حکمت و فلسفه
Article data in English (انگلیسی)
مقدّمه
تعریف «حکمت و فلسفه» از دیرباز، مورد توجه فلاسفه و عرفا بوده و هر فیلسوفی که به تعریف آن پرداخته، از نقطه نظری ارائه تعریف نموده که دغدغه اصلی او در مسائل فلسفی بوده است; مثلا، توماس هابز، «فلسفه» را از نقطه نظر تبیین علّی امور تعریف می کند;1 زیرا «علّیت» دغدغه اصلی وی در روند فلسفیدن آگاهانه اوست. حتی برخی از اندیشمندان به خاطر فراوانی مسائل فلسفه و عدم توانایی برای پرداخت به همه گستره آن و ناتوانی از انسجام بخشیدن به نظام فکری خود، پنداشته اند که تعریف «فلسفه» امری است در نهایت دشواری.2 اما ملّاصدرا در این زمینه، موفق تر بوده است; زیرا دغدغه های مهم تر و تلاش های اساسی تری برای حل آنها داشته است. به همین دلیل، حکمت متعالیه وی نسبت به پارادایم های پیشین ـ یعنی مشّاء و اشراق ـ جامع تر و کامل تر بوده و عرصه تبیینگری و پیش گویی حقایق در آن وسیع تر است. در یک کلام، تعریف «حکمت و فلسفه» توسط یک فیلسوف ـ در واقع ـ بیانگر کل پیکره حکمت، اندیشه ها و دغدغه های فلسفی اوست. از این رو، برای تصوّر تصویری درست از ساختار حکمت متعالیه، نقد و بررسی و بازشناسی تعریف «حکمت و فلسفه» بر اساس مبانی خود ملّاصدرا امری ضروری به نظر می رسد.
تعاریف متعددی که از سوی فلاسفه پیش از ملّاصدرا ارائه شده، هر کدام از جهتی خاص به تعریف حکمت می پردازند و ملّاصدرا نیز برخی از این تعریف ها را به فراخور بحث فلسفی، در موارد گوناگونی از آثارش ذکر و تبیین کرده است. برخی از این تعاریف به اجمال از این قرارند، که خود وی نوشته است:
ـ «حکمت» به هر علم نیکو و هر عمل صالحی اطلاق می شود که به تعریف علم عملی، مناسب تر است تا علم نظری.
ـ «حکمت» در بسیاری از کاربردها، به خود عمل اطلاق می شود; یعنی کار بی عیب و نقص.
ـ برخی گفته اند که «حکمت» همان معرفت اشیاست و البته معرفت جزئیات موردنظر نیست، بلکه ادراک کلیات و ماهیات مورد توجه است.
ـ برخی هم گفته اند که «حکمت» عبارت است از: انجام اموری که خوش عاقبت اند; یعنی کاری که بر اساس آینده نگری و سنجش خوب بودن نتیجه اش انجام شود.
ـ و همچنین عده ای گفته اند: «حکمت» همان اقتدا به خالق است در سیاست (یعنی: تدبیر معاش و معاد) به مقدار طاقت بشری; یعنی اگر انسان تا جایی که در توان دارد به تدبیر حق تعالی اقتدا کرده، به زندگی و امور خود نظم و برنامه داده و با تدبیر پیش برود، حکیم است.
ـ فلاسفه نیز گفته اند: «حکمت» همان ایجاد شباهت با خداست در حدّ توان بشری، آن هم از جنبه علم و عمل.3
این تعریف ها و توصیف ها از «حکمت»، نقل گفتارهای کلی و اجمالی اند که خود ملّاصدرا در این قسمت از مطلب، هیچ سخن صریح و روشنی درباره رویکرد خود نسبت به نفی یا اثبات این تعاریف بیان نکرده است. اما با این همه، با پژوهش و بررسی در گوشه و کنار آثارش، به تعاریفی برمی خوریم که نظر و رویکرد وی را به خوبی بیان می کنند. با بررسی و طبقه بندی گفته های ملّاصدرا در این باره، ده تعریف به دست می آیند که هر یک به طور مجزّا، نقد و بررسی می شود:
الف. معرفة الاشیاء کما هی علیه
ملّاصدرا یکی از تعاریفی را که فلاسفه و دانشمندان پیش از وی برای «فلسفه» مطرح و تبیین کرده اند به عنوان تعریف مهم «فلسفه و حکمت» یاد کرده و می نویسد:
الحکمة بالحقیقة معرفة الاشیاء کما هی علیه;4 (حکمت در حقیقت، عبارت است از: شناخت موجودات همان گونه که وجود دارند.)
البته این تعریف در ظاهر، تفاوت اندکی با تعریف گذشتگان دارد; زیرا تعریف آنان چنین است:
الفلسفة هی العلم باحوال (معرفة احوال اعیان) الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الامر بقدر الطاقة البشریة.5
اما با تحلیل و بررسی محتوا و مفردات هر دو تعریف و با توجه به مطالب خود ملّاصدرا در این باره و نیز با بررسی تعاریف مشابه گذشتگان، مشاهده می کنیم که تعریف ملّاصدرا دقیقاً همان تعریف گذشتگان است; بدین توضیح که تعبیر «معرفة الاشیاء» بر اساس مطالب و توضیحات خود ملّاصدرا، همان «العلم باحوال الموجودات» است; زیرا همین تعریف را از نظری اولیای حکمت این گونه نقل کرده است:
انّهم عرفوا الحکمة بانّها علم باحوال الموجودات الخارجیة علی ما هی علیها فی الواقع.6
قید «نفس الامر» نیز با آنکه با آوردن «علی ما هی علیه» یا «کما هی علیه» بی نیاز از آن هستیم و ذکر آن، قیدِ توضیحی به شمار می رود ـ یعنی: توضیح «علی ما هی علیه» است ـ نه قید احترازی، اما ملّاصدرا خود در چندین مورد از تعابیر خود، این قید را ذکر کرده است; مثلا، در همین عبارت اخیر، تعبیر «فی الواقع» را، که هم سیاق با «نفس الامر» است، ذکر کرده و در تبیین کیفیت علم یابی نفوس قدسی به حقایق اشیا، قید «کما هو علیه الامر فی نفسه» را آورده است.7 از سوی دیگر، او در جایی که جایگاه حقیقی وجود اشیا را علم الهی معرفی و اثبات کرده، همان جایگاه را نیز نفس الامر دانسته که عبارتش چنین است:
و نفس الامر عند التحقیق عبارة عن هذا العلم الالهی الحاوی لصور الاشیاء کلّها ـ کلّیّها و جزئیّها، قدیمها و حادثها ـ فاِنّه یصدق علیه انّه وجود الاشیاء علی ما هی علیها. فاِنّ الاشیاء موجودة بهذا الوجود الالهی الحاوی لکلّ شیء اذ الاشیاء کما اَنّ لها وجوداً طبیعیاً و وجوداً مثالیاً و وجوداً عقلیاً فکذلک لها وجود الهی عند العرفاء. و هذا الوجود اولی بأن یکون عبارة عن نفس الامر.8
قید «بقدر الطاقة البشریة» نیز قیدی است که ملّاصدرا در سایر تعاریف آن را ذکر کرده و مراد از آن توان متوسط بنی آدم است; بدین معنا که هر انسانی در هر مرتبه ای از مراتب انسانیت و عقلانیت فوق طبیعی و حتی فوق مَلَکی خود قرار گرفته باشد، به همان میزان از علم به حقایق بهره مند خواهند شد.9
علاوه بر این، عین تعریف ملّاصدرا نیز در تعابیر گذشتگان آمده است10 و با این توضیح روشن می شود که هر دو تعریف هم سیاق هستند.
