ويتگنشتاين: خداباور يا ملحد؟ / سيداكبر حسينى قلعه‌بهمن

سال ششم، شماره چهارم، تابستان 1388، 225ـ 258

ويتگنشتاين: خداباور يا ملحد؟

سيداكبر حسينى قلعه‌بهمن

چكيده

ويتگنشتاين يكى از چهرههاى علمى قرن بيستم است كه نگرشهاى او به طور معمول و مشخص، بازتابهاى گوناگون و گستردهاى در ميان انديشمندان ديگر داشته است. ديدگاه ويتگنشتاين درباره خدا، و واقعگرايى يا غيرواقعگرايى اين فيلسوف نيز از قاعده يادشده مستثنا نبوده و حتى مبناى نظرى بسيارى از انديشمندان قرار گرفته است.

در نوشتار حاضر، مىكوشيم تا به تبيين نگاه ويتگنشتاين در اينباره بپردازيم و بگوييم كه بر اساس رساله منطقى و فلسفى، به نظر مىرسد كه وى براى ماوراى عالم طبيعت، حقيقتى قائل نبوده؛ زيرا بر آن بوده است كه زبان بدان عالم راه ندارد. بدينترتيب، ويتگنشتاين را مىتوان ملحدى نسبت به ماورا تلقّى كرد، نه غيرواقعگرا. امّا از عبارتهاى ويتگنشتاين در پژوهشهاى فلسفىاش (با اين مضمون كه: «الهيات از بازى زبانى منحصر به فردى برخوردار است»)، تاحدودى چنين برمىآيد كه او در عرصه هستىشناسى امر الوهى، واقعگرا مىباشد و براى خدا، امر الوهى، و اعتقادات دينى، وجههاى مستقل از اذهان قائل است.

كليدواژهها: واقعگرايى دينى، غيرواقعگرايى دينى، نظريه تصويرى معنا، بازىهاى زبانى، متعالى، معنادارى، ويتگنشتاين.

مقدّمه

واقعگرايان دينى در نگاه هستىشناختى معتقدند: موجود يا موجوداتى الوهى در عالم به سر مىبرند كه هستى مستقل از اذهان آدميان دارند؛ همچنين، در منظرى معرفتشناختى بر اين اعتقادند كه: گزارههاى دينى صدق و توجيه خويش را به شكل مستقل از اذهان آدميان به دست مىآورند. آنان در تفسيرى معناشناختى مىگويند: مفاهيم دينى، و زبان دينى، معنايى حقيقى دارند و زبان دينى، يك زبان حقيقى است. در مقابل، غيرواقعگرايان دينى، از منظر هستىشناختى، وجود حقايق دينى را وابسته به اذهان آدميان مىدانند و از منظر معرفتشناختى، صدق و توجيه گزارههاى دينى را وابسته به اذهان انسانها برمىشمارند؛ در نهايت، غيرواقعگرايان معناشناختى مىگويند كه مفاهيم دينى، و زبان دينى، معنايى حقيقى ندارند و زبان دينى، يك زبان حقيقى نيست.

البته روشن است كه ضرورتآ هر انديشمندى كه در هستىشناسى حقايق دينى واقعگرا باشد، در عرصه معرفتشناسى يا معناشناسى، اين موضع را نخواهد داشت. همچنين، هركس كه در معناشناسى يا معرفتشناسى به غيرواقعگرايى متمايل باشد، ضرورتآ در هستىشناسى نيز غيرواقعگرا نخواهد بود. به هر روى، در مقاله حاضر، به دنبال پاسخ اين پرسش مهم هستيم كه آيا ويتگنشتاين، به ويژه در هستىشناسى حقايق دينى (و امر الوهى)، واقعگرا شمرده مىشود يا غيرواقعگرا؟

سرگذشت ويتگنشتاين

بىترديد، لودويگ ويتگنشتاين از تأثيرگذارترين فيلسوفان قرن بيستم در عرصه الهيات و مباحث فلسفه دين به شمار مىرود. انديشههاى گوناگون او در اين عرصه، دريچه بسيار متفاوتى را بر روى الهيدانان و فيلسوفان دين گشوده است تا آنجا كه در مبنايىترين گفتارها، به طور قطع، ياد و نامى از او و آثارش به ميان مىآيد. بر اين اساس، شايسته است كه به افكار وى بيشتر توجه كنيم تا تأثير او بر مباحث مختلف بهتر آشكار شود. اين مهم را با مرورى كوتاه بر زندگىاش آغاز مىكنيم:

لودويگ جوزف يوهان ويتگنشتاين، در 26 آوريل 1889 ميلادى، در وين اتريش به دنيا آمد. او داراى شخصيت و منش ويژهاى بود: همواره از شهرت دورى مىجست و حتى زمانى، در يكى از مناطق دورافتاده نروژ، كلبهاى براى خود ساخت تا در آنجا در انزواى كامل زندگى كند. از نظر برخى، به احتمال زياد، همجنسگرا بوده است. به نظر مىرسد كه نوعى وسواس فكرى، بر سرتاسر زندگى او سايه انداخته بوده است و همين امر باعث شد كه او در برههاى از زمان، به گناهان خود نزد ديگران اعتراف كند. بدين ترتيب، ديگران از ميزان عقيده او به دين يهود آگاهى يافتند. پدرش، كارل ويتگنشتاين، در خانوادهاى يهودى به دنيا آمده بود، ولى بعدها به آيين پروتستان روى آورد؛ امّا مادرش، ليو پولدين، كاتوليك بود. خود ويتگنشتاين در كليساى كاتوليكها غسل تعميد داده، و به آيين آنان به خاك سپرده شد؛ امّا در فاصله ميان غسل تعميد و تدفين، هيچگاه به مثابه كاتوليكى عابد يا معتقد عمل نكرد.

ويتگنشتاين خانوادهاى بزرگ و ثروتمند داشت. پدرش از موفقترين تاجران امپراتورى اتريش ـ مجارستان بود كه به بازرگانى در صنعت فولاد و آهن اشتغال داشت. منزل او محل رفت و آمد اهالى فرهنگ و هنر بود. خانواده ويتگنشتاين داراى هشت فرزند بوده كه لودويگ كوچكترين آنان به حساب مىآمده است. نكته جالب توجه اين است كه از چهار برادر او، سه تن خودكشى كردند.

لودويگ ويتگنشتاين تحصيلات عاليه خود را در رشته مهندسى مكانيك در برلين آغاز كرد و در سال 1908 ميلادى، براى انجام بعضى از تحقيقات در زمينه هوانوردى، به منچستر انگليس رفت و در آنجا، به آزمايش روى كايتها مشغول شد. علاقهاش به مهندسى ميل وى را به رياضيات برانگيخت و باعث شد كه به پرسشهاى فلسفى درباره اساس رياضيات بينديشد. در ملاقات با گوتلب فرگه، رياضيدان و فيلسوف بزرگ، به وى پيشنهاد شد كه در كمبريج زيرنظر برتراند راسل، به تحصيل بپردازد. در كمبريج، او عمدتآ تحت تأثير راسل و ج. اى. مور قرار گرفت و شروع به كار روى منطق كرد. هنگامى كه در سال 1913م. پدرش مرد، ثروت زيادى به او رسيد؛ امّا وى به سرعت همه آن ثروتها را رها كرد و در سال بعد، با آغاز جنگ جهانى اول، داوطلبانه به ارتش اتريش پيوست. ويتگنشتاين در طول جنگ، مدالهاى شجاعت بسيارى دريافت كرد؛ امّا از پروراندن افكار فلسفى خود دست نكشيد و نتايج آن را در كتاب رساله منطقى ـ فلسفى منعكس ساخت، كتابى كه در سال 1922م. در انگلستان و با كمك راسل منتشر شد. اين كتاب، تنها اثر انتشاريافته ويتگنشتاين در طول زندگىاش بوده است.

