مجرّد و مادي

مجرّد و مادي

سيدمحمود نبويان

چكيده

بحث از موجود «مجرّد و مادي»، يكي از بخش هاي عمده فلسفه اسلامي را به خود اختصاص داده است. ارائه تعريفي دقيق از «مجرّد» و «مادي»، اثبات وجود آنها، بيان انواعشان و ارتباط ميان موجودات مجرّد و مادي، از دغدغه هاي مهم فلاسفه در اين بخش از فلسفه به شمار مي رود.

در اين نوشتار، سعي شده است تا گزارشي اجمالي از ديدگاه فلاسفه مشّاء و اشراق نسبت به ماهيت موجودات مجرّد و مادي، بيان و سپس مورد ارزيابي واقع شود.

در ادامه، نظريه سومي ارائه شده و مؤيّدات عقلي و نقلي اين نظريه ذكر شده اند. نيز با عنايت به اينكه ظواهر برخي از تعابير نقلي بر اساس ديدگاه عده اي از متفكران با نظريه سوم در تعارض است، ضمن بيان آن ظواهر، آراء اين متفكران نيز مورد نقد قرار گرفته و در تعريف «مجرّد» و «مادي»، بر نظريه سوم، تأكيد شده است.

كليدواژه ها: مجرّد، مادي، فلسفه اسلامي، مشّاء، اشراق، هيولاي اولي، هيولاي ثانيه.

مقدّمه

از مسائل مهم در فلسفه، تعيين دقيق موجودات مجرّد و مادي و شناخت آنهاست. اين مسئله، كه بخش قابل توجهي از مباحث فلسفي را به خود اختصاص داده است، ارتباط زيادي با موضوعات ديني از قبيل تبيين تغيير در عالم برزخ و وجود يا عدم تغيير در ملائكه دارد. از اين رو، بحث درباره ويژگي هاي موجود مادي و مجرّد، علاوه بر اينكه از يكي از مباحث فلسفه ابهام زدايي مي كند، به فهم موضوعات ديني نيز مدد مي رساند.

در بحث از مجرّد و مادي، مسائل گوناگوني مورد بررسي قرار مي گيرند، اما در اين مقال، سعي شده است از مهم ترين آن مسائل بحث گردد: تعريف «مجرّد» و «مادي» چيست؟ ويژگي هاي يك موجود مجرّد و فرق آن با موجود مادي كدام است؟ آيا لازمه تجرّد يك موجود، عدم تغيير است؟ در اين مقال، تعريف هاي بيان شده از «مجرّد» و «مادي» ذكر مي شوند و هر يك مورد بررسي قرار مي گيرد و در انتها، تعريف مورد قبول از «مجرّد» و «مادي» بيان مي شود.

بررسي كارواژه هاي مفهومي

الف. مجرّد

واژه «مجرّد» در لغت، اسم مفعول از باب تفعيل بوده و به معناي «پوست كنده شده» است،1 و اين معنا را به ذهن مي آورد كه چيزي داراي لباس يا پوسته اي بوده كه از آن كنده شده و برهنه گرديده است. اما در اصطلاح فلاسفه، اين واژه داراي معناي سلبي است و در مقابل «مادي» قرار دارد. از اين نظر، «مجرّد» در فلسفه، به معناي «بي ماده» است. در اين معنا، مسبوق بودن به امري كه از آن كنده شده، مورد عنايت نيست.2 روشن است كه به دليل سلبي بودن معناي مجرّد، فهم دقيق آن وابسته به درك صحيح واژه «مادي» است.

ب. مادي

لفظ «مادي»، منسوب به واژه «ماده» است كه در لغت، به معناي «مدددهنده و بسط دهنده» آمده.3اين لفظ در اصطلاح علوم گوناگون، در معاني متفاوتي استعمال مي شود، اما در اصطلاح فلسفه، در معاني ذيل به كار مي رود:

1. كيفيت نسبت در قضايا: اين معنا در بحث «مواد قضايا» (وجوب، امكان و امتناع) به كار مي رود و مقصود از آن اين است كه محمول در هر قضيه حمليه، يا به صورت ضروري براي موضوع ثابت مي شود و يا به صورت امكاني و يا اينكه ثبوت محمول براي موضوع ممتنع است.

البته در مباحث فلسفي، كيفيت نسبت هر محمولي به موضوع مورد بحث نيست، بلكه وقتي موضوعي را با وجود در نظر بگيريم، ثبوت وجود براي آن موضوع به يكي از سه صورت ياد شده است. علّامه طباطبائي تأكيد مي كند كه اين سه مفهوم از معقولات ثانيه فلسفي بوده4 و وجوب و امكان از شئون وجودي وجود مطلق هستند. همچنين وجوب و امكان در خارج موجودند; زيرا قضاياي موجّه به اين دو جهت، به صورت كامل ـ يعني: با تمام قيود و از جمله جهت آن ـ بر خارج صدق مي كنند و بر آن منطبق مي شوند.5

اما ادعاي مزبور، محل تأمّل است; زيرا:

اولا، وجود نسبت در خارج محل تأمّل بوده و دست كم براي آن بايد استدلال مورد قبولي ذكر شود. روشن است كه ترديد در وجود اصل نسبت، موجب ترديد در وجود كيفيت نسبت در خارج خواهد بود. ثانياً، با عنايت به اينكه محل بحث در فلسفه در مسئله «مواد ثلاث»، محدود به هلّيات بسيطه است، علّامه طباطبائي تصريح مي كند كه در هلّيات بسيطه، نسبت وجود ندارد. روشن است كه با نفي نسبت، جايي براي بحث از كيفيت نسبت باقي نمي ماند. ايشان آورده است:

إنّ القضايا المشتملة علي الحمل الاوّلي كقولنا: «الانسان انسان»، لا رابط فيها الاّ بحسب الاعتبار الذهني فقط، و كذا الهليّات البسيطة كقولنا: «الانسان موجود»، إذ لا معني لتحقق النسبة الرابطة بين الشيء و نفسه.6

2. هيولاي اولي: گاهي مقصود از ماده، صرفاً هيولاي اولي است. مراد از «هيولاي اولي» جوهري است كه قوّه صرف است و صورت مي پذيرد. ملّاصدرا در اين باره آورده است: «فقد ظهر أنّ مادة الشيء قد يراد به الجزء القابل للصورة.»7

3. هيولا: مقصود از «هيولا» معناي عامي است كه شامل اولين زمينه (هيولاي اولي) ـ كه صورت جسمي مي پذيرد ـ و زمينه هاي بعدي (هيولاي ثانيه) ـ كه صور نوعي را قبول مي كنند ـ مي شود. اين اصطلاح، خاص ماده است.

4. زمينه سابق: اين معناي ماده، كه عام تر از معناي سابق است، شامل معناي سوم مي شود; موضوعي كه محل عرض قرار مي گيرد و همچنين بدن كه محل و متعلّق نفس است.

آملي درباره اصطلاح سوم و چهارم مي نويسد:

«المادة» تطلق تارة و يراد منها «المادة بالمعني الاخص» و هي الهيولي التي محل للصورة الجسمية و النوعية و أخري يراد منها المادة بالمعني الاعم و هي المعني الاول و الموضوع الذي هو محل للعرض و البدن الذي هو محل و متعلّق للنفس فيقال للثلاثة: أعني الهيولي و موضوع العرض و متعلّق النفس، «المادة بالمعني الاعم».8

5. هيولاي ثانيه: به مجموع مركّب از هيولاي اولي و صور جسمي يا نوعي كه تبديل به شيء ديگر مي شوند ـ به طوري كه جزء قابل در شيء سابق، جزء قابل شيء جديد گردد ـ «ماده» اطلاق مي شود.

ملّاصدرا درباره اين اصطلاح مي گويد:

فقد ظهر أنّ مادة الشيء قد يراد به الجزء القابل للصورة، و قد يراد به الذي من شأنه أن يصير جزؤه قابلا لشيء آخر كالماء إذا صار هواءً فان الجزء القابل للصورة المائية صار قابلا للصورة الهوائية.9

سبزواري در توضيح كلام مزبور از ملّاصدرا آورده است: «و بعبارة أخري المادة قد يراد بها الحاملة للصورة و قد يراد بها الحاملة للقوّة يعني: قوّة الشيء الذي هي مادة له.»10

امتياز اين معنا با معاني سوم و چهارم روشن است; زيرا معناي سوم اعم از هيولاي اولي و هيولاي ثانيه است; اما معناي پنجم صرفاً شامل هيولاي ثانيه مي شود. از سوي ديگر، معناي چهارم عام است و شامل هيولاي اولي و موارد ديگر مي گردد، ولي معناي پنجم چنين عموميتي ندارد و شامل هيولاي اولي نمي شود.

با عنايت به معاني گوناگون «ماده» در فلسفه، روشن است كه در مسئله «تجرّد» يك موجود، معناي اول مراد نيست; زيرا بحث در ممكن، واجب و يا ممتنع بودن آن موجود نيست. علاوه بر اين، معناي پنجم هم به نحوي ديگر در معاني بيان شده وجود دارد. از اين رو، در محل بحث، سه معنا از «ماده»، يعني «هيولاي اولي»، «هيولاي ثانيه» و يا معنايي اعم از اين دو و محل اعراض و محل و متعلّق نفس مقصود است.

با روشن شدن معناي «ماده»، لازم است كه معناي «مادي» نيز روشن شود. واژه «مادي» منسوب به «ماده» است. اما آيا هر نوع نسبت داشتن با ماده، كافي است تا يك موجود، مادي شود؟ براي مثال، علت وجودي ماده نيز نسبتي با آن دارد، اما آيا مي توان خداوند را همچون علت ماده، موجودي مادي دانست؟ روشن است كه در اصطلاح فلاسفه، چنين معنايي از ماديت مقصود نيست. از سوي ديگر، «ماده» به معناي محل براي جوهر ديگر نيز نمي تواند معيار ماديت آن جوهر حلول كننده باشد; چنان كه فلاسفه مشّاء در عين حال كه نفس را محتاج محل و متعلّق بدن مي دانند، اما آن را مادي فرض نمي كنند.

علاوه بر اين، «ماده» به معناي موضوع براي عرض و در نتيجه، موضوع داشتن (و عرض بودن) نيز در اصطلاح فلاسفه، حاكي از مادي بودن ـ در مقابل مجرّد ـ نيست; چنان كه صور ادراكي كلي محتاج موضوع هستند، ولي به اتفاق مشّائيان و صدرائيان، امري مجرّد است. بنابر اين، آنچه از معاني سه گانه مقصود باقي مي ماند، هيولاي اولي و هيولاي ثانيه است و در نتيجه، مي توان گفت: معناي سوم مراد است.

صفات شيء مادي

با روشن شدن مقصود از «ماده» در محل بحث، مي توان مقصود فلاسفه مسلمان از شيء «مادي» را با مراجعه به كلام آنها و بر اساس ويژگي ها و صفات ذيل تعيين نمود:

صفاتي كه براي شيء مادي قابل تصور است، دو قسم هستند:

1. صفات ذاتي

اين صفات مقوّم مادي بودن يك شيء مادي هستند و از اين رو، هيچ شيء مادي از آنها خالي نيست. اين صفات عبارتند از: داشتن قوّه، استعداد و امتداد.