با توجه به این تعریف، ملّاصدرا «حکمت» را امری وجودی دانسته، می گوید: همه مراتب هستی، از جهان خارج گرفته تا جهان ذهن و اعتباریات را دربر می گیرد. بنابراین، حتی معقولات ثانیه و مقولات هفت گانه نسبی را نیز دربر می گیرد.11 روشن است که موضوع علم منطق معقولات ثانیه ای است که به معقولات اولی مستندند، اما از آن جهت که این معقولات ثانیه ما را از معلوم به مجهول می رسانند.12 بر اساس تعریف ملّاصدرا و بیان وی، منطق نیز جزو زیرمجموعه های حکمت به شمار می رود; همان گونه که حکیم سبزواری در ابتدای شرح منظومه خود، به این نکته تصریح کرده و در توجیه آن نوشته است:
حکمة المیزان، فیه اشارة الی انّ المنطق من الحکمة. قیل: هو منها ان فسّرناها بخروج النفس الی کمالها الممکن فی جانبی العلم و العمل لا ان فسّرناها بالعلم باحوال اعیان الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الامر بقدر الطاقة البشریه; لانّ موضوع المنطق هو المعقولات الثانیة (ای المعرّف و الحجة) و لیست بأعیان. اقول: بل هو من الحکمة و ان فسّرت بالثانی; لانّ المراد باعیان الموجودات الموجودات الخارجیة و المعقولات الثانیة خارجیة من وجه; لانّ کل موجود ذهنی، خارجی فی نفسه و انّما هو ذهنی بالقیاس الی الخارج.13
این اشکال و جواب عیناً همان عبارت ملّاصدرا است که در پایان تحلیل خود، از این مسئله می نویسد: «این اشکال را این گونه دفع کنید که باید توجه داشت که ما یک اصل فلسفی بنا نهاده ایم; بدین صورت که هستی هر موجودی دارای مرتبه ای ویژه از ظهور و درجه ای مخصوص از تحصّل و فعلیت است. این اصل مرتبه «عین بودن» معقولات ثانیه و حتی امور اضافی نسبی مثل پدر بودن و مالکیت را که در جهان خارج تحقق ندارد، مشخص می کند.»14
از این بیان، روشن می شود که ملّاصدرا با این تعریف، همه مسائل مطرح در فلسفه را جزء جدایی ناپذیر فلسفه می داند و بدین روی، ادعای عده ای از محققان را که می گویند: «طبیعیات در فلسفه اسلامی مهمان موقّت ناخوانده ای بود که ورودش از ابتدا اشتباه بود، بنابراین، خروجش هم نیاز به مجوّز ندارد»،15 تحلیل و برداشتی نادرست بوده و از روی بی توجهی به مبانی فلسفی فلسفه اسلامی در زمینه تعریف «فلسفه» اظهار شده است; زیرا خود ملّاصدرا در چندین جا از مباحث خود، به ضرورت بحث از طبیعیات و ریاضیات تصریح اکید داشته است; از جمله اینکه اساساً توصیه ای دلسوزانه به سالکان طریق معرفت داشته، می نویسد:
فإن أردت یا حبیبی ـ وفّقک اللّه لسلوک طریقه ـ أنّ تبلغ اشرف المطلوبات و افضل الغایات التی هو الامور العقلیة و الحقائق الروحانیة، فاجتهد أوّلا فی معرفة الامور المحسوسة فبذلک یتیسّر لک ان تترکها و تزهد فیها و تنال الامور الغیر المحسوسة... فاذا عرفت المحسوسات عرفت ماوراء المحسوسات... و لهذا اعتنی الحکماء بالبحث عن الاجسام و احوال المحسوسات لینتقلوا منها الی الریاضیات ثم الی الالهیّات.16
و البته در موارد فراوانی به حفظ ترتیب در تعلیم و شناخت فلسفی به این قرار «طبیعیات (محسوسات)، منطق و ریاضیات، معقولات، و الهیّات» تأکید داشته است.17 حتی به این پندار برخی از محققان، که آشنایی کاملی با فلسفه و مبانی حکمی ندارند ـ که نقل شد ـ پاسخ داده است.18
علم به حقایق اشیا بدان سان که هستند، دغدغه اصلی فلسفه و فیلسوف در نظر ملّاصدرا است. اما در این مقام، سه نکته اساسی وجود دارند که باید بررسی شوند:
1. آیا اساساً معرفت حقایق اشیا (کما هی علیه فی نفس الامر) ممکن است؟
2. راه های ممکن برای نیل به این حقایق چیست؟
3. این معرفت برای چه کسانی حاصل می شود؟
پاسخ این سه پرسش را به اجمال مورد توجه قرار می دهیم:
اول. ملّاصدرا در فصل سیزدهم از تتمه «احکام وجود و عدم» در کتاب اسفار، این پرسش را مطرح و تحلیل و بررسی کرده است. پاسخ وی به این مسئله به اجمال چنین است که انسان در قبال ماهیت اشیای مرکّب، به اجزای آنها آگاهی می یابد; و در قبال ماهیت اشیای بسیط نیز از راه علم کلی ـ یعنی علم به ماهیت عقلی و صورت خارجی آنها ـ آگاه می شود. همین آگاهی به کلیات امور، علم به حقیقت آنها به شمار می رود; اما آگاهی از هستی این اشیا نیز امکان پذیر است و آن هم عبارت است از: «علم به واسطه مشاهده حضوری».19 ملّاصدرا این علم حضوری را هم از طریق «اصالت وجود»20 و هم از طریق «علم به نفس»21 و علت تامّه نفس (سبب اشیا و سبب نفس)22 تبیین می کند. بنابراین، وی بر خلاف برخی از فلاسفه، که قایل به عدم توانایی انسان بر شناخت حقایق اشیا هستند،23 قایل به تحقق چنین آگاهی بوده و آن را برهانی کرده، می نویسد: این آگاهی حاصل نمی شود، مگر با سه طریق: یکی برهان، دیگری مشاهده حضوری حقایق وجودی، و سوم با علم به اسباب و علل حقایق،24 و چون وجود امری بی حد، بی سبب، و بی برهان است و نمی توان از طریق برهان و شناخت علل، آن را شناخت، بنابراین، تنها راه شناخت وجود، شناخت با مشاهده حضوری است.25 علاوه بر این، وی با برهانی بر اساس بررسی واقعیت حقایق موجود در نفس، امکان ادراک حقایق توسط نفس را مدلّل کرده است.26
نکته دیگری در اینجا مطرح است که از لحاظ هستی شناختی شایان توجه است; حقایق اشیا بنا به استدلال و برهان، اولا و بالذات فقط مورد شناخت خداوند قرار می گیرند، و هر آنچه از علم و معرفت به انسان می رسد از عنایات و فیض حق تعالی است. بنابراین، حکیم حقیقی و واقعی ـ به معنای دقیق کلمه که در این تعریف آمده ـ فقط خداوند است.27 این نکته، که ملّاصدرا آن را یادآور شده، در واقع همان مطلبی است که ابن عربی بیان کرد.28 بر این اساس، حکیم حقیقی خداوند است29 و دیگران بالعرض و با عنایت و فیض حق تعالی حکیمند، و حکمای واقعی نیز در این عنایت، اهل اللّه هستند که معرفت حقایق را از منبع فیض می گیرند30 و عبارتند از: انبیا و اولیاء اللّه. بقیه مردم هم از این جهت که از انبیا تبعیت کرده و خداوند را معبود می دانند و به اثبات عقلانی خدا و حقایق مخلوقات می پردازند، به طور عاریه ای و مجاز حکیمند. ملّاصدرا در تحلیل این نکته می گوید: چون حقایق اشیا نزد خداوند است و از این رو، پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نیز بنا به حدیث مشهور (که به آن خواهیم پرداخت) از خداوند حکمت را خواسته، و روشن است که دعای نبی اکرم(صلی الله علیه وآله) مسلّماً مستجاب می شود، بنابراین، پیامبر حکیم است که به منبع فیض معرفت حقایق متصل است.31 (این نکته نتایج ارزنده معرفتی درباره شخصیت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)دارد که از موضوع این مقاله خارج است.)
دوم. ملّاصدرا بر اساس نکته پیشین می نویسد:
صعب العلم بحقائق الاشیاء علی ما هی علیه الاّ لمن تنوّر قلبه بنور الحق و ارتفع الحجاب بینه و بین الوجود المحض. فانّه یدرک بالحق تلک الصور العلمیة علی ما هی علیه فی انفسها و مع ذلک بقدر انیّته محتجب عن ذلک.32
شایان توجه است که این عبارت دقیقاً همان مطلبی است که علّامه قیصری گفته و ملّاصدرا به تناسب همخوانی با مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی فلسفه اش، آن را نقل کرده است.33 درباره علم یابی به حقیقت اشیا از طریق علم یابی به ذات باری تعالی (یعنی معرفة اللّه) در تبیین و بررسی تعریف دوم سخن خواهیم گفت. به هر حال، یکی از راه های نیل به حقایق، نورانیت قلب به نور حق تعالی، و دیگری ارتفاع حجاب میان قلب و هستی ناب است. روش های دیگری نیز از فروعات و انشعابات این دو راه به شمار می آیند که باید در بحث های مربوط به معرفت و تزکیه نفس بررسی شوند.
سوم. پاسخ پرسش سوم نیز با توجه به دو پاسخ مزبور روشن می شود. ملّاصدرا در موارد متعددی این اشخاص را معرفی و توصیف کرده34 که در یک کلمه عبارتند از:
اهل الکشف و الشهود من العلماء، الذین لم تعم ابصارهم الباطنیة عن ادراک حقائق الاشیاء کما هی علیها، بغشاوة التقلید و الامتراء و حجب الهوی و الدنیا و (ذَلِکَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاء.)35
در نظر ملّاصدرا، اهل کشف و نفوس قدسی36 تنها گروه هایی هستند که می توانند حقایق اشیا را درک کنند. (در تعریف دوم، علم یابی این طایفه را از نظر ملّاصدرا بیان خواهیم کرد.) بنابراین، فیلسوف برای دست یابی به حکمت ناب و عینی، باید مسیر کشف و شهود و طریق نفس قدسی را در پیش گیرد که عبارت است از: تهذیب و تزکیه نفس.
علاوه بر مشخص شدن جایگاه، مسیر و طریق حکمت، مشخص شدن محتوا و مصداق این حقایق یکی دیگر از امور ضروری است که ملّاصدرا از آن غفلت نکرده و مفصّل بدان پرداخته است. مصداق و محتوای این حقایق همان میزان اعمال و اندیشه است که در قیامت نمایان خواهد شد و ملّاصدرا آن را «میزان الآخرة» نام نهاده، محتوای آن را چنین تبیین می کند:
و اعلم ان میزان الآخرة ما یعرف به حقایق الاشیا، کما هی من العلم باللّه و صفاته العلیا و افعاله العظمی من ملائکته و کتبه و رسله و العلم بالیوم الآخر و المعاد تعلیما من قبل الانبیاء.37
در این تبیین از حقایق اشیا و میزان آن، دو نکته بسیار مهم و اساسی نهفته است: یکی اینکه تعریف دیگری از «حکمت» به دست می دهد و آن هم عبارت است از اینکه حکمت، «العلم باللّه و صفاته و افعاله و علم بالمعاد» است و در حقیقت، تعریف حکمت با توجه به مصداق تعریف نخست، همان «العلم باللّه و صفاته و...» است که از این رویکرد، به تعریف دوم ملّاصدرا رسیده، آن را بررسی می کنیم. دوم اینکه حقیقت فلسفی و قرآنی حکمت را بیان می کند که حایز اهمیت فراوان بوده و شایان بررسی مجزّاست.
