با بررسی تک تک آنها، معیاری به دست می آوریم؟ شکّاک می تواند به استناد اینکه انتخاب هر یک از دو صورت مزبور مبتنی و متکی به دیگری است، تحقق هردوی آنها را محال بداند. برای حل این معمّا، راه حل هایی مطرح شده که معروف ترین آنها، راه حل چی زم است.

نوشته حاضر برآن است که با اشاره به اهمیت این مسئله، تفاسیر و تبیین های آن را مورد توجه قرار دهد، سپس راه حل های آن را مطرح کند و سرانجام، به ارزیابی پاسخ های داده شده و رویکرد متفکران مسلمان بپردازد و مشخص نماید که برحسب تعبیر چی زم، آیا آنان روش گرا هستند یا جرئی گرا و یا هیچ کدام. اما لازم است پیش از آن، نگاهی به پیشینه این بحث داشته باشیم.

پیشینه «مسئله معیار»

نخستین فیلسوفی که گفته می شود این مسئله را مطرح نموده، پیرهون (Pyrrho) است؛ اما درباره دیدگاه های وی تردیدهای بسیاری وجود دارد.⁶ به نظر می رسد که اصطلاح «معیار» در حدود سال 300 ق.م. وارد فلسفه شده باشد؛ اما اینکه چه کسی آن را مطرح نمود برای ما معلوم نیست.⁷ برخی معتقدند: احتمالاً منشأ آن کتابی از اپیکور با عنوان درباره معیار یا قانون⁸ است.⁹ اما اولینفیلسوفانی که به صراحت آن را مطرح نموده اند، سکتوس امپریکوس (Sextus Empiricus)، مونتنی، کاردینال مرسیه (Cardinal D. J.
Mercier) و برخی فیلسوفان معاصر مانند رودریک چی زم (Roderick Milton Chisholm)، نکولاس رشر (Nicholas Rescher)، پل کی. موزر (Paul K. Moser)، و رابرت آمیکو (Robert Amico) هستند که در ادامه، به برخی دیدگاه های آنان اشاره خواهیم کرد.

اهمیت بحث

این مسئله، همان گونه که انگیزه ای برای فلاسفه بزرگی همچون دکارت و هیوم بوده، دستاویزی برای شکّاکان نیز بوده است. برحسب ادعای شکّاکان، تا زمانی که «مسئله معیار» حل نگردیده است، نمی توان ادعای معرفت کرد.

چی زم درباره اهمیت آن مدعی است:

تصور می کنم «مسئله معیار» یکی از مهم ترین و دشوارترین مسائل فلسفه است. وسوسه می شوم بگویم: کسی به فلسفه پردازی آغاز نکرده، مگر اینکه با این مسئله مواجه شده باشد.¹⁰

بدین روی، حل مسئله معیار پیش فرض هر نوع فکر و اندیشه ای بوده و بر آن تقدّم منطقی دارد. (توضیح آن در ادامه خواهد آمد.)

شهید مطهّری می گوید:

مسئله تعیین ارزش و اعتبار معلومات را از جهتی می توان اساسی ترین مسائل شمرد؛ زیرا راه رئالیسم از ایده آلیسم یا سوفیسم و راه فلسفه جزمی (دگماتیسم)، که افلاطون و ارسطو و پیروانشان در یونان قدیم و جمیع حکمای دوره اسلامی و دکارت و لایب نیتس و عده ای دیگر از فلاسفه جدید اروپا پیرو آن بودند، از راه فلسفه شکّاکان (سپتی سیسم)، که به وسیله پیرهون در حدود قرن چهارم قبل از میلاد در یونان تأسیس شد و در یونان و سپس در حوزه اسکندریه و اخیرا در اروپا پیروانی داشته و دارد، از همین جا جدا می شود.¹¹

بنابراین، همین مسئله است که مسیر ایده آلیسم و رئالیسم معرفتی را از همدیگر جدا می کند. توضیح آنکه از تعریف «صدق»، بخصوص بنابر تفسیر «حداقلی» آن، نمی توان استنتاج کرد که در خارج، باور صادق داریم یا نه. به تعبیر دیگر، اگر کسی شکّاک است، نوعا در تعریف «صدق» یا تعریف «معرفت» به «باور صادق موجّه» نیست؛ زیرا ممکن است شکّاک نیز بپذیرد که معرفت همان باور صادق موجّه است، اما وی مدعی است که چنین معرفتی در اختیار نداریم. از این رو، شکّاکیت وی در موجودیت و یا معدومیت مصادیق و روش تشخیص معرفت است. بنابراین، ردّ سخن شکّاک ممکن و میسّر نخواهد شد، مگر اینکه «مسئله معیار» را حل و فصل نموده باشیم. همچنان که در بحث «صدق» و تعریف آن گفته اند، آن بحث در قبال رئالیسم بودن یا ائدآلیسم بودن بی تفاوت و خنثاست؛ یعنی هم با رئالیست بودن سازگار است و هم با ایده آلیست بودن؛¹² همان گونه که با شکّاک بودن نیز سازگار است. انتخاب موضعی در قبال آندو، مستلزم داشتن معیار و حل سرنوشت آن است. بنابراین، در معرفت شناسی، به معیار و ابزاری نیاز داریم که بدان وسیله بتوانیم در باب ارزش دانش و مطابقت باورهای خود با واقع، داوری نماییم.

حال ممکن است به استناد سخن خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به اشکالی منسوب به بابا افضل کاشانی، تردیدی در این ادعا ایجاد شود. بابا افضل مدعی است: اگر علم ادراک صورت مطابق با خارج باشد، لازمه آن دور است:

و الشعور بالمطابقة إنّما یکون بعد الشعور بما فی الخارج.¹³

اما خواجه چنین جواب می دهد:

أنّ المطابقة غیر الشعور بها و انمّا اشترط فیه الاول دون الثانی.¹⁴

براین اساس، آنچه در معرفت شناسی اهمیت دارد مطابقت با خارج است؛ اما علم به مطابقت و احراز آن ـ که به مسئله معیار مربوط می شود ـ در فرایند معرفت، ضرورتی ندارد. اما این سخن خواجه می تواند این گونه نیز تفسیر گردد که این بحث ـ یعنی علم به مطابقت ـ بحثی معرفت شناسانه نیست و خارج از مباحث معرفت شناسانه است. اگر تحلیل سنّتی معرفت را در غرب مدّنظر قرار دهیم، می توان گفت: مباحث معرفت شناسانه سنّتی حول محور چیستی عناصر آن ـ یعنی باور، صدق، توجیه و منابع آنها ـ دور می زند و پس از گوتیه، این مباحث به کفایت یا عدم کفایت آن تحلیل و به سوی مباحث دیگر سوق داده شده است.¹⁵ آنچه پیش فرض های این مباحث را تشکیل می دهد، عمدتا مطرح نمی گردد و اگر هم مطرح بوده ـ مانند شکّاکیت ـ جایگاهش چندان روشن نبوده؛ اما اخیرا این ابهام برداشته شده و تمام این مسائل را در حوزه فرامعرفت شناسی قرار داده اند.¹⁶

برخی مانند ریچارد فومرتون (Richard Fumerton) و پل موزر براین باورند که مباحث مرتبط با معرفت شناسی را باید با تقلید از مباحث فلسفه اخلاق، که به فرااخلاق¹⁷ و اخلاق هنجاری¹⁸ تقسیم می شود، به فرامعرفت شناسی و معرفت شناسی هنجاری¹⁹تقسیم کرد.²⁰ به نظر آنان، مباحث مربوط به پرسش اخیر، به حوزه فرامعرفت شناسی تعلّق دارد که باید پیش از همه مطرح شود. بسیاری از مباحث مطرح، مثل «شکّاکیت»، «برون گرایی»²¹ و «درون گرایی»،²² به اعتقاد فومرتون، از جمله مباحث مربوط بهفرامعرفت شناسی است.²³

در نتیجه، حاصل سخن خواجه آن است که آنچه در معرفت شناسی مورد بحث بوده، مطابقت است، اما علم به مطابقت بحثی است جداگانه، نه اینکه مهم نیست؛ زیرا ـ همان گونه که قبلا در باب اهمیت آن گفته شد ـ در واقع، مسیر شکّاک از غیر آن در همین جاست که از همدیگر جدا می شود.

تبیین مسئله

یکی از مهم ترین و مشهورترین تفاسیر این مسئله، تفسیری است که فیلسوف برجسته غربی، رودریک چی زم، ارائه داده است. وی در جاهای گوناگون به این بحث پرداخته است. وی آخرین بار آن را در کتابی با عنوان مسئله معیار، که در سال 1996 به چاپ رسیده، به بحث گذاشته است. او می کوشد این مسئله را با نقل به معنای عبارت مونتنی در مقالات و مثالی از دکارت، تفسیر و تبیین نماید. چی زم با تفکیک میان دو دسته مسائل ذیل، می گوید: پرسش دوم به مسئله معیار مربوط می شود:²⁴

(A) به چه چیزی معرفت داریم؟ گستره معرفت ما تا کجاست؟

(B) چگونه تعیین نماییم که معرفت داریم؟ یا معیار معرفت چیست؟

وی در توضیح مسئله، تمثیلی از دکارت می آورد. دکارت با تشبیه باورها به سبدی از سیب، می گوید: اگر بخواهید سیب های خوب را از سیب های بد تفکیک نمایید، به معیاری برای سنجش خوبی و بدی نیاز دارید. در باب سیب، معیارها مثل رنگ و بو و مانند آن وجود دارد. بنابراین، می توان آنها را از همدیگر جدا کرد و نگذاشت که آفت به سیب های خوب سرایت کند. اما درباره باور، این گونه نیست.

