عقل از منظر معرفت‌شناسي

عقل از منظر معرفت‌شناسي

محمّد حسين‌زاده¹

چكيده

يكي از مهم‌ترين منابع معرفت، عقل است. در اين نوشتار، از منظر معرفت‌شناختي به بحث درباره آن پرداخته‌ايم. عقل را از منظر دانش معرفت‌شناسي، به لحاظ اينكه منبع معرفت است، تعريف كرده‌ايم. سپس اقسام عقل، اعم از عقل نظري و عملي، را مورد بحث قرار داده، زبه بررسي اين مسائل پرداخته‌ايم كه در معرفت‌شناسي كدام قسم از آنها مطمح‌نظر است؟ آيا عقل نيز منبع معرفت است؟

در ادامه، به مبحث كاركردهاي عقل پرداخته و فعاليت عقل را در هر يك از مفاهيم و گزاره‌ها و نقشي كه در هر يك مي‌تواند ايفا كند مرور كرده‌ايم و بدين نتيجه رهنمون شده‌ايم كه انسان از راه فعاليت‌ها و كاركردهاي گوناگون عقل، همچون انتزاع مفاهيم كلي و ادراك آنها، تعريف يا تحليل، حكم، قضيه، استدلال و مانند آنها، به شناخت عميق و گسترده‌اي از اشيا دست مي‌يابد. در پايان نقش عقل را در قضاياي پيشين و نقشي را كه اين‌گونه قضايا در معرفت‌هاي بشري دارند يادآور شده‌ايم.

كليدواژه‌ها: ادراك كلي، حكم، قضيه، تعريف، استدلال، تفكر، قضاياي پيشين و پسين، عقل نظري، عقل عملي، تجريد، تعميم.

مقدّمه

بحث از عقل و اعتبار آن سابقه ديريني دارد و تا عصر يونانيان باستان قابل پي‌گيري است. در عصر يونان باستان، نيز اين مبحث در ميان فيلسوفان پيش از سقراط مطرح بوده است. از منظر فيلسوفان، متكلمان و ديگر انديشمندان مسلمان، عقل يكي از عمده‌ترين راه‌ها يا ابزارهاي معرفت بشري است. جايگاه عقل در معرفت بشري آن‌قدر مستحكم است كه تنها از راه خود عقل مي‌‌توان در اعتبار آن ترديد كرد يا آن را انكار ورزيد. اگر عقل راهي معتبر براي معرفت نيست، چگونه مي‌توان از اين راه غيرمعتبر استدلالي عقلي و معتبر بر عدم اعتبار آن ارائه كرد؟ نفي اعتبار آن از راه عقل و استدلال عقلي، در واقع، اثبات‌كننده اعتبار آن است. به علاوه، حواس بر عقل مبتني است؛ چنان‌كه معيار يا راه ارزيابي يا دست‌كم يكي از راه‌هاي ارزيابي تفسيرهاي مكاشفات عرفاني عقل است و تمييز صدق آنها از كذب از راه عقل انجام مي‌پذيرد. به علاوه، گرچه در معرفت‌شناسي و معرفت‌شناسي ديني، مرجعيت² في نفسه اعتبار ندارد، اعتبار آن دردين‌شناسي يا معرفت‌شناسي ديني، در صورت استناد به گفته و عمل معصوم7، با عقل محرز مي‌گردد. با اعتبار مرجعيت در دين، باب وسيعي به‌روي انسان گشوده مي‌شود. در نتيجه، با كمك عقل و انضمام وحي و الهام به مرجعيتْ مجموعه گسترده و انبوهي از معارف يقيني و معتبر در دسترس وي قرار مي‌گيرد، اعم از معرفت‌هايي كه با ديگر ابزارها و راه‌ها عادتا براي انسان‌هاي متعارف فراهم نمي‌شوند يا حصول آنها با ديگر ابزارها و راه‌ها ممكن نيست و معرفت‌هايي كه با ديگر ابزارها و راه‌ها هم براي وي حاصل مي‌شوند.³

حقيقت عقل

واژه «عقل» در دانش‌هاي متعددي همچون كلام، فلسفه يا هستي‌شناسي، منطق، فلسفه اخلاق و معرفت‌شناسي به كار مي‌رود و در اصطلاح فلسفه و كلام معاني يا كاربردهاي گوناگون دارد. گرچه شرح و بررسي كاربردها واصطلاحات آن مجال ديگري مي‌طلبد، اجمالاً مي‌توان موارد زير را برشمرد:

1. عقل نظري يا قوّه تعقل و ادراك عقلي؛

2. عقل عملي يا قوّه تدبير زندگي؛

3. مجرّد تام يا مجرّدي كه در ذات و افعال از ماده و ماديات مجرّد است؛

4. صادر اول كه معمولاً از آن به «عقل اول» تعبير مي‌كنند؛

5. معلومات و انديشه‌هاي اوليه كه مبادي تصورات و تصديقات‌اند؛

6. معلومات يا انديشه‌هاي اكتسابي برگرفته از آن مبادي؛

7. مطلق مُدرِك، اعم از عقل يا نفس يا غير آن دو؛

و... .⁴

بدين‌سان، عقل در فلسفه گاهي بر قوّه ادراكي اطلاق مي‌شود و گاهي بر ادراكات حاصل از آن قوّه؛ گاهي تنها بر ادراكات بديهي اطلاق مي‌شود و گاهي فقط در مورد ادراكات نظري و كسبي به كار مي‌رود و هكذا.

اما از نظر منظر متكلمان مسلمان، عقل به معناي آراي رايج و مشهوري است كه همه يا بيشتر مردم مي‌پذيرند و بدان‌ها اذعان مي‌كنند.⁵ چنان‌كه فيلسوفان مسلمان، در حكمت عملي، اخلاق و فلسفه اخلاق معناي ديگري از آن منظور دارند. آنچه در اين نوشتار مهم است اين است كه ببينيم در معرفت‌شناسي از اين واژه چه معنايي قصد مي‌شود؟ به عبارت ديگر، حقيقت عقل از اين نظر و با توجه به اين كاربرد كه يكي از راه‌هاي معرفت‌بخش انسان، بلكه مهم‌ترين و عمده‌ترينِ آنهاست، چيست؟

به نظر مي‌رسد در معرفت‌شناسي اصطلاح عقل بدين معناست: قوّه يا نيرويي ادراكي كه با آن مي‌توان حقايق را به نحو كلي درك كرد و به شناخت آنها دست يافت. به تعبير ديگر، انسان داراي نيروي ويژه‌اي به نام «عقل» است كه يكي از شئون يا كاركردهاي آن، ادراك مفاهيم كلي است.

تعريف مزبور، تعريفي بر اساس كاركردهاي عقل است. از اين‌رو، براي ارائه تعريف دقيقي از اين نيروي ادراكي، لازم است كاركردهاي آن را بررسي كنيم. بر اساس آن مبحث، مي‌توان عقل را چنين تعريف كرد: عقل نيرويي ادراكي است كه ـ با كمك قواي ديگر يا بدون كمك آنها ـ مفاهيم كلي را مي‌سازد و آنها را ادراك مي‌كند، به تحليل يا تجزيه مفاهيم مي‌پردازد و از اين راه به تعريف آنها دست مي‌يابد يا به تركيب آنها پرداخته، از تركيب آنها قضيه مي‌سازد و با تأليف و چينش قضايا كنار يكديگر بر حسب شرايطي ويژه به استنباط مي‌پردازد و استدلال، كه خودْ گونه‌اي تفكر است، اقامه مي‌كند. آشكار است كه در چنين تعريفي، عقل در مورد قوّه‌اي از قواي ادراكي نفس به كار مي‌رود. اما بسيار اتفاق مي‌افتد كه در معرفت‌شناسي از آن واژه مفهوم ديگري منظور مي‌گردد و آن اينكه عقل در مورد ادراكات عقلي، اعم از بديهي و نظري، به كار مي‌رود. بدين‌سان، طبق اين اصطلاح عقل به معناي ادراك عقلي است.

حاصل آنكه در معرفت‌شناسي، كاربرد عقل در دو معنا رايج و متداول است:

1. نيروي ادراكي ويژه نفس ناطقه؛

2. نفس ادراك عقلي كه محصول نيروي ادراكي است.

آشكار است كه تشخيص معناي اراده شده، از راه قراين و شواهد انجام مي‌پذيرد. در هر صورت، مي‌توان ادعا كرد كه در معرفت‌شناسي عقل به معناي ادراك عقلي بيشتر مطمح‌نظر قرار مي‌گيرد تا عقل به معناي قوّه و نيروي ادراكي؛ زيرا از يك‌سو، بحث از عقل به معناي اخير با علم‌النفس مناسب‌تر است. در علم‌النفس، آنجا كه از قواي ادراكي و تحريكي نفس سخن به ميان مي‌آيد، عمدتا به لحاظ وجودشناختي درباره قوّه يا نيروي ادراكي عقل بحث مي‌شود. از سوي ديگر، در معرفت‌شناسي بحثي كه درباره عقل و حس و مانند آنها مطرح مي‌گردد درباره اعتبار ادراكات، به ويژه ادراكات عقلي، منشأ و طبقه‌بندي آنها و مباحثي از اين قبيل است. بدين‌سان، در معرفت‌شناسي درباره خصوص يك قوّه يا نيروي ادراكي همچون عقل بحثي نيست. حتي آن‌گاه كه از راه‌ها و ابزارهاي معرفت بحث مي‌كنيم و از منظر معرفت‌شناختي به بحث درباره آنها مي‌پردازيم، عمدتا نگاه ما به ادراكاتي است كه از اين راه‌ها و ابزارها حاصل مي‌شوند و نه به نفس قوا و نيروهاي ادراكي. در اين مبحث، توجه چنداني به نفس قوا و نيروهاي ادراكي نداريم؛ گو اينكه بدون توجه به آنها هم نيستيم. بلكه مي‌توان گفت: در معرفت‌شناسي به جدّ حتي به سازوكار اين ادراكات و چگونگي دست‌يابي ذهن به آنها نمي‌پردازيم و اين‌گونه مباحث را به روان‌شناسي ادراك و مانند آن ارجاع مي‌دهيم.

عقل نظري و عقل عملي

از گذشته بسيار دوري تاكنون عقل به دو قسم شده است: عقل نظري و عقل عملي. در اين‌باره، با پرسش‌هاي بسياري مواجهيم كه برخي از مهم‌ترين آنها عبارت است از اينكه: «در مباحث معرفت‌شناختي كدام قسم از اقسام عقل مطمح‌نظر است؟» «آيا عقل عملي نيز راه يا ابزار معرفت است؟» براي يافتن پاسخي به اين پرسش‌ها، ابتدا لازم است عقل نظري و عملي را تعريف كنيم و نگاهي گذرا به حقيقت آنها بيفكنيم. اما آنها تعريف يا اصطلاحات متعددي دارند:

1. عقل نظري نيرويي ادراكي است كه انسان با آن هست‌ها و نيست‌ها را ادراك مي‌كند. در مقابل، عقل عملي نيروي ادراكي است كه انسان با آن بايدها و نبايدها را ادراك مي‌نمايد؛ اعم از بايد و نبايدهاي اخلاقي و حقوقي و مانند آنها.⁶

بدين‌سان، بر اساس اين اصطلاح، عقل عملي همچون عقل نظري نيروي ادراكي است. از اين‌رو، در معرفت‌شناسي هر دو نيروي ادراكي يا به تعبير دقيق‌تر، ادراكات هر دو نيروي ادراكي مورد بحث و ارزيابي قرار مي‌گيرد. اما در ميان حكماي متأخّر آيا مي‌توان چنين اصطلاحي را يافت يا اينكه آنها از اين دو واژه معناي ديگري را قصد كرده‌اند؟

2. عقل نظري نيروي ادراكي است كه مطلق هست‌ها يا نيست‌ها و بايدها يا نبايدها را درك مي‌كند؛ در مقابل عقل عملي كه از سنخ علم و ادراك نيست، بلكه نوعي كوشش و عمل بوده، كار آن تحريك است و نه ادراك. همه گرايش‌ها و اعمال مربوط به عقل عملي است.

چنين اصطلاحي را مي‌توان در كلام بهمنيار يافت. وي تصريح مي‌كند كه عقل عملي نيرويي عامله و غيرادراكي است كه كار آن تصرف در قواي بدني است.

و ليس من شأنها ان تدرك شيئا بل هي عمّالة فقط... و القوّة التي تسمي عقلاً عمليا هي عاملة لا مدركة.⁷

بلكه مي‌توان گفت كه قطب رازي نيز چنين مشي كرده، عقل عملي را نيرويي عامله و نه ادراكي مي‌داند.⁸ اما آيا به غير از اين‌دو، فيلسوف ديگري چنين اصطلاحي را از عقل عملي منظور داشته و آن را در اين معنا به كار برده است؟ ممكن است به نظر برسد كه حاجي سبزواري نيز از عقل عملي چنين معنايي را اراده كرده است آنجا كه مي‌گويد: نسبت عقل نظري به عملي در انسان به گونه‌اي نسبت قواي ادراكي و تحريكي در حيوان است.⁹ اما اين استظهار قابل مناقشه و مردوداست. در هرصورت، كمتر فيلسوفي را مي‌توان ‌يافت‌ كه ‌چنين ‌اصطلاحي‌ را به‌كار برده باشد.

گرچه درباره تفسير عقل نظري و عملي، گفته‌هاي حكماي مسلمان متفاوت است، معمول‌ترين و رايج‌ترين تعريف عقل عملي نزد آنها بدين شرح است:

3. نفس انسان دو نيروي ويژه دارد كه يكي از آنها ادراكي (عالمه) است و ديگري تحريكي (عامله). قوّه ادراكي آن نيرويي است كه امور كلي را درك مي‌كند. احكام كلي همواره با عقل نظري درك مي‌شوند، اعم از اينكه اين احكام مربوط به امور نظري باشند يا امور عملي. اما عقل عملي با به كارگيري قوّه شوقيه و محركه صورت‌هاي جزئي را كه درك كرده است در خارج تحقق مي‌بخشد:

فالعقل النظري قوّة للنفس تقبل ماهيات الامور الكلية من جهة ماهي كلية و العقل العملي قوّة للنفس هي مبدأ التحريك للقوة الشوقية الي ما يختار من الجزئيات من أجل غاية مظنونة او معلومة.¹⁰

بر اساس اين تعريف، قلمرو عقل عملي صرفا ادراكات جزئي مربوط به عمل را دربر مي‌گيرد و بدان‌ها اختصاص دارد. از اين‌رو، عقل عملي نيرويي ادراكي و معرفت‌بخش است. عقل عملي طبق اين اصطلاح گرچه با قواي تحريكي ارتباط دارد و آنها را تدبير مي‌كند، تحريكي صرف نيست، بلكه فعلي را كه شايسته يا بايسته است انتخاب مي‌كند و آن را اراده مي‌نمايد و به انجام مي‌رساند. بدين‌ترتيب، در برابر قوّه‌اي از نفس ناطقه كه به اعتقادات و آراي كلي اختصاص دارد و در آنها تفكر مي‌كند و به تعريف و استدلال مي‌پردازد، و صحت و سقم آنها را باز مي‌يابد، نيروي ديگري وجود دارد كه در امور جزئي تأمّل مي‌كند و زشت و زيبا يا خوب و بد يا حسن و قبح آنها را درمي‌يابد. آشكار است كه اين رأي جزئي به امور واجب يا ممتنع يا ايجاد آنچه تحقق يافته است تعلق نمي‌گيرد، بلكه اموري ممكن كه هنوز تحقق نيافته‌اند خاستگاه آن قرار مي‌گيرند. از اين‌رو، پس از حصول رأيي از نفس درباره فعلي از افعالْ قواي تحريكي به كار مي‌افتند و مطلوب جزئي را در عالم خارج تحقق مي‌بخشند. اما از آنجا كه صدور رأي درباره امور جزئي بر رأي در امور كلي متوقف است، عقل نظري به كمك عقل عملي مي‌شتابد و آن را از نتايج كلي خود بهره‌مند مي‌سازد. عقل عملي با بهره‌گيري از نتايج كلي‌اي كه استنباط آنها به عقل نظري اختصاص دارد به امور و افعال جزئي منتقل مي‌گردد و حكم آنها را تحصيل مي‌كند. بدين‌سان، صدور حكم از عقل عملي بر احكام عقل نظري مبتني است. با ترتيب يافتن قياسي كه كبراي آن برگرفته از عقل نظري است، عقل در امور جزئي عملي حكم مي‌كند. براي روشن‌تر شدن مفهوم عقل عملي و نقش آن از اين منظر، به قياس زير توجه كنيد:

• صغري: راست‌گويي نيك است؛
• كبري: هر فعل نيكي را بايد انجام داد.
• نتيجه: پس راست‌گويي را بايد انجام داد.