ب. معرفة ذات الحق
ملّاصدرا در باب تعریف «حکمت»، مصداق و محتوای «معرفة حقائق الاشیاء» را معرفة اللّه دانسته است. اما این مسئله بر پایه مبنایی فلسفی مطرح شده است، نه نگرشی کلامی و تعصّبی به دین و خدا. این مبنا عبارت است از اینکه حق تعالی احاطه علمی و قیّومی بر همه اشیا دارد و چون علم و سببیت حق تعالی معلوم و مکشوف موجودی شایسته واقع شود، علم به معلوم و مسبّب حق تعالی نیز بر وی حاصل خواهد شد. بنابراین، معرفت به حق تعالی همان معرفت به حقایق اشیاست. این معنا علاوه بر اینکه در بیان حقیقت نفس الامر گذشت، در کیفیت معرفت یابی نفس قدسی نیز توسط ملّاصدرا بیان شده است. او در اثبات نفس قدسی این گونه نوشته است:
انّ سائر النفوس تُعیّن المطلوب اولا، ثُمّ تطلب الحدود الوسطی المنتجة لها، و امّا النفس القدسیة فیقع الحدّ الوسط لها فی الذهن اولا و یتأدّی الذهن منه الی النتیجة المطلوبة، فیکون الشعور بالحدود الوسطی مقدَّماً علی الشعور بالمطلب کما هو علیه الامر فی نفسه فی ذوات المبادی اللّمیّة.38
بنابراین، علم به حقایق ـ در حقیقت ـ از علم الهی نشأت می گیرد که این بیان به طور صریح تر و دقیق تر، در بیان دیگری از عبارت ملّاصدرا این گونه آمده است:
و من عرف اللّه حق معرفته یحصل له بمعرفته تعالی معرفة جمیع الاشیاء الکلّیة و الجزئیة، فیکون علمه بأی شیء کلّی او جزئی، من مسائل العلم الالهی; لانّ علومه حصلت من النظر فی حقیقة الوجود و توابعها و عوارضها و عوارض عوارضها و هکذا الی ان ینتهی الی الشخصیات. و هذا هو العلم بالجزئیات علی الوجه الکلی المسمّی بالعلم الالهی و الفلسفة الاولی; الاّ انّ العقول الانسانیة لمّا کانت قاصرة عن الاحاطة بالاسباب القاصیة... فلاجرم وضعوا العلوم تحت العلوم و اخذوا مبادی العلم الاسفل من مسائل العلم الالهی. و بالجملة فانّ الاشیاء ذوی الاسباب لا یحصل العلم الیقینی بها الاّ من جهة اسبابها و عللها.39
نکته اخیری که ملّاصدرا متذکر شده، قاعده ای است که حکما آن را ذکر کرده اند40 و یکی از مبانی بحث ملّاصدرا در این مسئله است. وی در تبیین برهانی این مسئله می نویسد:
ان الهویات الوجودیه من مراتب تجلّیات ذاته و لمعات جلاله و جماله. فاذن ادراک کل شیء لیس الا ملاحظه ذلک الشیء علی الوجه الذی یرتبط بالواجبمن ذلک الوجه الذی هو وجوده.41
مشاهده می شود که علم به حقایق اشیا، به نوعی وابسته به معرفة اللّه است. بنابراین، تعریف «حکمت» به «معرفة اللّه» علم به حقایق را نیز شامل می شود. از این رو، ملّاصدرا به تبع بسیاری از فلاسفه42 و عرفا،43 «حکمت» را این گونه تعریف می کند:
انّ الحکمة هی معرفة ذات الحقّ الاول و مرتبة وجوده و معرفة صفاته و افعاله و انّها کیف صدرت منه الموجودات فی البدو و العود و... .44
اینکه عده ای پنداشته اند «اگر موضوع فلسفه را موجود قرار دهیم، تعریف آن به "معرفة اللّه" یا "معرفة الغایات و العلل" نادرست خواهد بود»،45 در این پندار خود اشتباه بزرگی مرتکب شده اند; زیرا بر اساس مبانی حکمی، وجود حق تعالی و غایة الغایات، سبب عینیت و تحقق حقایق اشیاست و بدون علم به آن حقیقت، نمی توان به خود اشیا عالم شد،46 گرچه علم به سبب امری فطری و علمی ناخودآگاه بوده باشد; همان گونه که نوع انسان ها از این حقیقت غافلند. از این رو، تعریف ملّاصدرا از «حکمت» به «معرفة ذات الحق الاول»، که ابن سینا و فارابی هم به تبیین آن پرداخته اند،47 تعریفی شامل و جامع است.
ملّاصدرا با توجه به این رهاورد در تعریف «حکمت»، حتی به تحلیل حدیث مشهور نبوی «ربّ ارنی الاشیاء کما هی»48 پرداخته و این گونه نوشته است:
فانّهم ـ ای ارباب العقول الکاملة ـ لمّا عبروا بالسلوک من النفس و صفاتها و القلب و صفاته و وصلوا الی مقام السرّ و عرفوا بعلم السرّ معنی القلب و النفس و الحس... و اذا عبروا عن السرّ و وصلوا الی عالم الانوار، عرفوا بنور الروح السرّ و اذا عبروا عن عالم الروح و وصلوا الی ساحل بحر الحقیقة، عرفوا بانوار مشاهدات صفات الجمال عالم الارواح و مادونها و اذا فنوا بسطوات الجلال عن انانیّة وجودهم و وصلوا الی لجّة بحر الحقیقة، کوشفوا بهویّة الحق تعالی وا ذا استغرقوا فی بحر الهویّة الاحدیّة و بقوا ببقاء الالوهیّة عرفوا اللّه باللّه و وحّدوه و قدّسوه و عرفوا به کل شیء و هذا هو مسئول دعاء النبی(صلی الله علیه وآله)قال: «رب ارنا الاشیاء کما هی.»49
مبنای فلسفی ملّاصدرا در معرفة اللّه به گونه ای است که هم مبانی فلاسفه را تصحیح می کند و هم مبانی عرفا را; یعنی هم به اشکالات فلاسفه در باب عدم توانایی انسان برای شناخت خداوند و عدم شناخت علت از طریق شناخت معلول پاسخ می دهد و می گوید: معرفت اشیا با معرفت خالق و ابداع کننده آنها حاصل می شود،50 و هم از سوی دیگر، ادعای عرفا در باب کیفیت علم به باری تعالی را تصحیح کرده، می گوید: انسان عارف با اتصال به مبدأ فیاض، حقایق وجودی را همان گونه که در علم الهی و در جهان خارج هستند، مشاهده می کند، و این مشاهده است، نه پاشیدن حقایق به دل عارف از سوی باری تعالی و نه به نحو رؤیت عکس در آینه.51بدین سان، وی امکان مشاهده حضوری حقایق اشیا در ذات حق تعالی را به طور مستدل و برهانی بیان و اثبات کرده است52 که بسیاری از فلاسفه و عرفا درباره آن لغزیده و روش نفی و سلب در پیش گرفته اند. با اینکه او معرفت واجب را فوق طاقت بشری می داند،53 اما آن را غیرممکن و محال هم نمی داند،54 بلکه روش هایی را نیز برای نیل به چنین معرفتی پیش می کشد.55 حتی او در تقریری از برهان «صدّیقین»، مسئله فهم حقایق بر اساس این برهان را پیش کشیده و بحث مفصّلی درباره سببیت معرفة اللّه نسبت به معرفت حقایق ارائه می کند.56
ج. أفضل علم بأفضل معلوم
در اینجا، ملّاصدرا بر اساس مبانی به دست آمده درباره معرفة اللّه، همان عبارت معروف ابن سینا را ذکر می کند که «الحکمة هی افضل علم بأفضل معلوم»57 و می نویسد:
قد علمت ان الحکمة هی علم بافضل معلوم.58
البته این عبارت عیناً از ابن سینا است.59 به خوبی روشن است که این تعبیر صرفاً توصیفی برای حکمت است، نه تعریف آن; زیرا ملّاصدرا و ابن سینا هر دو در ذیل این عبارت نتیجه ای گرفته اند که بیانگر توصیف بودن آن است، نه تعریف و آن عبارت است از اینکه «تنها خداوند شایسته اسم "حکیم" است»60 و این همان بحثی است که در تعریف نخستودوم مطرح کردیم.
با اینکه ابن سینا در ابتدای کتاب الهیّات شفاء گفته است که این عبارت را در تعریف حکمت می شنوی، که ناظر به تعریف متکلّمان است،61 اما این تعبیر بنا به تصریح خود ابن سینا، از صفات حکمت است.62 البته خود ملّاصدرا این تعبیر را به عنوان تعریف از گذشتگان نقل کرده و وجه فضیلت حکمت را تبیین نموده است.63
(در باب فضیلت حکمت بر سایر علوم، مطالب و نکات فراوانی گفته شده است که پرداختن به آن ما را از مسیر بحث خارج می کند.)64
د. التشبّه بالإله
ملّاصدرا تعریف دیگری را نیز که از قدمای فلاسفه مشهور است، در این باب آورده:
فانّ الحکمة عندهم (ای الواغلین فی الریاضیة و البرهان و...) هی التشبّه بالإله بحسب الطاقة البشریة.65
علاوه بر این، در فصل مربوط به «تعریف فلسفه» از کتاب اسفار نوشته است:
و الی ذینک الفنین (النظریة و العملیة فی الحکمة) رمزت الفلاسفة الالهیّون حیث قالوا تأسّیاً بالانبیاء(علیهم السلام): «الفلسفة هی التشبّه بالإله» کما وقع فی الحدیث النبوی: «تخلّقوا باخلاق اللّه»66 یعنی: فی الاحاطة بالمعلومات و التجرّد عن الجسمانیات.67
در اینجا، چهار نکته وجود دارند که در تحلیل و بررسی این تعریف نقش اساسی دارند:
1. آیا تشبّه به معبود از نظر هستی شناختی امکان پذیر است یا نه؟
این تعریف، تعریفی است که قدمای فلاسفه آن را ذکر کرده و عرفا آن را نقد نموده و پاسخ سلبی به این پرسش داده اند. ابن عربی می نویسد:
اعلم! «التحلّی» ـ بالحاء المهملة ـ فی اصطلاح الطائفة،68 التشبّه باحوال الصادقین فی اقوالهم و افعالهم... و «التحلّی» عندنا هو التزیّن بالاسماء الالهیّة علی الحدّ المشروع... و یقول الحکماء فی هذه الحالة (ای التحلّی) انّه التشبه بالاله جهد الطاقة. و هذا القول اذا حقّقته، جهلٌ من قائله، لانّ التشبّه فی نفس الامر لا یصحّ.69
ابن عربی در بحث دیگری نیز چنین موضع سلبی را تأکید کرده و نوشته است:
و فیه (ای فی منزل الثلث الآخر من اللیل) علم تشبّه العالم بالعالم و طبقاته. فمن ذلک ما هو تشبّه محمود کتشبّه عالم التکلیف منّا بعالم التسبیح و هو کل شیء سبح بحمداللّه من العالم، و کتشبّه الانسان بمن تقدّمه فی مکارم الاخلاق; و منه ما هو تشبّه مذموم. و امّا التشبّه بالحقّ فذلک التشبّه المطلوب عند اکثر اهل اللّه، و امّا عندنا فلا یصحّ التشبه باللّه. و ما قال به من الحکماء الاّ من لا معرفة له بالامر علی ما هو علیه فی نفسه.70
این عبارت اجمالا به این معناست که در نظر ابن عربی، تشبّه به خالق غیرممکن است. دلیل ابن عربی نیز عبارت است از: اتحاد هر دو صورت با یکدیگر و توهّم بودن دوگانگی میان صورت اسماء و اخلاق الهی با صورت انسانی; بدین توضیح که در حقیقت، دو موجود نیستند که وجود یک صفت در هر دو موجب شباهت باشد، بلکه فقط یک صورت است که صورتی از حقایق اسماء الهی است و در مظهری از مظاهر تجلّی کرده. بنابراین، تجلّی و نزول اسما از جانب حق تعالی است، نه عبد.71
آنچه در اینجا مهم است استفاده ملّاصدرا از همین مبنا و استدلال بر امکان تشبّه به حق تعالی است. در نظر او، چون راه کمال به سوی انبساط بیشتر برای متجلّی شدن اسماء الهی برای انسان باز است، انسان نیز با طی این مسیر، به مقامات تحقق اسمایی رسیده و در هر مقامی متناسب با اسم حاکم در آن مقام، تشبّه به باری حاصل می گردد، چه نام آن را «تجلّی الهی» بگذاریم، چه «تحقق اسماء الهی»، و چه «صورت واحد ساری در اعیان»، و چه «تشبّه بالإله». این همان نکته ای است که ملّاصدرا در تعریف «حکمت» به «استکمال نفس»، نتیجه گرفته و نوشته است: «انّ الفلسفة استکمال النفس الانسانیة... لیحصل التشبّه بالباری تعالی»;72 یعنی: فلسفه عبارت است از: به کمال رسانیدن نفس انسانی...، تا تشبّه به حق تعالی برایش حاصل شود.