از آنجا كه او معتقد بود كه تمام مسائل فلسفه را در كتاب يادشده حل كرده است، در مدرسهاى ابتدايى در روستايى واقع در اتريش، به تدريس مشغول شد. وى سالهاى 1926ـ1928م. را به طراحى و ساخت خانهاى در وين براى خواهرش گرتل گذراند. او كه متوجه شده بود كه مىتواند كارهاى بيشترى در زمينه فلسفه انجام دهد، در سال 1929م. براى تدريس در كالج ترينيتى به كمبريج بازگشت و تا سال 1939 به كار استادى پرداخت. در طول جنگ جهانى دوم، مدتى به عنوان باربر و مدتى به عنوان تكنيسين در بيمارستانى در نيوكاسل كار مىكرد. بعد از جنگ، تدريس در دانشگاه را از سر گرفت؛ امّا پس از مدتى، از سمت استادى استعفا كرد تا حواس خود را بر نوشتههايش متمركز سازد. به همين منظور، در روستايى دورافتاده واقع در ايرلند اقامت گزيد و به نگارش قسمت اعظم كارهاى خود پرداخت. در سال 1949، اثر جديد ويتگنشتاين به پايان رسيد كه بعد از مرگ وى، تحت عنوان پژوهشهاى فلسفى منتشر شد. گفتنى است كه اين اثر شايد يكى از مهمترين آثار ويتگنشتاين باشد. او دو سال آخر زندگى خود را در وين، آكسفورد، و كمبريج گذراند و سرانجام در آوريل 1951، به علّت ابتلا به سرطان پروستات، در كمبريج مرد. واپسين كلماتى كه او به زبان آورده خواندنى است: «به آنها بگوييد كه من زندگى شگرفى داشتم.»

ويتگنشتاين: ملحد يا خداباور؟

هنگامى كه از نگرش دينى ويتگنشتاين سخن به ميان مىآوريم، با انبوهى از مطالب وى و مفسّرانش روبهرو مىشويم. اين مطالب گاه انسان را به اين سمت سوق مىدهند كه ويتگنشتاين ديندار بوده است و گاه انسان را به اين سمت سوق مىدهند كه او هيچ دينى نداشته است. به نظر مىرسد كه عبارتهاى چندپهلو، ديدگاههاى متناقض، و بازىهاى لفظى، كلام او را بسيار ديرياب كرده است. امّا بىترديد، وقتى از واقعگرايى و غيرواقعگرايى در عرصه دين سخن گفته مىشود، ديدگاه ويتگنشتاين يكى از اصلىترين ديدگاههاى موجود به شمار مىرود. بررسى موضوع مذكور، محور مباحث ما در اين بخش را تشكيل خواهد داد؛ نخست مىكوشيم تحليل برخى از مفسّرانِ آثار وى را ارائه دهيم (سپس به بيان برداشت خودمان مىپردازيم):

نورمن مالكوم، نويسنده كتاب ديدگاه دينى ويتگنشتاين، او را مؤمن معرفى مىكند و درباره وى، چنين بيان مىدارد: ويتگنشتاين در سراسر زندگى خود، با آموزههاى دينى سروكار داشته است. مالكوم معتقد است كه اگر عبارتى از ويتگنشتاين نقل شود كه دلالت بر بىدينى وى داشته باشد، چنين توجيه خواهد شد: اگر اهتمام و تمركز او را بر مباحث فلسفى در نظر بگيريم، به اين نتيجه مىرسيم كه وى كمتر به امور دينى پرداخته و در مقايسه با آگوستين، فرانسيس، و قدّيسان، از ايمان دينى ناچيزى برخوردار است. اين مفسّر پس از بيان شواهد گوناگون، در تبيين اين مطلب، چنين مىنويسد:

اكنون دانستههاى خود را از افكار، احساسات، و كردار ويتگنشتاين كه معانى دينى داشتهاند، در اينجا خلاصه مىكنيم: احساس «ايمنى مطلق» كه نخست در سن 21 سالگى به سراغ او آمد و در بيشترين مدت ايام حيات به او آرامش مىداد؛ تمايلش براى آنكه «انسانى شرافتمند» شود كه اين خواسته او در دعاهايى كه در جنگ جهانى اول خوانده است و نيز در داوطلب شدنش براى پستهاى خطرناك به وضوح نمايان است؛ چشمپوشى از ثروت موروثى كه احتمالا تا حدى انگيزهاى دينى در پس آن بوده است؛ پس از جنگ، نخستين انتخاب او براى شغل اين بود كه كشيش شود؛ گفتوگوهايش با دورى مشتمل بر تأمّلات بسيارى حول موضوعات دينى بود؛ «اعتراف» او به اميد «يك زندگى جديد» صورت مىگرفت؛ داورى واپسين را انتظار مىكشيد و از آن هراس داشت؛ اناجيل را مىخواند و بازخوانى مىكرد و كاملا بر آنها اشراف داشت؛ براى پيشرفت كار فلسفى خود، خواست خدا را ضرورى مىدانست؛ فكر مىكرد ارزش هنگامى از ارزش برخوردار خواهد بود كه «نورى از بالا» دريافت كرده باشد.