علّامه طباطبائي در بحث «عوالم وجود» در توضيح «عالم ماده» آورده است:

توضيحه إنّ عوالم الوجود الكلية علي ما سبقت اليها الاشارة ثلاثة عوالم، لا رابع لها عقلا، فإنّها إمّا وجود فيه وصمة القوّة و الاستعداد لا اجتماع لكمالاته الاولية و الثانوية الممكنة في أول كينونته، و إمّا وجود تجتمع كمالاته الاولية و الثانوية الممكنة في أول كينونته، فلا يتصوّر فيه طروّ شيء من الكمال بعد ما لم يكن، و الاول عالم المادة و القوّة.11

درباره تجرّد علم حصولي نيز به عنوان يك دليل مستقل بر عدم وجود قوّه در آن، تأكيد كرده، مي گويد:

بيان ذلك أنّ الصورة العلمية كيفما فرضت مجرّدة من المادة، عارية من القوّة، و ذلك لوضوح أنّها بما أنّها معلومة فعلية لا قوّة فيها لشيء البتة.12

2. صفات عارضي

اين صفات بر دو نوعند:

الف. صفات و ويژگي هايي كه از خواص لازم شيء مادي اند.

با توجه به اينكه مقصود از «ماده» معناي سوم آن ـ يعني «هيولاي اولي» و «هيولاي ثانيه» ـ است، هر چه لازمه قوّه و استعداد و نيز امتداد است از لوازم اختصاصي شيء مادي به شمار مي رود; مانند تغيّر (حركت، تكامل و تناقص)، زماندار بودن و قابليت انقسام، و از ميان مقولات نه گانه عرضي، مقولاتِ «أن يفعل، أن ينفعل، متي، كم، كيف مختص به كم، كيف استعدادي، شكل به عنوان كيف محسوس، أين، و وضع» از ويژگي هاي مختص است.

علّامه طباطبائي در بحث «علم»، سه امر را به عنوان صفات لازم شيء مادي ذكر مي كند و با نفي آنها، تجرّد صور ادراكي را ثابت مي كند: «و أيضاً لو كانت مادية لم تفقد خواص المادة اللازمة و هي الانقسام و الزمان و المكان.»13

ب. صفاتي كه عارض شيء مادي مي شوند، ولي چون عروض آنها منحصر به فرض وجود قوّه و استعداد و امتداد در يك شيء مادي نيست، اين صفات، مختص شيء مادي نبوده، بر اشياي غيرمادي نيز امكان عروض دارند; مانند مقوله «اضافه».

نتيجه آنكه «موجود مادي» موجودي است داراي امتداد، قوّه و استعداد ـ اعم از اينكه استعدادش عين جوهر او باشد و يا صفتي براي او تلقّي شود ـ و نيز ويژگي هايي كه لازمه داشتن امتداد و استعداد هستند.

البته گاهي واژه «مادي» به معناي عام تري نيز به كار مي رود و شامل خود ماده نيز مي گردد; چنان كه برخي در توضيح مراد فلاسفه از واژه مادي آورده اند:

واژه «مادي» در اصطلاح فلاسفه، در مورد اشيايي به كار مي رود كه نسبتي با ماده جهان داشته، موجوديت آنها نيازمند ماده و مايه قبلي باشد، و گاهي به معناي عام تري به كار مي رود كه شامل خود ماده هم مي شود و از نظر استعمال، تقريباً مساوي با كلمه «جسماني» است.14

مقصود از موجود مجرّد

با روشن شدن معناي «موجود مادي»، مقصود از «موجود مجرّد» ـ كه داراي معناي سلبي است ـ نيز روشن مي گردد. «مجرّد» موجودي است كه واجد قوّه و استعداد و امتداد و لوازم آنها نيست.گرچه فرض وجود صفات غير مختصّ شيء مادي در چنين موجودي محال نيست.

بررسي

اول. در ديدگاه مذكور (كه همان ديدگاه مشّائيان است)، در تعريف «ماده» از امري به نام «هيولا» به عنوان جوهري كه محض قوّه و استعداد است، استفاده شده، اما وجود هيولا در خارجْ محل تأمّل است و هيچ يك از براهين اقامه شده بر وجود هيولا قابل قبول نيست. براي مثال، يكي از براهين اقامه شده بر وجود هيولا، برهان «قوّه و فعل» است، و حاصل برهان چنين است: هر جسمي داراي دوجهت است:

الف. موجودي بالفعل است.

ب. قابليت دريافت حالت جديد جوهري و يا عرضي دارد.

حيثيت اول، حيثيت فعليت است و حيثيت دوم، حيثيت قوّه. حيثيت «فعليت» نمي تواند همان حيثيت «قوّه» باشد; زيرا حيثيت فعليت ملازم با وجدان است، ولي حيثيت قوّه ملازم با فقدان. بنابراين، در جسم، غير از فعليت جسميت، جوهر ديگري، كه عين قوّه بوده و پذيرنده صور و يا اعراض بعدي است، موجود است كه همان هيولا و ماده است.15

سرّ اينكه حيثيت قبول در جسمْ بايد يك امر جوهري باشد، اين است كه موجود جسماني يك جوهر است و ممكن نيست كه وجود جوهر، مركّب از دو عرض يا يك جوهر و يك عرض باشد. از اين رو، جسم داراي دو جزء جوهري خواهد بود كه يكي حيثيت فعليت است و ديگري حيثيت قوّه.16

اما اين برهان درست نيست; زيرا استدلال فلاسفه بر اين امر، كه در جسم علاوه بر حيثيت فعليت آن، جوهر ديگري كه عين قوّه و استعداد است، بايد فرض شود، اين است كه فعليت ملازم با وجدان، و قوّه ملازم با فقدان است، و چون تقابل وجدان و فقدان، تقابل عدم و ملكه است، اين دو ـ مانند ساير متقابلان ـ نمي توانند در شيء واحد جمع شوند.17 از اين رو، نمي توان گفت: حيثيت فعليت در جسم، عين همان حيثيت قوّه است.