علاوه بر این، خود ابن عربی در موارد دیگر، چنان از امکان و کیفیت تشبّه باللّه سخن گفته که گویی دو عبارت مزبور در طعن و ردّ سخن فلاسفه از او نیست. او در عینیت تعریف «حکمت» به «تشبّه بالاله» با نظریه «تخلّق بالاسماء» عرفا می نویسد:
و لهذا (ای مقام قرب النوافل) تشیر الحکماء بانّ الغایة المطلوبة للعبد هی التشبّه بالاله و تقول فیه الصوفیة: «التخلّق بالاسماء» فاختلف العبارات و توحّد المعنی.73
صدرالدین قونوی می نویسد:
انّ کمال الانسان فی التخلّق باخلاق اللّه و طلب التحلّی و التشبّه بصفات جنابه العزیز.74
این عبارت تأکید همان بیان ملّاصدرا است که در کمال بودن تشبّه گفتیم. از سوی دیگر، ابن عربی «خلق» را این گونه تعریف می کند:
فالخلق المکتسب هو الذی یعبّر عنه بالتخلّق و هو التشبّه بمن هو فیه هذه الاخلاق الکریمة جبلّیة فی اصل خلقه.75
در این عبارت هم «تخلّق» را به معنای «تشبّه» گرفته است. علاوه بر این، همو در امکان تشبّه باللّه می گوید: ممکن است انسان به آن مقام برسد، اما ادب اقتضا می کند که انسان علی رغم نیل به مقام تشبّه باللّه، اقتضائات مقامش را اظهار نکند.76
با توجه به این توضیحات، روشن شد که تشبّه بالاله در نظر ملّاصدرا و حتی ابن عربی امکان پذیر است و دلیلی برای ردّ آن وجود ندارد، بخصوص که مبانی هستی شناختی ملّاصدرا در باب خداوند و صفاتش و نفس و کمال آن بی خدشه است.
2. حال که تشبّه به معبود ممکن است، این تشبّه از چه جهاتی حاصل می شود؟
دو نوع پاسخ به این پرسش مطرح است: یکی از جهت تشبّه یا تخلّق به اسماء الهی، و دیگری از جهت استکمال نفس. تشبّه یا تخلّق به اسماء الهی به تجلّی حق تعالی در مراتب نفس انسانی مربوط است که این حقیقت ـ چنان که ابن عربی گفته ـ با مقام قرب نوافل حاصل می شود که همان بحث های مربوط به حدیث «قرب نوافل»77 در آن مطرح است. ملّاصدرا تشبّه باللّه را با اضمحلال ذات و فرو ریختن کوه انانیت می داند، و فنای عبد در صفات حقیقی خداوند را نیز به همین طریق تبیین می کند و در شرح حدیث مزبور، روش حصول چنین تشبیهی را بیان می نماید78 که عرفا نیز به همین شیوه پیش رفته اند.79 جنبه استکمال نفس نیز بدین صورت است که ملّاصدرا نوشته:
فتشبّهه بالمبدأ بحسب القوّة النظریة فی ادراک المعقولات و بحسب القوّة العملیّة فی تصریفه البدن و قواه کتصریفه القوّة الحسیّة لینتزع من الجزئیات اموراً کلیّة ... .80
با توجه به این عبارت، در واقع تشبّه باللّه از حیث استکمال نفس، دو جنبه عملی و نظری دارد و سالک باید با هر دو جنبه پیش برود. علاوه بر این، کمال فعلیت همه قوای انسانی، اعم از عملی و نظری، در الهی بودن افعال انسان نهفته است.
ملّاصدرا درباره تشبّه قوّه نظری می نویسد:
فقد ثبت انّ العقل الهیولانی بالقوّة عالم عقلی من شأنه ان یتصوّر بهیئة الکل و یتشبّه بمبدأ الکل بأن یحصل فیه جمیع المعقولات علی نحو القبول کما یحصل جمیع المعقولات عن الحق الاول و علی النحو الفعلی. و هذا الحصول الانفعالی له قد یتحّد بالحصول الفعلی للاول تعالی لاضمحلاله عن ذاته و انهدام بناء انّیّته الموهومة و اندکاک جبل هویّته المتخیّلة.81
ملّاصدرا در حقیقت، کمال قوّه عقلی را نیز به جنبه تجلّی پیوند زده و حتی او همین کار را درباره قوّه عملی نیز انجام داده است.82
3. تشبّه به حق تعالی برای چه کسانی مقدور است؟
با تأمّل و دقت در مبانی نفس شناختی و هستی شناختی خیر و شر، که ملّاصدرا به تحلیل آن پرداخته است، پاسخ این پرسش روشن می شود:
والمثال لذلک (ای حکمة الحق تعالی فی اخراج النفوس من القوّة الی الفعل) فی هذه الدنیا، الاب الشفیق و الاستاذ الرفیق فی تعلیم التلامذة و الاولاد و اخراجهم ایّاهم من... اقتداءً بالباری ـ جلّت عظمته و کبریائه ـ و تشبهاً به فی حکمته، اذ هو العلّة و... فکل نفس علومها اکثر و صنایعها احکم و اعمالها اجود و افاضتها علی غیرها اکثر، فنسبتها الی اللّه اقرب و تشبّهها به اشدّ... و مفاده (ای هذا التعریف) أنّ من یکون علومه حقیقیة و صنائعه محکمة و اعماله صالحة و اخلاقه جمیلة و آرائه صحیحة و فیضه علی غیره متصلا، یکون قربه الی اللّه و تشبّهه به اکثر، لانّ اللّه سبحانه کذلک.83
از این تحلیل روشن می شود که فقط کسانی در عرصه مزبور موفق هستند که از لحاظ نظری (علوم نظری)، عملی، اخلاقی، اجتماعی، فکری، و صنعتی (یعنی تولید کاربردی صنایع) کامل ترین بوده باشند. در این صورت است که انسان، حکیم بوده و دانش او نیز حکمت خواهد بود. و البته روشن است که جامعیت در این جنبه ها ضروری است.
4. با توجه به نکات و توضیحات پیشین، این تعریف چه نوع تعریفی است؟
این پرسش به تحلیلی بیشتر نیاز دارد تا به پاسخی مناسب دست یابیم. تشبّه بالاله ـ همان گونه که در عبارات ملّاصدرا آمده ـ به عنوان امری مستقل و نظام مند نیست که با همان ویژگی های مزبور حاصل آید; زیرا تشبّه باللّه، خود یک فعل و یک پدیده است و باید برای حصول آن، مسیر، روش و سببی وجود داشته باشد، به ویژه اینکه محکم و صحیح بودن همه موارد مزبور وابسته به حکمت است; یعنی نتیجه و غایت حکمت ـ در حقیقت ـ این است که تشبّه باللّه حاصل آید. ملّاصدرا در این باره چنین نوشته است:
فهذا العلم (ای الحکمة الالهیّة و معرفة النفس) یجعل الانسان ذا ملک کبیر لانّه الاکسیر الاعظم الموجب للغنی الکلی و السعادة الکبری و البقاء علی افضل الاحوال و التشبّه بالخیر الاقصی و التخلّق باخلاق اللّه تعالی.84
در واقع، تشبّه بالاله غایت حکمت است و حتی غایت مطلوب تکوینی برای همه موجودات به شمار می رود; همان گونه که خود ملّاصدرا در تشریح شوق و عشق نفوس انسانی و فلکی به حق تعالی به این نکته پرداخته است.85
با تکیه بر نکات مزبور و این تحلیل، روشن می شود که تعریف «حکمت» به «تشبّه بالاله» در حقیقت، تعریف به غایت است، نه موضوع. از این رو، این تعریفی جامع و مانع به شمار نمی رود.