زمانی که از سیب به باور برمی گردیم، مسئله کاملاً فرق می کند. در مورد سیب، روشی ـ یعنی: معیاری ـ داشتیم که سیب های خوب را از سیب های بد تفکیک نماییم؛ اما در مورد باور، روش یا معیاری برای تفکیک باورهای خوب از باورهای بد در اختیار نداریم، یا دست کم، تاکنون چنین معیاری را نداشته ایم. پرسش آغازین ما این بود: چگونه می توانیم به باوری بگوییم خوب یا بد؟ به تعبیر دیگر، پرسیدیم: روش مناسب برای گزینش باورهای خوب و باورهای بد چیست؟ یعنی: چه باورهایی موارد حقیقی معرفت اند و چه باورهایی نه؟²⁵

حال می فهمیم که ما بر روی چرخی هستیم. اول می خواستیم باورهای خوب و باورهای بد را بشناسیم. برای شناخت آن، می بایست روشی داشته باشیم؛ روشی که گزینش نماییم چه باورهایی خوب هستند و چه باورهایی بد. اما برای جدا کردن باورهای خوب از باورهای بد، روش هایی خوب و روش هایی بد (شیوه هایی خوب و شیوه هایی بد) وجود دارند. و بدین روست که ما اکنون با مسئله جدیدی مواجه ایم: چگونه انتخاب و گزینش نماییم که چه روش هایی خوب هستند و چه روش هایی بد؟²⁶

طبق این تفسیر و پاسخ های داده شده از سوی وی، «مسئله معیار» در واقع، به این موضوع می پردازد که معرفت با معیار آغاز می گردد یا بدون معیار؟ یعنی در واقع، آنچه را چی زم تحت عنوان «مسئله معیار» بیان داشته است، تنها به روش تحصیل معیار مربوط می شود و به نظر وی، تحصیل معیارْ مسبوق به ملاحظه موارد جزئی است. تنها پس از آن است که می توان معیاری را تحصیل و از آن در سایر موارد استفاده کرد.

برخی دیگر آن را به نحوی متفاوت بیان نموده اند:

معرفت شناسی علمی است که درباره اعتبار معرفت تحقیق می کند. به دلیل اینکه معرفت اساسا احتمالی است، نیاز به توجیه و اثبات و اعتبار دارد. برای تحقیق درباره اعتبار معرفت، نیاز به معیاری داریم که نشان دهد آیا معرفتی معتبر است یا نه، و کی معتبر است، و این معیار می تواند معرفت خیالی را از معرفت واقعی تفکیک نموده، برای تشخیص معرفت صادق، کافی باشد. چنین معیاری می تواند معرفت یا غیر معرفت باشد. اما اگر این معیار معرفت باشد، خود نیز احتمالی است و نیاز به معیاری برای اعتبار دارد که منتهی به دور می شود. اما اگر این معیار از جنس معرفت نباشد، چه چیز دیگری می تواند باشد؟²⁷

این نویسنده پس از بررسی موارد گوناگون می گوید: پاسخ آن است که هیچ چیزی نمی تواند باشد؛ زیرا به هر حال، منتهی به دور می شود. بنابراین، چنین معیاری در اختیار نداریم.²⁸

بنابراین، به نظر می رسد که روش تحصیل معیار، بخشی از مسئله است. بر این اساس، «مسئله معیار» نه محدود به نخستین معرفت های انسان است و نه نحوه تحصیل این معیارْ به تنهایی، بلکه «معیار» را می توان چنین تعریف کرد:

امارت یا دلیلی است که بدان بتوان امری را از امر دیگری تشخیص داد؛ بنابراین، ملاک حقیقت عبارت است از: دلیل، که بدان ما می توانیم حق را از باطل بازشناخته و از خلط و اشتباه حق با باطل اجتناب ورزیم.²⁹

مشابه این تعمیم را در سخنان برخی افراد دیگر نیز می توان دید.³⁰

بدین سان، به دست می آید که «مسئله معیار»، مسئله ای است عام و به تعبیر برخی، مشتمل بر دو بحث است: یکی تعیین قلمرو و گستره معرفت، و دیگری نحوه تدوین معیار.³¹ بنابراین، بحث مزبور اولاً، اختصاص به نخستین معرفت و دانش های انسان ندارد، بلکهبجز موارد اندک، در تمام معرفت ها به این معیار نیاز داریم، ثانیا، بحث در باب وجود و عدم این معیار است و سرانجام، نحوه تحصیل یا تدوین این معیار. پس دو بحث مهم قابل طرح است:

نخست وجود و عدم معیار برای ارزشیابی و تعیین معرفت، که اگر نتوان چنین معیاری را معرفی کرد، ادعای نسبیت گرایان موجّه می نماید و لازمه آن نیز نوعی شکّاکیت است. دوم، بر فرض وجود معیار، تبیین نحوه به دست آوردن آن معیار است. آنچه چی زم مطرح کرده، تنها همین مسئله است.

معیار صدق

لازم است توجه کنیم که «مسئله معیار» ـ بنابر تمایزی که ارائه دادیم ـ متفاوت از معیار صدق است. در بحث «معیار صدق»، آنچه مهم می نماید تمایز آن از تعریف «صدق» است. برای این منظور، «معیار صدق» را به ثبوتی و اثباتی تقسیم کرده اند.³² معیار ثبوتی می تواند ناظر به تعاریف و تفاسیری باشد که از صدق ارائه شده است؛ مثل نظریه «مطابقت»، «انسجام گرایی» و نظریه های دیگر. اما معیار اثباتی ناظر به شیوه های اثبات و احراز صدق است و بدین روی، می تواند همان معیار صدق باشد که درصدد احراز صادق از غیر صادق است.

به طور کلی، «تعریف» عموما درپی ارائه معنای واژه مورد نظر است، اما «معیار» ناظر به تعیین مصداق است؛ یعنی اگر بخواهیم بدانیم فلان مصداق، مصداق آن تعریف است یانه، باید از معیاری استفاده کنیم، در حالی که تعریفْ نظری به مصداق خاص ندارد و در این باره، لابشرط است. به تعبیر دیگر، تعریف صدق در پی ارائه معنای «صدق» است و معیار وسیله ای در اختیار انسان می نهد تا بگوید که چیزی صادق و مطابق واقع است یا نه؛ چنان که گفته اند:

و لیس معنی «مطابقة القضیة للواقع» الاّ ثبوت المحمول للموضوع فی ظرف الواقع. فالقضیة تدلّ بالدلالة التضمّنیة علی المطابقة للواقع؛ و امّا کون تلک المطابقة واقعة و متحققّة فی نفس الامر، فخارج عن مفهوم القضیة.³³

آنچه در تعریف «صدق» یا «معرفت» شرط است مطابقت است؛ اما اینکه با واقع نیز مطابق است، مسئله دیگری است ـ همان گونه که قبلاً بیان شد ـ که ارتباطی با تعریف «صدق» ندارد. از این رو، تعریف «صدق» می تواند با ایده آلیسم و رئالیسم جمع شود؛ همان گونه که تعریف «معرفت» می تواند با «شکّاکیت» جمع گردد. آنچه به «مسئله معیار» مربوط می شود تعیین مصادیق صدق و معرفت است. شهید مطهّری نیز با تفکیک میان وجود حقیقت و خطا و میزان تشخیص حقیقت از خطا، به این مسئله اشاره دارد.³⁴ ایشان بیان داشته است:

آنچه [در ملاک صدق] مورد نظر است این است که ملاک صحّت و غلط بودن چیست، نه اینکه ملاک تشخیص صحیح از غلط چیست. اینها دو مسئله و دو مطلب است. ملاک تشخیص، یک مطلب است و ملاک صحیح و غلط بودن، مطلب دیگر.³⁵

بدین سان، بحث «تعریف صدق»، که گاه از آن نیز به عنوان «ملاک صدق» یاد می کنند، از بحث «معیار صدق» ـ یعنی تشخیص معرفت و باور صادق از غیر آن ـ جداست؛ همان گونه که «معیار صدق» غیر از «مسئله معیار» است. نکته مهم آن است که گویا بسیاری در تمایز نهادن میان تعریف «صدق» و معیار آن اتفاق نظر دارند، اما آنچه مهم است تعیین مصداق تعریف و معیار است؛ یعنی چه وقت می توان گفت: فلان نظریه تعریف ارائه می کند یا معیار؟ برای مثال، کسانی همچون مکی مدعی شده اند که نظریه تارسکی معیاری از صدق ارائه می دهد، نه تعریفی از آن، در حالی که خود تارسکی آن را «تعریف صدق» می داند.³⁶