به عقيده مالكوم، با ملاحظه شواهد گوناگونى كه ارائه شده است، به اين نتيجه مىرسيم كه يقينآ ويتگنشتاين دوران بزرگسالى خود را با فكر و احساس دينى سپرى كرده است. او بر اين كلام خويش پافشارى مىكند و تا آنجا پيش مىرود كه مىگويد: «دوست دارم بپذيرم كه او از بسيارى از آنها كه خود را دينباور مىدانند، حس دينى بيشتر و عميقترى داشته است.» امّا، اين مفسّر ـ در همين مقطع ـ با پرسشى مهم و اساسى روبهروست:

اگر مطلب از اين قرار است، آنگاه جمله «من مرد ديندارى نيستم» را چگونه بايد تعبير كنيم؟ شايد بخشى از معناى موردنظر او اين است كه متعلّق به هيچ كليسا يا درگير هيچ تعهد دينى مرسومى نيست كه حقيقتآ فكر مىكنم چنين چيزى برايش غيرممكن بود؛ امّا در نهايت اين فقط بخشى از منظور اوست.

مالكوم در توجيه اين مطلب، معتقد است كه ويتگنشتاين، در نقادى معيارهاى سختى داشته است. اين نكته در آراى او درباره موسيقى، هنر، ادبيات، معمارى، شعر، و فلسفه نمايان است. وى به قدرى سختگير بوده كه قطعآ كار فلسفى خود را چندان بزرگ يا حتى چندان خوب در نظر نمىگرفته است. با اين فرض، ويتگنشتاين راجع به «زندگى ديندارانه» نيز همان معيارهاى سخت را داشته است. از اينرو، با معيارهاى او، افراد اندكى ديندار شمرده مىشدهاند؛ به طور مثال، او اعتقاد داشته است كه آگوستين، جان بونيان، فرانسيس، و جرج فاكس نمونههاى واقعى مردان دين به حساب مىآيند. بدين ترتيب، در مقايسه با اين شخصيتهاى بزرگ دينى، او خويش را فردى معمولى مىدانسته است؛ فردى پوچ، لذتجوى، بىاعتنا به ديگران، و زودخشم كه در زندگى «تغيير جهت» نداده و قلب خود را نگشوده است.

نورمن مالكوم در توجيه ديگرى مىافزايد: ممكن است ويتگنشتاين به اين علّت كه در زندگىاش زمان كافى را به نيايش و تأمّل دينى اختصاص نداده است، خود را ديندار ندانسته باشد. در واقع، او به سبب انضباط شديد ـ و تمركز بيش از اندازه بر مسائل و مباحث فلسفى ـ حتى فرصت استراحت نيز نداشته است. شاهد بر اين موضوع، مجموعه وسيعى از نوشتههاى بهجامانده از اوست كه لبريز از چرخشهاى بىنظير انديشه و تشبيهات عالى مىباشد. مالكوم مىنويسد: از يكى از سخنرانىهاى پروفسور راى هاند، نظرى اخذ كردهام (كه اميدوارم آن را درست فهميده باشم)؛ چراكه مىتواند معناى محتملى براى اين مطلب باشد. ويتگنشتاين به گونهاى زندگى مىكرده كه گويى كار فلسفى به طور كامل او را مجذوب نموده است. از اينرو، فلسفه سرتاسر زندگى وى را فراگرفته بوده و او در اينباره، احساس وظيفه مىكرده است. ويتگنشتاين براى انجام دادن كار فلسفى خود، در تنش دائمى به سر مىبرده و اجازه نمىداده است كه هيچ مسئلهاى از نظرش دور بماند. او پيوسته مىكوشيده است تا تشبيهاتى جديد و مقايسهاى تازه را مطرح كند. مالكوم مدعى مىشود كه اكنون شايد بتوانيم معناى اين سخن ويتگنشتاين در سال 1946 را دريابيم: «نمىتوانم براى دعا خواندن زانو بزنم؛ چراكه پندارى زانوهايم خشك هستند. اگر نرم مىشدم، در آن حال، نگران متلاشى شدن (متلاشى شدن خود) مىبودم.»