علاوه بر این، گفته شد که «تشبّه باللّه»، خود غایتی برای استکمال نفس به شمار می آید و استکمال نفس نیز خود به عنوان عنصری اساسی در بسیاری از تعاریف «حکمت» توسط فلاسفه تلقّی شده است. بنابراین، تعریف «حکمت» با آن، دست کم یک مرتبه پس از تعریف به «استکمال نفس» است.
هـ . استکمال النفس الانسانیة
این تعریف نیز، که در کتب قدمای مشّاء آمده،86 تعریفی است که ملّاصدرا در ابتدای اسفار برای تعریف خود از «فلسفه» اختیار و انتخاب کرده و چنین نوشته است:
اعلم! انّ الفلسفة استکمال النفس الانسانیة بمعرفة حقائق الموجودات علی ما هی علیها و الحکم بوجودها تحقیقاً بالبراهین لا اخذاً بالظن و التقلید، بقدر الوسع الانسانی.87
البته همین تعریف را به طور ساده تر و منسجم تر چنین آورده است:
الحکمة فی عرف العلماء استکمال النفس الانسانیة باقتباس العلوم النظریة و اکتساب الملکة التامّة علی الافعال الفاضلة علی قدر طاقتها.88
در این تعریف، دو نکته حایز اهمیت فراوان است: یکی اینکه بر اساس همین تعریف، استکمال نفس نتیجه و غایت حکمت است، نه خود حکمت; دوم اینکه اسباب استکمال نفس، هر دو شاخه حکمت و فلسفه (یعنی نظری و عملی) است.
در توضیح نکته نخست، باید گفت: چون یکی از اسباب استکمال نفس انسانی شناخت حقایق اشیاست، و از سوی دیگر، شناخت حقایق اشیا، خود مستلزم به کارگیری حکمت عملی و اتصال نفس به عقل فعّال است و مجموعه دو عنصر، «حکمت» را شکل می دهند، بنابراین، تعریف «حکمت» به «معرفة حقائق الاشیاء»، در واقع، تعریف اساسی به شمار می رود و استکمال نفس نتیجه حکمت است، نه خود آن. همچنین به دلیل آنکه استکمال نفس، خود یکی از عناصر مهم نیل به «تشبّه بالإله» به شمار می رود، در حقیقت، نتیجه نهایی حکمت نیز تشبّه باللّه است، نه خود استکمال نفس. وانگهی، از دو جهت، تعریف «حکمت» به «معرفة حقائق الاشیاء» بر تعریف به این دو قضیه مقدّم است: یکی اینکه غایت به هر شکل و از هر قسم که بوده باشد، نمی تواند در تعریف یک علم اخذ شود; زیرا در این صورت، بسیاری از مسائل علم از نظر پنهان مانده، موجب نقص در شکل گیری آن علم می گردد و از این رو، تعریف، جامعیت و مانعیت خود را از دست می دهد. جهت دیگر اینکه «معرفت» رکن همه مسائل و اساساً رکن هستی است; زیرا اولا، نه استکمال نفس بدون معرفت حقیقت نفس و امور مربوط به آن مقدور است، و نه تشبّه باللّه بدون معرفت حقیقت اللّه، و صفات و افعالش مقدّر است. ثانیاً، بر اساس مبانی فلسفی خود ملّاصدرا، هستی یک موجود، با معرفت آن شیء نسبت به خود و سایر اشیا برابر و هم سیاق است.89 بنابراین، انسان بدون علم و معرفت به هستی اشیا، به خود آنها نیز نایل نمی گردد.
نکته دوم، که از اهمیت بیشتری برخوردار است عبارت است از اینکه هم حکمت نظری و هم حکمت عملی ـ هر دو ـ در استکمال نفس نقش اساسی و کلیدی دارند، و چون ریشه حکمت عملی هم ـ در واقع ـ همان حکمت نظری است، بنابراین، تعریف حکمت به «معرفة حقائق الاشیاء» تعریفی جامع و مانع به شمار می آید.
مسئله دیگر اینکه استکمال نفس علاوه بر اینکه سبب و راهی برای تشبّه به معبود است، سبب و راهی برای نیل به بساطت نفس و تبدیل شدن به جهانی معقول در گستره مجرّدات نیز به شمار می رود، و این همان تتّمه ای است که ملّاصدرا با گنجاندان آن در این تعریف، راه را برای تعریف بعدی هموار می سازد:
و إن شئت قلت: نظم العالم نظماً عقلیاً علی حسب الطاقة البشریة.90
و. «صیرورة الانسان عالماً عقلیاً»
روشن شد که استکمال از یک سو، نتیجه حکمت است، و از سوی دیگر، خودش دو نتیجه مهم دارد که هر کدام به نوبه اهمیتی که دارند، به طور جداگانه در تعریف «حکمت» گنجانده شده اند: یکی «تشبّه باللّه» و دیگری «صیرورة الانسان عالماً عقلیاً». با این تصویر، تعریف «حکمت» به هر یک از این دو، از نوع تعریف به غایت است و هر کدام با یک واسطه (یعنی: به واسطه استکمال نفس) غایت حکمت نیز هستند. اما ملّاصدرا تعبیری دارد که نشان می دهد نتیجه دوم (یعنی صیرورت) خود نتیجه ای از غایت دوم (یعنی تشبّه) است. او در تبیین کمال نفس می نویسد:
و امّا الکمال فهو أن یکون المعقولات لها (ای للنفس) حاصلة بالفعل مشاهدة سمّیت بالعقل المستفاد. و عند ذلک شبّهت بالمبادیء العالیة، صائرة عالماً عقلیاً یضاهی العالم العینی فی الصورة لا فی المواد.91
به هر حال، این غایت نیز در تعریف «حکمت» گنجانده شده است. ملّاصدرا در غایت بودن این صیرورت برای حکمت نوشته است:
و امّا کیفیة هذا العلم بالاشیاء (ای علم الباری بالاشیاء)... فاعلم! انّ الاهتداء بها من اعلی طبقات الکمال الانسانی و الفوز بمعرفتها یجعل الانسان مضاهیاً للمقدّسین، بل من حزب الملائکة المقرّبین.92
این در حالی است که با معرفت یافتن به این علم، ابتدا استکمال نفس حاصل می شود و در پی آن، صیرورت نفس و برابری آن با جهان عقلی. صریح تر از این مطلب، تأکید ملّاصدرا بر این نکته است که صیرورت نفس غایت برای حکمت نظری است:
اما النظریة فغایتها انتقاش النفس بصورة الوجود علی نظامه، بکماله و تمامه، و صیرورتها عالماً عقلیاً مشابهاً للعالم العینی.93
بنابراین، تعریف «حکمت»، که برخی از فلاسفه بر اساس صیرورت نفس ارائه و تبیین کرده اند،94 تعریف به غایت و فروع مسائل است، نه تعریف بر اساس موضوع مسئله.
به هر حال، ملّاصدرا در تعابیر مرتبط با تعریف «حکمت»، عنصر «صیرورت نفس به جهانی معقول» را نیز گنجانده که بی ارتباط با مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی وی در باب نفس شناسی نیست. یکی از مهم ترین وجوه ارتباط این عنصر با تعریف «حکمت» همان جنبه فاعلیت نفس بر معرفت حقایق است. توضیح آنکه اگر هم «حکمت» را به «معرفة الاشیاء کما هی علیه» تعریف کنیم، به دلیل اینکه معرفت توسط نفس حاصل شده و نفس در این فرایند نفش فاعلی دارد، بنابراین، صیرورت نفس نیز در تعریف «حکمت» می گنجد; چنان که ملّاصدرا می گوید: نفس انسانی دارای دو شأن عمده است: یکی درک همه حقایق و اتحاد با آنها و دیگری دگرگونی آن به جهانی عقلی که در آن حقیقت هر موجود عقلی و معنای هر موجود جسمانی وجود دارد.95
علاوه براین، ملّاصدرا فاعلیت نفس بر معرفت (فاعل شناسا) و به تبع آن، حاصل شدن دگرگونی نفس به جهان معقول را این گونه تبیین می کند:
فبعد تمهید هذه المقدّمة (ای انّ شیئیة الشیء بصورته لا بمادّته) یتفطّن اللبیب منها بانّ کل حقیقة ترکیبیة فانّها انّما تکون تلک الحقیقة بحسب ما هو منها بمنزلة الصورة لا ما هو منها بمنزلة المادة... و اشیر الی ذلک بما قالوا: «الانسان اذا احاط بکیفیة وجود الاشیاء علی ما هی علیه، یصیر عالماً معقولا مضاهیاً للعالم الموجود... .»96
در نظر برخی از فلاسفه، همین تساوی و توازی میان معرفت و جهان خارج، شرط ضروری برای حصول معرفت است;97 زیرا اگر این شرط برقرار نباشد نتیجه نظریه پردازی در باب حکمت به چیزی جز ایدئالیسم منتهی نمی شود.
روشن است که با این تحلیل (یعنی فاعلیت نفس بر معرفت و صیرورت)، تعریف مزبور تعریفی صحیح است، به ویژه که در آن، به جنبه کاربردی حکمت نیز توجه شده است; اما با این همه، تعریفی بر حسب جنبه غایت شناختی علم است، نه جنبه موضوع شناختی یا مسئله شناختی.
نکته دیگری که حایز اهمیت است و به جنبه های سیر و سلوک و حکمت عملی مربوط می شود، توجه به عوامل این صیرورت و بررسی آنهاست. اما این بحث، بحثی محتوایی و مربوط به مسئله نفس شناسی است و باید در جای خود بررسی شود.