معیار معرفت

اما «معیار معرفت»، که از آن با نام «مسئله معیار» ـ بنابر تفسیر مورد نظر ـ یاد نموده اند، درصدد تشخیص معرفت و تعیین قلمرو آن است. اما در تعیین اینکه معیار تشخیص کدام است، اختلاف های بسیار وجود دارد. برخی داشتن چنین معیاری را نفی می کنند. اینان به نسبیت گرایان معروفند.³⁷ اما طیف وسیعی از فیلسوفان هستند که دیدگاه نسبیت گرایانه را برنمی تابند و به وجود معیارهایی قایلند، گرچه بعضی از این معیارها ممکن است باز هم به نسبیت گرایی منتهی گردد؛ مثل کسانی که مرجعیت افراد، توافق و اجماع اهل نظر،³⁸ یا نفع و ضرر را معیار می دانند.³⁹ گروهی نیز اثبات پذیری یا ابطال پذیری را وسیله قرار داده اند.⁴⁰ برخی نیز علم و شناخت را معیار شناخت می دانند⁴¹ و برخی دیگر، تبیین گرایی را (که در ادامه، به آن خواهیم پرداخت)؛⁴² چنان که از «انسجام گرایی» نیز گاه به عنوان معیار نام برده شده و گاه از اصل «تناقض» در این زمینه یاد شده است.⁴³ به طور کلی، عقل گرایان غرب معیاری را معتبر شمرده اند و تجربه باوران معیار دیگری را.⁴⁴ آنچه از نظر عقل گرایان که نمونه آنان دکارت است مهم است معیارهایی همچون فطرت، بداهت یا وضوح و تمایز است. وی مدعی است:

هیچ چیز را حقیقت ندانم، مگر اینکه بر من بدیهی باشد و در تصدیقات خود، از شتاب زدگی و سبق ذهن و تمایل بپرهیزم، مگر آن را که چنان روشن و متمایز باشد که هیچ گونه شک و شبهه در آن نماند.⁴⁵

در حوزه اندیشه اسلامی نیز می توان کمابیش اختلافاتی را مشاهده کرد.

اما اگر به طور کلی در نظر بگیریم، به دلیل آنکه معرفت سطوح متفاوتی دارد ـ مثل معرفت علمی، معرفت فلسفی، و معرفت دینی ـ و معرفت های فلسفی نیز لایه های متعدد دارد و آنچه روشن است تفاوت بسیار این لایه هاست، به گونه ای که به هر یک هویّت جداگانه بخشیده، می توان از معیارهای متعدّد و متکثّر و متناسب با این لایه ها سخن گفت. در نتیجه، معرفت علمی معیاری خواهد داشت و معرفت فلسفی معیاری دیگر؛ همان گونه که معرفت دینی معیار خاص خود را دارد؛ مثل آموزه های دینی. اقسام و انواع دیگر معرفت نیز به همین صورت است. همان گونه که از خطاهای پوزیتیویست ها آن بود که معیار واحد را برای تمامی این سطوح معتبر شمردند و در پرتو یک معیار، به طرد و نفی حوزه های دیگر پرداختند، خطاست که یک معیار را برای تمام سطوح معرفت، عام و تام بدانیم.

از سوی دیگر، این را نیز می دانیم که ممکن است معیار، خود سطوح متعدد و درجه بندی هایی داشته باشد؛ مثل معیار عام و خاص. برخی معیارها عام هستند؛ مثل اصل «امتناع تناقض»؛ اما برخی دیگر خاص تر بوده، عمومیت چندانی ندارند؛ یعنی می توان:

میان آنها سلسله مراتبی در نظر گرفت، به نحوی که بنای اصولی که کلّیت آنها کمتر است بر اصولی که کلّیت آنها بیشتر است، قرار گیرد، و بنای اصولی که کلّیت آنها بیشتر است بر اصولی که قائم به خود است، و به نام «اصول اوّلی» خوانده می شود.⁴⁶

غرض از این سخن آن است که می توان سلسله مراتبی از معیارها را منظور کرد که هر یک دارای کارکرد خاصی بوده، در حوزه های معیّن معرفتی کاربرد دارند، و چه بسا در یک حوزه چند معیار کاربرد داشته باشد. از این رو، با توجه به ساحت های گوناگون معرفت، می توان معیارهای متناسب با این ساحت ها را داشت. ممکن است در ساحتی یک معیار کافی باشد؛ مثل بداهت در برخی علوم؛ و در برخی دیگر، علاوه بر آن، معیارهای دیگری نیز لازم باشد. و چه بسا در عرصه ای ـ مثل علوم تجربی ـ از چندین معیار استفاده شود؛ مثل کارآمدی، سازگاری، انسجام، و تبیین گرایی و نظایر آن، هرچند ممکن است برخی از این معیارها، مثل انسجام گرایی، تبیین گرایی یا عدم تناقض و همانند آنها، به همدیگر قابل تحویل باشند. بنابراین، باید میان سطوح گوناگون معیار، تفکیک کرد؛ همان گونه که لازم است میان شاخه ها و لایه های گوناگون معرفت و دانش نیز تفکیک صورت گیرد.

در حوزه اندیشه اسلامی، آنچه درخور توجه می نماید توجه به منطق به عنوان معیار است که این مسئله نیازمند توضیح است. شهید مطهّری با تفکیک میان ملاک صحّت و غلط بودن و ملاک تشخیص صحیح از خطا، موضوع دوم را مربوط به «مسئله معیار» دانسته، منطق را به عنوان معیار معرفی می کند.⁴⁷ به دلیل آنکه «مسئله معیار» به حوزه فرامعرفت شناسی تعلّق دارد، منطق ـ در صورتی که معیار باشد ـ نوعی تقدّم بر مباحث معرفت شناسانه دارد، برخلاف آنچه رواقیان معتقد بودند. از نظر آنان، معرفت شناسی بخشی از منطق است.⁴⁸از این رو، می توان گفت: بحث از «مسئله معیار» یک بحث منطقی است، نه معرفت شناسانه.⁴⁹ این نظر با تعریف منطق نیز سازگار است: «آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر.»⁵⁰

بنابراین، منطق ابزاری برای هرگونه ارزشیابی است،⁵¹ بخصوص اینکه برخی از متفکران مسلمان تصریح دارند: «الابتداء بالمنطق واجب.»⁵² و این وجه دیگری است برای تقدّم «مسئله معیار» و منطق.

اما یادآوری مسئله ای درخور توجه می نماید و آن جایگاه منطق و نسبت آن با معرفت شناسی است؛ چنان که نسبت منطق و ادبیات سال ها منشأ مشاجراتی بوده است.⁵³ به تعبیر دیگر، آیا می توان مدعی شد که هر نوع فکر و اندیشه ای ناگزیر با منطق آغاز می شود و منطق ابزاری برای ارزیابی تمامی اندیشه های بشری است؟ اگر پاسخ به این پرسش مثبت باشد، می توان مدعی شد که منطق بر تمامی علوم تقدّم دارد و حتی فکر تابع منطق است، نه اینکه منطق تابع فکر باشد. حال اگر منطق را معیار بدانیم و «مسئله معیار» از جمله مسائل منطقی باشد، می توان مدعی شد که این بحث هویّت منطقی دارد، نه معرفت شناسانه و این با «از مبادی بودن» این بحث نیز سازگار است. اما باید توجه داشت که گرچه سنخ مباحث منطق با معرفت شناسی تفاوت دارد،⁵⁴ ولی به نظر می رسد تبیین ارتباط آن دو و جایگاهشان نسبت به یکدیگر هنوز مبهم است، بخصوص در عرصه اندیشه اسلامی که منطق و معرفت شناسی همچنان درهم آمیخته اند. بدین روی، به راحتی نمی توان از آنچه در باب تقدّم منطق گفته شد، استنتاج کرد که منطق حتی بر معرفت شناسی نیز تقدّم دارد، علاوه بر اینکه منطق «لیس بآلة لجمیعها.»⁵⁵ از این روست که برخی منطق را تابع فکر و اندیشه می دانند، نه عکس آن.⁵⁶ در نتیجه، نمی توان مدعی شد که به رغم جایگاه رفیع منطق، منطق رسمی ابزاری برای تمام دانش های بشری است، تا تقدّم آن بر تمام علوم و دانش های بشری استنتاج شود. و این سخن امروزه طرفداران بسیاری دارد؛ مثل عرفا و برخی گرایش های فلسفی غرب که چارچوب منطقی حاکم را برنمی تابند.

اما در «مسئله معیار»، با توجه به سطوح گوناگون معیار، می توان منطق را معیار ارزیابی دانست، ولی این سخن به معنای نفی سایر معیارها نیست. از این رو، معیار دانستن منطق می تواند به این معنا باشد که چون در فرایند استنتاج از منطق و قواعد آن استفاده می شود، می توان آن را معیار دانست، بخصوص با توجه به سلسله مراتب معیار و استفاده همزمان از چند معیار برای ارزشیابی یک حوزه، گرچه منطق متداول ابزاری برای ارزیابی تمامی دانش ها نیست؛ چنان که ـ دست کم ـ نمی توان بسیاری از مسائل دینی و عرفانی را با منطق رسمی توجیه و تفسیر کرد.