اما اين استدلال باطل است; زيرا وقتي عدم و ملكه ـ به عنوان دو مقابل ـ قابل اجتماع نيستند كه نسبت به شيء واحد فرض شوند. براي نمونه، نمي توان فرض كرد كه يك درخت نسبت به درخت بودن، فاقد باشد و در عين حال، نسبت به همان درخت بودن، واجد باشد. ولي اين دو اگر نسبت به دو شيء فرض شوند اجتماعشان محال نيست; زيرا در اين صورت، تقابلي نسبت به هم نخواهند داشت. در محل بحث نيز اجتماع فعليت و قوّه در شيء واحد، اشكالي ندارد; چون برهان قوّه و فعل دالّ بر آن است كه يك جسم نسبت به فعليت خودش واجد است (ملكه)، ولي نسبت به كمالات اولي يا ثانيه بعدي، فاقد است (عدم ملكه); چنان كه علّامه طباطبائي مي گويد:

لا ريب أنّ الجسم في أنّه جوهر يمكن أن يفرض فيه الامتدادات الثلاثة أمر بالفعل، و في أنّه يمكن أن يوجد فيه كمالات أخر أولية مسمّاة بالصورة النوعية التي تكمل جوهره، و كمالات ثانية من الاعراض الخارجة عن جوهره، أمر بالقوّة.18

در نتيجه، در اين مورد، عدمِ همان ملكه لحاظ نشده است تا قابل اجتماع با آن ملكه نباشد; بلكه عدم ملكه ديگري فرض شده و به همين دليل، با آن قابل اجتماع است; چنان كه «بينايي» ـ كه يك ملكه است ـ با «كَري» كه عدم ملكه است قابل اجتماع است.19

بنابراين، برهان «قوّه و فعل» ـ مانند برهان «فصل و وصل»20 ـ برهاني تام نيست. از سوي ديگر، فرض وجود هيولا فرضي متنافرالاجزاء است; يعني در عين موجوديت، فعليت را، كه مساوق موجوديت است، ندارد. از اين رو، با ابطال ادلّه وجود هيولا، فرض وجود آن فرض باطلي است.

با ابطال وجود هيولا، ماده اوليه را مي توان موجود بالفعلي دانست كه قوّه و استعداد تبديل شدن به شيء بعدي و دريافت صور جديد و يا اعراض جديد را دارد. بر اين اساس، عدم وجود هيولا در يك موجود، مانع فرض وجود قوّه و استعداد در آن موجود نخواهد بود.

دوم. از سخنان اشراقيان درباره «مراتب وجود»، به دست مي آيد كه مقصود از «ماده» و در نتيجه، ملاك تجرّد در نظريه آنها، غير از آن چيزي است كه مورد قبول مشّائيان است.

بر خلاف مشّائيان، كه عالم ممكنات را منحصر به دو عالم (عالم مفارقات تامّه و عالم ماده) مي دانستند، شيخ اشراق عالم ديگري را، كه متوسط بين عالم عقول و عالم ماده است، اثبات نموده و آن را «عالم اشباح مجرّد» و «صور معلّق» ناميده است. او معتقد بود: ادراكات جزئي براي انسان از طريق مشاهده آن صور حاصل مي شوند و همان امورند كه در خواب براي انسان ظاهر مي شوند.21

علّامه طباطبائي در توصيف اين عالم، آن را فاقد قوّه و استعداد، ولي داراي كمّيت و امتداد دانسته و آورده است:

توضيحه أنّ عوالم الوجود الكلية علي ما سبقت إليها الاشارة ثلاثة عوالم، لا رابع لها عقلا، فإنّها إما وجود فيه وصمة القوّة و الاستعداد لا اجتماع لكمالاته الاولية و الثانوية الممكنة في أول كينونته، و إمّا وجود تجتمع كمالاته الاولية و الثانوية الممكنة في أول كينونته، فلا يتصوّر فيه طروّ شيء من الكمال بعد ما لم يكن، و الاول عالم المادة و القوّة، و الثاني إمّا أن يكون مجرّداً من المادة دون آثارها من كيف و كم و سائر الاعراض الطارية للاجسام المادية، و إمّا أن يكون عارياً من المادة و آثار المادة جميعاً، و الاول «عالم المثال» و الثاني «عالم العقل».22

بر اين اساس، مراد مشّائيان از «ماده» اعم از هيولاي اولي و هيولاي ثانيه است، ولي مقصود اشراقيان امري است كه فقط ويژگي «قوّه و استعداد» در آن لحاظ شده و داشتن امتداد دخالتي در تقويم معناي ماده ندارد. از اين رو، معناي «مجرّد» نيز در اين دو ديدگاه متفاوت است. در نظر مشّائيان، «مجرّد» موجودي است كه نه داراي قوّه و استعداد و لوازم آن مانند تغيّر و استكمال است و نه داراي امتداد و لوازم آن از قبيل سطح، حجم، شكل و انقسام پذيري. اما در ديدگاه اشراقيان، «مجرّد» موجودي است كه صرفاً قوّه و استعداد و لوازم آن را ندارد، اما امتداد و لوازم آن را مي تواند داشته باشد. به همين دليل، اشراقيان ـ بر خلاف مشّائيان، كه موجودات مجرّد را منحصر به موجودات عقلي مي دانند ـ به مجرّدات مثالي قايل شده اند.

سوم. غير از دو ديدگاه سابق، نظريه ديگري درباره ملاك تجرّد و ماديت مي توان بيان كرد.23 در اين ديدگاه، علاوه بر اينكه داشتن امتداد و عدم آن ملاك تجرّد و ماديت نيست، داشتن هيولا و نيز قوّه و استعداد هم نمي تواند عامل امتياز ميان موجود مادي و مجرّد باشد. اين نظريه «قابليت اشاره حسي» و «داشتن وضع» را ملاك مادي بودن يك موجود و عدم آن را معيار تجرّد آن مي داند. در واقع، اين نظريه بر سه مسئله تأكيد مي كند:

الف. وجود هيولا قابل پذيرش نيست.