بدين‌ترتيب، حكم به انجام راست‌گويي از اين مقدّمه و كبراي كلي استنتاج شده است كه هر فعل نيكي را بايد انجام داد. اين ادراكْ رأي و اعتقادي كلي است كه استنتاج آن با عقل نظري انجام مي‌پذيرد. عقل عملي آن را بر موارد جزئي تطبيق مي‌دهد. هر موردي را كه تشخيص دهد راست‌گويي است صغراي آن قرار مي‌دهد و مقدّمات را چنين تأليف مي‌كند: هذا صدق؛ كل صدق ينبغي ان يؤتي به. فهذا الصدق ينبغي ان يؤتي به. بدين‌سان، تطبيق كبراي كلي بر مصاديق جزئي مربوط به عمل از راه عقل عملي انجام مي‌پذيرد. اين حكم جزئي از نتايجي كه از اوليات يا مشهورات يا تجربيات استنتاج شده است، به دست مي‌آيد:

فمن قواها ما لها بحسب حاجتها إلي تدبير البدن و هي القوة التي تختص باسم العقل العملي و هي التي تستنبط الواجب فيما يجب أن يفعل من الامور الانسانية جزئية ليتوسّل به إلي أغراض اختيارية من مقدمات اولية و ذائعة و تجربية و باستعانة بالعقل النظري في الرأي الكلي الي ان ينتقل به إلي الجزئي.¹¹

بدين‌سان، عقل عملي مدبّر بدن است، با تسلط بر قواي تحريكي به تدبير بدن و افعال جزئي مي‌پردازد. براي تدبير خود، به استنتاج و استنباط رو مي‌آورد و از نتايج قياس‌هاي عقل نظري در حوزه حكمت عملي بهره مي‌گيرد. از اين‌رو، عقل عملي نيرويي ادراكي است كه مدبّر افعال بدني نفس است و با آن امور جزئي را درك مي‌كند، منافع را از مضار تشخيص مي‌دهد، بايسته را از نبايسته، شايسته را از ناشايسته و زشت را از زيبا تمييز مي‌دهد و در نتيجه، با كمك اين ادراك مي‌تواند امور اخلاقي، منافع و مضار، مصالح و مفاسد را تمييز دهد و احوال انفعالي همچون، شرم، حيا، گريه، خنده و مانند آنها را مهار نموده، مديريت كند.

حاصل آنكه عقل عملي، بر اساس اين اصطلاح، نيرويي ادراكي است كه به تمييز بايدها از نبايدها، شايسته‌ها از ناشايسته‌ها و نيك‌ها از بدها مي‌پردازد و با به كارگيري قواي بدني آنها را بر اساس آنچه استنباط كرده است، تدبير و كنترل مي‌كند. استنباط اين قوّه يا نيروي ادراكي محصول استنباط و تأمّل در آراي كلي عقل نظري است. در واقع، آراي كلي مربوط به عمل را بر مصاديق آن تطبيق مي‌كند.¹² عقل عملي از راه قياس و استدلال و تفكر به اين احكام جزئي دست مي‌يابد. پس از حصول اين حكم، قوّه شوقيه و سپس قوّه تحريكيه به جنب و جوش مي‌آيد و حكم عقل عملي را به اجرا درمي‌آورد. بدين‌سان، كساني كه عقل عملي را به چنين معنايي تقسير كرده‌اند، مجري يا نيروي اجراكننده حكم عقل عملي را قواي ديگري همچون شوقيه و تحريكيه مي‌دانند. صدرالمتألّهين بدين امر تصريح كرده است:

فللانسان اذن قوتان: قوّةٌ تختص بالاراء الكلية و الاعتقادات و قوّة تختص بالرويّة في‌الامور الجزئية مما ينبغي ان يفعل و يترك من المنفعة و المضرة، و مما هو جميل و قبيح و ممّا هو خير و شر و يكون حصوله تابعا لضرب من‌القياس و التفكر... و إذا حصل الرأي الجزئي يتبع حكم القوّة المروية قوّة اخري في افعالها التحريكية اوليها القوّة الشوقية الغائية المسماة بالباعثه و الاخري القوّة الفاعلية المسماة بالمحركة... فللنفس في ذاتها قوتان: نظرية و عملية و تلك للصدق و الكذب و هذه للخير والشر في الجزئيات و تلك للواجب و الممكن و الممتنع و هذه للجميل و القبيح و المباح.¹³

بدين‌سان، عقل عملي منشأ افعال نفس است. از طريق اين نيروي ادراكي است كه نفس قواي تحريكي و عامله را به كار مي‌گيرد. چگونگي تحقق اين افعال از نفس انسان از اين‌رو، يا بدين‌گونه است كه ابتدا عقل نظري به فعاليت مي‌پردازد و درباره امور كلي مربوط به عمل احكامي را صادر مي‌كند. آن‌گاه عقل عملي همان ادراكات كلي را در امور جزئي پياده مي‌نمايد و آن را بر مصاديقش در خارج، تطبيق مي‌كند. از اين‌رو، نفس با قوّه تحريكي كه از قوّه شوقيه (باعثه) برانگيخته مي‌گردد، تحت تدبير عقل عملي، فعلي را كه غايت آن را تصور كرده و شناخته است انجام مي‌دهد. بدين‌سان، از راه عقل عملي است كه نفس در قواي بدني تصرف مي‌كند و آنها را تحت تدبير عقل قرار مي‌دهد و از راه آن مي‌تواند كمالات و ملكات فاضله را به دست آورد. البته مراتب عقل نظري و عملي نيز فروان هستند و انسان مي‌تواند با دست يافتن به درجات بالاتر آنها كمالات بيشتر و والاتري را كسب كند.¹⁴ در هر صورت، بر اساس اين اصطلاح، عقل عملي به امور عملي جزئي، اعم از امور اخلاقي و حِرَف و صنايع، مي‌پردازد و نفع و ضرر، نيك و بد، و بايد و نبايد را در مورد آنها تمييز مي‌دهد؛ اما عقل نظري به امور علمي توجه دارد و درست را از نادرست، صدق را از كذب، واجب و ممتنع و ممكن را در كليات، اعم از آراي كلي مربوط به عمل و غير مربوط به عمل، تمييز مي‌دهد. عقل نظري اگر بتواند از طريق عقل عملي بر قواي بدني حاكميت يابد، در اين صورت، مي‌تواند ادراكات خود را عملي سازد.

مي‌توان مطلب مزبور را نسبت به عقل نظري چنين تحليل كرد كه نفس هم امور كلي را درك مي‌كند و هم امور جزئي را. ادراك امور كلي، اعم از امور مربوط به نظر و امور مربوط به عمل، از راه عقل نظري انجام مي‌پذيرد. عقل نظري نفس انسان را در دست يافتن به آراء و اعتقاداتي در مورد امور كلي ياري مي‌دهد. تصرف نفس در امور كلي مربوط به عملْ بر اين امر مبتني است كه نفس اعتقادي نسبت به آنها كسب كند. اما اعتقاد درباره امور كلي خود به خود نتيجه‌اي در عمل ندارد؛ از باب نمونه، از اعتقاد به اينكه خانه را چگونه بايد ساخت، خانه مشخصي ساخته نمي‌شود، براي دست‌يابي به آن بايد در امور جزئي نيز انديشيد و تروّي نمود. بدين‌سان، در برابر عقل نظري، نيروي ادراكي ديگري لازم است كه در امور جزئي تأمّل كند و نيك و بد، نفع و ضرر، و بايد و نبايد آنها را دريابد و آن «عقل عملي» ناميده مي‌شود.¹⁵

نتيجه‌گيري: حاصل آنكه از منظر فارابي، ابن‌سينا و صدرالمتألّهين، بلكه بسياري ديگر از حكماي مسلمان، عقل عملي نيرويي ادراكي است كه مُدرك امور جزئي، خير و شر، خوب و بد، و بايد و نبايدهاي آنهاست. ادراك يا حكم اين قوّه به لحاظ معرفت‌شناختي بر احكام عقل نظري مبتني است؛ چنان‌كه به لحاظ وجودشناختي، از يك‌سو، تحت فرمان يا ادراك عقل نظري است و از سوي ديگر، بر قواي شوقيه و محركه اشراف دارد. مهم اين است كه نفس از راه عقل عملي، علاوه بر ادراك امور زشت و زيبا يا خوب و بد يا بايدها و نبايدها، بر آنها تسلط و اقتدار داشته، بتواند آنها را مهار كند و تحت فرمان خود درآورد.

بررسي

به رغم تلاش بسيار براي درك درستي از اين دو مفهوم و بيان آن، به نظر مي‌رسد در تبيين‌هايي كه درباره حقيقت عقل عملي و نظري ارائه شده است، ابهاماتي وجود دارد كه عمدتا به شرح ذيل است:

1. بر اساس تبييني كه ابن سينا و بسياري از حكماي ديگر از حقيقت عقل عملي و نظري ارائه كرده‌اند، انسان نيرويي ادراكي دارد كه به تأمّل در امور كلي مي‌پردازد و آن «عقل نظري» ناميده مي‌شود و نيروي ديگري دارد كه به تروّي و تفكر در امور جزئي پردازد و مصالح و مفاسد را تشخيص مي‌دهد و آن «عقل عملي» نام دارد. عقل بر اين دو معنا به اشتراك لفظي صدق مي‌كند. اما بر اساس تعريفي كه از اين دو ارائه شد، عقل عملي تفاوت بنياديني با عقل نظري ندارد، بلكه تمايز آنها در متعلق‌هاي آنهاست. متعلق يكي هست‌ها، بايدها و آراي كلي است و متعلق ديگري بايدها و نبايدها يا آراي جزئي. اگر چنين است، چرا عقل عملي و نظري را دو قوّه جدا و متمايز از يكديگر به شمارآورده‌اند؛ در حالي‌كه مي‌توان آنها را يك قوّه يا دو مرتبه از يك قوّه تلقّي كرد؟

2. در عبارت‌هايي كه نقل شد، ديديم كه عقل عملي را قوّه‌اي مي‌دانند كه خير و شر، منافع و مضار، نيك و بد، زشت و زيبا يا بايد و نبايد را تمييز مي‌دهد، اما عقل نظري را نيرويي به شمار مي‌آورند كه به صدق و كذب يا حقيقت و خطا مي‌پردازد. گرچه عقل عملي داراي تروّي و تفكر است، آيا صرفا امور مذكور را درك مي‌كند يا اينكه، علاوه بر آنها، صدق و كذب يا حقيقت و خطا را نيز درك مي‌كند؟ بلكه مي‌توان افزود: آيا از منظر حكمايي كه چنين تعريفي براي عقل عملي ارائه كرده‌اند، اموري را كه عقل عملي درك مي‌كند اموري غير معرفتي است؛ خوب و بد، مضار و منافع، بايدها و نبايدهاست يا اينكه آنچه درك مي‌كند به موارد ذكر شده منحصر نيست و عقل عملي مي‌تواند قوّه‌اي شناختي، مدرِك و معرفت‌بخش باشد؟

3. بر اساس تعريفي كه بهمنيار و قطب‌الدين رازي از عقل عملي ارائه كرده‌اند، عقل عملي نيروي عامله و مجري است. اگر عقل عملي نيروي عامله دانسته شود، آشكار است كه در اين صورت نيرويي معرفتي و شناختي نخواهد بود. از اين‌رو، در صورتي مي‌توان عقل عملي را راه يا ابزار معرفت تلقّي كرد كه آن را نيرويي عامله ندانيم.

4. بر اساس تعريف رايج، درك امور جزئي عملي مشغله عقل عملي و درك امور كلي، اعم از نظري و عملي، مشغله عقل نظري است. در اينجا، اين پرسش مطرح مي‌شود كه ادراكات جزئي غير عملي با چه نيرويي درك مي‌شوند؟ اگر گفته شود كه عقل نظري، علاوه بر ادراك امور كلي، اين امور را نيز درك مي‌كند، نظير گزاره «سقراط فاني است» كه نتيجه يك قياس است، با اين گفته حكما ناسازگار است كه گفته‌اند: عقل نظري رو به سوي مافوق خود، عقل فعال، دارد و معرفت‌هاي خود را از آنجا دريافت مي‌كند. آنچه از بالا دريافت مي‌شود، معرفت‌هاي كلي است و نه معرفت‌هاي جزئي كه از مرحله احساس به خيال سپس با تجريد كامل به مرحله ادراك عقلي و عقل راه مي‌يابد.

5. اگر عقل عملي نيز قوّه‌اي ادراكي است، صدور احكامي از قبيل اينكه بايد عدالت ورزيد يا اينكه نبايد ظلم كرد به عهده كيست و آنها از چه قوّه‌اي صادر مي‌شوند؟ آيا نفس مستقيما خود حكم مي‌كند يا اينكه وجوه ديگري متصور است؟ ممكن است به ذهن خطور كند: نفس نيروي ديگري غير از عقل عملي دارد كه اين فعاليت را انجام مي‌دهد يا اينكه گفته شود: احكام به ادراك و معرفت عقل ارجاع مي‌يابند؛ بدين معنا كه نفس و عقل صرفا بايدها و نبايدها، و زشت‌ها و زيباها را درك مي‌كنند، اما نسبت به آنها حكمي صادر نمي‌كنند؛ اينكه بايد عدالت ورزيد يا اينكه نبايد ظلم كرد بدين معناست كه عدالت زيبا و بايستني است و ظلم زشت و نبايستني. نفس يا عقل، به غير از اين معرفت، حكم جداگانه‌اي ندارد. اين‌گونه احكام تعبيرهاي ديگري از آن ادراكات‌اند كه به نحو انشايي بيان مي‌شوند.