ز. معرفة النفس
یکی دیگر از تعریف هایی که برای حکمت ذکر شده، تعریف به «معرفة النفس» است: «انّها معرفة الانسان نفسه.»98 البته این تعریف به طور مستقل در آثار ملّاصدرا نیامده است، اما با توجه به مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی فلسفه او، معرفت نفس نقش کلیدی در تحقق معنا و تعریف «حکمت» دارد; زیرا در نظر ملّاصدرا، معرفت نفس انسانی کلید شناخت حقایق موجود است;99 به این دلیل که معرفت نفس یکی از دو رکن اساسی ساختار حکمت است; چراکه او می نویسد:
انّ الحکمة التی هی معرفة ذات الحق الاول و مرتبة وجوده... و معرفة النفس و قواها و مراتبها.100
رکن دیگر ساختار حکمت ـ همان گونه که در این عبارت روشن است ـ شناخت هستی حق تعالی است. اما نباید چنین پنداشت که این عبارت از سوی ملّاصدرا به عنوان تعریفی برای «حکمت» ارائه شده، بلکه شایان توجه است که در این عبارت، وی در صدد بیان مصداق شناخت حقایق اشیاست و اینکه محور دست یابی به حقیقت همه اشیا معرفة اللّه و معرفة النفس است.
مقدّمه بودن معرفة اللّه برای شناخت حقایق روشن شد; اینک مقدّمه بودن معرفة النفس برای شناخت حقایق را بررسی می کنیم:
ملّاصدرا در باب فضیلت معرفة النفس می نویسد:
اعلم! انّ فی معرفة النفس الانسانیة اطّلاعاً علی امور کثیرة: احدها انّه بواسطتها یتوصّل الی معرفة غیرها; و الثانی انّ النفس الانسانیة مجمع الموجودات فمن عرفها فقد عرف الموجودات کلّها; و الثالث انّ من عرف نفسه عرف العالم; و الرابع انّه یعرف بمعرفة روحه العالم الروحانی و بقائها و... .101
نکاتی که در این تعریف حایز اهمیت هستند عبارتند از: تعریف به مصداق بودن، منبع شناخت موجودات و منبع شناخت خداوند. توضیح آنکه این تعریف، تعریف به مصداق است; زیرا نفس یکی از مصادیق حقایق وجودی است، و حکمت، که شناخت حقایق است، یکی از مصادیقش شناخت حقیقت نفس به شمار می رود. اما ـ همان گونه که یادآور شدیم ـ به دلیل نقش فاعلی نفس در شناخت حقایق، نفس در حقیقت، منبع اساسی شناخت است; و از سوی دیگر، چون در تعریف «حکمت» به «معرفة اللّه» اثبات شد که بنا به مبانی فلسفی ملّاصدرا معرفت حقایق بدون معرفة اللّه امکان پذیر نیست102 و در نظر ملّاصدرا همچون عرفا،103 منبع شناخت خدا نیز شناخت نفس است104 ـ یعنی بدون شناخت نفس، شناخت خدا حاصل نمی شود ـ بنابراین، شناخت حقایق نیز بدون شناخت نفس میسّر نمی گردد، و شاید به این دلیل نوشته است:
علم النفس هو امّ الحکمة و اصل الحقائق... و الجاهل بمعرفتها لا یستحق ان یقع علیه اسم «الحکمة» و ان اتقن سائر العلوم.105
از سوی دیگر، نفس علاوه بر اینکه منبع شناخت خداوند است، در حقیقت، منبع شناخت بسیاری از حقایق دیگر نیز به شمار می رود;106 یعنی شناخت نفس، کلید شناخت حقایق و مسائلی مانند معاد107 و حقیقت وجود108 است که ملّاصدرا برخی از آنها را تبیین کرده است. بنابراین، تعریف «حکمت» به «معرفة الانسان نفسه» جامع ترین و کامل ترین تعریف ها به نظر می رسد.
ح. ادراک الکلیات
ملّاصدرا در بیان فضیلت و کمال بودن حکمت برای انسان، «حکمت» را به ادراک کلیات تعریف کرده و چنین نوشته است:
و اعلم! انّ الحکمة بمعنی ادراک الکلیات و العقلیات الثابتة الوجود، کمال للانسان بما هو انسان، کلّما زاد کان افضل.109
دقت در محتوای این عبارت و تحلیل اجزای اصلی آن، چنین می نماید که تعریف به «ادراک کلیات» همان تعریف به «معرفة حقائق الاشیاء» است; زیرا ادراک کلیات توصیف و توضیح علم و معرفت است و عقلیات ثابت الوجود نیز همان حقائق الاشیاء. ملّاصدرا، خود این تحلیل را چنین بیان می کند: «انّها (ای المعرفة) ادراک الجزئیات و العلم ادراک الکلیات.»110
البته باید توجه داشت که چون نفس، جزئیات را هم به نحو کلی درک می کند،111 باز هم نمی توان ادراک جزئیات را از ادراک کلیات ـ به معنای دقیق کلمه ـ جدا کرد، و به هر حال، قید «ادراک الکلیات» قید توضیحی است، نه احترازی. از این رو، تعریفی مستقل برای «حکمت و فلسفه» به شمار نمی آید.
در شرح این نکته، که «معرفت» همان ادراک حقایق است، ذکر عبارتی از قیصری شایان اهمیت است; او می نویسد: «المعرفة هی ادراک الحقائق علی ما هی علیه و العلم ادراک الحقائق و لوازمها.»112
ملّاصدرا، خود نیز همین نکته را یادآور شده است113 که بیانگر صحّت تحلیل و توضیح مزبور از این تعریف می باشد.
ط. تمییز حق و باطل
ملّاصدرا در توصیفی از «حکیم»، تعریف دیگری ارائه کرده که شایان توجه است. او در حاشیه الهیّات شفاء می نویسد:
الحکیم ـ بالحقیقة ـ هو الذی اذا قضی بقضیة یخاطب بها نفسه و غیر نفسه انّه قال حقاً و صدقاً فیکون قد عقل الحق عقلا مضاعفاً و ذلک لاقتداره علی تمیّز بین الحق و الباطل، حتی اذا قال، قال صدقاً، فهذا هو الذی اذا فکر و قال اصاب، و اذا سمع من غیره قولا و کان کاذباً امکنه اظهاره، و الاول بحسب ما یقوله و الثانی بحسب ما یسمع.114
این توصیف در حقیقت، تعریفی به دست می دهد که بر اساس تشخیص حق و صدق بودن قضایا مطرح شده است. خلاصه این تعریف چنین است: «حکمت عبارت است از: توانایی تشخیص قضایای حق از باطل و اقتدار ابراز این تشخیص برای دیگران.» اگر این عبارت تعریفی برای «حکمت» لحاظ شود، می توان درباره آن چنین گفت: اولا، تعریفی ناقص و جزئی است; زیرا ملاک صدق و کذب قضایا یکی از مباحث و مسائل مربوط به مفاهیم و وجود ذهنی است و نمی توان آن را به همه ساختار حکمت توسعه داد. ثانیاً، یکی از مصادیق «شناخت حقایق» به شمار می رود; یعنی اگر قضایا را به عنوان وجودات ذهنی اشیای موجود در خارج ـ به همان معنایی که در معقولات ثانیه گفته شد ـ فرض کنیم، شناخت حقیقت آنها یکی از صدها مسئله ای است که در ذیل تعریف «حکمت» به «معرفة الحقائق» نهفته است.
از سوی دیگر، خود ملّاصدرا، اعتدال در نیروی علم115 را، که موجب حاصل شدن قدرت درک فرق میان حق و باطل قضایا و اعتقادات می شود، «حکمت» به معنای اخلاقی می داند که در حقیقت، یکی از صفات نفس به شمار می رود، نه از مراتب عقل آن. البته ملّاصدرا یکی از راه های نیل به حکمت ـ به معنای درک حقایق ـ را حصول صفت حکمت اخلاقی می داند و در واقع، حکمت حقیقی ثمره حکمت اخلاقی است.116 اما همچنین این تعریف ارتباط عینی و حقیقی میان معرفت نفس و حالات آن با حکمت را ایجاد نمی کند، بلکه فقط حالت و صفتی از صفات و احوال نفس را بازگو می کند که در برخی از مسائل حکمت نمایان می شود. بنابراین، توصیف مزبور نه تعریف «حکمت» است و نه توصیف حکیم.
ی. العلم بغایات الاشیاء
الحکمة ـ بالحقیقة ـ هی العلم بغایات الاشیاء و عللها التمامیة التی بها یتمّ وجوداتها... فالعلم الباحث من غایة الاشیاء هو العلم التام، فهو الحکمة.117
این تعریف، تعریفی است که ملّاصدرا به خاطر اهمیت مبحث غایت شناسی در فلسفه، که به گفته ابن سینا از اساسی ترین ارکان و اجزای آن است،118 در تحقیق خود درباره این مسئله ذکر کرده است. وی این اهمیت را این گونه توصیف می کند: «اعلم! انّ النظر فی العلل الغائیة هو بالحقیقة من الحکمة بل افضل اجزاء الحکمة.»119
در این بیان و تعریف، دو نکته مهم وجود دارد: یکی اینکه بیان پیشین، در واقع، تعریف حکمت به جزء آن یا مصداق جزئی آن است; زیرا غایت شناسی فقط جزئی از مباحث «شناخت حقایق» است. دیگر اینکه مصداق عینی غایت شناسی، توحید باری تعالی است که در واقع، فضیلت اصلی غایت، با عنایت و توجه به معرفت ذات باری تعالی حاصل می شود. از این رو، افضلیت ذاتی برای علم الهی (الهیّات) است و به تبع آن است که غایت شناسی فضیلت کسب می کند. بدین روی، خود ملّاصدرا در ابتدای مرحله «العلم الالهی» از کتاب اسفار نوشته است:
ثم اعلم! انّ هذا القسم من الحکمة التی حاولنا الشروع فیه، هو افضل اجزائها و هو الایمان الحقیقی باللّه و آیاته و الیوم الآخر.120
از سوی دیگر، افضلیت معرفت نفس نیز به لحاظ اهمیت و تقدّم آن نسبت به معرفة اللّه، بر افضلیت این دو مقدّم است ـ چنان که در تعریف به معرفة النفس گذشت ـ و تعریف مزبور تعریفی جامع و شامل نیست.