ب. با نفي هيولا، امكان اجتماع قوّه با فعليت قابل تصور است; يعني ممكن است تمام موجودات بالفعل ـ غير از خداي متعال ـ را داراي قوّه و استعداد و تغيير بدانيم. از سوي ديگر، هيچ دليل عقلي معتبري نداريم كه بتواند وجود موجوداتي امكاني را ثابت كند كه داراي قوّه و استعداد و تغيّر نباشند.

ج. گرچه دليل عقلي بر وجود قوّه در تمام موجودات امكاني نداريم، اما دليل نقلي معتبري بر وجود تغيّر و استعداد در جميع موجودات امكاني موجود است.

كليني در كتاب الكافي به سند معتبر چنين نقل مي كند:

أحمد بن إدريس، عن محمّدبن عبدالجبار، عن صفوان بن يحيي، عن فضيل بن عثمان، عن ابن أبي يعفور قال: سألتُ أبا عبدالله (ع) عن قول اللّه ـ عزّ و جل: (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ) و قلتُ: أمّا الاول، فقد عرفناه، و أمّا الاخر، فبيّنْ لنا تفسيره، فقال: «إنّه ليس شيء إلاّ يبيد أو يتغيّر، أو يدخله التغيّر و الزوال، أو ينتقل من لون إلي لون، و من هيئة إلي هيئة، و من صفة إلي صفة، و من زيادة إلي نقصان، و من نقصان إلي زيادة إلاّ ربّ العالمين، فانّه لم يزل و لا يزال بحالة واحدة، هو الاول قبل كل شيء و هو الآخر علي ما لم يزل، و لا تختلف عليه الصفات و الاسماء كما كان تختلف علي غيره; مثل الانسان الذي يكون تراباً مرّة، و مرّة لحماً و دماً، و مرّة رفاتاً، رميماً، و كالبسر الذي يكون مرّة بلحا، و مرّة بسراً، و مرّة رطباً، و مرّة تمراً، فتتبّدل عليه الاسماء و الصفات و اللّه ـ جلّ و عزّ ـ بخلاف ذلك.»24

بر اساس اين روايت ـ كه به لحاظ سند، كاملا معتبر است ـ هر موجود ممكني متغيّر است. از اين رو، نمي توان تغيّر و قوّه داشتن را ملاك مادي بودن، و عدمش را معيار تجرّد دانست. در حقيقت، معيار مادي بودن قابليت اشاره حسي و داشتن وضع است ـ يكي از معاني «وضع»، قابليت اشاره حسي است25 و همين معنا در محل بحث، مراد است ـ و مقصود از «قابليت اشاره حسي» اين است كه شيء در جهتي از جهات شش گانه اين عالم واقع شود; يعني بتوان گفت: اين شيء در طرف راست يا چپ قرار دارد:

للوضع معنيان آخران غير المعني المقولي: أحدهما كون الشيء قابلا للاشارة الحسية. و الاشارة كما نقل عن الشفاء تعيين الجهة التي تخصّ الشيء من جهات هذا العالم، و عليه فكل جسم و جسماني يقبل الوضع بهذا المعني.26

پذيرفتن نظريه اخير از يك سو، متوقف بر آن است كه ادلّه فلسفي گوناگون اثبات موجودات ممكني كه داراي قوّه نيستند، را ناتمام بدانيم; و از سوي ديگر، ادلّه نقلي را، كه ظاهر در عدم وجود هرگونه تغيّر در برخي از ملائكه است، نيز غير معتبر تلقّي كنيم. براي مثال، خداي متعال از زبان ملائكه در قرآن مي فرمايد:

(وَ مَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ) (صافات: 164)

هيچ يك از ما نيست جز اينكه داراي مقامي معيّن است. به اعتقاد عده اي، اين تعبير ظهور در اين امر دارد كه ـ دست كم برخي از ـ ملائكه موجودات ثابتي هستند و هيچ گونه تغييري ندارند. چنان كه بسياري از مفسّران نيز همين معنا را از آيه فهميده اند. براي مثال:

1. فخر رازي در تفسير اين آيه، مي نويسد:

و هذا يدلّ علي أنّ لكلّ واحد منهم مرتبةٌ لا يتجاوزها و درجةٌ لا يتعدّي عنها.27

2. در تفسير المنير آمده است:

و ما منّا ملكٌ الّا له مرتبةٌ معلومٌ من المعرفة و العبادة و المكان لا يتجاوزها.28

3. مرحوم طوسي در تفسير اين آيه مي فرمايد:

معناه ما منّا ملكٌ الّا له مقام،... و معناه لا يتجاوز ما أمر به و رتّب له كما لا يتجاوز صاحب المقام الذي حدّ له... و وصف المقام بأنّه معلوم، لانّه معلومٌ للّه علي ما تقتضيه الحكمة، و هو محدودٌ لا يتجاوز ما علم منه و لا يخرج منه.29

4. كاشاني در اين باره مي نويسد: «لا يتجاوز عمّا حدّ اللّه له.»30

5. آلوسي آورده است: «مقصورٌ عليه لا يتجاوزه و لا يستطيع أن يزلّ عنه.»31

6. در الاساس في التفسير آمده است:

أي له موضعٌ مخصوصٌ في السماوات و مقامات العبادات لا يتجاوزه و لا يتعدّاه.32

7. علّامه طباطبائي ملائكه را موجوداتي مجرّد دانسته و هرگونه تغييري را در آنها غيرممكن مي شمارد، و درباره رواياتي كه موهم جسمانيت ملائكه اند، آنها را دالّ بر «تمثّل» مي داند. در نظر ايشان، مقصود از «تمثّل» اين است كه در ظرف ادراك و شعور آدمي، ملَك به صورت موجود جسماني فهميده مي شود، نه اينكه به واقع نيز جسماني باشد. از اين رو، قول كساني كه معتقدند: «ملَك» جسم لطيفي است كه به هر شكلي جز خوك و سگ درمي آيد ـ بر خلاف جنّ كه حتي به اين دو صورت نيز درمي آيد ـ قول باطلي است و هيچ دليل عقلي و نيز دليل نقلي معتبر آن را تأييد نمي كند. علاوه بر اين، وجود اجماع بر جسمانيت ملائكه، علاوه بر اينكه محقق نيست، در مسائل اعتقادي نيز اعتباري ندارد.33

به نظر مي رسد كه تفاسير ياد شده صحيح نيستند و ظهور آيه بر عدم تغيّر ملائكه محل تأمّل است. در واقع، آيه ظهوري بر عدم تغيّر ندارد; زيرا داشتن رتبه و حدّ وجودي خاصْ دالّ بر آن نيست كه آن موجود در مرتبه وجودي خودش، هيچ تغييري نكند.

علاوه بر اين، ظهور آيه ـ بر فرض داشتن ظهور ـ معارض با نصّ روايت منقول از كافي است، وروشن است كه در چنين تعارضي، نصّ مقدم است. بنابراين، در تعريف موجود «مجرّد» با توجه به نظريه سوم، مي توان گفت: مجرّد موجودي است كه قابل اشاره حسي نيست; يعني نمي توان به يكي از جهات شش گانه اشاره نمود و گفت كه آن موجود مجرّد خاص در آن نقطه خاص و محدود در فلان جهت ـ براي مثال، در طرف راست ما ـ قرار دارد. اما موجود مادي موجودي داراي وضع بوده و قابل اشاره حسي است.

جمع بندي

درباره ملاك ماديّت و تجرّد، سه نظريه وجود دارند:

اول. ديدگاه مشّائيان: در اين ديدگاه، مقصود از «ماده»، اعم از هيولاي اولي و هيولاي ثانيه است. از اين رو، هر موجودي كه داراي قوّه و استعداد (و لوازم آن مانند تغيّر، زمانمند بودن و عدم اجتماع كمالات اوليه و ثانويه در ابتداي وجود) و امتداد (و لوازم آن مانند انقسام پذيري، كميّت، و مكان) باشد، موجود «مادي» است. اما «مجرّد» موجودي است كه نه داراي قوّه و استعداد و لوازم آن باشد و نه داراي امتداد و لوازمش.

دوم. ديدگاه اشراقيان: در اين نظريه، ملاك ماديّت، صرفاً داشتن قوّه و استعداد و لوازم آن است و امتداد و لوازمش دخالتي در تقويم معناي ماديّت ندارد. از اين رو، «مجرّد» موجودي است كه داراي قوّه و استعداد و لوازمش نيست، اعم از اينكه داراي امتداد و لوازم آن باشد، يا فارغ از هرگونه امتداد باشد.

سوم. ديدگاه استاد فيّاضي: اين ديدگاه معتقد است: ملاك ماديّت، «قابل اشاره حسي بودن» است و داشتن قوّه و استعداد و امتداد و لوازم آنها دخالتي در معناي ماديّت ندارند. به همين دليل، موجود «مجرّد» موجودي است كه قابل اشاره حسي نباشد.

سؤال قابل طرح در انتهاي اين بحث، آن است كه وجه عدول نظريات دوم و سوم از تعريف مشّائيان در خصوص ملاك مادي و مجرّد چيست؟

الف. درباره نظريه اشراقيان، مي توان گفت: با توجه به ديدگاه آنها درباره موجودات مثالي ـ كه داراي امتداد و شكل هستند، ولي هيچ گونه تغيّري ندارند ـ نظريه مشّائيان قادر به ارائه معياري درست نسبت به همه موجودات مجرّد نيست. از اين رو، بايد ملاك ماديت و تجرّد را به گونه اي ارائه كرد كه بتواند جامع همه موجودات مجرّد باشد.

ب. اما توجيه نظريه سوم اين است كه با توجه به اين امر كه به لحاظ عقلي، وجود تغيير در ماسوي اللّه ممكن و از حيث نقلي ثابت است، نمي توان معيار ماديّت و تجرّد را تغيير و امتداد و عدم آنها دانست. از اين رو، بايد ملاك ديگري درباره تجرّد و ماديّت موجودات ارائه نمود.

اما سؤال اين است كه پذيرش ملاك دوم مستلزم چه اشكالي است؟ تنها مشكل قابل تصور اين است كه با عنايت به ادلّه نقلي و قبول تغيير در غير خداي متعال، موجود مجرّد در خداي متعال منحصر شده و تمام موجودات ممكنْ مادي خواهند بود.

اما آيا انحصار تجرّد در خداي متعال و مادي دانستن تمام مخلوقات، مستلزم محذور عقلي يا نقلي است؟ چه اشكالي پيش خواهد آمد ـ به ويژه بر اساس ديدگاه استاد فيّاضي ـ كه تمام ماسوي اللّه را مادي فرض نماييم؟ از اين رو، وجه طرح نظريه سوم روشن نيست.

