معرفت فلسفی

مجرّد و مادی

سیدمحمود نبویان

چکیده

بحث از موجود «مجرّد و مادی»، یکی از بخش های عمده فلسفه اسلامی را به خود اختصاص داده است. ارائه تعریفی دقیق از «مجرّد» و «مادی»، اثبات وجود آنها، بیان انواعشان و ارتباط میان موجودات مجرّد و مادی، از دغدغه های مهم فلاسفه در این بخش از فلسفه به شمار می رود.

در این نوشتار، سعی شده است تا گزارشی اجمالی از دیدگاه فلاسفه مشّاء و اشراق نسبت به ماهیت موجودات مجرّد و مادی، بیان و سپس مورد ارزیابی واقع شود.

در ادامه، نظریه سومی ارائه شده و مؤیّدات عقلی و نقلی این نظریه ذکر شده اند. نیز با عنایت به اینکه ظواهر برخی از تعابیر نقلی بر اساس دیدگاه عده ای از متفکران با نظریه سوم در تعارض است، ضمن بیان آن ظواهر، آراء این متفکران نیز مورد نقد قرار گرفته و در تعریف «مجرّد» و «مادی»، بر نظریه سوم، تأکید شده است.

کلیدواژه ها: مجرّد، مادی، فلسفه اسلامی، مشّاء، اشراق، هیولای اولی، هیولای ثانیه.

مقدّمه

از مسائل مهم در فلسفه، تعیین دقیق موجودات مجرّد و مادی و شناخت آنهاست. این مسئله، که بخش قابل توجهی از مباحث فلسفی را به خود اختصاص داده است، ارتباط زیادی با موضوعات دینی از قبیل تبیین تغییر در عالم برزخ و وجود یا عدم تغییر در ملائکه دارد. از این رو، بحث درباره ویژگی های موجود مادی و مجرّد، علاوه بر اینکه از یکی از مباحث فلسفه ابهام زدایی می کند، به فهم موضوعات دینی نیز مدد می رساند.

در بحث از مجرّد و مادی، مسائل گوناگونی مورد بررسی قرار می گیرند، اما در این مقال، سعی شده است از مهم ترین آن مسائل بحث گردد: تعریف «مجرّد» و «مادی» چیست؟ ویژگی های یک موجود مجرّد و فرق آن با موجود مادی کدام است؟ آیا لازمه تجرّد یک موجود، عدم تغییر است؟ در این مقال، تعریف های بیان شده از «مجرّد» و «مادی» ذکر می شوند و هر یک مورد بررسی قرار می گیرد و در انتها، تعریف مورد قبول از «مجرّد» و «مادی» بیان می شود.

بررسی کارواژه های مفهومی

الف. مجرّد

واژه «مجرّد» در لغت، اسم مفعول از باب تفعیل بوده و به معنای «پوست کنده شده» است،¹ و این معنا را به ذهن می آورد که چیزی دارای لباس یا پوسته ای بوده که از آن کنده شده و برهنه گردیده است. اما در اصطلاح فلاسفه، این واژه دارای معنای سلبی است و در مقابل «مادی» قرار دارد. از این نظر، «مجرّد» در فلسفه، به معنای «بی ماده» است. در این معنا، مسبوق بودن به امری که از آن کنده شده، مورد عنایت نیست.² روشن است که به دلیل سلبی بودن معنای مجرّد، فهم دقیق آن وابسته به درک صحیح واژه «مادی» است.

ب. مادی

لفظ «مادی»، منسوب به واژه «ماده» است که در لغت، به معنای «مدددهنده و بسط دهنده» آمده.³این لفظ در اصطلاح علوم گوناگون، در معانی متفاوتی استعمال می شود، اما در اصطلاح فلسفه، در معانی ذیل به کار می رود:

1. کیفیت نسبت در قضایا: این معنا در بحث «مواد قضایا» (وجوب، امکان و امتناع) به کار می رود و مقصود از آن این است که محمول در هر قضیه حملیه، یا به صورت ضروری برای موضوع ثابت می شود و یا به صورت امکانی و یا اینکه ثبوت محمول برای موضوع ممتنع است.

البته در مباحث فلسفی، کیفیت نسبت هر محمولی به موضوع مورد بحث نیست، بلکه وقتی موضوعی را با وجود در نظر بگیریم، ثبوت وجود برای آن موضوع به یکی از سه صورت یاد شده است. علّامه طباطبائی تأکید می کند که این سه مفهوم از معقولات ثانیه فلسفی بوده⁴ و وجوب و امکان از شئون وجودی وجود مطلق هستند. همچنین وجوب و امکان در خارج موجودند; زیرا قضایای موجّه به این دو جهت، به صورت کامل ـ یعنی: با تمام قیود و از جمله جهت آن ـ بر خارج صدق می کنند و بر آن منطبق می شوند.⁵

اما ادعای مزبور، محل تأمّل است; زیرا:

اولا، وجود نسبت در خارج محل تأمّل بوده و دست کم برای آن باید استدلال مورد قبولی ذکر شود. روشن است که تردید در وجود اصل نسبت، موجب تردید در وجود کیفیت نسبت در خارج خواهد بود. ثانیاً، با عنایت به اینکه محل بحث در فلسفه در مسئله «مواد ثلاث»، محدود به هلّیات بسیطه است، علّامه طباطبائی تصریح می کند که در هلّیات بسیطه، نسبت وجود ندارد. روشن است که با نفی نسبت، جایی برای بحث از کیفیت نسبت باقی نمی ماند. ایشان آورده است:

إنّ القضایا المشتملة علی الحمل الاوّلی کقولنا: «الانسان انسان»، لا رابط فیها الاّ بحسب الاعتبار الذهنی فقط، و کذا الهلیّات البسیطة کقولنا: «الانسان موجود»، إذ لا معنی لتحقق النسبة الرابطة بین الشیء و نفسه.⁶

2. هیولای اولی: گاهی مقصود از ماده، صرفاً هیولای اولی است. مراد از «هیولای اولی» جوهری است که قوّه صرف است و صورت می پذیرد. ملّاصدرا در این باره آورده است: «فقد ظهر أنّ مادة الشیء قد یراد به الجزء القابل للصورة.»⁷

3. هیولا: مقصود از «هیولا» معنای عامی است که شامل اولین زمینه (هیولای اولی) ـ که صورت جسمی می پذیرد ـ و زمینه های بعدی (هیولای ثانیه) ـ که صور نوعی را قبول می کنند ـ می شود. این اصطلاح، خاص ماده است.