بدين‌سان، با توجه به حقيقت عقل نظري و عملي، پرسش‌هاي بسياري درباره تمايز آنها قابل طرح است؛ از جمله اينكه آيا عقل نظري مدرك است و عقل عملي حاكم؛ به عبارت ديگر، آيا شأن عقل نظري ادراك است و شأن عقل عملي حكم؟ اگر عقل عملي قوّه‌اي حكم‌كننده است، آيا در اين صورت مي‌تواند قوّه‌اي شناختي و معرفت‌بخش نيز باشد يا اينكه فقط قوّه‌اي عامل است؟ آيا احكام يا مدركات عقل عملي همچون وجوب، ضرورت، بايد، نبايد، زشت، زيبا، حسن و قبح اموري اعتباري‌اند كه خارج از ظرف ادراك تحقق ندارند يا اينكه مفاهيمي واقعي و از سنخ مفاهيم فلسفي‌اند؟ آيا در احكام و ادراكات عقل عملي برهان نيز راه دارد يا اينكه استدلال در آنها صرفا به شيوه جدل بوده، از مشهورات و مسلمات تأليف مي‌گردد؟ و... از آنجا كه بحث درباره حقيقت عقل عملي و نظري و تمايز آنها مجال گسترده‌اي مي‌طلبد و در اين مختصر نمي‌توان به همه ابعاد آن پرداخت، در اينجا صرفا به پاسخ اين پرسش مي‌پردازيم كه عقل عملي بر اساس تعريف رايج قوّه‌اي معرفت‌بخش و شناختي است. اين قوّه مي‌تواند به درك نفع و ضرر افعال و رفتارهاي انساني، خير و شر، مصلحت و مفسده، بايد و نبايد، زشت و زيبا، و نيك و بد آنها نايل شود. تشخيص اينكه اين فعل ويژه من، كه امري جزئي و مربوط به رفتار است، چه حكمي دارد، بايد آن را انجام داد يا نبايد انجام داد، نافع است يا ضار، مصلحت دارد يا مفسده و... بر عهده عقل عملي است. عقل عملي با درك اين‌گونه امور، صدق مربوط به ظرف آنها را نيز درك مي‌كند؛ چراكه صدق يا مطابقت يك گزاره با واقع به حسب مفاهيم و محكي (يا مطابق)هاي آنها تفاوت دارد. از باب نمونه، به اين گزاره‌ها توجه كنيد: «امروز هوا ابري است، برف مي‌بارد و همه جا سفيدپوش شده است و دماي هوا به شدت كاهش يافته است و...» در چه صورتي اين‌گونه گزاره‌ها صادق‌اند؟ آشكار است كه صدق اين گزاره‌ها منوط به اين است كه امروز در منطقه اطراف ما هوا ابري بوده، برف ببارد و بارش برف به قدري باشد كه همه جا سفيدپوش شده باشد. بدين ترتيب، مي‌توان گفت: گزاره‌هاي حسي در صورتي صادق‌اند كه مطابِق‌هاي آن در ظرف جهان محسوسات با آنها مطابق باشد و آنها به درستي جهان محسوس را نشان دهند. اگر در كيهان‌شناسي گفته مي‌شود: «زمين كروي است و به دور خورشيد مي‌گردد»، در واقع نيز چنين باشد كه زمين كروي بوده، به دور خوشيد بگردد و خلافِ آن كاذب باشد. گزاره‌هاي علوم فلسفي، رياضي و تجربي صدق هر يك از آنها مبتني است بر اينكه در ظرفي كه در آن از چيزي حكايت مي‌كنند بر آن امر منطبق باشند. در مورد گزاره‌هايي كه از طريق عقل عملي درك مي‌كنيم، صدق آنها چگونه است و به چه نحوه ارزيابي يا احراز مي‌گردد؟ براي پاسخ به اين پرسش، بايد مسائل بسياري، كه مباني اين مسئله به شمار مي‌آيند، حل شوند و پاسخ شايسته و مناسبي به آنها ارائه گردد؛ مسائلي از قبيل اينكه آيا مفاهيمي همچون وجوب يا حرمت، حسن يا قبح، زشت يا زيبا، بايد يا نبايد و مانند آنها، كه احكام يا مدرَكات عقل عملي‌اند، چگونه مفاهيمي‌اند و در طبقه‌بندي مفاهيم چه جايگاهي دارند؟ آيا مفاهيمي حقيقي‌اند يا اعتباري؟ به عبارت ديگر، اگر عقل عملي مدرك است، آيا معاني و مفاهيمي را درك مي‌كند كه صرفا اموري اعتباري‌اند و خارج از ظرف ادراك تحقق ندارند يا اينكه آنها مفاهيمي واقعي و حقيقي همچون مفاهيم فلسفي‌اند كه واقعيات خارجي را توصيف مي‌كنند؟ اگر قايل شويم كه اين مفاهيم اموري اعتباري‌اند و خارج از ظرف ادراك تحقق ندارند، آشكار است كه در مورد آنها نمي‌توان به صدق يا كذب قايل شد. صدق و كذب از اوصاف گزاره‌هاي حقيقي غيراعتباري‌اند و نه از اوصاف گزاره نماها. كساني كه اين‌گونه مفاهيم را اعتباري محض دانسته‌اند، كه در نهايت منشأ انتزاعي در خارج دارند، و از اين راه ميان عقل عملي و نظري و ادراكات آنها تمايز نهاده‌اند نمي‌توانند بپذيرند كه گزاره‌هايي كه از اين‌گونه مفاهيم تشكيل شده‌اند به صدق يا كذب توصيف مي‌گردند.¹⁶ تنها در صورتي مي‌توان اين گزاره‌ها را صادق يا كاذب دانست كه مفاهيم تشكيل‌دهنده آنها اموري غير اعتباري باشند. از منظر ما، در فلسفه اخلاق، مفاهيمي همچون زشت يا زيبا، مصلحت يا مفسده، نفع يا ضرر، خير يا شر، نيك يا بد، و بايد يا نبايد از واقعيتي در ظرف خود حكايت مي‌كنند و همچون مفاهيم فلسفي‌اند؛ از اين‌رو، گزاره‌هايي كه از آنها تأليف مي‌گردند به صدق يا كذب متصف مي‌شوند. بحث گسترده در اين‌باره مجال ديگري مي‌طلبد. اجمالاً مي‌توان گفت: ضرورت، وجوب، بايد و لزومْ مفاهيمي‌اند كه از ضرورت بالقياس ميان افعال آدمي و نتايجشان يا فعل و كمال فاعل آن حكايت دارند. مفهوم خوب يا بد، بلكه مفاهيم موضوع اين‌گونه گزاره‌ها چنين ويژگي دارند. از اين‌رو، گزاره‌هايي كه از اين مفاهيم تشكيل شده‌اند، همان‌گونه كه سليقه‌اي يا حاكي از احساسات و عواطف گوينده آن نيستند، امور اعتباري محض، كه صرفا در ظرف اعتبار و ادراك اعتباري موجودند و خارج از ظرف ادراك تحقق ندارند، نيز نيستند. بر اساس چنين مبنايي در فلسفه اخلاق، با اين‌گونه گزاره‌ها ابژه‌ها يا اموري معرفتي را درك مي‌كنيم و به آنها معرفت مي‌يابيم. بدين‌سان، با گزاره‌هاي تجربي و حسي، محسوسات خارجي و با گزاره‌هاي رياضي و فلسفي مطابق آنها را در ظرف خود و با گزاره‌هاي اخلاقي، حقوقي و مانند آنها قبح، زشتي، بدي و ظالمانه بودن پاره‌اي از رفتارها و اعمال آدمي و عادلانه بودن برخي ديگر از رفتارها و اعمال انسان و حسن و زيبايي و خوبي و شايستگي يا بايستگي آنها را درك مي‌كنيم. از اين‌رو، علاوه بر درك نفع يا ضرر، مصلحت يا مفسده، بدي يا خوبي، زشتي يا زيبايي، بايد يا نبايد افعال خود، صدق يا كذب آنها را نيز درك مي‌كنيم؛ زيرا آنها مطابقي در ظرف خود دارند. البته انشائيات نظير برو، نرو، بيا، نيا، آب بياور، مخور و... گزاره‌نما هستند و نه گزاره، از اين‌رو، متصف به صدق يا كذب نمي‌شوند؛ اما احكام اخلاقي، حتي اگر به شكل انشايي اظهار شوند، به گزاره ارجاع مي‌يابند. از باب نمونه، گزاره «ظلم نكن» به اين معنا تحليل مي‌گردد كه ظلم نبايستني است؛ چون در آن مفسده، ضرر، قبح و زشتي است؛ چنان‌كه گزاره «بايد عدالت ورزيد» به اين معنا تحليل مي‌گردد كه عدالت بايستني است؛ چون در اين فعلْ مصلحت، نفع، خوبي و زيبايي است. بدين‌سان، گرچه انشائيات منطقا قضيه يا گزاره نيستند، احكام اخلاقي، چه به شكل انشاء و چه به شكل خبري ارائه شوند مفيد معنا بوده، به صدق يا كذب متصف مي‌شوند. آنها اموري واقعي و حقيقي‌اند كه خارج از ظرف ادراك و اعتبار معتبِرْ واقعيتي عيني دارند؛ واقعيتي عيني همچون مطابق مفاهيم فلسفي. اين‌گونه مفاهيم اوصاف واقعيات عيني‌اند و به گونه‌اي آن را توصيف كرده، از آنها حكايت مي‌كنند.

اما در مورد اشكال اول بايد خاطرنشان سازيم كه اين اشكال وارد است. اگر عقل عملي قوّه عامله نيست، بايد آن را قوّه ادراكي (مدركه) دانست كه در اين صورت تفاوت عمده‌اي با عقل نظري ندارد، بلكه يا عين آن است يا از شئون آن. از اين‌رو، گرايشي در ميان متأخّران و معاصران ديده مي‌شود كه عقل عملي و نظري را نيروي ادراكي يك قوّه مي‌دانند.

كاركردهاي عقل

اكنون به بررسي كاركردهاي عقل نظري مي‌پردازيم. پيش از ورود به بحث، لازم است خاطرنشان سازيم كه منظور از عقل نظري در اين مبحث نيروي ادراكي ويژه نفس ناطقه است كه هم مدرك هست‌ها و نيست‌هاست و هم مدرك بايدها و نبايدها. از اين‌رو، در ادامه اين مبحث هر كجا واژه «عقل» را به كار مي‌بريم، عقل نظري به اين اصطلاح را قصد مي‌كنيم.

مي‌توان اهمّ كاركردها و شئون عقل را در نمودار زير ارائه نمود:

الف. مفاهيم

1. ساخت مفاهيم كلي

2. درك مفاهيم كلي

3. تقسيم

4. تحليل يا تجزيه (تكثير واحد)

5. تركيب (توحيد كثير)

6. تعريف

7. انتزاع يا تجريد

8. سنجش

ب. قضايا

9. حكم در قضايا

10. استدلال (چينش و تأليف چند قضيه در كنار يكديگر و استنتاج از آنها)

اكنون به توضيح و بررسي هر يك از شئون يا كاركردهاي مزبور مي‌پردازيم و بحث را با مفاهيم كلي آغاز مي‌كنيم:

مفاهيم كلي

ساخت مفاهيم كلي و درك آنها، بنا به نگرش معظم حكماي مسلمان، از كاركردهاي عقل است. ابن‌سينا اين شأن يا عملكرد را اخص ويژگي‌هاي نفس انساني شمرده، معتقد است كه عقل با ساخت اين دسته مفاهيم و دست‌يابي به آنها، از طريق آنها مي‌تواند به شناخت مجهولات تصوري ـ به وسيله تعريف ـ و به شناخت مجهولات تصديقي ـ به وسيله استدلال و استنتاج ـ دست يابد.

و أخص الخواص بالانسان تصور المعاني الكلية العقلية المجردة عن المادة كلَّ التجريد...، و التوصل إلي معرفة المجهولات تصديقا و تصورا من المعلومات العقلية.¹⁷

درباره اين عملكرد، پرسش‌هاي بسياري مطرح است؛ از جمله اينكه چگونه عقل به مفاهيم كلي دست مي‌يابد؟ آيا عقل با تقشير و تجريد كامل يك ماهيت از عوارض مادي آن به مفهوم كلي دست مي‌يابد يا اينكه نيازي به تجريد ماهيت از عوارض نيست و عقل به گونه ديگري به ماهيت دست مي‌يابد؟ افزون بر آن، حقيقت كلي چيست؟ آيا كليات، خارج از ذهن واقعيتي عيني دارند و اموري مجرد از زمان و مكان به نام «مُثُل» هستند يا اينكه كليات، تصورات و مفاهيمي ذهني هستند كه نيروي ادراكي به نام «عقل» آنها را مي‌سازد و به درك و فهمشان نايل مي‌گردد؟ در صورت اول، آيا ادراك كلياتْ يادآوري حقايق مجرد (مُثُل) است يا اينكه مشاهده حقايق مجرد؟ و... . بررسي اين پرسش‌ها و پرداختن به پاسخ آنها، كه عمدتا به حوزه مباحث وجودشناختي علم تعلق دارند، مجال ديگري مي‌طلبد. در هر صورت، از منظر ما، مفاهيم كلي تصوراتي هستند كه قوّه ادراكي عقل، كه قوّه ويژه و اختصاصي نفس ناطقه است، آنها را مي‌سازد و به درك آنها نايل مي‌گردد. اين‌گونه مفاهيم متعدد بوده، به اقسام گوناگوني قابل طبقه‌بندي‌اند. توجه به اين تقسيم يا طبقه‌بندي ما را از خطاهاي فاحش در معرفت‌شناسي مي‌رهاند.

تقسيم

يكي ديگر از كاركردهاي ذهن يا عقل در حوزه مفاهيم و تصورات تقسيم (قسمت) است كه معناي آن تجزيه مي‌باشد. اين كاركرد، كه نقش مهمي در شناخت حقايق و مفاهيم يا تصورات دارد، يكي از راه‌هاي دست‌يابي به معرفت و كشف مجهولات تصوري است:

والقسمة ايضا إحدي الطرق الموصلة إلي اكتساب العلم بالمجهول. والقسمة الفاصلة هي التي تكون للاجناس إلي الانواع بالفصول محفوظا فيها الترتيب، و قد تكون ايضا بالخواص و الاعراض.¹⁸

بدين‌روي، تقسيم در تعريف و دست‌يابي به معرفت نقش دارد. نقش قسمت در تعريف و دست‌يابي به معرِف از مباحث مهمي است كه معمولاً در منطق بحث مي‌شود. آشكار است كه عقل عمده‌ترين نقش را در اين فعاليت ذهني دارد.

افزون بر آن، با تقسيم نه تنها مي‌توان در حوزه تصورات و مفاهيم به كشف مفاهيم مجهول و ناشناخته پرداخت و معرفت‌هاي جديدي را كسب كرد، بلكه اين فعاليت ذهني مي‌تواند در حوزه تصديقات و گزاره‌ها نيز ما را در دست‌يابي به معرفت كمك كند؛ زيرا بر اساس نگرش عموم منطق‌دانان ارسطويي، با تقسيم مي‌توان به حدود ذاتي اشيا دست يافت. حدود در تعريف با حدود وسط در برهان مشترك هستند؛ اگر به حد شيئي دست يابيم، بدين معناست كه به حد وسط آن دست يافته‌ايم. بدين‌سان، با دست‌يابي به حدود و ذاتيات اشيا مي‌توان به علل و حدود وسط آنها دست يافت.¹⁹

بدين‌سان، تقسيم يا قسمت نقش مهمي در شناخت حقايق دارد.

تحليل و تركيب

يكي از مهم‌ترين كاركردهاي عقل، تحليل و مقابل آن، تركيب است. تحليل و تركيب كاربردها يا اصطلاحات متعددي دارند. از جمله آنها، دست‌كم بر نوعي از تقسيم، كه تقسيم كل به اجزاي آن است، و همه گونه‌هاي اين نوع، نظير تحليل عقلي، صناعي و مانند آنها، تحليل اطلاق مي‌گردد. اين كاربرد كه به تقسيم ارجاع مي‌يابد، بلكه عين تقسيم است، اصطلاحي تازه در برابر تقسيم نيست. از اين‌رو، در اين مبحث بدان نمي‌پردازيم. اما، چنان‌كه خاطرنشان ساختيم، كاربرد تحليل به معناي مزبور اختصاص ندارد، بلكه، علاوه بر اصطلاح مذكور، كاربرد ديگري در منطق دارد كه به شرح زير است:

بر اساس اين كاربرد، تحليل ـ كه آن را «تحليل قياس» يا «تحليل به عكس» نيز خوانده‌اند ـ عبارت است از ارجاع استدلال‌هاي قياسي به مقدّمات و مبادي آن. اين كاركرد از شئون استدلال است و به تعبير گوياتر، از ويژگي يا نحوه خاصي از استدلال حكايت مي‌كند. با اين فعاليت، مي‌توان به ارزيابي قياس‌هاي مركب پرداخت و آنها را به قياس‌هايي ساده تجزيه و تحليل كرد و شكل يا هيئت استدلال را شناخت. به بيان ديگر، تحليل قياس، سير فكري از نتيجه به مقدّمات است. در اين سير، در مقدمات استدلال تأمّل مي‌شود و بررسي مي‌گردد كه آنها خود از چه مقدّمات ديگري نتيجه شده‌اند. اين سير فكري آن‌قدر ادامه مي‌يابد تا به مبادي و اوليات منتهي گردد. اين فعاليت ذهني در برابر تركيب قياس قرار دارد كه آن عبارت است از چينش مقدمات و تأليف آنها براي پيدايش استدلال و دست‌يابي به مطلوب.²⁰ تحليل بدين معنا از انحاي تعليمي شمرده شده است.²¹

علاوه بر كاربردهاي مذكور، با افزودن پاره‌اي قيود به واژه «تحليل»، اصطلاحات ديگري به دست آمده كه از آنها معاني ويژه‌اي اراده شده است؛ اصطلاحاتي نظير تحليل حد، تحليل رسم، تحليل وجودي يا تحليل بالعكس، تحليل ذهني، تحليل خارجي و تحليل عقلي.²² هر يك از تحليل‌هاي ذهني، خارجي و عقلي گونه‌اي تقسيم‌اند. تحليل رسم و تحليل حد تعريف رسمي و حدي يك مفهوم يا يك ماهيت است. اين معنا خود كاركرد مستقلي از عقل است كه به طور جداگانه به آن مي‌پردازيم. نوعي از تحليل كه آن را «تحليل قياس» يا «تحليل به عكس» ناميده‌اند و شرح آن گذشت، از انحاي تعليمي است.

به رغم كثرت كاربردهاي تحليل و گوناگون بودن معاني آن ـ و نيز مقابل آن، تركيب ـ همه كاربردها يا اصطلاحاتي كه ذكر شد، بجز تحليل و تركيب خارجي، در اين جهت مشترك‌اند و آن اينكه آنها از كاركردها و فعاليت‌هاي عقل به شمار مي‌آيند.

تنوع كاربردهاي تحليل و تركيب در اينجا متوقف نمي‌گردد، بلكه آنها كاربردهاي ديگري نيز دارند كه با مراجعه به آثار منطقي مي‌توان آنها را دريافت.

تعريف

تعريف يكي از شيوه‌ها يا انواع تفكر است كه عمده‌ترين نقش در آن را عقل به عهده دارد. از اين كاركرد در دانش منطق با نام‌هاي گوناگوني همچون «تحليل»، «تحديد» و «تجزيه» تعبير مي‌گردد. تعريف، نوعي تحليل يا تجزيه ذهني است كه در عالم ذهن تحقق مي‌يابد. توضيح آنكه تجزيه‌هاي ذهني دو گونه‌اند:

1. تجزيه يك مفهوم ذهني به چند مفهوم ديگر؛ مانند تحليل و تعريف ماهيت انسان به «حيوان» و «ناطق» يا تحليل جسم به «جوهر» و «سه بعدي»؛ در حالي كه اين اجزا بالفعل در خارج موجود نيستند و به عبارت ديگر، وجود بالفعل ندارند.

2. تجزيه يك صورت جزئي به چند صورت؛ نظير جداسازي صورت ذهني اندام اسب و تفكيك اعضاي آن در ذهن.