روش تحصیل معیار

مسئله مهم و چالش برانگیز دیگر، مسئله «روش تحصیل معیار» است؛ همان مسئله ای که چی زم در تفسیر «مسئله معیار» مطرح نمود که آیا معرفت با معیار آغاز می شود یا عکس آن است؟ مسئله مزبور شبیه معمّای معروفی است که «آیا خداوند ابتدا مرغ را آفرید یا تخم مرغ را؟» اگر اول مرغ را آفرید، لابد پیش از آن، تخم مرغی بوده که از آن مرغ را آفریده است، و پیش از تخم مرغ نیز باید مرغی باشد تا تخم مرغ را به وجود آورد و الی آخر، که نتیجه آن تسلسل است. از سوی دیگر، اگر اول تخم مرغ را آفریده است، در آن صورت نیز لابد مرغی پیش از آن بوده که سبب پیدایش تخم آن شده است، و اگر مرغی بوده، ناگزیر تخم مرغی پیش از آن بوده و هکذا، که آن نیز به تسلسل می انجامد. به دلیل آنکه وجود هر یک از این دو به وجود دیگری وابسته است، به نحوی که وجود هریک متفرّع بر وجود دیگری است، در نتیجه، هیچ یک نمی تواند به وجود آید.

پارادوکس های زنون الئائی (ح 489 ق.م) را از جهتی می توان مشابه این معمّا دانست. در یکی از این پارادوکس ها، فرض بر این است که آخیلس (قهرمان نامی حماسه «همرس» به نام ایلیاد) با لاک پشت مسابقه دو می گذارد. چون آخیلس ورزش کار است، اجازه می دهد که لاک پشت حرکت را آغاز کند. حال در زمانی که آخیلس به مکانی می رسد که لاک پشت از آن حرکت را آغاز کرده است، لاک پشت به نقطه دیگری پیش رفته است و وقتی آخیلس به آن نقطه می رسد، آن گاه لاک پشت باز هم فاصله دیگری را ـ اگرچه خیلی کوتاه ـ پیش رفته است. بدین سان، آخیلس همواره به لاک پشت نزدیک تر می شود، اما هیچ گاه عملاً نمی تواند به آن برسد (بنابر این فرض که یک خط از شماری نامتناهی از نقاط ساخته شده است) زیرا در آن صورت، آخیلس باید یک فاصله نامتناهی را طی کند. پس بنابر فرض فیثاغوریان، آخیلس هیچ گاه نمی تواند به لاک پشت برسد.⁵⁷

مسئله نحوه تحصیل معیار نیز درپی آن است که دریابد آیا نخست معیار معرفت را در اختیار داریم یا معرفت بدون معیار را، و به دنبال آن است که می توانیم معیاری را تحصیل نماییم. به عبارت دیگر، آیا معیار امری پیشینی است یا پسینی؟ اگر پسینی است، روش تحصیل آن چگونه است و چگونه می توان بر آن اعتماد کرد؟ و اگر معیارها پیشینی و غیرتجربی اند، آنها کدامند؟ و آیا ـ علی القاعده ـ می توان معیار پیشینی داشت که هیچ وابستگی به تجربه نداشته باشد؟ و در صورت وجود، به کدام دلیل باید پذیرش آن را معقول و موجّه دانست؟

بنابراین، آنچه اکنون مهم است، حل یا انحلال این مسئله است. همان گونه که قبلاً اشاره گردید، افرادی بوده اند که مدعی اند این مسئله قابل حل نیست. به ادعای آنان، نتیجه تأمّل و بررسی آن است که شکّاکیت را پیشه خود سازیم. بدین روی، اگر کسی در این مسئله دچار شک و تردید شود می توان شکّاکیت وی را «شکّاکیت در معیار» نامید که پیرهون ـ بنا به ادعا ـ نمونه این گونه افراد بوده است. اما بسیاری بر این باورند که این مسئله قابل حل است و بدین منظور، راه حل هایی پیشنهاد کرده اند که به بررسی آنها می پردازیم.

راه حل ها

پاسخ های داده شده به این مسئله عبارتند از:

الف. گروهی معتقدند: ما معرفت را با موارد جزئی آغاز می کنیم، بی آنکه معیاری در اختیار داشته باشیم؛ بعدا با استفاده از این موارد جزئی، معیاری را تحصیل می نماییم. بنابراین، در بدو امر، معیاری در اختیار نداریم. اینها همان گروهی هستند که چی زم آنها را «جزئی گرا»⁵⁸ می نامد.

ب. گروه دیگری معتقدند: ما معیاری در اختیار داریم و معرفت را با استفاده از همان معیار آغاز می کنیم. اینها گروهی هستند که چی زم بر آنها واژه «روش گرا»⁵⁹ را اطلاق می کند.

ج. موضع سوم، موضع شکّاک است که می گوید: ممکن نیست صورت اول را بپذیریم، مگر اینکه صورت دوم را پذیرفته باشیم، و نمی توان صورت دوم را پذیرفت، مگر اینکه صورت اول را بپذیریم. بنابراین، نمی توانید هیچ یک از دو صورت مزبور را بپذیرید. در نتیجه، تنها وجه معقول آن است که شکّاکیت را اختیار نماییم. چی زم از این سه دیدگاه نام برده است، اما راه حل دیگری نیز اخیرا افزوده شده است.

د. جزئی گرایی تبیینی موضع چهارمی است که در مواجهه با مسئله معیار اختیار شده است که می توان آن را ترکیبی از دو موضع گذشته و برخی پیش فرض ها دانست.

اکنون پس از ارائه صورت مسئله، بجاست به توضیح راه حل های ارائه شده و ارزیابی آنها پرداخته شود تا معلوم گردد کدام یک قابل پذیرش و کدام یک غیرقابل پذیرش هستند.

1. روش گرایان

اینان مدعی اند که ما معیاری در اختیار داریم و با استفاده از آن می توانیم تشخیص دهیم چه چیزی معرفت است و چه چیزی نیست؛ یعنی در مقام تحصیل معیار، پیش از آنکه معرفت به موارد جزئی و خاص داشته باشیم، معیار معرفت را در اختیار داریم که به زعم تجربه گرایان، تجربه حسّی معیار تشخیص معرفت است و به زعم عقل گرایان، عقل یا معرفت های قبلی یا فطری معیار تشخیص و احراز معرفت است. نمونه تجربه گرایان جان لاک و پوزیتیویست ها بودند و نمونه عقل گرایان افلاطون، لایب نیتس و دکارت. دکارت فطرت و عقل یا وضوح و تمایز را به عنوان معیار برشمرد. برای او، هر آنچه در این قالب بگنجد معرفت محسوب می شود؛⁶⁰ چنان که برای تجربه گرایان، اثبات پذیری یا ابطال پذیری همین حکم را دارد. بنابراین، روش گرایی سرنوشت مشترکی است که بسیاری از تجربه گرایان و عقل گرایان را حول محور خود جمع می کند. همین امر دکارت را از فلاسفه مسلمان جدا می کند؛ یعنی به رغم اینکه هم دکارت و هم فلاسفه مسلمان عقل گرا و مبناگرا هستند، یکی می شود روش گرا و دیگری می شود جزئی گرا (که بعدا به آن اشاره خواهیم کرد.)

2. جزئی گرایان

جزئی گرایان مدعی اند که ما معرفت را با بررسی موارد جزئی آغاز می کنیم، پیش از آنکه معیاری در اختیار داشته باشیم. پس از ارزیابی این موارد است که با تعمیم، دست به اصطیاد معیار می زنیم. نمونه جزئی گرایان جورج ادوارد مور است. وی در مقاله معروفش تحت عنوان «دلیل وجود جهان خارج»، که در سال 1939 آن را در فرهنگستان بریتانیا قرائت کرد، می گوید: اگر ما به یک یا چند چیز اشاره کنیم، صرف این عملْ برهانی خوب ـ و در واقع ـ مکفی برای وجود اشیای مادی خارج از ذهن است. وی در ادامه این سخن، ادعا کرد: می تواند وجود دو دستش را به صرف دراز کردن آنها ثابت کند و سپس ابتدا دست راستش را دراز کرد و گفت: «این یک دست است» و بعد دست چپش را دراز کرد و گفت: «این هم یک دست دیگر.»⁶¹

چی زم، که مدافع این دیدگاه است، می گوید:

من مدعی هستم ـ و البته عده کثیری از فیلسوفان معروف در این امر با من مخالفت خواهند نمود ـ که برای پی بردن به اینکه آیا به چیزی ـ همانند دست ـ معرفت داریم یا نه، لازم نیست هیچ آزمون یا معیاری را به کار گیریم. اسپینوزا این مسئله را به درستی فهمید. بنا به گفته او، برای داشتن معرفت، لازم نیست معرفت داشته باشیم که معرفت داریم، تا چه رسد به اینکه معرفت داشته باشیم که معرفت داریم که معرفت داریم.⁶²

وی معتقد است: بدین طریق می توانیم نوعی پاسخ به معضل دلیلوس ارائه نماییم و آن اینکه برای دست یابی به معیار، معرفت باید با موارد خاص آغاز شود؛ موارد خاصی که به صدق آنها با وضوح کامل معرفت داریم. وی آن گاه می کوشد از آنها تعمیم سازی کرده، معیاری برای خوبی تدوین نماید؛ معیاری که بیان نماید چرا باوری از نظر معرفت شناختی معتبر است. موارد جزئی، که او از آنجا آغاز می کند، همان معرفت های حسی هستند. او در کتاب نظریه معرفت⁶³ می گوید: موضع او همان موضعی است که طرف داران عقلمتعارف به آن باور دارند.⁶⁴ مور، که چهره شاخص این مکتب بود، ادعا داشت: به امور خارجی همانند دستش، معرفت دارد و در این معرفت هیچ تردیدی ندارد. چی زم نیز می گوید: به برخی امور حسّی معرفت دارد، بی آنکه معیاری در اختیار داشته باشد. به تعبیر دیگر، این معرفت ها از چنان وضوح و بداهتی برخوردارند که نیازی به معیار ندارند. اگر معیاری لازم است برای ادامه کار است و ما با استفاده از این موارد، می توانیم آن معیار را به دست آوریم.