4. زمینه سابق: این معنای ماده، که عام تر از معنای سابق است، شامل معنای سوم می شود; موضوعی که محل عرض قرار می گیرد و همچنین بدن که محل و متعلّق نفس است.

آملی درباره اصطلاح سوم و چهارم می نویسد:

«المادة» تطلق تارة و یراد منها «المادة بالمعنی الاخص» و هی الهیولی التی محل للصورة الجسمیة و النوعیة و أخری یراد منها المادة بالمعنی الاعم و هی المعنی الاول و الموضوع الذی هو محل للعرض و البدن الذی هو محل و متعلّق للنفس فیقال للثلاثة: أعنی الهیولی و موضوع العرض و متعلّق النفس، «المادة بالمعنی الاعم».⁸

5. هیولای ثانیه: به مجموع مرکّب از هیولای اولی و صور جسمی یا نوعی که تبدیل به شیء دیگر می شوند ـ به طوری که جزء قابل در شیء سابق، جزء قابل شیء جدید گردد ـ «ماده» اطلاق می شود.

ملّاصدرا درباره این اصطلاح می گوید:

فقد ظهر أنّ مادة الشیء قد یراد به الجزء القابل للصورة، و قد یراد به الذی من شأنه أن یصیر جزؤه قابلا لشیء آخر کالماء إذا صار هواءً فان الجزء القابل للصورة المائیة صار قابلا للصورة الهوائیة.⁹

سبزواری در توضیح کلام مزبور از ملّاصدرا آورده است: «و بعبارة أخری المادة قد یراد بها الحاملة للصورة و قد یراد بها الحاملة للقوّة یعنی: قوّة الشیء الذی هی مادة له.»¹⁰

امتیاز این معنا با معانی سوم و چهارم روشن است; زیرا معنای سوم اعم از هیولای اولی و هیولای ثانیه است; اما معنای پنجم صرفاً شامل هیولای ثانیه می شود. از سوی دیگر، معنای چهارم عام است و شامل هیولای اولی و موارد دیگر می گردد، ولی معنای پنجم چنین عمومیتی ندارد و شامل هیولای اولی نمی شود.

با عنایت به معانی گوناگون «ماده» در فلسفه، روشن است که در مسئله «تجرّد» یک موجود، معنای اول مراد نیست; زیرا بحث در ممکن، واجب و یا ممتنع بودن آن موجود نیست. علاوه بر این، معنای پنجم هم به نحوی دیگر در معانی بیان شده وجود دارد. از این رو، در محل بحث، سه معنا از «ماده»، یعنی «هیولای اولی»، «هیولای ثانیه» و یا معنایی اعم از این دو و محل اعراض و محل و متعلّق نفس مقصود است.

با روشن شدن معنای «ماده»، لازم است که معنای «مادی» نیز روشن شود. واژه «مادی» منسوب به «ماده» است. اما آیا هر نوع نسبت داشتن با ماده، کافی است تا یک موجود، مادی شود؟ برای مثال، علت وجودی ماده نیز نسبتی با آن دارد، اما آیا می توان خداوند را همچون علت ماده، موجودی مادی دانست؟ روشن است که در اصطلاح فلاسفه، چنین معنایی از مادیت مقصود نیست. از سوی دیگر، «ماده» به معنای محل برای جوهر دیگر نیز نمی تواند معیار مادیت آن جوهر حلول کننده باشد; چنان که فلاسفه مشّاء در عین حال که نفس را محتاج محل و متعلّق بدن می دانند، اما آن را مادی فرض نمی کنند.

علاوه بر این، «ماده» به معنای موضوع برای عرض و در نتیجه، موضوع داشتن (و عرض بودن) نیز در اصطلاح فلاسفه، حاکی از مادی بودن ـ در مقابل مجرّد ـ نیست; چنان که صور ادراکی کلی محتاج موضوع هستند، ولی به اتفاق مشّائیان و صدرائیان، امری مجرّد است. بنابر این، آنچه از معانی سه گانه مقصود باقی می ماند، هیولای اولی و هیولای ثانیه است و در نتیجه، می توان گفت: معنای سوم مراد است.

صفات شیء مادی

با روشن شدن مقصود از «ماده» در محل بحث، می توان مقصود فلاسفه مسلمان از شیء «مادی» را با مراجعه به کلام آنها و بر اساس ویژگی ها و صفات ذیل تعیین نمود:

صفاتی که برای شیء مادی قابل تصور است، دو قسم هستند:

1. صفات ذاتی

این صفات مقوّم مادی بودن یک شیء مادی هستند و از این رو، هیچ شیء مادی از آنها خالی نیست. این صفات عبارتند از: داشتن قوّه، استعداد و امتداد.