در برابر تجزيه و تحليل، عمل تركيب قرار دارد. از آنجا كه تجزيه و تحليل به دو معناست، تركيب نيز دو معنا دارد. بدين ترتيب، تركيب يا تركيب چندين مفهوم با يكديگر است؛ نظير تركيب مفهوم حيوان و ناطق و در نتيجه، پيدايش ماهيت انسان؛ يا تركيب چندين صورت با يكديگر است؛ نظير تركيب صورت سر اسب با بدن انسان.

آشكار است كه تجزيه و تركيب به معناي دوم از كاربردها و شئون عقل نيست؛ چنان‌كه آشكار است كه تجزيه و تركيب به معناي اول از كاركردها و شئون عقل است و اين نيروي ادراكي نقش مستقيمي در آنها دارد. البته، دست‌كم، از منظر ابن‌سينا و پيروان وي، چنان‌كه گذشت، در اين كاركرد يا فعاليت ذهني قوّه متصرفه به عقل كمك مي‌كند. آنان معتقدند: متصرفه قوّه‌اي معين بر ادراك است كه اگر به استخدام عقل درآيد «متفكره» نام دارد و به تصرف در مفاهيم و تصورات يا گزاره‌ها و تصديقات مي‌پردازد و بدين طريق به تعريف و استدلال دست مي‌يابد. اما اگر اين قوّه به استخدام وهم درآيد، آن را متخيله مي‌گويند. كار متخيله تحليل و تركيب معاني جزئي و صور است و كار متفكره تحليل و تركيب معاني كلي. عقل با استخدام اين قوّه به استدلال و تعريف دست مي‌يابد. از باب نمونه، با تحليل مفهوم انسان به «ناطق» و «حيوان» به تعريف آن، يا با تركيب مفاهيم بسيطي همچون ناطق و حيوان به مفهوم مركبي همچون انسان دست مي‌يابد و با تركيب چند قضيه استدلال مي‌سازد. از اين‌رو، فيلسوف عمدتا به استدلال و تعريف، كه تصرف در معاني كلي است، مي‌پردازد و هنرمند، اعم از شاعر و نقاش، به تجزيه و تركيب صور و معاني جزئي.²³

گرچه تعريف از جمله كاركردهاي عقل است، عقل اين فعل را با به كارگيري متصرفه كه در اين صورت «متفكره» خوانده مي‌شود، انجام مي‌دهد. آشكار است كه چنين تفسيري مبتني بر پذيرش نگرش ويژه قدما در باب وجودشناسي حواس باطني است.

در هر صورت، با تحليل يا تجزيه به معناي اول، مفاهيم مجهول و ناشناخته از طريق مفاهيمي معلوم، كه اجزاي مؤلفه و مقوم آن مفاهيم مجهولند، كشف و معلوم مي‌گردند و اين همان عمل تعريف است كه بخشي از منطق بدان اختصاص دارد. حتي اگر، همچون شيخ اشراق، در نگرش ويژه ارسطوييان در باب تعريف ترديد كنيم و آن را مردود بدانيم،²⁴ بدون شك، تحقق تعريف و نقش مستقيم عقل در پيدايش آن امري ترديدناپذير است. به رغم اختلاف‌نظر مشائيان و اشراقيان در باب تعريف، همگان بر اينكه تعريف گونه‌اي تفكر است كه عقل آن را به عهده دارد اتفاق‌نظر دارند.

انتزاع يا تجريد و تعميم

مفهوم «انتزاع» در فلسفه و منطق، كاربردها يا اصطلاحات گوناگوني دارد. يكي از كاربردهاي ـ احتمالاً ـ رايج آن، تجريد و تعميم است كه از جمله فعاليت‌هاي نيروي ادراكي عقل يا دستگاه ذهن شمرده مي‌شود.

اين فعاليت پس از آن آغاز مي‌شود كه ذهن به مجموعه‌اي از صورت‌هاي موجود در خارج دست يابد. آشكار است كه يك شي‌ء مادي متحقق در خارج با عوارض خود در خارج موجود است؛ آنها از يكديگر مجزا نيستند. از باب نمونه، انسان منهاي رنگ، حجم و ديگر عوارض در خارج موجود نيست، بلكه انسان با رنگي ويژه و حجم و كميتي خاص در خارج موجود است. پس از آنكه ذهن از راه حواس به اين صور خارجي دست مي‌يابد، عقل به تفكيك آنها از يكديگر مي‌پردازد؛ معدود را از عدد، عوارض را از جواهر، رنگ را از حجم و مانند آنها تمييز داده، جدا مي‌سازد. پس از درك چندين فرد از افراد انسان يا يكي از عوارض آن، آنها را با يكديگر مقايسه مي‌كند و اوصاف مشترك ميان افراد يا مصاديق را از اوصاف مختص آنها تمييز مي‌دهد و از وصفي كه در همه افراد و مصاديق مشترك است مفهومي كلي مي‌سازد. در مثال مزبور، بدين نتيجه دست مي‌يابد كه انسانيت در همه افراد مشترك است، اما رنگ يا حجم يا اندازه هريك با ديگري ممكن است متفاوت باشد؛ قامت رضا 175 سانتي‌متر و قامت جواد 120 سانتي‌متر و قامت حسن 155 سانتي‌متر. بدين‌سان، عقل از راه انتزاع مفهوم انسان از افراد آن، يا به تعبير روشن‌تر، تجريد و تعميم به مفهوم كلي «انسان» دست مي‌يابد.

در مورد حجم و اندازه آنها نيز مطلب مزبور صادق است. مي‌بيند به رغم آنكه رضا و جواد و حسين در حجم و اندازه متفاوتند، در اصل اندازه داشتن و صدق كميت بر آنها مشترك‌اند، از اين‌رو، مي‌تواند مفهوم كلي كميت را از اين‌گونه عوارض انتزاع كند و هكذا. بدين‌روي، عقل، پس از دست‌يابي ذهن به صور اشيا، با تجريد يك مفهوم از عوارض خود آن را تعميم مي‌دهد و از آن، مفهوم كلي را انتزاع مي‌كند.²⁵

به نظر مي‌رسد كه تجريد و تعميم يا انتزاع بدين معنا، به لحاظ معرفت‌شناسي امري غيرقابل ترديد و انكار است و مي‌توان چنين نگاهي به اشياي خارجي و مفاهيم موجود در ذهن داشت و آنها را از عوارضشان تجريد و انتزاع كرد؛ اما اينكه حقيقت ادراك حسي و خيالي و عقلي چيست و چگونه ما به اين‌گونه ادراكات و مفاهيم دست مي‌يابيم مبحثي وجودشناختي است كه در قلمرو وجودشناختي علم قرار دارد. از اين‌رو، در بادي امر به نظر مي‌رسد كه نگرش حكماي پيش از صدرالمتألّهين در باب سازوكار دست‌يابي به ادراكات سه‌گانه و، در برابر آن، نظريه صدرالمتألّهين با تحليل معرفت‌شناختي‌اي كه ارائه شد اصطكاك ندارد و با اين وجه، تعارض بدوي آنها قابل رفع است. براي اينكه بتوانيم پاسخ روشن‌تري به اين پرسش بدهيم، لازم است نگاهي گذرا به نظريه تجريد بيفكنيم. حاصل اين نظريه، كه معمولاً «تقشير» خوانده مي‌شود، اين است كه ادراك حسي با تجريد صورت يك شي‌ء از ماده آن تحقق مي‌يابد، بدون آنكه شي‌ء از عوارض مادي‌اش مجرد گردد و بدون آنكه ارتباط آن با ماده قطع شود. ادراك خيالي، كه دومين مرحله ادراك است، علاوه بر تجريد از ماده از برخي از عوارض مادي آن نيز تجريد مي‌گردد. با چنين تجريدي ارتباط ماهيت با ماده، و نه عوارض آن، به طور كلي قطع مي‌شود. با تعقل يا ادراك عقلي، كه سومين مرحله ادراك است، شي‌ء از ماده و همه عوارض مادي مجرد مي‌گردد.²⁶

بدين‌سان، بنابر نظريه تقشير يا تجريد، مراتب ادراك بر اندازه تجريد مبتني است. با تجريدي ناقص به ادراك حسي و با تجريدي بيشتر به ادراك خيالي و با تجريدي كامل به ادراك عقلي دست مي‌يابيم. بر اساس اين راه حل، در مراحل ادراك نه مدرِك ارتقا مي‌يابد و نه مدرَك؛ بر خلاف نگرش صدرايي كه در اين مراحل هم مدرِك و هم مدرَك ارتقا مي‌يابند. از منظر حكمت صدرايي آن چيزي كه مانع ادراك است مقارنت يك ماهيت با عوارض نيست، بلكه مانع ادراكْ نحوه واقعيتي است كه ماهيت با آن موجود است.²⁷ بر اساس نگرش وي، با ادراك حسي صورت خارجي به صورت محسوس و صورت محسوس به صورت خيالي و سپس به ادراك عقلي ارتقا مي‌يابد و اين خود مستلزم اين است كه وجود مدرِك نيز همراه با كمال و ارتقاي ادراك و مدرَك ارتقا يابد.²⁸

اكنون با اين نگاه گذرا آيا مي‌توان گفت: تجريد و انتزاع با ديدگاه صدرالمتألّهين اصطكاكي ندارد؟ در بادي امر به ذهن خطور مي‌كند كه ميان آنها اصطكاكي نيست، اما با كمي تأمّل و ژرف‌نگري به نظر مي‌رسد كه نگرش صدرالمتألّهين در اين مسئله به راه ديگري نياز دارد و بايد راه حل ديگري جست‌وجو كرد. صدرالمتألّهين خودْ تصريح مي‌كند كه گرچه تجريد يك ماهيت از عوارض آن ممكن است، اين فعاليت ذهني نقشي در پيدايش ادراك عقلي ندارد و ادراك عقلي از اين طريق تحقق نمي‌يابد:

و لاحاجة في التعقل إلي تجريد ماهيته [الانسان ]عن ماهية العوارض بان يحذف منها ما عداها و إن كان ذلك ايضا ميَّسرا، لكنّ الواجب في التعقل هوالتجريد عن نحو هذا الوجود الوضعي الذي لابدّ ان يكون في جهة من جهات هذا العالم المادي.²⁹

بدين‌سان، به نظر مي‌رسد كه ديدگاه هستي‌شناختي در باب حقيقت مراحل و مراتب ادراك انسان ـ ادراك حسي، ادراك خيالي و ادراك عقلي ـ نقشي اساسي و بنيادين در تبيين نگرش معرفت‌شناسانه ما خواهد داشت. پذيرش تجريد و تعميم و انتزاع بر حسب اين كاربردْ مبتني بر رويكرد ويژه فيلسوفان پيش از صدرالمتألّهين است، اما بر اساس نگرش صدرالمتألّهين و حكمت وي حاجتي به اين فعاليت ذهني نيست؛ هرچند تحقق اين فعاليت (يعني تقشير و تجريد) ممكن است و ذهن يا عقل توان انجام چنين عملي را دارد.

در پايان لازم است خاطرنشان سازيم كه، علاوه بر كاربرد انتزاع به معناي تجريد و تقشير، انتزاع در علوم فلسفي كاربردهاي ديگري دارد كه از اهمّ آنها انتزاع مفاهيم ثانيه فلسفي و منطقي از مفاهيم اولي است؛ گو اينكه مي‌توان مفاهيم فلسفي را از علوم حضوري نيز انتزاع كرد. در باب چگونگي انتزاع مفاهيم فلسفي و دست‌يابي به آنها دو گونه نظريه مي‌توان ارائه نمود: 1. انتزاع آنها از علوم حضوري؛ 2. انتزاع آنها از رابط ميان قضايا. بررسي و شرح اين مبحث مجال گسترده‌اي مي‌طلبد. از آنجا كه فعاليت سنجش يا مقايسه با چنين معنايي از انتزاع ارتباط دارد، در ادامه بحث، ذيل كاركرد سنجش، آن را پي مي‌گيريم.

سنجش يا مقايسه

از ديگر كاركردهاي عقل، سنجش و مقايسه است. ذهن از راه اين فعاليت مي‌تواند به مفاهيم بسياري دست يابد. اين فعاليت آن‌گاه آغاز مي‌شود كه مفاهيم و صور (دست‌كم دو مفهوم يا صورت) در ذهن موجود گردند. پس از پيدايش آنها در ذهن، عقل به مشاهده و تأمّل در آنها مي‌پردازد و برخي را با برخي ديگر مقايسه كرده، مي‌سنجد. بدين‌سان، آن‌گاه كه در دستگاه ذهن انسان مجموعه مفاهيمي همچون رضا، جواد، فاني، سفيدي، شيريني، سياهي و ... تحقق يافت، عقل از منظرهاي گوناگون به اين مجموعه مي‌نگرد و به تأمّل و كاوش در مورد آنها مي‌پردازد. از جمله جهت‌هايي كه از آن جهت بدين مجموعه توجه مي‌كند، اين است كه ـ مثلاً ـ مفهوم سفيدي و شيريني را با يكديگر مقايسه مي‌كند و بدين نتيجه رهنمون مي‌گردد كه سفيدي شيريني نيست و شيريني سفيدي نيست. اما شيريني شيريني است. عقل براي صدور چنين احكامي به حد وسط نياز ندارد؛ چراكه صرفا مفهومي را بر مفهوم ديگر حمل كرده، مقايسه مي‌كند. از اين‌رو، اين‌گونه احكام ايجابي و سلبي به حد وسط نياز ندارند. عقل يا ذهن از اين راه مي‌تواند به مجموعه گسترده‌اي از مفاهيم، نظير وحدت، كثرت، امكان، وجوب يا ضرورت، امتناع، عدم و وجود دست يابد.³⁰ عموم گزاره‌هاي دانش‌هايي همچون هستي‌شناسي، فلسفه دين، علم‌النفس، بلكه بيشتر گزاره‌هاي فلسفه علوم تجربي از اين مفاهيم بنيان يافته‌اند. با اين مفاهيم شناخت انسان از خويش، آفريدگار و آفريده‌ها تعميق مي‌يابد. از باب نمونه، به مفاهيم ضرورت (وجوب)، امكان و امتناع توجه كنيد. اين مفاهيم سه‌گانه جهات قضايا هستند. جهات قضايا اموري‌اند كه از كيفيت رابطه دو مفهوم با يكديگر حكايت مي‌كنند. عقل پس از آنكه گزاره‌ها را لحاظ مي‌كند مي‌بيند كه ثبوت محمول آنها براي موضوع از سه صورت خارج نيست: يا اينكه آن محمول از آن موضوع انفكاك‌ناپذير است و براي آن موضوع ضرورت وجود دارد يا اينكه انفكاك‌پذير و در نتيجه امكاني بوده، از آن موضوع قابل سلب است يا اينكه قابل حمل بر آن موضوع نيست و حملش بر آن موضوع، ممتنع است. از اينجا، عقل مفاهيم سه‌گانه وجوب يا ضرورت، امكان و امتناع را از چگونگي رابطه ميان موضوع و محمول قضايا انتزاع مي‌كند. سپس از راه همان مفاهيم منطقي، كه وصف گزاره‌هاست، مي‌تواند به مفاهيم فلسفي ضرورت يا وجوب، امكان و امتناع دست يابد.

توضيح آنكه عقل مي‌تواند با نگاه ديگري به گزاره‌هاي هليه بسطيه، يعني قضايايي كه محمول آنها «موجود» است، آنها را مطمح‌نظر قرار دهد و ثبوت محمول را، كه «موجود» است، براي موضوع كه، مفهوم شيئي از اشياست، لحاظ كند. در اين لحاظ و سنجش، اگر وجود براي آن ضرورت داشته باشد، مفهوم وجوب يا ضرورت و اگر عدم براي آن ضرورت داشته باشد مفهوم امتناع و اگر هيچ يك، نه وجود و نه عدم، براي آن ضروري نباشد، مفهوم «امكان» را انتزاع مي‌كند. از اينجاست كه اشياي خارجي به مفاهيم سه‌گانه متصف مي‌شوند.³¹

البته فعاليت سنجش صرفا منحصر به ملاحظه رابطه قضايا نيست، بلكه به نظر مي‌رسد كه علاوه بر ملاحظه رابطه قضايا، مفاهيم و صور ذهني؛ سنجش افعال و حالات نفسايي را كه با علم حضوري درك مي‌شوند دربر مي‌گيرد. توضيح آنكه انسان با توجه به فعلي از افعال بي‌واسطه نفس خود، نظير تفكر، تصميم و اراده، مي‌تواند آنها را با نفس خود بسنجد و رابطه وجودي آنها را با خود دريابد. آن‌گاه كه به اين امر توجه مي‌نمايد، مشاهده مي‌كند كه تحقق هر يك از آن افعال بر وجود نفس مبتني است و تا نفس متحقق نباشد، آنها تحقق نمي‌يابند؛ اما نفس براي تحقق خود نيازي به آنها ندارد و تحققش مشروط به تحقق آنها نيست. بدين‌ترتيب، عقل با سنجش و مقايسه وجود نفس خود با افعالش به مفاهيمي همچون نيازمندي و فقر، بي‌نيازي، عليت، معلوليت، استقلال و وابستگي دست مي‌يابد و از راه اين فعاليت ذهني، چنين مفاهيمي را انتزاع مي‌كند.³²

حاصل آنكه از منظر ما اين فعاليت از چند راه و به چندين گونه ممكن است تحقق يابد. از اين‌رو، به برخي از مفاهيم با هر دو شيوه و از هر دو راه مي‌توان دست يافت. نبايد راه دست‌يابي به مفاهيم را صرفا به يكي از سنجش‌ها و مقايسه‌ها منحصر دانست.