جمع بندی و انتخاب تعریف مختار
با توجه به تعاریف مزبور و بررسی های انجام شده، نتایج ذیل به دست می آیند:
1. تعریف «حکمت» به «معرفة الانسان نفسه» کامل ترین و صحیح ترین تعریف است.
2. همه تعریف ها به لحاظ معرفت، در ذیل تعریف نخست جای می گیرند، حتی تعریف به «معرفة النفس».
3. اطلاق لفظ و صفت «حکیم» بنا به تعریف نخست و تعریف به «معرفة اللّه» و «معرفة النفس»، فقط بر خداوند تبارک و تعالی صادق است و به تبع آن، بر انبیا و به ویژه نبی اکرم(صلی الله علیه وآله)و اهل اللّه که اولیاء اللّه و ائمّه اطهار(علیهم السلام) هستند و نخستین رتبه صلاحیت اخذ حکمت را دارا هستند، سپس پیروان واقعی و حقیقی فطرت و عقل و نیز پیروان راستین اولیای دین.
4. اطلاق «حکیم» بر کسی که تابع انبیا و اولیا(علیهم السلام)نباشد، صحیح نیست، گرچه در فنون و علوم رسمی سرآمد بوده باشد. بر این اساس، ملّاصدرا در چندین مورد، به طور مصداقی بر این نکته استدلال کرده است;121 زیرا بر اساس مبانی به دست آمده از تعاریف «حکمت»، مخالفتی میان حکمت و شرایع الهی وجود نداشته و بلکه اساساً سرمنشأ اصلی حکمت، عنایت و فیض الهی و ادیان الهی بوده است.122 البته موارد فراوانی در آثار ملّاصدرا وجود دارند که دقیقاً از عنایات الهی نشأت گرفته اند.123
5. «حکمت» در نظر ملّاصدرا، دارای معنا و حقیقتی چنان گسترده است که همه شاخه های علوم نوین را شامل شده و فرقی میان مسائل آن از این جهت که فلسفی و حکمی هستند، وجود ندارد، مگر اینکه در نسبت سنجی هر مسئله با غایت حکمت، مسئله ای آن غایت را سهل الوصول تر گرداند; یعنی فضیلت مسائل فلسفی با توجه به نزدیکی و سببیّت در نیل به غایت است که مشخص و طبقه بندی می شود، وگرنه فرقی میان مسائل فلسفی از جهت ضرورت شناخت حقایق، وجود ندارد.
6. با توجه به این تعاریف، که ملّاصدرا به نوعی دغدغه های خود را از طریق آنها بازگو کرده، دغدغه اصلی ملّاصدرا کاربردی کردن حکمت در جامعه انسانی، شکوفایی استعدادهای نفس انسانی، نیل انسان به منبع اصلی فیض هستی و اتصال به آن، و عمل به محتوای معرفت است. از این رو، حکمت متعالیه حکمتی جامع، کاربردی و راهبردی است و برنامه ای منسجم برای نیل به غایت حکمت ارائه می دهد.
7. حکمتْ ارتباط مستقیمی با کمال نفس انسانی دارد و در حکمت متعالیه، هم از جنبه نظری و هم از جنبه عملی ـ به طور توأم ـ استکمال نفس اصلی ترین مسیر برای نیل به غایت است.
8. معناشناسی و تعریف «حکمت» به صورت مقدّمه علم، در شکل گیری حکمت متعالیه نقش اساسی داشته و موجب توسعه و تبیین گستره مسائل در آن شده است، به گونه ای که کلید فهم بسیاری از مسائل نوین، از طبیعیات گرفته تا علوم انسانی (ریاضی، فیزیک، کیهان شناسی، مهندسی الکترونیک، رایانه، جامعه شناسی، روان شناسی، حقوق، فقه و اصول فقه، و مانند آن) در مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی حکمت متعالیه موجود است. از این رو، بررسی های نوین در علوم، بر اساس حکمت متعالیه وظیفه اصلی محققان، پژوهشگران، استادان فلسفه و فلاسفه و حکمایی است که دغدغه رشد و تولید علم دارند.
9. با توجه به نکات مزبور، پارادایم «حکمت متعالیه»، نهایی ترین پارادایم فلسفه اسلامی است که از جامعیت و کمال کافی و لازم برخوردار است و بر پایه تعریفی صحیح و کامل، چنان اساسی و بنیادین طرّاحی شده که راه را برای شکل گیری پارادایم «نوصدرایی» هموار کرده است، و اگر به نتیجه و نکته پیشین توجه و عنایت شود پارادایم «نوصدرایی» حکمت اسلامی در کامل ترین ساختار ممکن، شکل خواهد گرفت.
- پى نوشت ها
1ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، چ سوم، (تهران، سروش / علمى و فرهنگى، 1375)، ج 5، ص 15.
2ـ جان هرمن رندل و جاستوس باکلر، درآمدى به فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، چ دوم، (تهران، سروش، 1375)، ص 15.
3ـ صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى (ملّاصدرا)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیة، (تهران، حیدرى، 1368)، ج 3، ص 514 / همو، مفاتیح الغیب، تصحیح محمّد خواجوى، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363)، ص 137.
4ـ همو، الاسفارالاربعة، ج 7، ص 147.
5ـ حسن حسن زاده آملى، التعلیقة على شرح المنظومة، تحقیق مسعود طالبى، (تهران، ناب، 1379)، ج 4، ص 262 / سیداسماعیل حسینى شنب غازانى، فصوص الحکمة و شرحه، تحقیق على اوجبى، (تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى و دانشگاه تهران، 1381)، ص 7.
6ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 338.
7ـ همان، ج 3، ص 387.
8ـ همان، ج 6، ص 261.
9ـ میرزا مهدى آشتیانى، تعلیقة على شرح المنظومة (قسم المنطق)، چ سوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376)، ص 76.
10ـ داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، (تهران، علمى و فرهنگى، 1375)، ص 323 / کمال الدین عبدالرزاق کاشانى، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، تصحیح مجید هادى زاده، (تهران، میراث مکتوب، 1379)، ص 250.
11ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 338.
12ـ ابن سینا، التعلیقات، چ چهارم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379)، ص 201.
13ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، تحقیق مسعود طالبى، (تهران، ناب، 1379)، ج 1، ص 36.
14ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 338.
15ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، ج 4، ص 55 (مقدّمه مصحح).
16ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، چ سوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380)، ص 563.
17ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 363; ج 9، ص 236 / همو، الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، چ سوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382)، ص 144 / ملّاهادى سبزوارى، التعلیقات على الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382)، ص 460.
18ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 201.
19ـ همان، ج 1، ص 388; ج 2، ص 10.
20ـ همان، ج 1، ص 53 و 61.
21ـ همان، ج 3، ص 515.
22ـ همان، ج 1، ص 74.
23ـ ابن سینا، التعلیقات، ص 34.
24ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 53، 61، 74 و 413.
25ـ همان، ج 1، ص 53.
26ـ همان، ج 3، ص 419.
27ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 288.
28ـ ابن عربى، الفتوحات المکّیة، (بیروت، دار صادر، بى تا)، ج 3، (چهار جلدى)، ص 456.
29ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 245.
30ـ ابن عربى، الفتوحات المکّیة، تحقیق عثمان یحیى، (قاهره، المکتبة العربیة، 1395ق)، ج 4، (چهارده جلدى)، ص 50.
31ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 306.
32ـ همان، ج 1، ص 249.
33ـ داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص 67. البته ملّاصدرا هیچ اشاره اى به اینکه این مطلب را از کتاب قیصرى برگرفته، نداشته و فقط با عنوان «وهم و فهم» به گونه اى ذکر کرده است که در سیاق بحث «عینیت وجود و ماهیت ممکن الوجود در جهان خارج»، نتیجه بحث تلقّى شود.
34ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 335 / همو، الشواهد الربوبیة، ص 373 / همو، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنى، (تهران، مولى، 1361)، ص 229.
35ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 53.
36ـ همان، ج 3، ص 387.
37ـ همان، ج 9، ص 299.
38ـ همان، ج 3، ص 387.
39ـ همان، ج 5، ص 27.
40ـ همان، ج 8، ص 306; ج 2، ص 315; ج 3، ص 398; ج 5، ص 264; ج 6، ص 178 و 229 / ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیّات، (قم، بیدار، بى تا)، ص 15 / ابن سینا، الهیّات من کتاب الشفاء، تصحیح سعید زاید و الاب قنواتى، (قم، مکتبة آیة اللّه المرعشى النجفى، 1404)، ص 8 / خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، (قم، اسلامى، بى تا)، ج 1، ص 307.
41ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 117.
42ـ همان، ج 6، ص 362 / ابن سینا، التعلیقات، ص 61 و 69 / ابونصر فارابى، التعلیقات، تحقیق جعفر آل یاسین، (تهران، حکمت، 1371)، ص 46 / ابوالبرکات بغدادى، الکتاب المعتبر فى الحکمة، چ دوم، (اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373)، ج 3 (1 مجلّد)، ص 135.
43ـ داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص 323 / مؤیّدالدین جندى، شرح فصول الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1361)، ص 83 و 239 / سیدحیدر آملى، المقدّمات من نص النصوص، چ دوم، (تهران، طوس، 1367)، ص 479.
44ـ ملّاصدرا، المظاهر الالهیّة، تحقیق و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، چ دوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377)، ص 57.
45ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، تحقیق و تعلیق عباسعلى زارعى، چ چهاردهم، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1417)، ص 9. مصحّح در ذیل تعریف علّامه طباطبائى، تعریف «معرفة اللّه» و «العلم بالغایة» را نادرست تلقّى کرده است.
46ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 5، ص 27 و ج 8، ص 306.
47ـ ابن سینا، التعلیقات، ص 61 و 69 / ابونصر فارابى، التعلیقات، ص 46 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 362.
48ـ ابن ابى الجمهور احسائى، عوالى اللئالى، (قم، سیدالشهداء، 1405)، ج 4، (چهار جلدى)، ص 132.