علّامه طباطبائی در بحث «عوالم وجود» در توضیح «عالم ماده» آورده است:

توضیحه إنّ عوالم الوجود الکلیة علی ما سبقت الیها الاشارة ثلاثة عوالم، لا رابع لها عقلا، فإنّها إمّا وجود فیه وصمة القوّة و الاستعداد لا اجتماع لکمالاته الاولیة و الثانویة الممکنة فی أول کینونته، و إمّا وجود تجتمع کمالاته الاولیة و الثانویة الممکنة فی أول کینونته، فلا یتصوّر فیه طروّ شیء من الکمال بعد ما لم یکن، و الاول عالم المادة و القوّة.¹¹

درباره تجرّد علم حصولی نیز به عنوان یک دلیل مستقل بر عدم وجود قوّه در آن، تأکید کرده، می گوید:

بیان ذلک أنّ الصورة العلمیة کیفما فرضت مجرّدة من المادة، عاریة من القوّة، و ذلک لوضوح أنّها بما أنّها معلومة فعلیة لا قوّة فیها لشیء البتة.¹²

2. صفات عارضی

این صفات بر دو نوعند:

الف. صفات و ویژگی هایی که از خواص لازم شیء مادی اند.

با توجه به اینکه مقصود از «ماده» معنای سوم آن ـ یعنی «هیولای اولی» و «هیولای ثانیه» ـ است، هر چه لازمه قوّه و استعداد و نیز امتداد است از لوازم اختصاصی شیء مادی به شمار می رود; مانند تغیّر (حرکت، تکامل و تناقص)، زماندار بودن و قابلیت انقسام، و از میان مقولات نه گانه عرضی، مقولاتِ «أن یفعل، أن ینفعل، متی، کم، کیف مختص به کم، کیف استعدادی، شکل به عنوان کیف محسوس، أین، و وضع» از ویژگی های مختص است.

علّامه طباطبائی در بحث «علم»، سه امر را به عنوان صفات لازم شیء مادی ذکر می کند و با نفی آنها، تجرّد صور ادراکی را ثابت می کند: «و أیضاً لو کانت مادیة لم تفقد خواص المادة اللازمة و هی الانقسام و الزمان و المکان.»¹³

ب. صفاتی که عارض شیء مادی می شوند، ولی چون عروض آنها منحصر به فرض وجود قوّه و استعداد و امتداد در یک شیء مادی نیست، این صفات، مختص شیء مادی نبوده، بر اشیای غیرمادی نیز امکان عروض دارند; مانند مقوله «اضافه».

نتیجه آنکه «موجود مادی» موجودی است دارای امتداد، قوّه و استعداد ـ اعم از اینکه استعدادش عین جوهر او باشد و یا صفتی برای او تلقّی شود ـ و نیز ویژگی هایی که لازمه داشتن امتداد و استعداد هستند.

البته گاهی واژه «مادی» به معنای عام تری نیز به کار می رود و شامل خود ماده نیز می گردد; چنان که برخی در توضیح مراد فلاسفه از واژه مادی آورده اند:

واژه «مادی» در اصطلاح فلاسفه، در مورد اشیایی به کار می رود که نسبتی با ماده جهان داشته، موجودیت آنها نیازمند ماده و مایه قبلی باشد، و گاهی به معنای عام تری به کار می رود که شامل خود ماده هم می شود و از نظر استعمال، تقریباً مساوی با کلمه «جسمانی» است.¹⁴

مقصود از موجود مجرّد

با روشن شدن معنای «موجود مادی»، مقصود از «موجود مجرّد» ـ که دارای معنای سلبی است ـ نیز روشن می گردد. «مجرّد» موجودی است که واجد قوّه و استعداد و امتداد و لوازم آنها نیست.گرچه فرض وجود صفات غیر مختصّ شیء مادی در چنین موجودی محال نیست.

بررسی

اول. در دیدگاه مذکور (که همان دیدگاه مشّائیان است)، در تعریف «ماده» از امری به نام «هیولا» به عنوان جوهری که محض قوّه و استعداد است، استفاده شده، اما وجود هیولا در خارجْ محل تأمّل است و هیچ یک از براهین اقامه شده بر وجود هیولا قابل قبول نیست. برای مثال، یکی از براهین اقامه شده بر وجود هیولا، برهان «قوّه و فعل» است، و حاصل برهان چنین است: هر جسمی دارای دوجهت است:

الف. موجودی بالفعل است.

ب. قابلیت دریافت حالت جدید جوهری و یا عرضی دارد.

حیثیت اول، حیثیت فعلیت است و حیثیت دوم، حیثیت قوّه. حیثیت «فعلیت» نمی تواند همان حیثیت «قوّه» باشد; زیرا حیثیت فعلیت ملازم با وجدان است، ولی حیثیت قوّه ملازم با فقدان. بنابراین، در جسم، غیر از فعلیت جسمیت، جوهر دیگری، که عین قوّه بوده و پذیرنده صور و یا اعراض بعدی است، موجود است که همان هیولا و ماده است.¹⁵

سرّ اینکه حیثیت قبول در جسمْ باید یک امر جوهری باشد، این است که موجود جسمانی یک جوهر است و ممکن نیست که وجود جوهر، مرکّب از دو عرض یا یک جوهر و یک عرض باشد. از این رو، جسم دارای دو جزء جوهری خواهد بود که یکی حیثیت فعلیت است و دیگری حیثیت قوّه.¹⁶

اما این برهان درست نیست; زیرا استدلال فلاسفه بر این امر، که در جسم علاوه بر حیثیت فعلیت آن، جوهر دیگری که عین قوّه و استعداد است، باید فرض شود، این است که فعلیت ملازم با وجدان، و قوّه ملازم با فقدان است، و چون تقابل وجدان و فقدان، تقابل عدم و ملکه است، این دو ـ مانند سایر متقابلان ـ نمی توانند در شیء واحد جمع شوند.¹⁷ از این رو، نمی توان گفت: حیثیت فعلیت در جسم، عین همان حیثیت قوّه است.