قلمرو سنجش به آنچه ارائه شد محدود نمي‌شود، بلكه گسترده‌تر از آن است. از موارد ديگر سنجش آن است كه اعراضي همچون كيفيت‌ها يا كميت‌ها را مقايسه كرده، با يكديگر بسنجيم. از باب نمونه، دو مداد آبي و قرمز را كنار يكديگر مي‌نهيم و طول هر يك از آنها را از راه لامسه يا بينايي به دست مي‌آوريم. پس از آن، طول آنها را با يكديگر مقايسه كرده، مشاهده مي‌كنيم كه طول مداد آبي چند سانتي‌متر بزرگ‌تر از طول مداد قرمز است. در اينجا، حكم مي‌كنيم كه به لحاظ طول، مداد آبي بزرگ‌تر از مداد قرمز است و مداد قرمز از مداد آبي كوچك‌تر مي‌باشد. نمونه ديگر آنكه دو گونه شربت پيش‌روي ما نهاده مي‌شود. ما آن دو را مي‌چشيم، مي‌بينيم يكي از آنها از ديگري شيرين‌تر است و هكذا... آشكار است چنين فعاليتي نيز نوعي سنجش و مقايسه ذهني است. اما پرسش اين است كه حاكم در اين‌گونه قضايا كيست؟ آيا حس مشترك است يا اينكه حس مشترك و خيال با ارائه اين‌گونه صور به نفس يا عقل آنها را در معرض حكم، مقايسه و سنجش قرار مي‌دهند؟ ممكن است پنداشته شود كه معمولاً قدما قايلند كه حس مشترك چنين فعاليتي را انجام مي‌دهد. بر اساس نگرش آنها، حس مشترك همچون مخزني است كه داده‌هاي حواس و ادراكات حسي از طريق حواس به سوي آن جاري‌اند ولي چنين نسبتي به همه قدما درست نيست.³³ اما به نظر مي‌رسد اين فعاليت نيز كار عقل يا نفس است. حس مشترك و خيال در اين‌گونه امور همچون حواس ظاهري، مانند بينايي، شنوايي و لامسه نقش كمك كار دارند. ازاين‌رو، نجش‌ در مورد ذكر شده ‌و ديگر موارد مشابه ‌آن ‌كارحس‌مشترك‌به‌تنهايي نيست.³⁴

حاصل آنكه نقش اصلي در اين فعاليت ذهني به عهده عقل ـ يا در نهايت نفس ـ است و نه حواس ظاهري و نه حواس باطني، بلكه اين نوع كاركرد را بايد از فعاليت‌هاي عقل به شمار آورد.

تا اينجا، نگاهي گذرا به فعاليت‌ها و كاركردهاي عقل در حوزه مفاهيم و صور ذهني افكنديم. بررسي و مطالعه گسترده اين مبحث مجال ديگري مي‌طلبد؛ چراكه پژوهش در هر يك اين كاركردها مستلزم مطالعه و ارزيابي نظريه‌هاي روان‌شناختي، زيست‌شناختي، روان‌شناسي احساس و ادراك، علم‌النفس، منطق، علوم‌شناختي و مانند آنهاست. در اينجا، بحث از كاركردها آن اندازه كه از منظر معرفت‌شناختي اشاره‌اي گذرا به هريك از كاركردها و فعاليت‌هاي عقل داشته باشد براي اين بحث كافي است. بر اساس اين روش و با توجه به اين شيوه، اكنون وقت آن رسيده است كه به فعاليت‌ها و كاركردهاي عقل در حوزه گزاره‌ها و تصديقات نگاهي اجمالي داشته باشيم، در حالي كه تلاش مي‌كنيم از بحث‌هاي منطقي، فلسفي، به ويژه فلسفه زباني، كه در اين باب قابل طرح است خودداري بورزيم. عمده‌ترين كاركرد عقل در حوزه گزاره‌ها و تصديقات حكم و استدلال است. بحث را با حكم ادامه مي‌دهيم.

حكم در قضايا

صرف‌نظر از حقيقت قضايا و شمار مؤلفه‌هاي آنها، حكم يكي از اركان و مقومات قضايا و تصديقات است؛ بلكه مي‌توان گفت قوام آنها به حكم است و در اين مسئله ترديدي وجود ندارد؛ زيرا هنگامي كه در قضيه حمليه محمولي را بر موضوعي حمل مي‌كنيم يا در قضيه شرطيه، تالي را بر مقدم مترتب مي‌سازيم، علاوه بر تصور موضوع و حكم يا مقدم و تالي، ذهن فعاليت ويژه ديگري انجام مي‌دهد. اصولاً با انجام اين فعاليت است كه نوع ديگري از معرفت حصولي در ذهن تحقق مي‌يابد. تمايز بنيادين مفاهيم و قضايا يا تصورات و تصديقات در همين نكته نهفته است.

حكم از جمله امور نفساني است كه هم فعاليت نفس است و هم حيثيت حكايت‌گري دارد، برخلاف³⁵ اراده، تصميم، گرايش‌ها و اميال، كه به رغم آنكه فعاليت نفس‌اند، از چيزي حكايت نمي‌كنند و معرفت‌بخش نيستند. در هر صورت، حكم از آن جهت كه فعاليت نفس است «اذعان» و «حكم» و مانند آنها، ناميده مي‌شود و از آن جهت كه از چيزي حكايت مي‌كند «تصديق» خوانده مي‌شود.³⁶ اما در بسياري از موارد، اين كاربردها مغشوش مي‌شود و به اشتباه يكي از آنها به جاي ديگري به كار مي‌رود. سرّ آن اين است كه تصديق مشترك لفظي است و دست‌كم در دو معنا استعمال مي‌شود:

1. باور، قبول، پذيرش، اعتقاد و اذعان؛

2. فهم صدق قضيه يا به تعبير ديگر، ادراك مطابقت يا عدم مطابقت نسبت ميان موضوع و محمول (يا رابطه ميان مقدّم و تالي) با واقع.

معناي دوم اصطلاحي منطقي است كه در دانش منطق رايج است؛ اما معناي اول معنايي لغوي است. تصديق به معناي اول با اذعان، اعتقاد و قبول و مانند آنها مرادف است، اما به معناي دوم از آنها متمايز بوده، مرادف نيست. البته اين بحث قابل طرح است كه آيا تصديق به معناي دوم مستلزم معناي اول است يا مقتضي آن يا هيچ كدام؟ در هر صورت، در باب تصديق، معنا يا اصطلاحي كه در معرفت‌شناسي كاربرد دارد عمدتا تصديق به معناي فهم صدق قضيه و ادراك مطابقت يا عدم مطابقت با واقع است و اين گفته به معناي نفي كاربرد اول در معرفت‌شناسي نيست. اگر در معرفت‌شناسي تصديق به معناي اول نيز به كار رود با توجه به معناي دوم بوده، از اين جهت است كه معناي دوم، مستلزم يا مقتضي معناي اول است.

در باب معناي اول، يعني تصديق به معناي باور،³⁷ بحث‌هاي بسياري در رويكرد فيلسوفان تحليلي به معرفت‌شناسي مطرح شده كه از جمله آنها اين مسئله است: «آيا در معرفت گزاره‌اي باور از مؤلفه‌ها و اركان معرفت‌ساز است يا نه؟» پاسخ به اين مسئله و مسائل مشابه با آن، كه ذيل مسئله باور قابل طرح است، مجال ديگري مي‌طلبد.³⁸

حاصل آنكه حكم و نيز تصديق (به معناي منطقي آن، كه عبارت است از فهم صدق يك قضيه) از جمله كاركردها و فعاليت‌هاي ذهن است. در اينكه چنين كاركردي فعاليت ذهن است، بحث و ترديدي نيست. بحثي كه در اينجا لازم است بدان بپردازيم اين است كه آيا اين فعاليت، كاركرد عقل است يانفس يااينكه به لحاظ‌گزاره‌ها تفاوت مي‌كند؛ در گزاره‌هاي حسي، حاكم حس است و در گزاره‌هاي مربوط به حواس باطني حاكم حس مشترك و در غير آنها حاكم عقل است؟

به نظر مي‌رسد در همه گزاره‌ها و تصديقات، حكم و تصديق، هر دو، از شئون و كاركردهاي عقل‌اند و در اين امر ميان قضايا تفاوتي نيست. البته در گزاره‌هاي حسي، عقل و نفس براي اِعمال حكم و تصديق به كمك حواس ظاهري يا باطني نياز دارند. از اين‌رو، عقل براي حكم در اين‌گونه قضايا از حواس و ادراكات حسي، بلكه حافظه، ياري مي‌جويد؛ از اين‌رو، كساني كه حافظه آنها ضعيف است يا اينكه حافظه آنها كارايي خود را به هر دليلي، اعم از بيماري يا كهولت، از دست داده است نمي‌توانند حكمي كنند؛ چون تا موضوع را در ذهن تصور مي‌كنند محمول از ياد و خاطر آنها مي‌رود و تا محمول را تصور مي‌كنند يا آن را به ذهن فرا مي‌خوانند، موضوع از ياد آنها مي‌رود. ما نقش اين‌گونه قواي ادراكي، بلكه نقش ابزارهاي مادي، فيزيكي و جسماني ادراك را انكار نمي‌كنيم. اگر اعصاب لامسه يا بينايي آسيب ببيند، نمي‌توانند زمينه‌ساز ادراك حسي مربوط به آن حواس باشند. براي پيدايش ادراكات حسي، در لزوم تحقق اين‌گونه قوا و ابزارها ترديدي نيست. آنچه ما بر آن اصرار داريم اين است كه اينها خودْ ادراك حسي نيستند. از اين‌رو، در قضاياي حسي نيز حاكمْ عقل است. اما عقل براي حكم خود در اين‌گونه قضايا به حواس نياز دارد. به نظر مي‌رسد كه مي‌توان اين ديدگاه را به بسياري از بزرگان حكمت و منطق اسلامي نسبت داد، گو اينكه احيانا در آثار حكما و منطق‌دانان مسلمان عباراتي يافت مي‌شود كه حاكي از اين حقيقت است كه برخي بر خلاف ديدگاه مذكور موضع‌گيري كرده‌اند؛ از جمله قطب رازي به صراحت در گزاره‌هاي حسي حاكم را حواس شمرده، چنان‌كه تصريح كرده است، در برخي از گزاره‌ها حكم‌كننده حواس ظاهري و در برخي ديگر حواس باطني و در برخي ديگر تركيبي از عقل و حس ظاهري است.³⁹ با صرف‌نظر از نقدها و مناقشات در تعريفي كه از حواس باطني ارائه كرده و نمونه‌هايي كه براي آنها ذكر نموده است،⁴⁰ نمي‌توان ديدگاه وي را درباره حكم‌كننده در قضايا پذيرفت.

البته تعبيرهايي از ابن‌سينا،⁴¹ كاتبي،⁴² و نصيرالدين طوسي⁴³ در تعريف قضاياي حسي مبني بر اينكه «قضاياي حسي، گزاره‌هايي هستند كه تصديق به آنها از حس استفاده شده است» با هر دو وجه سازگار است يا ممكن است گمان شود اشاره‌اي به برداشت قطب رازي دارد، اما تعبيرهاي ديگر در آثار حكما و منطق‌دانان مسلمان از جمله ابن‌سينا، نصيرالدين طوسي، علّامه حلّي هست كه به صراحت يا روشني برخلاف آن گواهي مي‌دهد. از روشن‌ترين عبارت‌هايي كه بر ديدگاه مذكور صحه مي‌گذارد گفته محقق طوسي در شرح خود بر اشارات است.⁴⁴

علّامه حلّي در تعريف محسوسات، پس از تصريح به اينكه حاكم در آنها عقل است كه به كمك حواس، حكم و اذعان مي‌كند، مي‌افزايد كه اگر حواس و كمك آنها نبود، عقل نمي‌توانست چنين احكامي را صادر كند. از اين‌رو، معلم اول گفته است: «من فقد حسّا فقدْ فَقَدَ علما يودّي اليه ذلك الحس.»⁴⁵

پيش‌تر خاطرنشان ساختيم كه ابن سينا هنگام اثبات حس مشترك تعبيري دارد كه از آن استفاده مي‌شود چنين فعاليتي كار عقل است. وي اين فعاليت ذهني را تمييز توصيف مي‌كند و عبارت «تمييز» و مشتقاتش را در مورد آن به كار مي‌برد. و مي‌گويد:

... و هب أن هذاالتميّز هو للعقل، فيجب لامحالة أن يكون العقل يجدهما معا حتي يتميز بينهما...⁴⁶

در هر صورت، جاي شگفتي است كه قطب رازي به رغم آنكه در شرح شمسيه ديدگاه مزبور را برگزيده است، در تعليقه خود بر شرح اشارات ديدگاه مخالف با آن را اختيار كرده و در گزاره‌هاي حسي حاكم را عقل به شمار آورده است.⁴⁷ اگر در تعليقه خود صرفا ديدگاه محقق طوسي يا ابن‌سينا را شرح مي‌دهد، لازم بود در اينجا اين نكته را خاطرنشان مي‌كرد كه ابتدا نظر آنها را شرح مي‌دهد سپس نظر خود را در كنار آن نظريه بيان مي‌كند؛ آن‌گاه پس از شرح و بررسي نظريه آنها به تبيين نظريه خود مي‌پرداخت و از آن دفاع مي‌كرد.

البته بر اساس مبناي صدرالمتألّهين آشكار است كه حواس حاكم نيستند، بلكه آنها ابزارهايي ادراكي هستند كه نفس از طريق آنها مي‌تواند به محسوسات جزئي معرفت يابد.⁴⁸ از منظر وي، در ادراك بينايي، قوّه باصره و در ادراك شنوايي، سامعه و ... مدرِك نيست، بلكه مدرِك نفس است.⁴⁹ جالب آنكه وي اين ديدگاه را به ابن‌سينا و همه حكماي برجسته نسبت مي‌دهد.⁵⁰

از منظر صدرالمتألّهين همه اساطين حكمت بر اين اعتقادند كه مُدرِك، حاكم، متألم و لذت برنده نفس است. در نتيجه، حواس صرفا ابزارهايي براي نفس و عقل‌اند كه آنها را در ادراك و حكم و تصديقشان نسبت به امور محسوس ياري مي‌دهند. از اين‌رو، محقق طوسي درباره خطاهاي حسي تأكيد مي‌كند:

فاذن، الصواب و الخطأ انّما يعرضان للاحكام العقلية لا علي المحسوسات من حيث هي محسوسات.⁵¹

و در ادامه به صراحت اظهار مي‌دارد كه حواس حكمي ندارند، حكم در قضاياي حسي از آنِ عقل است:

قد ظهر ممامرّ ان الحس لاحكم له، لافي الجزئيات و لا في الكلّيات، الاّ ان يكون المراد من حكم الحسّ حكم العقل علي المحسوسات.⁵²

بدين‌سان، با نگاهي گذرا به آثار حكيمان برجسته‌اي همچون ابن‌سينا، صدرالمتألّهين، محقق طوسي و مانند آنها بدين نتيجه رهنمون مي‌شويم كه حكم و تصديق در قضاياي حسي از شئون و كاركردهاي حواس نيست، بلكه آنها معين بر ادراك بوده، حكم و تصديق در اين‌گونه قضايا، همچون قضاياي پيشين و عقلي، از شئون و كاركردهاي عقل يا نفس است. آشكار است كه بررسي مباني وجودشناختي اين نگرش در اين فرصت نه ميسر است و نه مناسب، پرداختن به اين امر مجال ديگري مي‌طلبد.