وی در پاسخ به این مسئله که ممکن است حواس اشتباه کنند، می گوید: مادام که دلیل قاطعی بر خطای حواس نداریم باید آن را معصوم تلقّی کنیم.⁶⁵ چی زم در ادامه مدعی می شود: اگر ما بدین گونه عمل نماییم، توانسته ایم ویژگی هایی را که مرسیه برای معیار بیاننموده است، تأمین کنیم. مرسیه مدعی است: هر معیاری باید واجد سه ویژگی باشد: «درونی، عینی و واقعی، بی واسطه.»⁶⁶ بنابراین، آغاز معرفت از نظر جزئی گرایان با معرفت های جزئی است و آن گاه با استفاده از آنها می توان معیاری به دست آورد.

3. جزئی گرایی تبیینی

موزر مدعی است: روش او هیچ یک از روش های قبلی نیست، بلکه روشی است جداگانه و مستقل. به نظر او، آغاز ارزشیابی معرفت با موارد جزئی است، اما نه بدان گونه که جزئی گرایان مدعی بودند، بلکه به شیوه ای کاملاً متفاوت، که در واقع شاید بتوان این شیوه را حدّ وسط میان دو شیوه قبلی دانست.

راه حلی که موزر ارائه می کند، رویکردی است که وی آن را «جزئی گرایی تبیینی»⁶⁷ می نامد. توضیحی که او از این راه حل ارائهمی کند، شبیه راه حلی است که برخی علمای اخلاق برای توجیه گزاره های اخلاقی دارند. آنان با استفاده از روشی که به «تعادل بازتابی»⁶⁸ معروف است، برای توجیه گزاره های اخلاقی اقدام می کنند.⁶⁹ اصطلاح «تعادل بازتابی» ابتدا توسط جان رالز (JohnRawls) ساخته شد و نلسون گودمن (Goodman) از آن استفاده نمود.⁷⁰

موزر با استفاده از این اصطلاح و تشبیه معرفت شناسی به علم اخلاق، کوشید «مسئله معیار» را حل نماید. وی معتقد است: از یک سو، ما در موارد خاصی شهودهای معرفتی قابل تجدید نظر و موقتی به وجود معرفت و توجیه داریم و از سوی دیگر، اصولی وجود دارند. حال می توان پرسید: کدام اصول معرفتی تبیینی می توانند از یک سو این مصادیق شناخته شده معرفت را توجیه نماید و از سوی دیگر، بیان کنند که به موارد دیگری که مشمول شهودهای ما نیست، معرفت یا توجیه نداریم. به تعبیر دیگر، ما شهودهایی داریم و این شهودها همان احکام قابل تجدیدنظر و موقّتی هستند مبنی بر اینکه در موارد مشخصی، ما دارای توجیه و معرفت هستیم و همین شهودها بیان می دارند که در موارد دیگر، این توجیه و معرفت را نداریم. به تعبیر سوم، ما از یک سو، اصولی معرفتی در اختیار داریم، و از سوی دیگر، موارد جزئی از معرفت را. تأمّل در هریک، تعادل و موازنه ای میان آنها ایجاد می کند، به گونه ای که همدیگر را تبیین می کنند.

از نظر موزر، کار معرفت شناس داوری میان اصول معرفتی و احکام مورد نظر است؛ گاه باید در پرتو اصول معرفتی، در احکام مذکور تجدیدنظر کند، و گاه در پرتو احکام جدید، اصول معرفتی مذکور را مورد بررسی مجدد قرار دهد. از این رو، می توان گفت: احکام ما در مورد مصادیق معرفت، با اصول معرفتی، داد و ستد متقابل دارند. این تعامل متقابل اصول و شهودهای موقتی نوعی تعادل بازتابی به وجود می آورد. لازمه این کار، به حدّاکثر رساندن انسجام میان احکام و اصول است و این انسجام تبیینی حداکثری می تواند نظریه ای معرفتی را توجیه نماید.

وی مدعی است: ما معرفت قطعی و دایمی در اختیار نداریم، بلکه آنچه داریم موقّتی و غیرقطعی است. معرفت های غیرقطعی ما دو دسته اند: گروهی از اصول معرفتی اند و گروهی در زمره موارد جزئی معرفت ما قرار دارند. معرفت زاده هیچ یک از آنها ـ به تنهایی ـ نیست. بلکه محصول هردوی آنهاست. با این نوع کل گرایی ـ یعنی مجموع را مدّنظر قرار دادن ـ ما به معرفتی دست می یابیم که قبلاً نداشتیم؛ یعنی بدین طریق، حداکثر تبیین از یک مسئله به دست می آید. هر مسئله ای که حداکثر تبیین را به نفع خود داشته باشد، ترجیح معرفتی دارد و می توان آن را معیار ارزیابی دیگر معارف قرار داد. از این رو، هر معرفتی که واجد این ویژگی باشد، معرفتی حقیقی است و هرچه غیر آن باشد، فقط در زمره باورهای صرف قرار دارد و نمی توان آن را معرفت محسوب نمود. بنابراین، هر مجموعه ای از اصول معرفتی که بتواند شهودهای معرفتی ما را از دیگر اصول بهتر تبیین نماید، آن مجموعه از حداکثر توان تبیینی برخوردارد است، و هرگاه چنین مجموعه ای وجود داشته باشد بر دیگر مجموعه ها ترجیح دارد.⁷¹ پس این ویژگی می تواند معیاری برای تشخیص صدق ومعرفت باشد.

تفاوت رویکردها

همان گونه که قبلاً یادآور شدیم، راه حل های معروف همان دو رویکرد «روش گرایی» و «جزئی گرایی» هستند. تفاوت رویکرد موزر با روش گرایی در آن است که روش گرایان به اصول غیرقابل تجدیدنظر باور داشتند و معتقد بودند: بر اساس آنها می توانیم داوری نماییم که در مورد خاصی معرفت داریم یا نه؛ مصادیق خاصی، مصادیق توجیه هستند یا نه، در حالی که موزر می گوید: این اصول قابل تجدیدنظرند و نمی توانند ثابت و لایتغیّر باشند. معرفت حاصل تعامل این اصول با شهودهاست؛ یعنی آنها رابطه متقابل دارند؛ اصول معرفتی از شهودها تأثیر می پذیرند و شهودها از اصول معرفتی. حاصل این تعامل، حداکثر انسجام و تبیین است که معرفت محسوب می شود.

تفاوت رویکرد موزر با جزئی گرایی در آن است که جزئی گرایان به داده هایی اعتماد می کنند که قابل تجدید نظر نباشند، بر خلاف دیدگاه موزر. چون در نظر موزر، هرقدر توان تبیینگری افزایش یابد، شهودهای معرفتی ما به تناسب آن، می توانند قابل جرح و تعدیل باشند؛⁷² یعنی همان گونه که اصول معرفتی ما ثابت نیستند، شهودهای معرفتی ما نیز ثابت نیستند. علاوه بر این، وی شکّاکیت را ازآغاز، منتفی نمی داند، برخلاف جزئی گرایانی همچون چی زم. چی زم می گوید: تشکیک شکّاکان در «مسئله معیار» بیجاست؛ زیرا ما معرفت های جزئی در اختیار داریم و آن گونه نیست که شکّاک مدعی است، در حالی که موزر ادعای شکّاکان را مبنی بر لزوم معیار می پذیرد؛ اما می گوید که ما معیاری در اختیار داریم و این معیار نه مبتنی بر اصول کلی است تا روش گرا باشیم، و نه مبتنی بر مصادیق جزئی معرفت تا جزئی گرا، بلکه حاصل ارتباط متقابل آن دو است. این دیدگاهی است که وی در کتاب درآمدی موضوعی بر معرفت شناسی معاصر آن را «تبیین گرایی گسترده» نامیده است.⁷³

بررسی

الف. روش گرایی

نمونه روش گرایان، تجربی مسلکان و برخی عقل گرایان هستند. بر آنان اشکالاتی مطرح نموده اند که اینک به برخی از آنها اشاره می شود. چی زم پس از پذیرش جزئی گرایی، دو اشکال بر روش گرایان وارد می کند:

اشکال اول، که به نظر چی زم بر همه روش گرایان وارد است، این است که معیار آنها اولاً، کلی است. ثانیا، دور از دسترس و غیرقابل حصول است. ثالثا، این معیار را می توان کاملاً دل بخواهی قرار داد.⁷⁴ آیا چنین معیار لرزانی می تواند مبنای کاخ معرفت قرار گیرد؟ بهنظر او، چون چنین اشکالی بر روش گرایان وارد است، نمی توان آن را پذیرفت.