اما این استدلال باطل است; زیرا وقتی عدم و ملکه ـ به عنوان دو مقابل ـ قابل اجتماع نیستند که نسبت به شیء واحد فرض شوند. برای نمونه، نمی توان فرض کرد که یک درخت نسبت به درخت بودن، فاقد باشد و در عین حال، نسبت به همان درخت بودن، واجد باشد. ولی این دو اگر نسبت به دو شیء فرض شوند اجتماعشان محال نیست; زیرا در این صورت، تقابلی نسبت به هم نخواهند داشت. در محل بحث نیز اجتماع فعلیت و قوّه در شیء واحد، اشکالی ندارد; چون برهان قوّه و فعل دالّ بر آن است که یک جسم نسبت به فعلیت خودش واجد است (ملکه)، ولی نسبت به کمالات اولی یا ثانیه بعدی، فاقد است (عدم ملکه); چنان که علّامه طباطبائی می گوید:

لا ریب أنّ الجسم فی أنّه جوهر یمکن أن یفرض فیه الامتدادات الثلاثة أمر بالفعل، و فی أنّه یمکن أن یوجد فیه کمالات أخر أولیة مسمّاة بالصورة النوعیة التی تکمل جوهره، و کمالات ثانیة من الاعراض الخارجة عن جوهره، أمر بالقوّة.¹⁸

در نتیجه، در این مورد، عدمِ همان ملکه لحاظ نشده است تا قابل اجتماع با آن ملکه نباشد; بلکه عدم ملکه دیگری فرض شده و به همین دلیل، با آن قابل اجتماع است; چنان که «بینایی» ـ که یک ملکه است ـ با «کَری» که عدم ملکه است قابل اجتماع است.¹⁹

بنابراین، برهان «قوّه و فعل» ـ مانند برهان «فصل و وصل»²⁰ ـ برهانی تام نیست. از سوی دیگر، فرض وجود هیولا فرضی متنافرالاجزاء است; یعنی در عین موجودیت، فعلیت را، که مساوق موجودیت است، ندارد. از این رو، با ابطال ادلّه وجود هیولا، فرض وجود آن فرض باطلی است.

با ابطال وجود هیولا، ماده اولیه را می توان موجود بالفعلی دانست که قوّه و استعداد تبدیل شدن به شیء بعدی و دریافت صور جدید و یا اعراض جدید را دارد. بر این اساس، عدم وجود هیولا در یک موجود، مانع فرض وجود قوّه و استعداد در آن موجود نخواهد بود.

دوم. از سخنان اشراقیان درباره «مراتب وجود»، به دست می آید که مقصود از «ماده» و در نتیجه، ملاک تجرّد در نظریه آنها، غیر از آن چیزی است که مورد قبول مشّائیان است.

بر خلاف مشّائیان، که عالم ممکنات را منحصر به دو عالم (عالم مفارقات تامّه و عالم ماده) می دانستند، شیخ اشراق عالم دیگری را، که متوسط بین عالم عقول و عالم ماده است، اثبات نموده و آن را «عالم اشباح مجرّد» و «صور معلّق» نامیده است. او معتقد بود: ادراکات جزئی برای انسان از طریق مشاهده آن صور حاصل می شوند و همان امورند که در خواب برای انسان ظاهر می شوند.²¹

علّامه طباطبائی در توصیف این عالم، آن را فاقد قوّه و استعداد، ولی دارای کمّیت و امتداد دانسته و آورده است:

توضیحه أنّ عوالم الوجود الکلیة علی ما سبقت إلیها الاشارة ثلاثة عوالم، لا رابع لها عقلا، فإنّها إما وجود فیه وصمة القوّة و الاستعداد لا اجتماع لکمالاته الاولیة و الثانویة الممکنة فی أول کینونته، و إمّا وجود تجتمع کمالاته الاولیة و الثانویة الممکنة فی أول کینونته، فلا یتصوّر فیه طروّ شیء من الکمال بعد ما لم یکن، و الاول عالم المادة و القوّة، و الثانی إمّا أن یکون مجرّداً من المادة دون آثارها من کیف و کم و سائر الاعراض الطاریة للاجسام المادیة، و إمّا أن یکون عاریاً من المادة و آثار المادة جمیعاً، و الاول «عالم المثال» و الثانی «عالم العقل».²²

بر این اساس، مراد مشّائیان از «ماده» اعم از هیولای اولی و هیولای ثانیه است، ولی مقصود اشراقیان امری است که فقط ویژگی «قوّه و استعداد» در آن لحاظ شده و داشتن امتداد دخالتی در تقویم معنای ماده ندارد. از این رو، معنای «مجرّد» نیز در این دو دیدگاه متفاوت است. در نظر مشّائیان، «مجرّد» موجودی است که نه دارای قوّه و استعداد و لوازم آن مانند تغیّر و استکمال است و نه دارای امتداد و لوازم آن از قبیل سطح، حجم، شکل و انقسام پذیری. اما در دیدگاه اشراقیان، «مجرّد» موجودی است که صرفاً قوّه و استعداد و لوازم آن را ندارد، اما امتداد و لوازم آن را می تواند داشته باشد. به همین دلیل، اشراقیان ـ بر خلاف مشّائیان، که موجودات مجرّد را منحصر به موجودات عقلی می دانند ـ به مجرّدات مثالی قایل شده اند.

سوم. غیر از دو دیدگاه سابق، نظریه دیگری درباره ملاک تجرّد و مادیت می توان بیان کرد.²³ در این دیدگاه، علاوه بر اینکه داشتن امتداد و عدم آن ملاک تجرّد و مادیت نیست، داشتن هیولا و نیز قوّه و استعداد هم نمی تواند عامل امتیاز میان موجود مادی و مجرّد باشد. این نظریه «قابلیت اشاره حسی» و «داشتن وضع» را ملاک مادی بودن یک موجود و عدم آن را معیار تجرّد آن می داند. در واقع، این نظریه بر سه مسئله تأکید می کند:

الف. وجود هیولا قابل پذیرش نیست.