آرى، شايد فكر مىكرده است كه اگر با شدّت و حدّت سرگرم دعا و نيايش شود ـ كه اين شدّت و حدّت ويژگى هر كارى بوده كه مىپذيرفته است ـ در آن صورت «متلاشى مىشود»؛ بدين معنا كه تمركز فلسفىاش از بين مىرود. تعبير «زانوهاى خشك» مىتواند استعارهاى براى حالت او هنگام درگيرى سخت در پژوهشهاى فلسفى باشد؛ از طرف ديگر، «نرم شدن» ممكن است كه به معناى زدوده شدن سرسختى، و از دست دادن آن هوشيارى باشد كه او در ستيزههاى بىوقفه خود عليه حقههاى زبانى به آن نيازمند بوده است. مالكوم مىافزايد: فهم من از عبارت بالاى ويتگنشتاين اين است كه او ميلى به زانو زدن و نيايش كردن داشته؛ امّا، در برابر اين ميل، مقاومت مىكرده است تا بتواند تمركز ذهنى خود را بر كار فلسفىاش حفظ كند. اين دو نيرو در او به نقطهاى حاد و بحرانى مىانجاميد.

با اين حال، به نظر مىرسد كه اساسآ ديدگاه دينى ويتگنشتاين با ديگر دينداران متفاوت باشد، و صرف اين مطلب كه او فرصت كافى براى انديشيدن در باب آموزههاى دينى يا عبادات را نداشته است توجيه مناسبى نيست؛ زيرا مسئله وجود خدا، دستكم، موضوعى هستىشناختى مىباشد كه در حوزه مباحث فلسفى قرار گرفته و او نيز بدان پرداخته است. ويتگنشتاين در سال 1931 نوشته است:

اگر من، منى كه باور ندارم اينجا يا آنجا يا هيچجا موجودات انسانى ـ اَبَرانسانى وجود داشته باشد كه بتوان آنها را خدايان ناميد، اگر من بگويم: «از خشم خدايان مىترسم»، اين نشان مىدهد كه مقصودم از اين كلمات چه بسا چيزى يا بيان احساسى است كه به آن باور، ربطى ندارد.

بنابراين، او به وجود خدايى كه برتر از انسان است اعتقادى ندارد و حتى اگر قرار باشد از خدا خوف داشته باشد، اين خوف هرگز به معناى اعتقاد او به وجود خدايى در خارج نيست. از نظر وى، ايمان به خدا مىتواند به زندگى ما شكل دهد؛ بىآنكه لازم باشد گمان بريم خداى عينى در «آن بالا» وجود دارد. در حقيقت، ويتگنشتاين بر آن بود كه چنين تصوّرى حتى خطاست. او در سال 1930 گفته است:

يكى از احكام كليساى كاتوليكى اين است كه وجود خدا را مىتوان با دلايل طبيعى ثابت كرد. همين حكم است كه كاتوليك رومى شدن را برايم ناممكن مىسازد. اگر من خدا را موجودى ديگر، موجودى مانند خودم، برون خودم، منتها بىنهايت نيرومندتر بپندارم، آنوقت وظيفه خود مىدانم كه در برابر او بايستم.

دان كيوپيت، كشيش انگليسى، ديدگاه منحصر به فردى درباره آراى ويتگنشتاين دارد. به نظر وى، ويتگنشتاين در مراحلى از زندگى خود فراوان عبادت مىكرده و احساس شگرفى نسبت به قداست و هيبت انديشه خدا داشته، و لذا آورده است كه: «هيچگاه به خود اجازه نده زيادى به چيزهاى مقدّس نزديك شوى!» كيوپيت به تفسير ديدگاه ويتگنشتاين مىپردازد و مىگويد:

به همين سبب، خدا را نبايد عينيت داد يا تبديل به نوعى موجود واقعى كرد؛ چون اين، كفر و بىحرمتى است؛ بلكه انديشه خدا را بايد مقدّس داشت و در امر مراقبت از نفس به كار برد... . مثلا هنگامى كه خدا را داور مىپنداريم، داورى كه ديدگانش همه چيز را مىبيند، و با اين استعاره خود را مورد ارزيابى قرار مىدهيم.