49ـ ملّاصدرا، اسرارالآیات، تصحیح محمد خواجوى، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360)، ص 106. این دعا در کتاب عوالى اللئالى بدین عبارت آمده است: «اللهم ارنا الحقائق کما هى» و ما در جوامع روائى شیعه با عبارت مشهورى که صدرا و دیگران آورده اند (یعنى: رب ارنى الاشیاء کما هى) نیافتیم.
50ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 363.
51ـ همان، ج 2، ص 359 و البته این مطلب را عیناً از مقدّمه قیصرى بر شرح فصول الحکم برگرفته است. (داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص 67.)
52ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 115 و 117 / همو، شرح اصول الکافى، تصحیح محمّد خواجوى، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370)، ج 3، ص 55.
53ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 511.
54ـ همان، ج 2، ص 335 و 359.
55ـ ملّاصدرا، اسرارالآیات، ص 23 / همو، المبدأ و المعاد، ص 131.
56ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 2، ص 327 و 336.
57ـ ابن سینا، الالهیّات من کتاب الشفاء، ص 5.
58ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 368.
59ـ ابن سینا، التعلیقات، ص 16.
60ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 51.
61ـ قسم الکلام فى مجمع البحوث الاسلامیة، شرح المصطلحات الکلامیة، (مشهد، آستان قدس رضوى، 1415)، ص 130.
62ـ ابن سینا، الالهیّات من کتاب الشفاء، ص 5.
63ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الهیّات الشفاء، ص 14.
64ـ «وانگهى، این توصیف، خود نتیجه اى از نتایج تعریف حکمت به معرفة اللّه است; زیرا "افضل معلوم" حق تعالى است و "افضل علم" نیز معرفت حق تعالى.» براى ملاحظه نظرات ملّاصدرا در این باب، ر.ک. ملّاصدرا، اسرارالایات، ص 137/ همو، المبدأ و المعاد، ص 270/ همو، الحاشیة على الهیّات الشفاء، ص 14 / همو، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 3 / همو، شرح الهدایة الاثیریة، (چ سنگى، 1313ق)، ص 7 / حسن حسن زاده آملى، تعلیقات شرح المنظومة، ج 5، ص 13، تعلیقه 1.
65ـ ملّاصدرا، تفسیر آیه نور، تصحیح محمّد خواجوى، (تهران، مولى، 1362)، ص 173.
66ـ این حدیث در جوامع روایى شیعه یافت نشد. اما فخر رازى در کتاب المطالب العالیه، آن را بدون سند ذکر کرده است. (محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، «بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404»، ج 58، ص 129.) علاوه بر این، ابن عربى با تعبیر «ورد فى الاخبار الندب الى التخلّق باخلاق اللّه» آورده است. (ابن عربى، الفتوحات المکّیة، تحقیق عثمان یحیى، «قاهره، المکتبة العربیة، 1405»، ج 6، «چهار جلدى»، ص 453.) از سوى دیگر، در روایات شیعى احادیثى وجود دارند که از لحاظ محتوا، عبارت مزبور را تقویت و اثبات مى کنند. (ابن ابى الجمهور احسائى، عوالى اللئالى، ج 2، ص 107/ ابن ابى فراس ورّام، مجموعه ورّام، «قم، مکتبة الفقیه، بى تا»، ج 1، ص 173.) البته علّامه مجلسى خود در شرح برخى از احادیث اخلاقى گفته است: «المراد التخلّق باخلاق اللّه» یا «تخلّقه باخلاق اللّه.» (محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 96 و ج 14، ص 300.) نیز در شرح حدیثى که درباره حضرت عیسى(علیه السلام) وارد شده است. (همان، ج 14، ص 292/ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، چ چهارم، «تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1365»، ج 8، ص 134.) ناگفته نماند که غزالى و فیض کاشانى به نقل از وى با تعبیر «قیل» بدون اشاره به حدیث بودن، آن را آورده اند. (ابوحامد عزالى، احیاء علوم الدین، «بیروت، دارالکتاب العربى، بى تا»، ج 14، «18 جلدى»، ص 61/ مولى محسن فیض کاشانى، المحجّة البیضاء فى تهذیب الاحیاء، تصحیح و تعلیق على اکبر غفّارى، چ چهارم، «قم، اسلامى، 1417»، ج 8، ص 25.) اما با این همه، بنا به دو دلیل، به نظر مى رسد که این عبارت حدیث باشد: یکى اینکه عرفاى صدر نخست تاریخ اسلام، که در قرن سوم تا ششم مى زیستند و با بسیارى از منابع حدیثى سروکار داشتند و بسیارى از علماى آن دوره این عبارت را به عنوان حدیث ذکر کرده اند. بنابراین، به احتمال زیاد، حدیثى بوده که به طور مستند در جوامع روایى به دست ما نرسیده است. دیگر اینکه برخى از روایات محتواى آن را تأیید مى کنند و اگر هم عیناً از عبارات معصوم نباشد از ذوق شارع دور نبوده و مورد استناد است.
67ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 22.
68ـ ابوحامد غزالى، احیاء علوم الدین، ج 17، ص 9.
69ـ ابن عربى، الفتوحات المکّیة، ج 2، (چهار جلدى)، ص 483.
70ـ همان، ج 3، ص 190.
71ـ همان، ج 2، ص 483.
72ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 20.
73ـ ابن عربى، الفتوحات المکّیة، ج 13، (14 جلدى)، ص 142.
74ـ صدرالدین قونوى، شرح الاربعین حدیثاً، تحقیق حسن کامل ییلماز، (قم، بیدار، 1372)، ص 163.
75ـ ابن عربى، الفتوحات المکّیة، ج 14، (14 جلدى)، ص 483.
76ـ همان، ج 2، ص 385.
77ـ ابن ابى الجمهور احسائى، عوالى اللئالى، ج 4، ص 103/ تاج الدین شعیرى، جامعة الاخبار، چ دوم، (قم، رضى، 1363)، ص 81 / ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، (قم، مکتبة آیة اللّه المرعشى النجفى، 1404،)، ج 11، (20 جلد در 10 مجلّد)، ص 75.
78ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 159 و 280/ همو، اسرارالآیات، ص 54.
79ـ ابن عربى، الفتوحات المکّیه، ج 7، (14 جلدى)، ص 512; ج 13، ص 141/ همان، ج 2، (4 جلدى)، ص 341/ ابوحامد غزالى، احیاء علوم الدین، ج 14، ص 95/ داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص 701 و 901.
80ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 277.
81ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 376.
82ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 104 / همو، تفسیر سوره جمعه، تحقیق محمّد خواجوى، (تهران، مولى، 1363)، ص 260.
83ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 104.
84ـ همان، ج 6، ص 9.
85ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 236/ ابن سینا، التعلیقات، ص 120.
86ـ حسن حسن زاده آملى، تعلیقات شرح المنظومة، ج 1، ص 36/ ابن سینا، البرهان من کتاب الشفاء، تحقیق ابوالعلاء عفیفى، (قم، مکتبة آیة اللّه المرعشى النجفى، 1404)، ص 260.
87ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 20.
88ـ ملّاصدرا، شرح اصول کافى، تحقیق محمّد خواجوى، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366)، ج 1، ص 358.
89ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 290; ج 3، ص 196/ همو، المشاعر، تصحیح هانرى کربن، چ دوم، (تهران، ظهورى، 1363)، ص 50.
90ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 20.
91ـ ملّاصدرا، تفسیر سوره طارق، تصحیح محمّد خواجوى، (تهران، مولى، 1363)، ص 160. البته این بیان دو تقدیر دارد که مى توان با تکیه بر آن، هم تشبّه را نتیجه صیرورت دانست و هم صیرورت را نتیجه تشبّه. اما با توجه به اینکه صیرورت به صورت عبارت حالیه آمده، بیانگر غایت بودنش بر تشبّه است.
92ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 179.
93ـ همان، ج 1، ص 20.
94ـ ملّاهادى سبزوارى، التعلیقات على الشواهد الربوبیة، ص 517.
95ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 338.
96ـ همان، ج 2، ص 34.
97ـ حسن حسن زاده آملى، تعلیقات شرح المنظومه، ج 5، ص 117.
98ـ همان، ج 1، ص 36.
99ـ ملّاصدرا، اسرارالآیات، ص 174/ همو، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 255.
100ـ همو، المظاهر الالهیة، ص 57.
101ـ همو، اسرارالآیات، ص 131. البته مطالب و مواردى که ملّاصدرا ذکر کرده، بیشتر و مفصّل تر است و ما فقط نکات مهم آن را نقل کردیم.
102ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 623.
103ـ ابن عربى، الفتوحات المکّیة، ج 3، (4 جلدى)، ص 503 / همان، ج 4، (14 جلدى)، ص 481/ داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص 215 و 1157.
104ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 224 / ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 432.
105ـ ملّاصدرا، شرح الهدایة الاثیریة، ص 7. نظیر همین مطلب را در بحث «طرق معرفة اللّه» نوشته است: «و بعد هذا الطریق (اى طریق الصدّیقین) فى الاحکام و الشرف معرفة النفس، لکونها امّ الفضائل و مادة الحقائق» (ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 169.)
106ـ ملّاصدرا، المبدأ والمعاد، ص 101.
107ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 278 و 318 / همو، الشواهد الربوبیة، ص 372.
108ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 318.
109ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 4، ص 115.
110ـ همان.
111ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، ج 4، ص 127.
112ـ داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص 294.
113ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 514 / همو، مفاتیح الغیب، ص 137.
114ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الهیات الشفاء، ص 16.
115ـ این همان اعتدال قوّة العلم است که از ارکان صورة باطنه انسانى به شمار مى رود.
116ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 89.
117ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الهیات الشفاء، ص 264.
118ـ ابن سینا، الهیات من کتاب الشفاء، ص 300.
119ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 270.
120ـ همان، ج 7، ص 7.
121ـ همان، ج 5، ص 205 / ملّاصدرا، رسالة الحدوث، تصحیح سیدحسین موسویان، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378)، ص 149.
122ـ همو، الاسفار الاربعة، ج 5، ص 206; ج 7، ص 140 و 326.
123ـ همان، ج 1، ص 12; ج 5، ص 135; ج 6، ص 183 و 209; ج 7، ص 51 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 293 و 496.