ب. با نفی هیولا، امکان اجتماع قوّه با فعلیت قابل تصور است; یعنی ممکن است تمام موجودات بالفعل ـ غیر از خدای متعال ـ را دارای قوّه و استعداد و تغییر بدانیم. از سوی دیگر، هیچ دلیل عقلی معتبری نداریم که بتواند وجود موجوداتی امکانی را ثابت کند که دارای قوّه و استعداد و تغیّر نباشند.

ج. گرچه دلیل عقلی بر وجود قوّه در تمام موجودات امکانی نداریم، اما دلیل نقلی معتبری بر وجود تغیّر و استعداد در جمیع موجودات امکانی موجود است.

کلینی در کتاب الکافی به سند معتبر چنین نقل می کند:

أحمد بن إدریس، عن محمّدبن عبدالجبار، عن صفوان بن یحیی، عن فضیل بن عثمان، عن ابن أبی یعفور قال: سألتُ أبا عبدالله (ع) عن قول اللّه ـ عزّ و جل: (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ) و قلتُ: أمّا الاول، فقد عرفناه، و أمّا الاخر، فبیّنْ لنا تفسیره، فقال: «إنّه لیس شیء إلاّ یبید أو یتغیّر، أو یدخله التغیّر و الزوال، أو ینتقل من لون إلی لون، و من هیئة إلی هیئة، و من صفة إلی صفة، و من زیادة إلی نقصان، و من نقصان إلی زیادة إلاّ ربّ العالمین، فانّه لم یزل و لا یزال بحالة واحدة، هو الاول قبل کل شیء و هو الآخر علی ما لم یزل، و لا تختلف علیه الصفات و الاسماء کما کان تختلف علی غیره; مثل الانسان الذی یکون تراباً مرّة، و مرّة لحماً و دماً، و مرّة رفاتاً، رمیماً، و کالبسر الذی یکون مرّة بلحا، و مرّة بسراً، و مرّة رطباً، و مرّة تمراً، فتتبّدل علیه الاسماء و الصفات و اللّه ـ جلّ و عزّ ـ بخلاف ذلک.»²⁴

بر اساس این روایت ـ که به لحاظ سند، کاملا معتبر است ـ هر موجود ممکنی متغیّر است. از این رو، نمی توان تغیّر و قوّه داشتن را ملاک مادی بودن، و عدمش را معیار تجرّد دانست. در حقیقت، معیار مادی بودن قابلیت اشاره حسی و داشتن وضع است ـ یکی از معانی «وضع»، قابلیت اشاره حسی است²⁵ و همین معنا در محل بحث، مراد است ـ و مقصود از «قابلیت اشاره حسی» این است که شیء در جهتی از جهات شش گانه این عالم واقع شود; یعنی بتوان گفت: این شیء در طرف راست یا چپ قرار دارد:

للوضع معنیان آخران غیر المعنی المقولی: أحدهما کون الشیء قابلا للاشارة الحسیة. و الاشارة کما نقل عن الشفاء تعیین الجهة التی تخصّ الشیء من جهات هذا العالم، و علیه فکل جسم و جسمانی یقبل الوضع بهذا المعنی.²⁶

پذیرفتن نظریه اخیر از یک سو، متوقف بر آن است که ادلّه فلسفی گوناگون اثبات موجودات ممکنی که دارای قوّه نیستند، را ناتمام بدانیم; و از سوی دیگر، ادلّه نقلی را، که ظاهر در عدم وجود هرگونه تغیّر در برخی از ملائکه است، نیز غیر معتبر تلقّی کنیم. برای مثال، خدای متعال از زبان ملائکه در قرآن می فرماید:

(وَ مَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ) (صافات: 164)

هیچ یک از ما نیست جز اینکه دارای مقامی معیّن است. به اعتقاد عده ای، این تعبیر ظهور در این امر دارد که ـ دست کم برخی از ـ ملائکه موجودات ثابتی هستند و هیچ گونه تغییری ندارند. چنان که بسیاری از مفسّران نیز همین معنا را از آیه فهمیده اند. برای مثال:

1. فخر رازی در تفسیر این آیه، می نویسد:

و هذا یدلّ علی أنّ لکلّ واحد منهم مرتبةٌ لا یتجاوزها و درجةٌ لا یتعدّی عنها.²⁷

2. در تفسیر المنیر آمده است:

و ما منّا ملکٌ الّا له مرتبةٌ معلومٌ من المعرفة و العبادة و المکان لا یتجاوزها.²⁸

3. مرحوم طوسی در تفسیر این آیه می فرماید:

معناه ما منّا ملکٌ الّا له مقام،... و معناه لا یتجاوز ما أمر به و رتّب له کما لا یتجاوز صاحب المقام الذی حدّ له... و وصف المقام بأنّه معلوم، لانّه معلومٌ للّه علی ما تقتضیه الحکمة، و هو محدودٌ لا یتجاوز ما علم منه و لا یخرج منه.²⁹

4. کاشانی در این باره می نویسد: «لا یتجاوز عمّا حدّ اللّه له.»³⁰

5. آلوسی آورده است: «مقصورٌ علیه لا یتجاوزه و لا یستطیع أن یزلّ عنه.»³¹

6. در الاساس فی التفسیر آمده است:

أی له موضعٌ مخصوصٌ فی السماوات و مقامات العبادات لا یتجاوزه و لا یتعدّاه.³²

7. علّامه طباطبائی ملائکه را موجوداتی مجرّد دانسته و هرگونه تغییری را در آنها غیرممکن می شمارد، و درباره روایاتی که موهم جسمانیت ملائکه اند، آنها را دالّ بر «تمثّل» می داند. در نظر ایشان، مقصود از «تمثّل» این است که در ظرف ادراک و شعور آدمی، ملَک به صورت موجود جسمانی فهمیده می شود، نه اینکه به واقع نیز جسمانی باشد. از این رو، قول کسانی که معتقدند: «ملَک» جسم لطیفی است که به هر شکلی جز خوک و سگ درمی آید ـ بر خلاف جنّ که حتی به این دو صورت نیز درمی آید ـ قول باطلی است و هیچ دلیل عقلی و نیز دلیل نقلی معتبر آن را تأیید نمی کند. علاوه بر این، وجود اجماع بر جسمانیت ملائکه، علاوه بر اینکه محقق نیست، در مسائل اعتقادی نیز اعتباری ندارد.³³

به نظر می رسد که تفاسیر یاد شده صحیح نیستند و ظهور آیه بر عدم تغیّر ملائکه محل تأمّل است. در واقع، آیه ظهوری بر عدم تغیّر ندارد; زیرا داشتن رتبه و حدّ وجودی خاصْ دالّ بر آن نیست که آن موجود در مرتبه وجودی خودش، هیچ تغییری نکند.

علاوه بر این، ظهور آیه ـ بر فرض داشتن ظهور ـ معارض با نصّ روایت منقول از کافی است، وروشن است که در چنین تعارضی، نصّ مقدم است. بنابراین، در تعریف موجود «مجرّد» با توجه به نظریه سوم، می توان گفت: مجرّد موجودی است که قابل اشاره حسی نیست; یعنی نمی توان به یکی از جهات شش گانه اشاره نمود و گفت که آن موجود مجرّد خاص در آن نقطه خاص و محدود در فلان جهت ـ برای مثال، در طرف راست ما ـ قرار دارد. اما موجود مادی موجودی دارای وضع بوده و قابل اشاره حسی است.

جمع بندی

درباره ملاک مادیّت و تجرّد، سه نظریه وجود دارند:

اول. دیدگاه مشّائیان: در این دیدگاه، مقصود از «ماده»، اعم از هیولای اولی و هیولای ثانیه است. از این رو، هر موجودی که دارای قوّه و استعداد (و لوازم آن مانند تغیّر، زمانمند بودن و عدم اجتماع کمالات اولیه و ثانویه در ابتدای وجود) و امتداد (و لوازم آن مانند انقسام پذیری، کمیّت، و مکان) باشد، موجود «مادی» است. اما «مجرّد» موجودی است که نه دارای قوّه و استعداد و لوازم آن باشد و نه دارای امتداد و لوازمش.

دوم. دیدگاه اشراقیان: در این نظریه، ملاک مادیّت، صرفاً داشتن قوّه و استعداد و لوازم آن است و امتداد و لوازمش دخالتی در تقویم معنای مادیّت ندارد. از این رو، «مجرّد» موجودی است که دارای قوّه و استعداد و لوازمش نیست، اعم از اینکه دارای امتداد و لوازم آن باشد، یا فارغ از هرگونه امتداد باشد.

سوم. دیدگاه استاد فیّاضی: این دیدگاه معتقد است: ملاک مادیّت، «قابل اشاره حسی بودن» است و داشتن قوّه و استعداد و امتداد و لوازم آنها دخالتی در معنای مادیّت ندارند. به همین دلیل، موجود «مجرّد» موجودی است که قابل اشاره حسی نباشد.

سؤال قابل طرح در انتهای این بحث، آن است که وجه عدول نظریات دوم و سوم از تعریف مشّائیان در خصوص ملاک مادی و مجرّد چیست؟

الف. درباره نظریه اشراقیان، می توان گفت: با توجه به دیدگاه آنها درباره موجودات مثالی ـ که دارای امتداد و شکل هستند، ولی هیچ گونه تغیّری ندارند ـ نظریه مشّائیان قادر به ارائه معیاری درست نسبت به همه موجودات مجرّد نیست. از این رو، باید ملاک مادیت و تجرّد را به گونه ای ارائه کرد که بتواند جامع همه موجودات مجرّد باشد.

ب. اما توجیه نظریه سوم این است که با توجه به این امر که به لحاظ عقلی، وجود تغییر در ماسوی اللّه ممکن و از حیث نقلی ثابت است، نمی توان معیار مادیّت و تجرّد را تغییر و امتداد و عدم آنها دانست. از این رو، باید ملاک دیگری درباره تجرّد و مادیّت موجودات ارائه نمود.

اما سؤال این است که پذیرش ملاک دوم مستلزم چه اشکالی است؟ تنها مشکل قابل تصور این است که با عنایت به ادلّه نقلی و قبول تغییر در غیر خدای متعال، موجود مجرّد در خدای متعال منحصر شده و تمام موجودات ممکنْ مادی خواهند بود.

اما آیا انحصار تجرّد در خدای متعال و مادی دانستن تمام مخلوقات، مستلزم محذور عقلی یا نقلی است؟ چه اشکالی پیش خواهد آمد ـ به ویژه بر اساس دیدگاه استاد فیّاضی ـ که تمام ماسوی اللّه را مادی فرض نماییم؟ از این رو، وجه طرح نظریه سوم روشن نیست.

 منابع

ـ آملی، محمّدتقی، درر الفوائد، بی جا، مؤسسه اسماعیلیان، بی تا.

ـ ابن عاشور، محمّدالطاهر بن محمّد شاذلی، تفسیر التحریر و التنویر، بی جا، بی نا، بی تا، ج 23.