 منابع

ـ آملي، محمّدتقي، درر الفوائد، بي جا، مؤسسه اسماعيليان، بي تا.
ـ ابن عاشور، محمّدالطاهر بن محمّد شاذلي، تفسير التحرير و التنوير، بي جا، بي نا، بي تا، ج 23.
ـ الآلوسي البغدادي، شهاب الدين محمّد، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم و السبع المثاني، بيروت، دارالكتب العلمية، بي تا، ج 12.
ـ البيضاوي، عبداللّه بن عمر، تفسير البيضاوي، بيروت، مؤسسة شعبان للنشر، بي تا، ج 3ـ5.
ـ القنوجي البخاري، فتح البيان في مقاصد القرآن، بيروت، دارالكتب العلمية، 1420، ج 5.
ـ اندلسي، ابوحيّان، تفسير البحرالمحيط، بيروت، دارالكتب العلمية، 1413، ج 7.
ـ انيس، ابراهيم، المعجم الوسيط، ط. الثالثة، بي جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1367.
ـ جرجاني، حسين بن حسن، تفسير گازر: جلاء الاذهان و جلاء الاحزان، تهران، وزارت فرهنگ، 1378، ج 8.
ـ حوي، سعيد، الاساس في التفسير، ط. الثانية، بيروت، دارالسلام للطباعة و النشر، 1409، ج 8.
ـ رازي، فخرالدين محمّدبن عمر، التفسير الكبير، بيروت، دارالكتب العلمية، بي تا، ج 25ـ26.
ـ ـــــ ، المباحث المشرقيه في علم الالهيّات و الطبيعيات، تهران، مكتبة الاسدي، 1962، ج 1.
ـ زبيدي، محمّد مرتضي، تاج العروس من جواهرالقاموس، بيروت، منشورات دار مكتبة الحياة، بي تا، ج 2.
ـ زحيلي، وهبة، التفسير المنير، بيروت، دارالفكر المعاصر، 1411، ج 23ـ24.
ـ زمخشري، محمودبن عمر، الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التأويل، بيروت، دارالكتاب العربي، بي تا، ج 4.
ـ سهروردي، شهاب الدين يحيي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، حكمة الاشراق، تصحيح و مقدّمه هنري كربن، تهران، انجمن شاهنشاهي فلسفه ايران، بي تا، ج 2.
ـ شبّر، سيد عبداللّه، تفسير شبّر، ط. الثانية، قاهره، المطبعة اليوسفية، 1385.
ـ شيرازي، صدرالدين محمّدبن ابراهيم، الحكمة المتعالية في الاسفارالعقلية الاربعة، قم، منشورات مصطفوي، بي تا، ج 2 و 5.
ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليقه غلامرضا فيّاضي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1380، ج 2.
ـ ـــــ ، الميزان، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1417، ج 17.
ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1362.
ـ طبرسي، فضل بن حسن، جوامع الجامع في تفسير القرآن المجيد، تصحيح ابوالقاسم گرجي، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1377، ج 3.
ـ ـــــ ، مجمع البيان في تفسير القرآن، ط. الثانية، تهران، ناصر خسرو، بي تا، ج 7ـ8.
ـ طوسي، محمّدبن حسن، تفسير التبيان، النجف الاشرف، مكتبة الامين، 1382ق، ج 8.
ـ كاشاني، نورالدين محمّدبن مرتضي، تفسير المعين، قم، مكتبة آية اللّه المرعشي، بي تا، ج 2.
ـ كليني، محمّدبن يعقوب، الكافي، تهران، دارالكتب الاسلامية، بي تا، ج 1.
ـ محلّي، جلال الدين و سيوطي، جلال الدين، تفسير الجلالين، دمشق، مكتبة الملّاح، بي تا.
ـ مشهدي، محمّد، تفسير كنزالدقائق، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1413، ج 8.
ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1365، ج 2.
ـ ـــــ ، تعليقة علي نهاية الحكمة، قم، مؤسسة في طريق الحق، 1405.
ـ ـــــ ، معارف قرآن: خداشناسي ـ كيهان شناسي ـ انسان شناسي، قم، مؤسسه در راه حق، 1376.

  • پى نوشت ها

    1ـ محمّد مرتضى الزبيدى، تاج العروس من جواهرالقاموس، (بيروت، دار مكتبة الحياة، بى تا)، ج 2، ص 317.

    2ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1365)، ج 2، ص 124.

    3ـ ابراهيم انيس، المعجم الوسيط، ط. الثالثة، (بى جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1367)، ص 858.

    4ـ استاد فيّاضى معتقدند: وجوب و امكان از معقولات اولى هستند، نه از معقولات ثانيه; زيرا در خارج داراى مابازاى عينى هستند، نه منشأ انتزاع (البته مفهوم «امتناع» چون داراى مابازاى خارجى نيست، از معقولات ثانيه فلسفى است)، و هر مفهومى كه داراى مابازاى عينى و خارجى باشد ـ اعم از اينكه مابازاى مستقل داشته باشد يا مابازاى غيرمستقل ـ معقول اول است، بخلاف مفاهيم عدمى كه گرچه بر خارج حمل مى شوند، اما چون داراى مابازا نيستند، بلكه صرفاً داراى منشأ انتزاع هستند، معقول ثانى به شمار مى روند. البته مقصود از «معقول اول» در اين كلام، مفاهيم ماهوى نيست، بلكه مفاهيم فلسفى را نيز شامل مى شود; زيرا مفاهيم فلسفى بر دو قسمند: معقول اول و معقول ثانى. و مراد از «مفاهيم فلسفى» مفاهيمى است كه بر خارج حمل مى شوند، ولى در جواب «ماهو» واقع نمى شوند، بر خلاف مفاهيم ماهوى كه بر خارج حمل شده، در جواب «ماهو» واقع مى شوند. با عنايت به نكات بيان شده، به دست مى آيد كه سخن مرحوم علّامه ـ كه وجوب و امكان را از معقولات ثانيه دانسته ـ صحيح نيست. (اين مطالب را در كلاس درس بيان داشته اند.)

    5ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1362)، ص 69.

    6ـ همان، ص 29.

    7ـ صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى (ملّاصدرا)، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، (قم، مصطفوى، بى تا)، ج 2، ص 170.

    8ـ محمّدتقى آملى، درر الفوائد، (بى جا، اسماعيليان، بى تا)، ص 248ـ249.