این بیان چی زم را می توان به صورت دیگری هم توضیح داد و آن اینکه اگر معیارها می توانند متعدّد باشند ـ و به تعبیر او، دل بخواهی هستند ـ چگونه معیار خوب را از معیار بد یا معیار اصلح را از معیار صالح تمییز دهیم؟ این در حالی است که تجربه گرایان هیچ تبیینی در این زمینه ندارند. ثانیا، از کجا می دانند که فلان مصداق، مصداق آن معیار کلی است، نه مصداق معیار دیگری؟

اشکال دوم متوجه تجربه گرایی است. اشکال این است که معیار تجربی کارایی لازم را ندارد؛ زیرا این معیار چنان محدود و تنگ نظرانه است که برحسب آن، باید هم معرفت را کنار گذاشت و هم آنچه را معرفت نیست. وی می گوید:

زمانی که ما معیار تجربی را به کار می بریم ـ دست کم، چنان که هیوم و بسیاری از آنها که در قرن نوزدهم و بیستم خود را «تجربه گرا» می خواندند، بسط دادند ـ به نظر می رسد که نه فقط باید سیب های بد را دور بیندازیم، بلکه سیب های خوب را نیز دور می اندازیم و در حقیقت، ما می مانیم و مقداری آشغال و پوست بدون گوشت. به همین دلیل، هیوم عملاً اعتراف نمود که اگر قرار است تجربه گرا شوید، تنها حقیقتی که ـ فی الواقع ـ به آن معرفت دارید وجود احساسات است. بنا به گفته او، «بیجاست که پرسیده شود: آیا جسمی وجود دارد یا نه؟» اما معرفت به وجود کسی که این احساسات را تجربه می کند ممکن نیست، چه رسد به معرفت به وجود افراد دیگری که آنها را تجربه می کنند. من بر این باورم که اگر او بر تجربه گرایی خود اصرار می ورزید ـ این را هم می گفت که نمی توانید فی الواقع مطمئن باشید احساساتی در گذشته وجود داشته است ـ تنها می توانید معرفت داشته باشید به اینکه برخی احساسات اکنون و در این باره وجود دارند.⁷⁵

بدین روی، به نظر می رسد به آسانی نمی توان روش گرایی را پذیرفت. حال اگر کسی جزئی گرایی را بپذیرد، دو فرض از چهار صورت محقق آن را مردود دانسته است؛ یعنی روش گرایی و شکّاکیت را. آنچه باقی می ماند صورت سوم آن است که «جزئی گرایی تبیینی» باشد.

ب. جزئی گرایی تبیینی

بر این روش نیز می توان اشکالاتی را وارد کرد. نخستین اشکال آن است که این رویکرد ضرورتا مستلزم صدق یک گزاره نیست، بلکه تنها حاکی از آن است که گزاره ای احتمال صدقش بیش از احتمال کذب آن است؛ یعنی به دلیل آنکه ضرورت و قطعیت منطقی در معرفت شناسی موجود جایگاهی ندارد، عمدتا در پی افزایش احتمال و بالا بردن درجه اطمینان هستند و به همین دلیل است که این نگرش از نوعی نسبیت برخوردار است. در نتیجه، می توان گفت: این رویکرد نسبی گرایانه است. بنابراین، اگر اصول معرفتی برای یک معرفت شناس موجّه باشد، دلیل نمی شود که آن اصول برای معرفت شناس دیگر هم موجّه باشد. از این رو، معرفت شناسان می توانند احکام گوناگونی صادر نمایند.⁷⁶

روش تحصیل معیار در فلسفه اسلامی

در فلسفه اسلامی، این بحث با دشواری هایی مواجه است؛ از آن جمله اینکه از یک سو، قراینی وجود دارند حاکی از تقدّم معیار معرفت. شاید تأکید و اهتمامی که فلاسفه اسلامی به ـ مثلاً ـ اصل «امتناع تناقض» نشان داده اند، حاکی از همین امر باشد، بخصوص آن گاه که نسبت آن را به سایر معرفت های بشری مثل نسبت واجب به ممکن دانسته اند.⁷⁷ یکی از تفسیرهای این سخن می تواند آن باشد که نسبت اصل مذکور به سایر معرفت های بشری، دقیقا مثل نسبت واجب به ممکنات است؛ به این معنا که اصل مذکور، همانند واجب الوجود، منشأ و منبع تمام معرفت هاست و ارتباط تولیدی با آنها دارد.

از سوی دیگر، فلاسفه مسلمان همه علوم حصولی انسان را منتهی به حس می دانند،⁷⁸ در حالی که آنچه حس می تواند اصطیاد کند، معرفت های جزئی است و این می تواند مؤیّد جزئی گرایی آنان باشد؛ یعنی آنان نیز به جزئی گرایی معتقدند و می گویند: پیدایش معرفت از طریق آشنایی با مصادیق آن صورت می گیرد، نه از طریق معیار کلی، و اصولاً هر معرفت کلی متوقف بر موارد جزئی و خاص است. از این رو، معروف است: «من فقد حسا فقد علما.» یا به تعبیر بوعلی: «الحس طریق الی معرفة الشی ء»؛⁷⁹ و «لانّ مبدأ معرفته [ای العقل ]الاشیاء هو الحس.»⁸⁰ وی در جای دیگر می نویسد: «الحواس هی الطرق التی تستفید منها النفس الانسانیة المعارف.»⁸¹ و نیز تصریح می کند: «اول شی ء نصیبه نحن و نعرفه هو المحسوسات، و الخیالات مأخوذة منها ثمّ نصیر الی اقتناص الکلیات العقلیة.»⁸² همچنین شیخ اشراق می گوید: «جمیع علومنا منتزعة عن المحسوسات.»⁸³

فیلسوفان مسلمان از سوی دیگر، تصریح دارند به اینکه معرفت ما از موارد جزئی محسوس آغاز می شود و به تدریج، تعمیم می یابد.⁸⁴ بنابراین، به دست می آید که ایشان در این بحث، جزئی گرا هستند؛ به دلیل اینکه مبدأ تمام دانش های انسانی را حس و تعمیم های آن می دانند. نمونه دیگر اخوان الصفا هستند که معتقدند:

و اعلم یا أخی! بأنّ هذه المعلومات التی تسمّی «أوائل» فی العقول انمّا تحصل فی نفوس العقلاء باستقراء الامور المحسوسة شیئا بعد شی ء و تصفحها جزءً بعد جزء و... .⁸⁵

شهید مطهّری این دیدگاه فیلسوفان مسلمان را این گونه توضیح می دهد:

این دانشمندان [حکمای مسلمان]... از طرفی اعتراف دارند که نفس انسان در حال کودکی در حال قوّه و استعداد محض است و لوح بی نقشی است که فقط استعداد پذیرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولی نیست، و از طرف دیگر، ادراکات جزئی حسی را مقدّم بر ادراکات کلی عقلی می شمارند، به اضافه اینکه آن قسمت مهم، که در نظریه ارسطو تاریک و مبهم است، در نظریه دانشمندان اسلامی روشن است؛ زیرا این دانشمندان تصریح کرده اند که تمام تصورات بدیهیه عقلیه اموری انتزاعی هستند که عقل آنها را از معانی حسیه انتزاع کرده است.⁸⁶

ایشان در جای دیگر می گوید:

اساس نظریه این مقاله بر این است که ادراک جزئی مقدّم است بر ادراک کلی، و ما احیانا در تعبیرات خود می گوییم که ادراکات حسّی مقدّم است بر ادراکات عقلی.⁸⁷

اما توجه به دو مسئله لازم است: نخست اینکه نقش حس در فرایند معرفت چگونه است؟ در این بحث، برخی از آنان تصریح دارند به اینکه حس زمینه ساز معرفت است، نه اینکه خود منبع معرفت محسوب شود. ابن سینا در توضیح آن گفته است: «الحس طریق الی معرفة الشی ء لا علمه.»⁸⁸ و در جای دیگر می نویسد:

فاذا استقرأ جزئیاته تنبّه العقل علی اعتقاد الکلی من غیر أن یکون الاستقراء الحسی الجزئی موجبا لاعتقاد کلی، بل منبّها علیه.⁸⁹

خواجه نصیرالدین طوسی حاصل سخن را چنین آورده است:

هیچ علمی بی اعانت حواس حاصل نشود. و معنی سخن حکیم [من فقد حسا فقد علما] ظاهر شد. اما باید معلوم باشد که از حس در معقولات، جز اعانتی مستفاد نیست و حکم بالذات در همه مواضع عقل است... و به این سبب، حس به انفراد افادت هیچ رأی کلی نکند.⁹⁰

نظر به تعریف «علم»، واضح است که آنچه حس می دهد، معرفت جزئی است و این معرفت جزئی زمینه تحصیل معرفت کلی را فراهم می آورد.