ـ الآلوسی البغدادی، شهاب الدین محمّد، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، بیروت، دارالکتب العلمیة، بی تا، ج 12.

ـ البیضاوی، عبداللّه بن عمر، تفسیر البیضاوی، بیروت، مؤسسة شعبان للنشر، بی تا، ج 3ـ5.

ـ القنوجی البخاری، فتح البیان فی مقاصد القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1420، ج 5.

ـ اندلسی، ابوحیّان، تفسیر البحرالمحیط، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1413، ج 7.

ـ انیس، ابراهیم، المعجم الوسیط، ط. الثالثة، بی جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1367.

ـ جرجانی، حسین بن حسن، تفسیر گازر: جلاء الاذهان و جلاء الاحزان، تهران، وزارت فرهنگ، 1378، ج 8.

ـ حوی، سعید، الاساس فی التفسیر، ط. الثانیة، بیروت، دارالسلام للطباعة و النشر، 1409، ج 8.

ـ رازی، فخرالدین محمّدبن عمر، التفسیر الکبیر، بیروت، دارالکتب العلمیة، بی تا، ج 25ـ26.

ـ ـــــ ، المباحث المشرقیه فی علم الالهیّات و الطبیعیات، تهران، مکتبة الاسدی، 1962، ج 1.

ـ زبیدی، محمّد مرتضی، تاج العروس من جواهرالقاموس، بیروت، منشورات دار مکتبة الحیاة، بی تا، ج 2.

ـ زحیلی، وهبة، التفسیر المنیر، بیروت، دارالفکر المعاصر، 1411، ج 23ـ24.

ـ زمخشری، محمودبن عمر، الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، بیروت، دارالکتاب العربی، بی تا، ج 4.

ـ سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، حکمة الاشراق، تصحیح و مقدّمه هنری کربن، تهران، انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران، بی تا، ج 2.

ـ شبّر، سید عبداللّه، تفسیر شبّر، ط. الثانیة، قاهره، المطبعة الیوسفیة، 1385.

ـ شیرازی، صدرالدین محمّدبن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفارالعقلیة الاربعة، قم، منشورات مصطفوی، بی تا، ج 2 و 5.

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیقه غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1380، ج 2.

ـ ـــــ ، المیزان، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1417، ج 17.

ـ ـــــ ، نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1362.

ـ طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع فی تفسیر القرآن المجید، تصحیح ابوالقاسم گرجی، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1377، ج 3.

ـ ـــــ ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ط. الثانیة، تهران، ناصر خسرو، بی تا، ج 7ـ8.

ـ طوسی، محمّدبن حسن، تفسیر التبیان، النجف الاشرف، مکتبة الامین، 1382ق، ج 8.

ـ کاشانی، نورالدین محمّدبن مرتضی، تفسیر المعین، قم، مکتبة آیة اللّه المرعشی، بی تا، ج 2.

ـ کلینی، محمّدبن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، بی تا، ج 1.

ـ محلّی، جلال الدین و سیوطی، جلال الدین، تفسیر الجلالین، دمشق، مکتبة الملّاح، بی تا.

ـ مشهدی، محمّد، تفسیر کنزالدقائق، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1413، ج 8.

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1365، ج 2.

ـ ـــــ ، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، مؤسسة فی طریق الحق، 1405.

ـ ـــــ ، معارف قرآن: خداشناسی ـ کیهان شناسی ـ انسان شناسی، قم، مؤسسه در راه حق، 1376.

---

• پى نوشت ها

  1ـ محمّد مرتضى الزبیدى، تاج العروس من جواهرالقاموس، (بیروت، دار مکتبة الحیاة، بى تا)، ج 2، ص 317.

  2ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1365)، ج 2، ص 124.

  3ـ ابراهیم انیس، المعجم الوسیط، ط. الثالثة، (بى جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1367)، ص 858.

  4ـ استاد فیّاضى معتقدند: وجوب و امکان از معقولات اولى هستند، نه از معقولات ثانیه; زیرا در خارج داراى مابازاى عینى هستند، نه منشأ انتزاع (البته مفهوم «امتناع» چون داراى مابازاى خارجى نیست، از معقولات ثانیه فلسفى است)، و هر مفهومى که داراى مابازاى عینى و خارجى باشد ـ اعم از اینکه مابازاى مستقل داشته باشد یا مابازاى غیرمستقل ـ معقول اول است، بخلاف مفاهیم عدمى که گرچه بر خارج حمل مى شوند، اما چون داراى مابازا نیستند، بلکه صرفاً داراى منشأ انتزاع هستند، معقول ثانى به شمار مى روند. البته مقصود از «معقول اول» در این کلام، مفاهیم ماهوى نیست، بلکه مفاهیم فلسفى را نیز شامل مى شود; زیرا مفاهیم فلسفى بر دو قسمند: معقول اول و معقول ثانى. و مراد از «مفاهیم فلسفى» مفاهیمى است که بر خارج حمل مى شوند، ولى در جواب «ماهو» واقع نمى شوند، بر خلاف مفاهیم ماهوى که بر خارج حمل شده، در جواب «ماهو» واقع مى شوند. با عنایت به نکات بیان شده، به دست مى آید که سخن مرحوم علّامه ـ که وجوب و امکان را از معقولات ثانیه دانسته ـ صحیح نیست. (این مطالب را در کلاس درس بیان داشته اند.)

  5ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1362)، ص 69.

  6ـ همان، ص 29.

  7ـ صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى (ملّاصدرا)، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، (قم، مصطفوى، بى تا)، ج 2، ص 170.

  8ـ محمّدتقى آملى، درر الفوائد، (بى جا، اسماعیلیان، بى تا)، ص 248ـ249.