استدلال يا استنتاج

مهم‌ترين كاركردهاي عقل استدلال يا استنتاج است. استدلال نوعي زايش فكري يا توليد ذهني است كه با چيدن چندين قضيه معلوم و مرتبط در كنار يكديگر به دست مي‌آيد. اين‌گونه قضايا، كه «مقدمات» استدلال ناميده مي‌شوند، به نتيجه ويژه‌اي رهنمون مي‌گردند. در علم‌النفس، عموما بر اين باورند كه در اين كاركرد، متصرفه به كمك عقل، كه نقش مستقيم و بنيادين دارد، مي‌شتابد و آن را در چيدن مقدمات و تنظيم آنها و در نتيجه، فراهم آوردن استدلال ياري مي‌كند.⁵³ در واقع، استدلال نوعي تركيب است؛ البته تركيب چند قضيه يا گزاره با يكديگر ـ و نه تركيب مفاهيم و تصورات ـ كه با امتزاج و تركيب آنها قضيه جديدي به دست مي‌آيد. در برابر استدلال، تعريف قرار دارد. تعريف گونه‌اي ديگري از تفكر و نوع ويژه‌اي از تركيب است و آن عبارت است از تركيب مفاهيم و تصورات با يكديگر كه برآيند اين امتزاج مفهوم جديدي است. بدين ترتيب، هم استدلال و هم تعريف به نوعي تركيب و تفكرند. استدلال تفكري است كه از تركيب چند قضيه معلوم و مرتبط به دست مي‌آيد و تعريف گونه ديگري از تفكر است كه از امتزاج و تركيب چندين مفهوم معلوم و مرتبط حاصل مي‌شود. با استدلال، گزاره تازه‌اي و با تعريف، مفهوم جديدي كسب مي‌گردد. از طريق اين دوگونه تفكر،⁵⁴ كه فعاليت‌هاي ذهني‌اند، مي‌توان معرفت خود را نسبت به هستي و واقعيات تعميق بخشيد و آن را گسترده ساخت؛ بدين‌سان، با تأليف معلومات ذهني، كه عمدتا از خارج به دست آمده‌اند، و ترتيب و تنظيم دانسته‌هاي مرتبط با يكديگر به معرفت‌هاي جديدي دست يافت.

استدلال يا استنتاج به دوگونه صورت مي‌پذيرد يا به تعبير ديگر، دو گونه است: 1. مباشر؛ 2. غيرمباشر. استدلال مباشر استدلالي است كه صرفا بر يك قضيه مبتني است و استنتاج در آن تنها از راه يك قضيه انجام مي‌پذيرد. از اين‌رو، در اين استدلال براي دست‌يابي به نتيجه تنها يك قضيه كافي است. استدلال غيرمباشر، كه در منطق آن را «حجت» مي‌نامند، عبارت است از: استدلالي كه براي دست‌يابي به نتيجه به بيش از يك قضيه نياز است و دست‌كم از دو قضيه تشكيل شده است. از اين‌رو، استنتاج در آن مبتني بر بيش از يك قضيه است.

هر يك از استدلال مباشر و استدلال غيرمباشر نيز اقسامي دارند. انواع استدلال مباشر عمدتا عبارتند از: 1. عكس مستوي؛ 2. عكس نقيض؛ 3. نقض محمول؛ 4. تناقض در قضايا. در هريك از اين استدلال‌ها، صرفا به كمك يك گزاره استنتاج به عمل مي‌آيد. از باب نمونه، در تناقض در قضايا از كذب يك قضيه، صدق نقيض آن استنتاج مي‌گردد، چنان‌كه از صدق يك قضيه كذب نقيض آن استنتاج مي‌شود.

حجت يا استدلال غيرمباشر نيز سه گونه است؛ زيرا در اين نوع استدلال يا حكمي را كه براي امري جزئي ثابت است، به دليل مشابهت، به جزئي ديگر تعميم مي‌دهيم كه اين «تمثيل» ناميده مي‌شود، يا از چند امر جزئي به حكمي كلي دست مي‌يابيم كه اين «استقرا» نام دارد و خود بر دو قسم است: تام و ناقص، و يا اينكه از حكمي كلي به جزئي سير مي‌كنيم كه اين نوع استدلال «قياس» ناميده مي‌شود و خود به لحاظ شكل و محتوا اقسامي دارد.⁵⁵

آشكار است كه مراد از جزئي در اينجا، معناي مطلق و گسترده‌اي است كه هم شامل جزئي حقيقي و هم شامل جزئي اضافي مي‌شود. بلكه مي‌توان گفت: قيد «جزئي» قيد غالبي و براي سهولت در تعليم و براي روشن ساختن جايگاه قياس در ميان شيوه‌هاي استدلال و كيفيت سير در آن و تبيين اين امر كه در برابر استقرا قرار دارد به كار رفته است و گرنه قلمرو قياس گسترده‌تر بوده، شامل دو امر مساوي متلازم نيز مي‌گردد. از اين‌روست كه در دو امر متلازم مي‌توان با يكي از آنها بر ديگري استدلال كرد.⁵⁶

آشكار است كه همه اقسام استدلال و استنتاج فعاليت‌هايي ذهني و كاركرد عقل‌اند و عقل نقش مستقيمي در آنها دارد. در اينجا با اين مشكل مواجه هستيم كه گرچه مي‌توان همه استدلال‌هاي مباشر و ـ از اقسام استدلال‌هاي غيرمباشر ـ قياس را فعاليت عقل تلقّي كرد، آيا مي‌توان استقرا را نيز فعاليت و كاركرد عقل دانست، در حالي كه استقرا متقوم به جزئيات است و جزئيات از راه مشاهده و ديگر حواس ادراك مي‌گردند؟

حقيقت آن است كه بايد استقرا را نيز از شئون و كاركردهاي عقل به شمار آوريم؛ چراكه استقرا صرفا مشاهده چند امر جزئي نيست و اصولاً مشاهده چند امر جزئي دخالتي در حقيقت استقرا ندارد، بلكه استقرا عبارت است از تعميم حكمي كه از مشاهده چند امر جزئي به دست آمده است. از اين‌رو، در تعريف استقرا گفته‌اند: استقرا سير از جزئي به كلي است. در استقرا، با مشاهده چند نمونه، عقل حكم را به موارد و نمونه‌هاي ديگر تسري مي‌دهد و حكمي كلي صادر مي‌كند. بدين‌سان، تعميم كه مقوّم و ركن بنيادين استقراست كاركرد عقل است. از اين‌رو، بهمنيار آن را چنين تعريف كرده است:⁵⁷

الاستقراء هو الحكم علي كلّي بما وجد في جزئياته الكثيرة كما يحكم علي كل حيوان انّه يحرّك عندالمضغ فكّه الاسفل...⁵⁸

بنابراين، مشاهده شرط تحقق استقرا در عمده موارد است، نه اينكه در حقيقت آن دخالت داشته، معياري براي تحقق آن باشد. از اين‌رو، استقرا در علوم فلسفي و رياضي نيز كارايي دارد؛ از جمله، در گزاره رياضي «عدد يا زوج است يا فرد»، ممكن است گفته شود كه فرديت و زوجيت، هر يك از اقسام عدد است كه از راه استقرا به دست آمده است. يا در گزاره فلسفي «موجود يا واجب است يا ممكن»، تقسيم موجود به واجب و ممكن بر اساس استقراء تام است كه امري يقيني و ترديدناپذير است.⁵⁹ و نيز شمارش بديهيات به اوليات، محسوسات، متواترات و... . از اين‌رو، استقرا تنها در علوم تجربي كارايي ندارد، بلكه علاوه بر آن، انواعي از استقراهاي تام در علوم عقلي، نظير علوم فلسفي و علوم رياضي، كارايي دارد. چنين استدلال‌هايي در واقع بهره‌گيري از استقرا و به نوعي كاربرد آن در علوم عقلي است. از اين‌رو، مبتني دانستن استقرا بر مشاهدات حسي و داده‌هاي حواسْ پندار باطلي است. صرفا در علوم تجربي است كه استقرا به مشاهده نياز دارد و حتي مشاهده در علوم تجربي مقوم ماهيت آنها نيست، بلكه تحقق آنها مشروط به تحقق چنين مشاهداتي است.البته مي‌توان با استفاده از تجربه ذهني و تأمّلات دروني، كه نوعي علم حضوري است، اعتبار، صحت و سقم استقراهاي عقلي، نظير اقسام گزاره‌هاي بديهي، را دريافته، ارزيابي كرد.

پرسش ديگري كه ممكن است در اينجا به ذهن خطور كند اين است كه تمايز استقرا و تجربه به چيست؟ آن دو، با يكديگر چه فرق‌هايي دارند؟ اصولاً آيا مي‌توان گفت: استقرا همان تجربه است و تجربه همان استقرا؟

تمايز تجربه و استقرا: با توجه به تعريف اقسام سه‌گانه استدلال غيرمباشر، مي‌توان تفاوت استقرا و تجربه را دريافت. استقرا سيري از خاص به عام و از جزئي به كلي است؛ با بررسي جزئيات، حكم آنها را به كلي تعميم مي‌دهيم. تجربه، گرچه در ادبيات معاصر مترادف با استقراست و در همان معنا به كار مي‌رود، در منطق سينوي و ارسطويي نوعي قياس است. از اين‌رو، تجربه بر اساس اصطلاح قدما نوعي تفكر قياسي است. به تعبير ديگر، سيري از كلي به جزئي است. در تجربه، با مشاهده چند نمونه، علت حكم را كشف مي‌كنيم و نتيجه‌اي كلي مي‌گيريم و آن را بر نمونه‌هاي ديگر نيز تطبيق مي‌كنيم:⁶⁰

و اما الكائن بالتجربة فكانه مخلوط من قياس و استقرا... و ليس كالاستقراء، فان الاستقراء لايوقع من جهة التقاط الجزئيات علما كليا يقينيا و ان كان قد يكون منبها. و اما التجربة فتوقع... فان فيها [التجربه] اختلاط استقراء حسي بقياس عقلي مبني علي اختلاف ما بالذات و ما بالعرض و أنّ الذي بالعرض لا يدوم.⁶¹

لازم است خاطرنشان سازيم كه قضاياي تجربي بدين معنا در علوم طبيعي كمياب هستند. معمولاً در علوم طبيعي از استقراء ناقص، تمثيل و تخيّل خلاق (كه همان حدس به معناي گمان است) استفاده مي‌شود. از اين‌رو، منظور از تجربه يا تنها استقراست كه كاربرد آن در اين معنا نادر مي‌باشد يا معنايي اعم از استقرا و تمثيل و تخيل خلاق است كه كاربرد آن در اين معنا رايج بوده، همه آنها روش‌ها و شيوه‌هايي از استدلال غيريقيني هستند كه صرفا احتمال و حداكثر ظن و معرفت ظني نتيجه مي‌دهند. بدين‌سان، امروزه در علوم طبيعي و فلسفه آنها تجربه و روش تجربي معمولاً مفهوم ديگري دارد. روش تجربي در مورد استدلالِ غيرقياسي، اعم از استقرا و تمثيل، به كار مي‌رود.⁶²

نتيجه‌گيري: حاصل آنكه انسان از راه فعاليت‌ها و كاركردهاي گوناگون عقل همچون انتزاع مفاهيم كلي و ادراك آنها، تعريف يا تحليل، حكم در قضايا، استدلال و مانند آنها، به شناخت عميق و گسترده‌اي از اشيا دست مي‌يابد. تعريف‌ها و تحليل‌هايي كه براي مفاهيم ذكر مي‌شود يا استدلال‌هايي كه براي اثبات پاره‌اي از قضايا اقامه مي‌گردد و... معرفت‌هايي است كه انسان با ابزار عقل بدان‌ها دست مي‌يابد. تعريف‌هاي منطقي در مورد انسان، گياه، جسم، زمان، مكان و مانند آنها شناختي است نسبت به هريك از اين مفاهيم؛ چنان‌كه استدلالي كه براي قضيه «مجموع زواياي مثلث برابر با 180 درجه است» اقامه مي‌شود، معرفتي است به اين قضيه. آشكار است كه در هندسه و ديگر علوم رياضي كه يقيني‌ترين معارف بشري‌اند، از طريق ابزار عقل به معرفت‌هايي يقيني دست مي‌يابيم. معمولاً دست‌يابي به معرفت در علوم فلسفي ـ نظير هستي‌شناسي، علم‌النفس، فلسفه اخلاق، فلسفه دين، معرفت‌شناسي و مانند آنها ـ بر اين ابزار يا راه مبتني است. نمي‌توان هيچ‌يك از قضاياي علوم و دانش‌هاي مزبور را با حواسْ اثبات يا نفي كرد. خود آن قضايا و بلكه مفاهيمشان، كه اجزاي تشكيل‌دهنده آنها هستند، از راه عقل به دست مي‌آيند.

در ميان كاركردها و نقش‌هاي گوناگون عقل، مهم‌ترين آنها استدلال است. استدلال سير و روندي عقلاني است كه عقل انجام مي‌دهد. استدلال انواعي دارد كه معتبرترين آنها «برهان» ناميده مي‌شود. برهان استدلالي است كه هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ شكل و چينش مقدمات آن يقيني باشد.

ممكن است اين پرسش به ذهن خطور كند كه راز اينكه در قضاياي علوم عقلي تنها عقل و روش عقلي كاراست چيست؟ به اختصار، مي‌توان پاسخ گفت كه راز آن اين است كه قضاياي آنها پيشيني‌اند. اما اين راه حل به توضيح و تبيين نياز دارد. اكنون، براي اينكه بتوانيم آن را تبيين كنيم، لازم است نگاهي گذرا به قضاياي پيشين بيفكنيم و با تبيين حقيقت آنها، نقش عقل را در آنها از منظر معرفت‌شناختي، و نه منطقي، بررسي كنيم.

عقل و گزاره‌هاي پيشين

يكي از مهم‌ترين دستاوردهاي عقل و اعتبار آن و يكي از بحث برانگيزترين كاركردهاي آن در عصر حاضر نقش ويژه‌اي است كه اين نيروي ادراكي در قضاياي پيشين دارد. نه تنها قضايا و حكم در آنها از كاركردهاي عقل بوده يا مهم‌ترين نقش در آنها از آن عقل است، بلكه در نگاهي ديگر قضايا به دو قسم تقسيم مي‌شوند:

1. قسمي كه درك، تصديق و اعتبار آنها فقط مبتني بر عقل است؛ حتي اگر مفاهيم آن از حواس يا علم حضوري به دست آيد. اين دسته قضايا «پيشين» ناميده مي‌شوند.

2. دسته ديگر قضايايي هستند كه به حواس و تجربه حسي نياز دارند؛ در صورتي عقل مي‌تواند آنها را تصديق كند و در مورد آنها حكم نمايد كه به تجربه حسي يا حواس استناد جويد. اين‌گونه قضايا را «پسين» مي‌نامند.

بدين‌سان، اساسي‌ترين نزاع ميان عقل‌گرايان و حس‌گرايان اين است كه آيا معرفت‌ها يا قضاياي پيشين تحقق دارند يا نه و در صورت تحقق، صرفا تحليلي و همان‌گويي‌اند يا تركيبي؟ پاسخ مثبت به اين پرسش و پذيرش قضاياي پيشين، اعم از همان‌گويي‌ها و گزاره‌هايي كه همان‌گويي نيستند، تمايزبخش عقل‌گرايي از حس‌گرايي است. مي‌توان علاوه بر پذيرش حواس، داده‌هاي حسي و همان‌گويي‌ها، به تحقق گزاره‌هاي پيشين كه صرفا همان‌گويي نيستند اذعان نمود؛ زيرا به نظر مي‌رسد كه حس‌گرايان نمي‌توانند با استناد به حواس و نفي اعتبار عقل به گونه‌اي موجَّه و بر اساس مبنايي معقول گزاره‌هاي پيشين، حتي همان‌گويي‌ها (توتولوژي‌ها) را بپذيرند.⁶³ مي‌توان بحثرا گسترده‌تر و مفصل‌تر مطرح نمود و پرسش‌هايي را كه در اين باب قابل طرح است با نگاهي گذرا مرور كرد. در اينجا صرفا به تعريف پيشين مي‌پردازيم و حقيقت آن را تبيين مي‌كنيم و نقش عقل را در اين فعاليت اساسي و بنيادين بررسي مي‌كنيم.

حقيقت پيشين

گزاره پيشين گزاره‌اي است كه پذيرش آن به تجربه يا حواس نياز ندارد و صرفا بر عقل مبتني است؛ نظير گزاره‌هاي رياضي و منطقي و حمل‌هاي اولي همچون گزاره «انسان انسان است» و مانند آن. در مقابل، گزاره پسين گزاره‌اي است كه پذيرش و تصديق در آن به تجربه حسي يا حواس نيز مبتني است. از اين‌رو، معرفت نيز به دو دسته پيشين و پسين تقسيم مي‌شود. معرفت پيشين معرفتي است كه بر تجربه حسي و حواس مبتني نيست؛ نظير معرفت‌هاي رياضي و فلسفي. در مقابل، معرفت پسين معرفتي است كه بر تجربه حسي و حواس مبتني است؛ نظير دانش‌هاي تجربي.⁶⁴

صرف‌نظر از نحوه تمايز تحليلي ـ تركيبي و تمايز ممكن ـ ضروري، بدون ترديد تمايز پيشين ـ پسين تمايزي معرفت‌شناختي است و نه فلسفي يا منطقي. پيشين يا پسين بودن مبتني بر شرايطي است. عقل‌گرايان كلاسيك و در كل موافقان گزاره‌هاي پيشين شرايطي را در باب پيشين مطرح كرده‌اند كه اگر آن شرايط در گزاره‌اي تحقق يابند، پيشين خواهد بود. از منظر آنها، قضيه‌اي پيشين است كه تصديق و حكم در آن هيچ‌گونه استنادي به حواس و تجربه‌هاي حسي نداشته باشد، بلكه صرفا با استناد به عقل محض موجه گردد. به علاوه، لازم است آن قضيه صادق بوده، با واقع مطابق باشد⁶⁵ و اگر بديهي نيست، داراي استدلالي محكم و متقن باشد كه از مقدّمات پيشين تركيبيافته است.