علاوه بر این، آنچه از تعبیرات اندیشمندان مسلمان برمی آید، از یک سو، عمومیت این مسئله نسبت به تصورات و تصدیقات است و از سوی دیگر، عمومیت آن نسبت به تمام مفاهیم. ولی ما می دانیم که برخی از مفاهیم و دانش های بشری به هیچ عنوان ناشی از تجربه حسّی نیستند؛ زیرا در برخی موارد، اصلاً قابل تجربه حسّی نیستند تا تجربه بتواند منبع آنها به شمار آید و حتی نمی تواند زمینه ساز گردد. در این گونه موارد، وابستگی معرفت به حس چگونه قابل توجیه است؟

شاید بتوان این مشکل را با استفاده از تصریح شیخ اشراق حل کرد که آنچه مبدأ معرفت است، «حس» به معنای عام آن است که شامل شهود ظاهر و باطن هر دو می شود.⁹¹ بنابراین، می توان گفت: در مواردی، حسّ ظاهر منبع یا زمینه ساز معرفت است و در مواردی دیگری، حسّ باطن. برخی از اندیشمندان مسلمان تصریح دارند به اینکه آنچه انسان در مرحله اول می یابد، همان محسوسات باطنی یا علم حضوری است.⁹² این گونه علوم حضوری می توانند زمینه ساز معرفت های بعدی انسان شوند. آنچه را انسان به حس ـ ظاهر یا باطن ـ یافته است، مورد تجزیه و تحلیل عقل قرار می گیرد و معرفت کلی حاصل می شود.⁹³

در نتیجه، می توان گفت: معرفت به کمک این معارف بدیهی و مسلّم صورت می گیرد؛ یعنی می توان گفت: در فلسفه اسلامی، شناخت با شناخت آغاز می گردد، یعنی بنای معرفت بر معرفت است. بدین روی، پاسخ این اشکال داده می شود که گزینش موارد جزئی بدون داشتن معیار، امکان ندارد؛ زیرا فلاسفه مسلمان معرفت را از جایی آغاز می کنند که در آن موارد، نتوان این گونه پرسش ها را مطرح کرد؛ یعنی معرفت های ضروری که روشن ترین آنها علم حضوری است؛ معرفتی که بی نیاز از معیار است.⁹⁴ بدین سان، هر معرفت نظری کلی به بدیهی کلی ختم می شود؛ اما هر بدیهی کلی به بدیهی جزئی منتهی می گردد.⁹⁵ در واقع، اعتبار اصول و معیار نیز به اعتبار همین موارد است. از این رو، بنا به ادعای آنان، شکّاکیت از آغاز باطل است، نه اینکه روشی همچون دکارت یا غزالی داشته باشند که شک را نقطه آغاز انتخاب کردند.

آنچه در اینجا قابل یادآوری است نقش اصولی، از جمله اصل «امتناع تناقض» است ـ که قبلاً به آن اشاره شد ـ و آن این است که با توجه به توقّف تمام قضایا بر این اصل، اصل مذکور چه نقشی دارد؟ به عبارت دیگر، اگر سایر بدیهیات بدیهی اوّلی هستند، نیازمندی آنها به «اول الاوائل» چه معنایی دارد؟

در پاسخ به پرسش مزبور، دیدگاه هایی مطرح است.⁹⁶ نظریه ای که مورد پذیرش علّامه طباطبائی و شهید مطهّری است این است که اصل «امتناع تناقض» در کنار سایر بدیهیات است، اما در عین حال، آنها به این اصل نیازمندند. ولی نیازمندی نظریات به بدیهیات با نیازمندی سایر بدیهیات به اصل «امتناع تناقض» تفاوت دارد. تفاوت در آن است که نظریاتْ اصل وجود خود را مدیون بدیهیات هستند، اما نیازمندی بدیهیات اولیه به اصل مذکور طور دیگری است. توضیحی که نسبت به نیازمندی بدیهیات به اصل مذکور داده می شود، دو گونه است: اول آنکه از اصل مذکور برای نفی احتمال مخالف استفاده می شود. دوم آنکه جزم به یک حکم بدون توسّل به اصل مذکور، به دست نمی آید.⁹⁷

این نظر را می توان این گونه نیز تفسیر کرد که در خصوص یک باور، دست کم دو گونه پرسش قابل طرح است: پرسش از چرایی، یعنی عامل به وجود آورنده آن، و پرسش از چگونگی؛ یعنی ارزیابی آن. بدیهیات به طور کلی، دو نوع نقش می توانند داشته باشند: گاه آنها رابطه تولیدی با سایر معارف دارند که عمدتا نظریات هستند، و گاه رابطه ابتنا. در صورت اول، می توانند در زمره منابع معرفت قرار گیرند؛ مثل حسّیات و وجدانیات؛ اما گاه آنها این رابطه را ندارند، در عین حال که نوعی ارتباط با سایر دانش های بشری دارند و این ارتباط همان ارتباطی است که معیار در یک عرصه نسبت به سایر دانش های آن عرصه دارد. بنابراین، تفاوت اصل «امتناع تناقض» با سایر اصول بدیهی آن است که این اصل به منظور ارزیابی و سنجش سایر معارف و حتی دیگر بدیهیات اوّلی، به کار می رود، اما لزوما معرفتی را تولید نمی کند، بلکه جزم به آن علم را به وجود می آورد، یا به قول استاد مطهّری، احتمال مخالف را نفی می کند. بنابراین، اصل «عدم تناقض» با اینکه بر تمام دانش های بشری تقدّم دارد، تقدّم آن تنها در مضاعف نمودن معرفت است، نه در ایجاد آن. از این رو، معمولاً در مواجهه با شکّاکان از آن استفاده می شود،⁹⁸ نه در تولید معرفت.

به هرحال، وقتی اثبات گردید که مسئله مذکور قابل حل است، می توان نتیجه گرفت که شکّاکیت نادرست است؛ زیرا فرض شکّاکیت در صورتی است که نتوان مسئله را حل کرد. علاوه بر آن، بر فرض عدم امکان حل مسئله (و یا اینکه اصولاً حل آن را ناممکن یا دست کم بی فایده تلقّی نماییم و معتقد باشیم که آنچه محوریت دارد وضعیت موجود افکار آدمی است، نه گذشته او) باز هم نتیجه آن شکّاکیت نخواهد بود؛ زیرا حداکثر می توان گفت: نحوه تحصیل معیار معرفت خود را نمی دانیم، نه اینکه اصلاً معرفت یا معیاری نداشته باشیم؛ همچنان که در مسابقه آخیلس و لاک پشت، آخیلس ـ علی ای حال ـ پیشی می گیرد، و در عالم، هم مرغی است و هم تخم آن، هرچند نتوانیم چگونگی آن را تبیین نماییم. در اینجا نیز هم معرفت داریم و هم معیاری برای ارزیابی، اما نحوه تحصیل آن را نمی توانیم تبیین نماییم و ـ به قول معلم ثانی ـ عجز انسان از تبیین نحوه تحصیل آن صدمه ای نمی زند به اینکه معرفتی داریم. وی می گوید:

فالمقدّمات الکلیة التی بها یحصل الیقین الضروری لا عن قیاس صنفان: احدهما الحاصل بالطباع، و الثانی الحاصل بالتجربة. و الحاصل بالطباع هو الذی حصل لنا الیقین به من غیر أن نعلم من أین حصل و لاکیف حصل، و من غیر أن نکون شعرنا فی وقت من الاوقات انّا کنا جاهلین به، و لا أن نکون قد تشوقّنا معرفته و لاجعلناه مطلوبا اصلاً فی وقت من الاوقات، بل نجد انفسنا کأنّها فطرت علیه من اول کوننا، کأنّه غریزی لنا لم نخل منه. و هذه تسمّی «المقدّمات الاول الطبیعیة للانسان» و تسمّی «المبادی الاول» و لیست بنا حاجة فی هذا الکتاب الی أن نعرف کیف حصلت و فی أین حصلت، لانّ جهلنا بجهة حصولها لیس یزیل الیقین بها و لاینقصه و لایعوّقنا علی أن نعرف.⁹⁹

بنابراین، پاسخ دوم به پرسش از شیوه تحصیل معیار از سوی اندیشمندان مسلمان آن است که عجز از تبیین نحوه آن، موجب شکّاکیت مطلق نمی شود؛ زیرا مدعی هستیم که هم معرفت داریم و هم معیار آن را. از این روست که مدعی اند: معرفتِ فی الجمله انسان بدیهی و انکار آن، انکار در لفظ است و مکابره ای بیش نخواهد بود.¹⁰⁰

جمع بندی

در مجموع، به این نتیجه می رسیم که تفسیر «مسئله معیار» امری است، چیستی معیار امری دیگر، و روش تحصیل این معیار امری سوم. آنچه بعضی همچون چی زم مطرح نموده اند، تنها برخی از زوایای این بحث است. با تفسیری که از «مسئله معیار» ارائه گردید، می توان گفت: این بحث همان بحث از «ارزشیابی معرفت» است که مهم ترین بحث آن وجود معیاری برای ارزشیابی و نحوه به دست آوردن این معیار است. درباره وجود این معیار، می توان گفت: معیارهای متعددی برای ارزشیابی وجود دارد؛ از جمله معیار عام و خاص، و معیارهای ناظر به سطوح گوناگون معرفت. به دلیل آنکه این مسئله قابل حل است، می توان شکّاکیت را غیرقابل پذیرش، و به دلیل وجود معیارهای مطلق عقلی، می توان نسبیت را نیز منتفی دانست.

مسئله مهم دیگر روش دست یابی به این معیار یا معیارهاست که آنچه برای تحصیل آنها صواب به نظر می رسد، جزئی گرایی است؛ شیوه ای که می توان آن را «استقرای شهودی» نامید؛ به این معنا که می توان میان مقام تحصیل معیار و داوری تمایز قایل شد و آنچه در مقام تحصیل معیار موجّه می نماید، جزئی گرایی است که احتمالاً منظور چی زم نیز همین است؛ اما در باب داوری و قضاوت ـ که ما به آن نپرداختیم ـ آنچه منطقی می نماید، «روش گرایی» است؛ زیرا داوری بدون داشتن معیار قبلی، امکان ندارد.

• پى نوشت ها

  1* دانشجوى دکترى فلسفه اسلامى ـ مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى ره. تاریخ دریافت: 11/4/1386 ـ تاریخ پذیرش: 5/6/1386.

  2ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، 1416، ص 4.