  9ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 170. البته ملّاصدرا معناى پنجم و معناى دوم را از فخر رازى اخذ نموده، به گونه اى که عین الفاظ وى را با اندکى تغییر آورده است. فخر رازى مى گوید: «قد عرفت انّ مادة الشىء قد یراد به الجزء القابل للصورة کالانسان للرجل، و قد یراد به الشىء الذى یصیر جزؤه القابل جزءاً قابلا لشىء آخر کالماء إذا صار هواءاً فانّ الجزء القابل للصورة المائیة صار قابلا للصورة الهوائیة.» (فخرالدین محمّدبن عمر رازى، المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، «تهران، مکتبة الاسلامى، 1962»، ج 1، ص 521.)

  10ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 170.

  11ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ص 309.

  12 و 13ـ همان، ص 237.

  14ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 124.

  15ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ص 99.

  16ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 174.

  17ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیقه غلامرضا فیّاضى، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1380)، ج 2، ص 375.

  18ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ص 99.

  19ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیقه غلامرضا فیّاضى، ج 2، ص 375ـ376. درباره نقد براهین «قوّه و فعل» و «وصل و فصل»، ر.ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ص 173ـ177 / همو، تعلیقة على نهایة الحکمة، (قم، مؤسسة فى طریق الحق، 1405)، ص 139ـ145.

  20ـ در توضیح آن به اجمال، مى توان گفت: اتصال و انفصال در جسم از باب تباعد اجزا و تجاور آنها نیست، بلکه زوال وحدت و حدوث انفصال و عکس آن است. از این رو، وقتى یک جسمِ متصل، منفصل مى شود اتصال از بین مى رود. از سوى دیگر، روشن است که در هر تغیرّى امر ثابتى لازم است که هم در قابل باشد و هم در مقبول، و با توجه به اینکه اتصال معدوم شده است، باید امر دیگرى در جسم فرض کنیم که انفصال را بپذیرد و این امر همان هیولاست. (ر.ک. ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 5، ص 78.)

  21ـ ر. ک. شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، حکمة الاشراق، با تصحیح و مقدّمه هنرى کربن، (تهران، انجمن شاهنشاهى فلسفه ایران، بى تا)، ج 2، ص 229ـ235.

  22ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ص 309ـ310.

  23ـ دیدگاهى که استاد فیّاضى در کلاس درس بر آن تأکید مى کرد.

  24ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، (تهران، دارالکتب الاسلامیه، بى تا)، ج 1، ص 115.

  25 و 26ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ص 133ـ134.

  27ـ فخرالدین محمّدبن عمر رازى، التفسیر الکبیر، (بیروت، دارالکتب العلمیة، بى تا)، ج 25ـ26، ص 149.

  28ـ وهبة الزحیلى، التفسیر المنیر، (بیروت، دارالفکر المعاصر، 1411)، ج 23ـ24، ص 151.

  29ـ محمّدبن حسن طوسى، تفسیر التبیان، (النجف الاشرف، مکتبة الامین، 1382ق)، ج 8، ص 535.

  30ـ نورالدین محمّدبن مرتضى الکاشانى، تفسیر المعین، (قم، مکتبة آیة اللّه المرعشى، بى تا)، ج 2، ص 1208.

  31ـ شهاب الدین محمّد الآلوسى البغدادى، روح المعانى فى تفسیرالقرآن العظیم و السبع المثانى، (بیروت، دارالکتب العلمیة، بى تا)، ج 12، ص 146.

  32ـ سعید حوى، الاساس فى التفسیر، ط. الثانیة، (بیروت، دارالسلام للطباعة و النشر، 1409)، ج 8، ص 474.

  33ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، (بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1417)، ج 17، ص 13. همچنین ر. ک. محمّدالطاهر بن محمّد شاذلى (ابن عاشور)، تفسیر التحریر و التنویر، (بى جا، بى نا، بى تا)، ج 23، ص 191ـ192، که ایشان لفظ «معلوم» را به «معین مضبوط» تفسیر نموده است. نیز ر.ک. سید عبداللّه شبّر، تفسیر شبر، ط. الثانیة، (قاهره، المطبعة الیوسفیة، 1385)، ص 426 / القنوجى البخارى، فتح البیان فى مقاصدالقرآن، (بیروت، دارالکتب العلمیة، 1420)، ج 5، ص 604 / عبداللّه بن عمر بیضاوى، تفسیر البیضاوى، (بیروت، مؤسسة شعبان للنشر، بى تا)، ج 5، ص 13 / ابوحیّان اندلسى، تفسیر البحر المحیط، (بیروت، دارالکتب العلمیة، 1413)، ج 7، ص 362 / جلال الدین المحلّى و جلال الدین السیوطى، تفسیر الجلالین، (دمشق، مکتبة الملّاح، بى تا)، ص 598 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ط. الثانیة، (تهران، ناصر خسرو، بى تا)، ج 7ـ8، ص 720 / فضل بن حسن طبرسى، جوامع الجامع فى تفسیر القرآن المجید، تصحیح ابوالقاسم گرجى، چ سوم، (تهران، دانشگاه تهران، 1377)، ج 3، ص 423 / حسین بن حسن جرجانى، تفسیر گازر: جلاء الاذهان و جلاء الاحزان، (تهران، وزارت فرهنگ، 1378)، ج 8، ص 134 / محمّد مشهدى، تفسیر کنزالدقائق، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1413)، ج 8، ص 166 / محمودبن عمر زمخشرى، الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فى وجوه التاویل، (بیروت، دارالکتاب العربى، بى تا)، ج 4، ص 66 / محمّدتقى مصباح، معارف قرآن: خداشناسى کیهان شناسى ـ انسان شناسى، (قم، مؤسسه درراه حق، 1367)، ج 1ـ3، ص 172.