    9ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 170. البته ملّاصدرا معناى پنجم و معناى دوم را از فخر رازى اخذ نموده، به گونه اى كه عين الفاظ وى را با اندكى تغيير آورده است. فخر رازى مى گويد: «قد عرفت انّ مادة الشىء قد يراد به الجزء القابل للصورة كالانسان للرجل، و قد يراد به الشىء الذى يصير جزؤه القابل جزءاً قابلا لشىء آخر كالماء إذا صار هواءاً فانّ الجزء القابل للصورة المائية صار قابلا للصورة الهوائية.» (فخرالدين محمّدبن عمر رازى، المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، «تهران، مكتبة الاسلامى، 1962»، ج 1، ص 521.)

    10ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 170.

    11ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 309.

    12 و 13ـ همان، ص 237.

    14ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 124.

    15ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 99.

    16ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 174.

    17ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليقه غلامرضا فيّاضى، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(قدس سره)، 1380)، ج 2، ص 375.

    18ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 99.

    19ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليقه غلامرضا فيّاضى، ج 2، ص 375ـ376. درباره نقد براهين «قوّه و فعل» و «وصل و فصل»، ر.ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ص 173ـ177 / همو، تعليقة على نهاية الحكمة، (قم، مؤسسة فى طريق الحق، 1405)، ص 139ـ145.

    20ـ در توضيح آن به اجمال، مى توان گفت: اتصال و انفصال در جسم از باب تباعد اجزا و تجاور آنها نيست، بلكه زوال وحدت و حدوث انفصال و عكس آن است. از اين رو، وقتى يك جسمِ متصل، منفصل مى شود اتصال از بين مى رود. از سوى ديگر، روشن است كه در هر تغيرّى امر ثابتى لازم است كه هم در قابل باشد و هم در مقبول، و با توجه به اينكه اتصال معدوم شده است، بايد امر ديگرى در جسم فرض كنيم كه انفصال را بپذيرد و اين امر همان هيولاست. (ر.ك. ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 5، ص 78.)

    21ـ ر. ك. شهاب الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، حكمة الاشراق، با تصحيح و مقدّمه هنرى كربن، (تهران، انجمن شاهنشاهى فلسفه ايران، بى تا)، ج 2، ص 229ـ235.

    22ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 309ـ310.

    23ـ ديدگاهى كه استاد فيّاضى در كلاس درس بر آن تأكيد مى كرد.

    24ـ محمّدبن يعقوب كلينى، الكافى، (تهران، دارالكتب الاسلاميه، بى تا)، ج 1، ص 115.

    25 و 26ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 133ـ134.

    27ـ فخرالدين محمّدبن عمر رازى، التفسير الكبير، (بيروت، دارالكتب العلمية، بى تا)، ج 25ـ26، ص 149.

    28ـ وهبة الزحيلى، التفسير المنير، (بيروت، دارالفكر المعاصر، 1411)، ج 23ـ24، ص 151.

    29ـ محمّدبن حسن طوسى، تفسير التبيان، (النجف الاشرف، مكتبة الامين، 1382ق)، ج 8، ص 535.

    30ـ نورالدين محمّدبن مرتضى الكاشانى، تفسير المعين، (قم، مكتبة آية اللّه المرعشى، بى تا)، ج 2، ص 1208.

    31ـ شهاب الدين محمّد الآلوسى البغدادى، روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم و السبع المثانى، (بيروت، دارالكتب العلمية، بى تا)، ج 12، ص 146.

    32ـ سعيد حوى، الاساس فى التفسير، ط. الثانية، (بيروت، دارالسلام للطباعة و النشر، 1409)، ج 8، ص 474.

    33ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، (بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1417)، ج 17، ص 13. همچنين ر. ك. محمّدالطاهر بن محمّد شاذلى (ابن عاشور)، تفسير التحرير و التنوير، (بى جا، بى نا، بى تا)، ج 23، ص 191ـ192، كه ايشان لفظ «معلوم» را به «معين مضبوط» تفسير نموده است. نيز ر.ك. سيد عبداللّه شبّر، تفسير شبر، ط. الثانية، (قاهره، المطبعة اليوسفية، 1385)، ص 426 / القنوجى البخارى، فتح البيان فى مقاصدالقرآن، (بيروت، دارالكتب العلمية، 1420)، ج 5، ص 604 / عبداللّه بن عمر بيضاوى، تفسير البيضاوى، (بيروت، مؤسسة شعبان للنشر، بى تا)، ج 5، ص 13 / ابوحيّان اندلسى، تفسير البحر المحيط، (بيروت، دارالكتب العلمية، 1413)، ج 7، ص 362 / جلال الدين المحلّى و جلال الدين السيوطى، تفسير الجلالين، (دمشق، مكتبة الملّاح، بى تا)، ص 598 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ط. الثانية، (تهران، ناصر خسرو، بى تا)، ج 7ـ8، ص 720 / فضل بن حسن طبرسى، جوامع الجامع فى تفسير القرآن المجيد، تصحيح ابوالقاسم گرجى، چ سوم، (تهران، دانشگاه تهران، 1377)، ج 3، ص 423 / حسين بن حسن جرجانى، تفسير گازر: جلاء الاذهان و جلاء الاحزان، (تهران، وزارت فرهنگ، 1378)، ج 8، ص 134 / محمّد مشهدى، تفسير كنزالدقائق، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1413)، ج 8، ص 166 / محمودبن عمر زمخشرى، الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التاويل، (بيروت، دارالكتاب العربى، بى تا)، ج 4، ص 66 / محمّدتقى مصباح، معارف قرآن: خداشناسى كيهان شناسى ـ انسان شناسى، (قم، مؤسسه درراه حق، 1367)، ج 1ـ3، ص 172.

سال انتشار: 
4
شماره مجله: 
15
شماره صفحه: 
207