تقييد تجربه به واژه «حسي» يا ذكر حواس به جاي آن براي مرتفع ساختن اطلاق يا ابهامي است كه در واژه «تجربه» وجود دارد. واژه «تجربه» منهاي قيد مذكور معناي عامي دارد و تجربه‌هاي ذهني را، كه خود نوعي علم حضوري و شهودي‌اند، دربر مي‌گيرد. البته مي‌توان مفهوم تجربه را توسعه داد و آن را شامل تجربه‌هاي شهودي و علم حضوري و نيز تأمّلات ذهني، كه نوعي علم حضوري هستند، دانست. بر اساس اصطلاح يا تعريف اول، كه تجربه به داده‌هاي حواس و تجربه حسي اختصاص مي‌يابد، ميان معرفت‌ها يا گزاره‌هاي پيشين و پسين معرفت ويژه‌اي تحقق دارد كه نه پيشين‌اند و نه پسين و آن معرفت‌هاي حضوري است. بر حسب اولين تعريفي كه از پيشين و پسين ارائه شد، اين‌گونه معرفت‌ها نه پيشين‌اند و نه پسين؛ چنان‌كه گزاره‌هاي حاكي از آنها نيز چنين بوده، نه پيشين‌اند و نه پسين. اما بر اساس تعريف يا اصطلاح دوم، چنين معرفت‌ها يا گزاره‌هايي پسين‌اند و تجربه شامل آنها مي‌گردد. البته مي‌توان مفهوم پيشين را به گونه‌اي تعريف كرد كه شامل معرفت‌هاي حضوري و گزاره‌هاي حاكي از آنها شود.

حتي اگر در گفته اخير ترديد شود، به نظر مي‌رسد كه در كاربرد ذكر شده مشكلي نيست و مي‌توان مفهوم تجربه را توسعه داد و آن را شامل علوم حضوري و گزاره‌هاي حاكي از آنها دانست و در نتيجه، توسعه‌اي در مفهوم پسين قايل شد؛ چنان‌كه مي‌توان مفهوم تجربه و پسين را تضييق كرد و آن معرفت‌ها را معرفت‌هايي نه پيشين و نه پسين دانست. بدين‌سان، پاسخ به اين پرسش كه «آيا تقسيم معرفت‌ها يا گزاره‌ها به پسين و پيشين حصري و دائر مدار نفي و اثبات است يا نه؟» مبتني بر تعريفي است كه از پيشين و پسين ارائه و پذيرفته مي‌گردد و در واقع، به قرارداد و جعل اصطلاح ارجاع مي‌يابد.

علاوه بر قيد تجربه، مشكل ديگري كه در مورد تعريف معرفت يا گزاره پيشين ممكن است مطرح شود مربوط به مستقل بودن آن از تجربه حسي و عدم ابتناء آن بر حواس است. بر اساس اين شرط، معرفت پيشين به هيچ وجه نبايد به تجربه وابسته باشد؛ در صورتي كه برخي از گزاره‌هايي كه پيشين تلقّي شده‌اند مفاهيمشان، كه مؤلفه‌ها و اجزاي اصلي آنها هستند، از تجربه‌هاي حسي و حواس اقتباس شده‌اند. بسياري از گزاره‌هايي كه مصاديق قانون امتناع اجتماع نقيضين و ارتفاع آنها تلقّي مي‌شوند، به رغم پيشين بودن، مفاهيم آنها از حواس ظاهري به دست آمده‌اند؛ نظير اينكه در زمان واحدي يك جسم به طور كامل هم سياه باشد و هم غيرسياه و هم متحرك باشد و هم ساكن، هم مكان‌دار باشد و هم بي‌مكان و... . حاصل آنكه تجربه مربوط به رنگ، حركت و... شرطي ضروري براي معرفت يافتن به اين‌گونه گزاره‌هاست. از اين‌رو، اين‌گونه گزاره‌ها در صورتي موجه‌اند كه به تجربه‌هاي حسي مستند شوند. در واقع، تجربه حسي شرطي ضروري براي موجه بودن پذيرش و تصديق اين گزاره‌هاست. از اين‌رو، نمي‌توان معرفت به اين گزاره‌ها و موجه‌سازي آنها را امري پيشين تلقّي كرد.

اما با توجه به تمايز ميان كاركردهاي عقل در مفهوم‌سازي و حكم مي‌توان به آساني مشكل مزبور را مرتفع ساخت. گرچه ممكن است حواس ظاهري زمينه‌ساز دست‌يابي به بسياري از مفاهيم كلي باشند، اين امر مانع پيشين بودن قضيه تشكيل شده از اين‌گونه مفاهيم و حكم در آن قضيه و موجّه‌سازي معرفت به آن نيست. بنا به تعريف، گزاره يا معرفتي پيشين است كه در تصديق و پذيرش، از حيث تصديق و پذيرش، به حواس و تجربه حسي نيازي نداشته باشد؛ وگرنه مانعي ندارد كه از نظر مفاهيم بر تجربه حسي مبتني باشد. آنچه مقوِّم پيشين بودن يك معرفت يا گزاره است اين است كه نفْسِ گزاره، تصديق و حكم در آن به تجربه حسي نيازي نداشته باشد. بايد توجه داشت كه مفاهيم فلسفي و منطقي به لحاظ تحقق عمدتا مفاهيمي ثانيه هستند و معمولاً پس از مفاهيم اولي و حسي از راه مقايسه و سنجش و انتزاع حاصل مي‌شوند و بسياري از آنها از راه حواس ظاهري و تجربه‌اي حسي به دست مي‌آيند. به تعبير دقيق‌تر، حواس ظاهري زمينه دست‌يابي به آنها را فراهم مي‌سازند. حاصل آنكه پيشين بودن تصديق، پذيرش و حكم در يك گزاره مستلزم اين نيست كه مفاهيم تشكيل دهنده و مقوِّم آن نيز بر تجربه حسي مبتني نباشند، بلكه مهم اين است نفْس تصديق و حكم در آنها به حواس و تجربه حسي نياز نداشته، از آنها مستقل باشد. در مبحث طبقه‌بندي مفاهيم، خاطر نشان ساختيم كه حواس زمينه‌ساز دست‌يابي به مفاهيم بسياري هستند. كمتر مفهومي را مي‌توان يافت كه حواس يا علوم حضوري نقشي مستقيم يا غيرمستقيم در پيدايش آنها نداشته باشند.⁶⁶

اگر در معرفت يا گزاره پيشين شرط شود كه علاوه بر حكم و تصديق در آن، مفاهيم تشكيل‌دهنده آن نيز از حواس كسب نشوند، در اين صورت، قلمرو گزاره‌هاي پيشين بسيار محدود خواهد شد و شايد كمتر گزاره‌اي داشته باشيم كه پيشين باشد. موضوعات و محمولات بسياري از گزاره‌ها همچون مصاديق اصل تناقض يا اصل هوهويت به نحوي غيرمستقيم از تجربه حسي گرفته شده‌اند و حواس زمينه‌ساز دست‌يابي به آنهاست. حتي گزاره‌هاي حمل اولي، نظير گزاره «انسان انسان است»، نيز به نحوي مبتني بر تجربه‌اند؛ چراكه مفاهيم، موضوعات و محمولات آنها از تجربه حسي انتزاع شده، تجربه حسي زمينه‌ساز دست‌يابي به آنهاست. البته مفاهيمي نيز وجود دارد كه به هيچ وجه مبتني بر تجربه حسي نيست؛ نظير مفاهيم كلي شهودي ترس، محبت و مانند آنها، مگر اينكه مفهوم تجربه را توسعه داده، شامل آنها نيز بدانيم.

با توجه به آنچه گذشت، تعريفي كه در آغاز بحث از معرفت يا گزاره پيشين ارائه شد، تعريفي متقن و از نقدهايي كه متوجه آن گرديده، مصون است. به نظر ما، يك گزاره يا يك معرفت پيشين، صرف‌نظر از اينكه ممكن است بديهي يا نظري باشد، گزاره يا معرفتي است كه تصديق و پذيرش و حكم در آن تنها از راه عقل حاصل مي‌شود و براي تصديق و حكم به تجربه حسي يا حواس نيازي ندارد، گرچه ممكن است مفاهيمي كه در آن به كار مي‌رود مبتني بر تجربه حسي بوده، حواس زمينه پيدايش آنها را فراهم آورده باشند. البته لازم است خاطرنشان سازيم كه تصديق، پذيرش و موَّجه‌سازي در گزاره‌هاي پيشين نظري صرفا از راه عقل و استدلال برهاني معتبر و داراي ارزش معرفت‌شناختي است و از اين منظر هيچ ابتنايي بر حواس ندارد.

بدين‌سان، تعريفي كه از پيشين ارائه شد هويت و ساختاري صرفا سلبي ندارد، بلكه علاوه بر سلب و نفي ابتناء بر تجربه حسي، هويتي ايجابي دارد؛ زيرا تأكيد مي‌شود كه نيروي ادراكي عقل است كه آن را درك و تصديق مي‌كند و بدون نياز به حواس يا تجربه‌هاي حسي بر مفاد آنها صحه مي‌گذارد.

دست‌يابي به چنين معرفتي پيامد ژرفي در معرفت بشري دارد. با اين‌گونه معرفت، انسان مي‌تواند به مجموعه عظيمي از دانش‌هاي عقلي كه صرفا مبتني بر عقل‌اند و گزاره‌هايي كه در آن دانش‌ها به كار رفته‌اند و فقط پيشين هستند؛ همچون دانش‌هاي رياضي، فلسفي و منطقي؛ دست يابد. البته احيانا در برخي از اين دانش‌ها، همچون دانش‌هاي فلسفي، مي‌توان از گزاره‌ها و معرفت‌هاي پسين نيز استفاده كرد و آنها را مقدمات استدلال قرار داد. در هر صورت، از منظر ما گزاره‌هاي پيشيني كه در اين دانش‌ها به كار مي‌روند يا بديهي‌اند كه نياز به استدلال ندارند و يا اينكه نظري‌اند و با استدلال‌هايي كه از مقدمات پيشين تشكيل شده‌اند مي‌توان براي اثبات آنها استدلال كرد.

در مورد ارزيابي گزاره‌هاي پيشين، لازم است خاطرنشان ساختيم از آنجا كه آنها به نظري و بديهي تقسيم مي‌گردند، هر قسم حكم جداگانه‌اي خواهد داشت. گزاره‌هاي نظري با ارجاع به بديهي موجه و ارزيابي مي‌گردند. بدين‌سان، معيار صدق گزاره‌هاي نظري ارجاع آنها به گزاره‌هاي بديهي است. اما درباره معيار صدق بديهيات دو معيار وجود دارد: 1. اولي بودن؛ 2. ارجاع آنها به تجربه‌هاي ذهني و علوم حضوري. بحث گسترده در اين‌باره مجال ديگري مي‌طلبد. پيش‌تر در اين‌باره به تفصيل بحث كرده‌ايم.⁶⁷

منابع

ـ آل‌ياسين، جعفر، الفارابي في حدوده و رسومه، بيروت، عالم‌الكتب، 1405.

ـ ابن سهلان، بصائر النصيريه، قم، المدرسة المرتضوية، 1316ق.

ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ط. الثانية، تهران، دفتر نشر الكتاب، 1403، ج 1.

ـ ـــــ ، التعليقات، تصحيح عبدالرحمن بدوي، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 1404.

ـ ـــــ ، الشفا، المنطق، القياس، تحقيق سعيد زايد، قاهره، وزارة المعارف العمومية، ص 1383ق.

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، القاهره، الطبعه الاميريه، 1375ق، المقاله الاولي، الفصل التاسع.

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، مصر، دارالنهضة العربية، 1966م.

ـ ـــــ ، الشفاء، الطبيعيات، قم، كتاب‌خانه آيه‌اللّه نجفي، 1405.

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، المقولات، القاهرة، الاميريه، 1378 ق.

ـ ـــــ ، الشفاء، النفس من كتاب الطبيعيات، قم، مركزالنشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامي، 1375.

ـ ـــــ ، النجاة، تهران، دانشگاه تهران، 1364.

ـ ـــــ ، النجاة، ط. الثانية، مصر، مطبعة السعادة، 1357ق.

ـ ـــــ ، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‌زاده آملي، قم، بوستان كتاب، 1383، المقالة الخامسة، الفصل الاول.

ـ ـــــ ، كتاب الحدود، در رسائل ابن سينا، قم، بيدار، 1400.

ـ التهانوي، محمّدعلي، موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقيق علي دحروج، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1996، ج 2.

ـ اليزدي، المولي عبداللّه، الحاشية علي تهذيب‌المنطق، ط. العاشرة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1421.

ـ بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهّري، تهران، دانشگاه تهران، 1349.

ـ پلنتينگا، آلوين و ديگران، مفاهيم بنيادين در معرفت‌شناسي، ترجمه محمّد حسين‌زاده، قم، زلال كوثر، 1382، فصل سوم.

ـ جوادي آملي، عبداللّه، فطرت در قرآن، قم، اسراء، 1378.

ـ حسين‌زاده، محمّد، پژوهشي تطبيقي در معرفت‌شناسي معاصر، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382، فصل سوم.

ـ ـــــ ، «حواس باطني از منظر معرفت‌شناسي»، معرفت فلسفي 12 (تابستان 1385)، ص 65ـ108.

ـ ـــــ ، «طبقه‌بندي مفاهيم از منظر معرفت‌شناسان مسلمان»، معرفت 99 (اسفند 1384)، ص 28ـ36.

ـ ـــــ ، فلسفه دين، قم، بوستان كتاب، 1376، فصل چهارم، اولين پاسخ به نقد هپ برن.

ـ ـــــ ، مباني معرفت ديني، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، فصل دوم و سوم.

ـ ـــــ ، معرفت‌شناسي، چ يازدهم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1385، فصل‌هاي هفتم، هشتم و نهم.

ـ حلّي، حسن‌بن يوسف، الجوهرالنضيد في شرح منطق التجريد، تحقيق محسن بيدارفر، قم، بيدار، 1381.

ـ رازي، قطب‌الدين، شرح المطالع في‌المنطق، قم، كتبي نجفي، بي‌تا.

ـ ـــــ ، تحرير القواعدالمنطقية، تحقيق محسن بيدارفر، قم، بيدار، 1382.

ـ ـــــ ، تعليقة در: ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغة، 1375، ج 2.

ـ ـــــ ، شرح حكمه‌الاشراق، قم، بيدار، بي‌تا.

ـ سبزواري، ملّاهادي، شرح المنظومه، قم، مصطفوي، بي‌تا.

ـ شيخ اشراق، حكمه‌الاشراق، [در مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هانري كربن، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1355، ج 2].

ـ شيرازي، قطب‌الدين، درّه‌التاج، تصحيح سيدمحمّد مشكوة، تهران، حكمت، 1369.

ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، الميزان، قم، اسلامي، بي‌تا، ج 14.

ـ ـــــ ، نهايه‌الحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، بي‌تا، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر.

ـ طوسي، نصيرالدين، اساس الاقتباس، تصحيح مدرّس رضوي، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1355.

ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسن‌زاده، قم، مركز النشر التابع لمركز الاعلام الاسلامي، 1383، ج 2.

ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبيهات، ط. الثانية، تهران، دفتر نشر الكتاب، 1403، ج 1.

ـ ـــــ ، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359.

ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدي بر نظام حكمت صدرايي، ج 2، فصل 9، (در دست چاپ).

ـ فارابي، ابونصر، الالفاظ المستعملة في المنطق، ترجمه و شرح حسن ملكشاهي، تهران، سروش، 1377.

ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1364، ج اول، درس هفدهم.

ـ مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1380، ج 5 و 6.

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، دارالعلم، 1375.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1354.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1360.

ـ ـــــ ، شرح اصول الكافي، تهران، مكتبة المحمودي، 1391ق.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية في الاسفار العقليه‌الاربعة، قم، مصطفوي، بي‌تا، ج 3

ـ ـــــ ، مفاتيح الغيب، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363.

- Bonjoure Laurence, In Defence of Pure Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1998,

- Moser, Paul K. (ed.), Apriori Knowledge, Oxford, Oxford University Press, 1987.

ch. 2.

---

• پى نوشت ها

  1* دانشيار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ره. تاريخ دريافت: 12/11/1385 ـ تاريخ پذيرش: 17/3/1386.

  2. Authority.

  3ـ ر.ك. محمّد حسين‌زاده، مبانى معرفت دينى، چ دوم قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‌سره، 1380، فصل دوم و سوم.