اين مفسّر مىكوشد تا عينيت داشتن خدا را از اعتقاد ويتگنشتاين به خدا بردارد و بدين ترتيب، وى را يكى از غيرواقعگرايان قرن بيستم معرفى كند.

سيرل بارت تفسيرى قابل توجه از ديدگاه ويتگنشتاين ارائه مىكند. او مىگويد: خدا، از نظر ويتگنشتاين، پدر آسمانى مسيحيت يا حتى خداى رحيم يهوديت نيست. خداى مسلمانان، يعنى اللّه، از هر خدايى به خداى ويتگنشتاين نزديكتر است؛ البته نه از آن جهت كه رحمان است، بلكه از اين جهت كه تقدير را در دست دارد و دليل هر امرى است كه روى مىدهد. شايد سادهتر و درستتر اين باشد كه بگوييم: خداى او، خداى يك فيلسوف است و به تعبير پاسكال، هيچ ربطى به خداى ابراهيم، اسحاق، و يعقوب ندارد؛ امّا اين نظر، چندان مناسب نيست، زيرا نمىتواند «تشبيه خدا به پدر» را كه در عبارتهاى ويتگنشتاين ديده مىشود تبيين كند. بارت برخلاف كيوپيت مىگويد كه خداى ويتگنشتاين، خدايى دينى است: خداى وى ـ برخلاف خداى اسپينوزا ـ به خوبى در يك زمينه دينى جاى مىگيرد و معنا پيدا مىكند. بارت براى اثبات اين مطلب، از عبارتهاى خودِ ويتگنشتاين كمك مىگيرد و مىگويد: يكى از عبارتهاى ويتگنشتاين در يادداشتها اين مطلب را تأييد مىكند: «دعا تفكر درباره معناى زندگى است.» بارت ادامه مىدهد: اگر نام خدا از پيش مقدّس نباشد، پس او ديگر خدا نيست؛ مگر اينكه همانطور كه احتمال دادهاند، از «تقديس كردن»، معناى «گرامى داشتن» اراده شده باشد؛ ولى حتى در اين صورت نيز درخواست از خدا براى اينكه «نامش گرامى باشد، خواستهاش به اجرا درآيد، و ملكوتش برقرار گردد» با درخواست از او براى «نان روزانه» فرق دارد. كسانى كه در زمينه دعا خبرهاند، تفكر و تعمق عرفانى را عالىترين نوع دعا مىدانند. در اين نوع دعا، نظر كردن به ذات خدا و متحد شدن با او مطرح است و هيچ احتياجى به درخواست نيست. امّا اگر خدا معناى زندگى و معناى جهان است، چرا تفكر درباره معناى زندگى نبايد دعا باشد؟

در اين تحليل، سيرل بارت همچون ديگر انديشمندان ـ ناگهان ـ با عباراتى روبهرو مىشود كه برخلاف تفسير اوست؛ بدين جهت مىكوشد كه تفسيرى مناسب از آن عبارات ارائه كند. او مىگويد:

در فقرهاى كه در 8 ژوئيه 1916، يعنى تقريبآ يك ماه پس از مناجات 11 ژوئن 1916، نوشته شده است (يادداشتها، ص 74و75)، شاهد مناجات ديگرى هستيم كه شامل فهرستى از نتايج ايمان به خداست. بيشتر مطالب اين فهرست، تكرار مطالب فقره پيشين است؛ با اين تفاوت كه آنها را كاملتر بيان مىكند و مطالبى نيز به آنها مىافزايد. در اين فهرست، آنچه ويتگنشتاين درباره رابطه ميان خدا و معناى زندگى گفته بود، تكرار مىشود: «ايمان به يك خدا، به معناى درك مسئله معناى زندگى است» و «ايمان به خدا، به معناى فهميدن اين حقيقت است كه زندگى داراى معنايى است.» در اينجا، ويتگنشتاين «يك خدا» و «خدا» را بدون آنكه بينشان فرقى بگذارد، به كار مىبرد. وى در تفسير اين عبارات مىآورد كه اين مسئله هيچ اهميتى ندارد، زيرا او صرفآ در حال سخن گفتن از ايمان و معناى ايمان داشتن به موجودى الهى است؛ بنابراين، هيچ الزامى ندارد كه در اين خصوص، مؤمن باشد يا ملحد، لاادرى باشد يا شكّاك. او از آنچه به آن ايمان دارد سخن نمىگويد، بلكه از معنايى سخن مىگويد كه در ايمان به خدا يا ايمان به يك خدا نهفته است.