  3. The Problem of the Criterion.

  4. meta- epistemology.

  5. relativism.

  6ـ ر. ک. محمّد حسین زاده، «شکّاکیت و نسبیت»، معرفت فلسفى 5 پاییز 1383، ص 66.

  7. Gisela Striker, "The Problem of The Criterion", in Epistemology, ed. by Stephen Everson (New York, Cambrige University Press, 1990),¶p. 144.

  85. About the Criterion or Canon.

  9. G. Striker, "The Problem of the Criterion", p. 144.

  10. Roderick Milton Chisholm, The Problem of the Criterion (Marquette University in the United States of America, 1996), p. 1.

  11ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، [مجموعه آثار، مرتضى مطهّرى، ج 6]، (تهران، صدرا، 1382)، ص 154، مقدّمه.

  12. Paul K. Moser, Knowledge and Evidence (New York, Cambridge University Press, 1997), p. 33.

  13ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات قم، نشر البلاغه، 1375، ج 2، ص 322.

  14ـ همان.

  15ـ ر.ک. ادموند گتیه، «آیا معرفت باور صادق موجّه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون 7و8 پاییز و زمستان 1374، ص 321.

  16. Richard Fumerton, Meta Epistemology and Skepticism (Maryland, Rowman and Littlefield Publishers, 1995), p. 2.

  17. meta- ethics.

  18. normative ethics.

  19. normative epistemology.

  20. Richard Fumerton, Meta Epistemology and Skepticism, P. 1.

  21. externalism.

  22. internalism.

  23. see. Ibid.

  24. R. M. Chisholm, The Problem of the Criterion, p.p. 10-13.

  25. Ibid.

  26. Ibid, p. 9.

  27. Gerard Radnitzky and W.W. Bartley(eds.), Evolutionary Epistemology, Rationality, and Sociology of Knowledge (Illinois, Open Court,¶1993), p. 164.

  28. Ibid.

  29ـ پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى تهران، دانشگاه تهران، 1370، ص 349ـ350.

  30. Ernest Sosa and Janathan Dancy (eds.), A Companion to Epistemology (New York, Oxford, 2000), p. 378.

  31. Ibid.

  32ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت شناسى در قرآن، چ دوم قم، اسراء، 1379، فصل دوم.

  33ـ میر زاهد هروى، شرح الرسالة المعمولة فى التصور و التصدیق و تعلیقاته، تحقیق مهدى شریعتى قم، مکتبة الشهید شریعتى، 1420، ص 163.

  34ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 159.

  35ـ همان، ج 9، ص 584.

  36. Susan Haack, Philosophy of Logics (Cambridge University Press, 1980), p. 88.

  37ـ براى آگاهى از نسبیت گرایى و نقدهاى آن، ر.ک. محمّد حسین زاده، «شکّاکیت و نسبیت»، معرفت فلسفى 5 پاییز 1383، ص 90ـ103.

  38ـ ر.ک. پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ص 351.

  39ـ ر.ک. همان، ص 357.

  40ـ ر.ک. آلن ف. چالمرز، چیستى علم، ترجمه سعید زیباکلام تهران، سمت، 1378، ص 52.

  41ـ ر. ک. عزیزاللّه فیّاض صابرى، علم و عالم و معلوم مشهد، عروج اندیشه، 1380، ص 141ـ142.

  42ـ پل کى. موزر و دیگران، درآمدى موضوعى بر معرفت شناسى معاصر، ترجمه رحمت اللّه رضایى قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385، فصل نهم.

  43ـ ابن سینا، المنطق من الشفاء قم، ذوى القربى، 1428، ج 3، ص 190.

  44ـ پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ص 112ـ113.

  45ـ محمّدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا تهران، زوّار، 1384، ص 145.

  46ـ پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ص 350.

  47ـ مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه [مجموعه آثار، ج 9]، (تهران، صدرا، 1375)، ص 583ـ584.

  48. E. Sosa and J. Dancy (eds.), A Companion to Epistemology, p. 490.

  49ـ در باب تمایز منطق و معرفت شناسى، ر. ک. محمّد حسین زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382، ص 31ـ33.

  50ـ مرتضى مطهّرى، سیر فلسفه در اسلام [مجموعه آثار، ج 5]، (تهران، صدرا، 1374)، ص 44.

  51ـ اما اینکه ابزارى براى صیانت از خطا در مواد استدلال است یا صورت آن، کمابیش مبهم است. (ر. ک. محمّد ایزدى تبار، «ابزارى بودن منطق»، معارف عقلى 1 [بهار 1385]، ص 18).

  52ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 6.

  53. R. Arnaldez, "Mantik" in Encyclopedia of Islam (Netherland, Leiden, 1991), v. 6, p. 443.

  قابل ذکر است که این مقاله را آقاى دکتر رضا صادقى ترجمه کرده و در مجله معارف عقلى، ش 1 چاپ شده است.

  54ـ ر. ک. محمّد حسین زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، ص 31ـ33.

  55ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 9.

  56ـ پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ص 246.

  57ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوى تهران، علمى و فرهنگى / سروش، 1375، ج 1، ص 71.

  58. particularist.

  59. methodist.

  60ـ محمّدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ص 145.

  61ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1376، ج 8، ص 455.

  62. R. M. Chisholm, The Problem of the Criterion, p. 22.

  63. The Theory of Knowledge.

  64ـ رودریک چى زوم، نظریه معرفت، ترجمه مهدى دهباشى تهران، حکمت، 1378، ص 294ـ296.

  65. R. M. Chisholm, The Problem of the Criterion, p. 24.

  66ـ در باب نقد این ویژگى ها، ر. ک.

  Robert Amico, The Problem of Criterion, ed. by Paul K. Moser, (Maryland, Rowman and Littlefield Publishers, 1993), p. 46.

  67. explanatory particulrism.

  68. reflective equilibrium.

  69ـ براى آگاهى از نحوه استفاده از آن در اخلاق، ر. ک. رحمت اللّه رضایى، «روش توجیه گزاره هاى اخلاقى»، معرفت 101 اردیبهشت 1385، ص 68ـ69.

  70. R. Amico, The Problem of the Criterion, p. 100.

  71. P. K. Moser, Knowledge and Evidence, pp. 290-292.

  72. Ibid, p. 293.

  73ـ ر. ک. پل کى. موزر و دیگران، درآمدى موضوعى بر معرفت شناسى معاصر، فصل 9.

  74. R. M. Chisholm, The Problem of the Criterion, p.24.

  75. Ibid, p. 20.

  76ـ ر.ک. رحمت اللّه رضایى، شرح و نقد و بررسى دیدگاه هاى معرفت شناختى پل موزر، قم، پایان نامه کارشناسى ارشد فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى¶امام خمینى ره، 1383، ص 163ـ174.

  77ـ صدرالمتألّهین، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1410، ج 1، ص 444.

  78ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 548.

  79ـ ابن سینا، التعلیقات قم، مکتبة الاعلام الاسلامى، 1404، ص 148.

  80ـ همان، ص 82.

  81ـ همان، ص 23.

  82ـ ابن سینا، الشفاء المنطق، ج 4، ص 106.

  83ـ شیخ اشراق، حکمة الاشراق، تصحیح و تحقیق حسین ضیایى تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372، ص 278.

  84ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 201.

  85ـ اخوان الصفا و خلّان الوفاء، رسائل اخوان الصفاء و خلّان الوفاء بیروت، دار بیروت للطباعة و النشر، 1983، ج 1، ص 439.

  86ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 248.

  87ـ همان، ص 264.

  88ـ ابن سینا، التعلیقات، ص 178.

  89ـ ابن سینا، الشفاء، المنطق، ج 4، ص 223.

  90ـ خواجه نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوى تهران، دانشگاه تهران، 1361، مقاله پنجم، فصل هشتم، ص 377.

  91ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 2، ص 41.

  92ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1370، ج 1، ص 231.

  93ـ ابن سینا در این باب مى گوید: «و من خواص القوّة العاقلة ان توحّد الکثیر و تکثّر الواحد بالتحلیل و الترکیب ...» (ابن سینا، رسائل [قم، بیدار، 1400]، ص¶204). استاد مصباح مى نویسد: «نخستین مفاهیم فلسفى از مقایسه معلومات حضورى با یکدیگر و در نظر گرفتن رابطه وجودى آنها با یکدیگر انتزاع مى شوند...» (محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 231). پل فولکیه مى نویسد: «و لیکن باید دانست که شهود را خود اقسامى است و آنچه معطى شناسایى حقیقى است همان شهود عقلانى است.» (پل فولکیه، فلسفه عمومى یا ما بعدالطبیعه، ص 38.)

  94ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 251.

  95ـ حاصل پرسش و پاسخ فخررازى و انکار علم قبلى از سوى وى نیز به همین جا ختم خواهد شد. ر. ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 250.

  96ـ همان، ص 348.

  97ـ همان، ص 350.

  98ـ ر. ک. مهدى قوام صفرى، «بیرون شد ابن سینا از شک گرایى»، ذهن 4 پاییز و زمستان 1381، ص 63ـ82.

  99ـ فارابى، المنطقیات للفارابى، تحقیق محمّدتقى دانش پژوه و السید محمود المرعشى قم، کتاب خانه آیه اللّه نجفى مرعشى، 1408، ج 1، ص 269ـ270.

  100ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه الحکمة، ص 4.