  4ـ ر.ك. صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقليه‌الاربعة قم، مصطفوى، بى‌تا، ج 3، ص 418ـ419 و ص 513ـ514 / همو، شرح اصول الكافى (تهران، مكتبة المحمودى، 1391ق)، ص 18ـ20 / محمّدعلى التهانوى، موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقيق على دحروج (بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1996)، ج 2، ص 1194ـ1201.

  5ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمه‌المتعالية، ص 419.

  6ـ عبداللّه جوادى آملى، فطرت در قرآن قم، اسراء، 1378، ص 29. چه بسا تعريفى كه محقق سبزوارى به فارابى نسبت داده است به اين تعريف نزديك باشد: «و العملية هى التى يعرف بها ماشأنه ان يعمله الانسان بارادته» (ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه (قم، مصطفوى، بى‌تا)، ص 310. البته تعريف‌هايى كه در آثار فارابى يافتيم بدين شرح‌اند: «العقل العملى قوّة بها يحصل للانسان، عن كثرة تجارب الامور و عن طول مشاهدة الاشياء المحسوسة، مقدّمات يمكنه بها فعلها... و هذا العقل انما يكون عقلا بالقوّة مادامت التجربة لم تحصل، فاذا حصلت التجارب و حفظت صار عقلاً بالفعل» (جعفر آل‌ياسين، الفارابى فى حدوده و رسومه «بيروت، عالم‌الكتب، 1405»، ص 370. يا «هو القوّة التى تعقل من الموجودات، التى يمكن ان يوجدها الانسان بالفعل فى الاشياء الطبيعية» (همان) آيا اين تعريف‌ها، به ويژه تعريف اول، بر تعريفى كه سبزوراى به وى نسبت مى‌دهد، منطبق است؟!

  7ـ بهمينار، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى تهران، دانشگاه تهران، 1349، ص 789ـ790.

  8ـ ر.ك. قطب‌الدين محمّد رازى، تعليقة در: ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات قم، نشر البلاغة، 1375، ج 2، ص 352ـ353.

  9ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمه‌المتعالية، ج 9، ص 82، تعليقه سبزوارى 1. اما در تعليقه (2) اين احتمال نفى مى‌گردد.

  10ـ ابن‌سينا، كتاب الحدود، (در رسائل ابن سينا «قم، بيدار، 1400»، ص 88.)

  11ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 352.

  12ـ ر. ك. ابن‌سينا، الشفاء، النفس من كتاب الطبيعيات قم، مركزالنشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى، 1375، ص 284/ ابن‌سينا، التعليقات، تصحيح عبدالرحمن بدوى (قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1404)، ص 30 / صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 82ـ84 و ج 8، ص 130 / همو، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى (تهران، انجمن فلسفه ايران، 1354)، ص 160ـ261 / همو، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى (تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1360)، ص 200ـ201 / همو، مفاتيح الغيب، تصحيح محمّد خواجوى (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363)، ص 541ـ515.

  13ـ صدرالدين محمّد شيرازى، المبدأ و المعاد، ص 260ـ261 / ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفاء، ص 284.

  14ـ صدرالدين محمّد شيرازى، المبدأ و المعاد، ص 261ـ274 / همو، مفاتيح‌الغيب، ص 523.

  15ـ ابن‌سينا، الشفاء، الطبيعيات قم، كتاب‌خانه آيه‌اللّه نجفى، 1405، ص 347.

  16ـ «و الثالث ان قولنا "يجب عليه كذا" حكم عقلى، و العقل فى ذلك قاض، لامدرِك آخذ، بمعنى انّ الحكم الذى فى القضية فعلٌ قائم بالعقل مجعولٌ له، لا امرٌ قائمٌ بنفسه يحكيه العقل نوعا من الحكاية... و ذلك ان العقل الذى كلا منا فيه هو العقل العملى الذى موطن عمله، العمل من حيث ينبغى اولا ينبغى و يجوز اولا يجوز. و المعانى التى هذا شأنها امورٌ اعتبارية لا تحقق لها فى الخارج عن موطن التعقل و الادراك.» ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان «قم، اسلامى، بى‌تا»، ج 14، ص 98

  17ـ ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‌زاده آملى قم، بوستان كتاب، 1383، المقالة الخامسة، الفصل الاول، ص 284.

  18ـ ابن‌سينا، الشفاء، المنطق، المقولات القاهرة، الاميريه، 1378 ق، ص 4.

  19ـ ر.ك. صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 26 / بهمنيار، التحصيل، ص 250ـ252 / ابن‌سينا، الشفاء، البرهان مصر، دارالنهضة العربية،¶1966 م، ص 288ـ317 / ابن‌سينا، النجاة، ط. الثانية (مصر، مطبعة السعادة، 1357 ق)، ص 78ـ84 / نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، تصحيح مدرّس رضوى، چ دوم (تهران، دانشگاه تهران، 1355)، ص 435. البته مسئله چگونگى مشاركت حد و برهان و تبيين آن نياز به بحث گسترده‌اى دارد كه بررسى آن مجال ديگرى مى‌طلبد، منابع ذكر شده عمدتا به اين مهم پرداخته‌اند.

  20ـ ر.ك. ابن‌سينا، النجاة تهران، دانشگاه تهران، 1364، ص 93ـ96 / قطب‌الدين رازى، شرح المطالع فى‌المنطق (قم، كتبى نجفى، بى‌تا)، ص 332 / بهمنيار،¶التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى (تهران، دانشگاه تهران، 1349)، ص 165ـ171 و ص 107 / ابن سهلان، بصائر النصيريه (قم، المدرسة المرتضوية، 1316ق)، ص 188 / ابن‌سينا، الشفا، المنطق، القياس، تحقيق سعيد زايد (قاهره، وزارة المعارف العمومية، ص 1383 ق)، ص 8ـ9 و ص 460ـ470.

  21ـ ابن‌سينا، الشفا، المنطق، القياس، ص 446ـ449 / ابونصر فارابى، الالفاظ المستعملة فى المنطق، ترجمه و شرح حسن ملكشاهى تهران، سروش، 1377، ص 157ـ159 / المولى عبداللّه اليزدى، الحاشية على تهذيب‌المنطق، ط. العاشرة (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1421)، ص 121ـ123 / قطب‌الدين شيرازى، دره‌التاج، تصحيح سيدمحمّد مشكوة (تهران، حكمت، 1369)، ص 151ـ152.

  22ـ حسن‌بن يوسف حلّى، الجوهرالنضيد فى شرح منطق التجريد، تحقيق محسن بيدارفر قم، بيدار، 1381، ص 341.

  23ـ ر. ك. محمّد حسين‌زاده، «حواس باطنى از منظر معرفت‌شناسى»، معرفت فلسفى 12 تابستان 1385، ص 67ـ90.

  24ـ ر.ك. شيخ اشراق، حكمه‌الاشراق، [در مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هانرى كربن تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1355، ج 2]، ص 21ـ22 و 73ـ74 / قطب‌الدين محمّد رازى، شرح حكمه‌الاشراق قم، بيدار، بى‌تا، ص 59ـ63.

  25ـ ر.ك. ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفاء، تصحيح حسن حسن‌زاده آملى، ص 81ـ85 / بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، ص 745ـ746 / مرتضى¶مطهّرى، مجموعه آثار تهران، صدرا، 1380، ج 6، ص 66 و ج 5، ص 100.

  26ـ ر.ك. صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 152 / نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسن‌زاده قم، مركز¶النشر التابع لمركز الاعلام الاسلامى، 1383، ج 2، ص 415ـ423 / ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفاء، ص 81ـ85 / بهمنيار، التحصيل، ص 745ـ746 / ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 415ـ416.

  27ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمه‌المتعالية، ج 6، ص 363 و ج 9، ص 99.

  28ـ همان، ج 3، ص 366 / عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، ج 2، فصل 9، در دست چاپ.

  29ـ همان، ج 3، ص 506.

  30ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 286ـ287 / سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم [مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6]، ص 286ـ295 و ج 9، ص 300ـ305.

  31ـ ر. ك. محمّد حسين‌زاده، فلسفه دين (قم، بوستان كتاب، 1376)، فصل چهارم، اولين پاسخ به نقد هپ برن.

  32ـ شيوه دوم را از حكيم فرزانه استاد مصباح برگرفته‌ايم: ر. ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1364، ج اول، درس¶هفدهم.

  33ـ ابن سينا هنگام اثبات حس مشترك تعبيرى دارد كه از آن استفاده مى‌شود چنين فعاليتى كار عقل است. وى اين فعاليت ذهنى را تمييز توصيف مى‌كند و عبارت «تمييز» و مشتقاتش را در مورد آن به كار مى‌برد و مى‌گويد: «... و هب أن هذا التميز هو للعقل، فيجب لامحالة أن يكون العقل يجدهما معا حتى يتميز بينهما...» ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفاء، ص 227 بنابراين، چنين نسبتى به عموم قدما صحيح نيست.

  34ـ ر.ك. ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفاء، تصحيح حسن حسن‌زاده آملى، ص 83ـ84 و 227ـ229 / محمّد حسين‌زاده، «حواس باطنى از منظر معرفت‌شناسى»،¶معرفت فلسفى 12 تابستان 1385.

  35ـ به رغم آنكه اراده، تصميم، حكم و همه گرايش‌ها و اميال از منظر ما فعاليت نفس است، معمولاً حكما در طبقه‌بندى اشيا، مبحث مقولات، آنها را از جمله اعراض شمرده‌اند. (ر.ك. صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة المتعالية، ج 4، ص 113ـ117 / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‌الحكمة [قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بى‌تا]، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر.)

  36ـ ر. ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 293ـ295.

  37ـ در ادامه براى معناى اول واژه «حكم» و براى معناى دوم واژه «تصديق» را به كار مى‌بريم.

  38ـ ر. ك. محمّد حسين‌زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت‌شناسى معاصر (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‌سره، 1382)، فصل سوم.

  39ـ قطب‌الدين محمّد رازى، تحرير القواعدالمنطقية، تحقيق محسن بيدارفر قم، بيدار، 1382، ص 458ـ459.

  40ـ ر. ك. محمّد حسين‌زاده، «مرورى بر تعريف و جايگاه زيرساخت‌هاى معرفت بشرى: محسوسات و وجدانيات»، معرفت فلسفى 6 زمستان 1383.

  41ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ط. الثانية تهران، دفتر نشر الكتاب، 1403، ج 1، ص 215 / ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفا، ص 230.

  42ـ نجم‌الدين على الكاتبى، الرسالة الشمسية، [در: قطب‌الدين محمّد رازى، تحريرالقواعد المنطقية]، ص 457.

  43ـ نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ط. الثانية تهران، دفتر نشر الكتاب، 1403، ج 1، ص 215ـ216.

  44ـ همان، ص 213ـ214.

  45ـ حسن‌بن يوسف حلّى، الجوهر النضيد فى شرح منطق التجريد، ص 311.

  46ـ ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفاء، ص 227. البته ابن‌سينا به صراحت در همين اثر، مقاله اول، فصل دوم، ص 84 ميان ادراك حاكم حسى و ادراك حاكم¶خيالى و ادراك حاكم وهمى و ادراك حاكم عقلى فرق نهاده است، اما بر اساس شواهد بسيارى كه در همين فصل و ديگر فصول اين كتاب و بلكه آثار ديگر وى و پيروانش مى‌توان يافت، به ويژه با توجه به گفته صدرالمتألّهين كه در پى خواهد آمد، ايشان در عبارت مزبور درصدد بيان اين نيست كه نقش عقل را در گزاره‌هاى حسى و خيالى و وهمى انكار ورزد، بلكه در مقام بيان اقسام تجريد و در نتيجه، تمايز مراتب ادراك از اين نظر است. افزون بر آن، اينكه از منظر او حواس، اعم از باطنى و ظاهرى، مفيد مفهوم و ادراك تصورى‌اند يا گزاره و ادراك تصديقى درخور بررسى است. ادراك حاكم حسى و خيالى... اعم است از مفاهيم و گزاره‌ها؛ اگر استظهار نكنيم كه صرفا به مفاهيم اختصاص دارد. به هر حال، اگر منظور وى از گفته مزبور اين باشد كه حس و خيال و وهم صرفا مفيد تصورند، چنان‌كه در مبحث حواس ظاهرى و باطنى ملاحظه شد، آشكار است كه در اين صورت تعارضى با مبناى برگزيده، كه در همه گزاره‌ها عقل نقش مستقيم دارد، نخواهد داشت.

  47ـ نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ص 213ـ215، تعليقه 1.

  48ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة المتعالية، ج 4، ص 137 / همو، المبدأ و المعاد، ص 238.

  49ـ همان، ج 6، ص 166 و ج 8، ص 224ـ225 و ج 4، ص 138.

  50ـ همان، ج 4، ص 138.

  51ـ نصيرالدين طوسى، نقد المحصل (تهران، دانشگاه تهران، 1359)، ص 12.

  52ـ همان، ص 14 و نيز ر.ك. ص 26.

  53ـ ر. ك. محمّد حسين‌زاده، «حواس باطنى از منظر معرفت‌شناسى».

  54ـ بدين‌سان، تفكر كه از فعاليت‌هاى عقل است معناى گسترده‌اى دارد؛ هم شامل تعريف است و هم شامل استدلال. به عبارت ديگر، هم مفاهيم را دربر مى‌گيرد و هم گزاره‌ها را. از اين‌رو، اختصاص آن به گزاره‌ها و تصديقات نادرست است. صدرالمتألّهين در اين‌باره چنين گفته است: «منها الفكر و هو انتقال النفس من المعلومات التصورية و التصديقية الحاضرة فيها الى مجهولاتها المستحضرة. و تخصيص جريان الفكر فى باب التصديقات دون التصورات، كما فعله صاحب المخلص، ممّا لاوجه له...» صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمه‌المتعالية، ج 3، ص 516.

  55ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات / نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 177ـ212 و 222ـ238 / محمّدرضا مظفّر، المنطق قم، دارالعلم،¶1375، ص 101ـ252 / بهمنيار، التحصيل، ص 77ـ111 و 187ـ192.

  56ـ بلكه علّامه طباطبائى بر اساس مبناى خويش همه براهين فلسفى را اين‌گونه و از اين قبيل مى‌داند: «فلا يبقى للبحث الفلسفى إلاّ برهان الانّ الذى يعتمد فيه¶على الملازمات العامّة، فيسلك فيه من أحدالمتلازمين إلى الاخر.» ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‌الحكمة، المدخل، ص 6 / صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمه‌المتعالية، ج 6، ص 29، تعليقه «1».

  57ـ ر. ك. ابن‌سينا، الشفاء، البرهان القاهره، الطبعه الاميريه، 1375ق، المقاله الاولى، الفصل التاسع، ص 95ـ96 / بهمنيار، التحصيل، ص 187ـ188.

  58ـ بهمنيار، التحصيل، ص 187.

  59ـ البته مى‌توان گزاره فلسفى مزبور را به حصر عقلى ارجاع داد و قايل شد كه از راه عقل و حصر عقلى، بدون نياز به استقراء عقلى، قابل درك و فهم است.

  60ـ ر. ك. ابن‌سينا، الشفا، البرهان، المقالة الاولى، الفصل التاسع، ص 95ـ98 و نيز المقالة الثالثة، الفصل الخامس، ص 222ـ224 / بهمنيار، التحصيل، ص¶187ـ190.

  61ـ ابن‌سينا، الشفا، البرهان، ص 223ـ224.

  62ـ لازم است خاطرنشان سازيم كه بحث گسترده در اين باب، مجال ديگرى مى‌طلبد. در اينجا، صرفا نگاهى گذرا مى‌توان داشت.

  63. See Laurence Bonjoure, In Defence of Pure Reason (Cambridge, Cambridge University Press, 1998), ch. 2.

  64. Cf. Ibid, & Paul K. Moser (ed.), Apriori Knowledge (Oxford, Oxford University Press, 1987), pp. 3-10,

  و نيز ر. ك. آلوين پلنتينگا و ديگران، مفاهيم بنيادين در معرفت‌شناسى، ترجمه محمّد حسين‌زاده قم، زلال كوثر، 1382، فصل سوم.

  65. Cf. L. Bonjoure, In Defence of Pure Reason, p. 685.

  66ـ ر.ك. محمّد حسين‌زاده، «طبقه‌بندى مفاهيم از منظر معرفت‌شناسان مسلمان»، معرفت 99 اسفند 1384، ص 28ـ36 / همو، معرفت‌شناسى، چ يازدهم¶(قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‌سره، 1385)، فصل‌هاى هفتم و هشتم و نهم.

  67ـ ر. ك. محمّد حسين‌زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت‌شناسى معاصر، فصل هفتم / همو، درآمدى بر معرفت‌شناسى و مبانى معرفت دينى، بخش اول،¶فصل ششم.