به بيانى ديگر، بارت در مواجهه با عبارتى كه به نوعى وجود عينى خداوند را انكار مىكند («ايمان به خدا، درك معناى زندگى است»)، مىگويد: اين عبارت تنها مىخواهد از آثار ايمان صحبت كند، آثارى كه زندگى انسان را معنادار مىسازد؛ نه اينكه خدا وجودى عينى ندارد.

به هر روى، با توجه به برداشتهاى متفاوتى كه صورت گرفته است، بايد گفت كه نگاه ويتگنشتاين به امر الوهى، و واقعگرا يا غيرواقعگرا بودن اين فيلسوف، مسئلهاى مبهم است كه ما مىكوشيم اندكى از ابهام آن را برطرف كنيم. روشن است كه در اين بررسى، ما نخست رويكرد ويتگنشتاين در رساله منطقى و فلسفى و برخى ديگر از آثار او را مطرح خواهيم ساخت و سپس به پژوهشهاى فلسفى وى، كه نقدى بر رساله است، خواهيم پرداخت.

بررسى نگرشهاى ويتگنشتاين راجع به امر الوهى

همانگونه كه در قسمت قبل اشاره كرديم، برداشتهاى متفاوتى از نگرش ويتگنشتاين راجع به امر الوهى صورت گرفته است؛ از اينرو، در حال حاضر، نگاه ويتگنشتاين به امر الوهى تا حد زيادى مبهم مىنمايد، و چندان واضح نيست كه او واقعگراست يا غيرواقعگرا. بر اين اساس، در اين قسمت، خواهيم كوشيد تا با بررسى ديدگاههاى ويتگنشتاينِ متقدّم و متأخّر، نخست اندكى از اين ابهام بكاهيم و سپس به ارزيابى تلقّى وى از امر الوهى بپردازيم.

تبيين ديدگاه ويتگنشتاين متقدّم راجع به امر الوهى

در اين بخش، با بررسى گام به گام ديدگاههاى ويتگنشتاين، مىكوشيم تا شمايى از رويكرد او به دين را ارائه كنيم. بدين منظور، در آغاز، به ديدگاه او درباره زبان مىپردازيم و در پايان، ديدگاه وى راجع به الهيات و اخلاق را عرضه مىكنيم. سير اين مباحث به قرار ذيل است:

1. معناى زبان، چيزى است كه زبان از آن حكايت مىكند. اين معنا مىتواند از راه لفظ يا اشاره، به ديگران منتقل شود.

2. در حقيقت، معناهايى كه در هر گزاره مورد اشاره قرار مىگيرند، اشيايى هستند كه عنوانِ «نام» بر آنها اطلاق مىشود.

3. هر زبان معنادارى، در تحليل نهايى، بايد به گزاره ساده (گزاره بنيادين) تحويلپذير باشد.

4. «گزاره ساده "زنجيرهاى از نامها"ست. "نام"، يا "نشانه بسيط"، لفظى است كه مسمّاى خود را وصف نكند؛ بلكه آن را مشخص سازد يا بر آن دلالت داشته باشد و از اينرو، بتواند حاكى از آن و فقط حاكى از آن باشد.» به بيان خود ويتگنشتاين، «فرض امكان داشتنِ نشانههاى بسيط، همان فرضِ معيّن بودن مدلول است.» پس، بر اساس نظر او راجع به معنا، منطقآ به اين نتيجه مىرسيم كه مؤلفههاى نهايى زبان، بايد «گزارههاى ساده» و «نامها» باشند.

5. جهان يا واقعيت، در تحليل نهايى، بايد مركّب از «اشياى بسيط» باشد. اين اشيا «بسيط» هستند، بدين معنا كه تنها شيوهاى كه با آن مىتوانيم زبان را براى حكايت از آنها استعمال كنيم، ناميدن آنهاست؛ يعنى اين اشيا را نمىتوانيم وصف كنيم، زيرا وصفِ آنها تنها در صورتى امكانپذير است كه خودِ آنها به برخى مؤلفهها يا خاصّهها تحليلپذير باشند. كلام ويتگنشتاين را مىتوان چنين تقرير كرد: اگر معنا همان محكى و معيّن باشد، براى اينكه معنايى در كار باشد، لازم است كه اشياى بسيطى وجود داشته باشند كه زبان بتواند از آنها حكايت كند.

6. به عقيده ويتگنشتاين، «اشيا "جوهر جهان" را مىسازند و بدينسان، نمىتوانند مركّب باشند.» گويا، منظور وى از «شىء» همان است كه ارسطو از «جوهر نخستين» اراده مىكرده است. بر اساس اين نظر، جوهر ضرورتى منطقى است، و جوهر هر چيز، همان است كه همه اوصافْ عارض آن هستند.

7. از نظر ويتگنشتاين، اشيا در حالت انعزال از يكديگر وجود ندارند. وى مىنويسد: «جهان به امور واقع تجزيه مىشود.» او همچنين از sachverhalten (وضعيتها: امور واقع ملكولى) سخن مىگويد و به sachlagen (وضع امور: امور واقع اتمى كه امور واقع ملكولى را مىتوان به آنها تحليل كرد) اشاره مىنمايد.

هر امر واقع اتمى «تركيبى از اشيا»ست. پس، آنچه ويتگنشتاين ـ بر اساس نظر خويش راجع به معنا ـ در باب جهان استنتاج مىكند، شبيه نتيجهاى است كه او، بر اساس همان نظر، در باب زبان مىگيرد. گفتنى است كه ويتگنشتاين زبان را به «گزارههاى ساده»اى فرومىكاهد كه مركّب از «نامها» هستند؛ همچنين، جهان را به «وضع امورها»يى فرومىكاهد كه مركّب از «اشيا» هستند. زبانْ جهان را تصوير مىكند، به قالب مىريزد، يا بازمىنمايد. بى. آر. تيلمن در وصف اين مسير مىنويسد:

رساله، جهان را كلّيت امور واقع يا وضع و حالهايى توصيف مىكند كه عبارت از تركيب اشياى بسيط هستند. زبان، با تصوير يا الگوبردارى از امور واقع، جهان را شرح مىدهد. در زبان، نامها نماينده اشياى بسيط و جملهها تركيب نامها هستند. مىگويند: ترتيب نامها در يك جمله، منعكسكننده ترتيب ممكن اشيايى است كه مىتوانند سازنده وضع و حالهايى باشند. بنابراين، جمله داراى شكلى منطقى، همانند آن وضع و حالهاى ممكن است و در اين هنگام، به صورت تصويرى از كيفيت وقوع اشيا، يا امكان وقوعشان در جهان درمىآيد.

نورمن مالكوم در تبيين اين مطلب مىنويسد:

بنابر رساله، سلسلهاى از ساختارهاى منظم وجود دارد. يك وضع و امور در جهان، عبارت است از ساختارى از: اشياى بسيط. يك انديشه، ساختارى از عناصر ذهنى است. يك گزاره زبانى، ساختارى است از نشانهها. هنگامى كه يك گزاره بخصوصْ درست باشد، ما سه ساختار خواهيم داشت كه در يك معنا با هم معادل هستند: نخست، هيئت تأليفيهاى از اشياى بسيط وجود دارد كه يك وضع امور را تشكيل مىدهد؛ دوم، هيئت تأليفيهاى از عناصر ذهنى وجود دارد كه وضع امور را به تصوير مىكشد و سوم، هيئت تأليفيهاى از نشانهها وجود دارد كه آن نيز وضع امور را به تصوير مىكشد. پس در اينجا سه ساختار موازى در سه حوزه متفاوت داريم؛ يعنى حوزه واقعيت، حوزه انديشه و حوزه زبان. ساختار دوم و سوم، ساختار نخست را تصوير مىكنند.

8. ويتگنشتاين مىپرسد: چه شرايطى بايد فراهم آيد تا گزارهاى بتواند به نحوى كه او هر گزارهاى را تصوير منطقى يك وضعيت مىدانست، تصوير منطقى وضعيتى (وضعيت امورى) شود؟ او مىگويد: در اين خصوص، مىتوان به سه شرط اشاره كرد:

شرط اول اينكه اجزاى گزاره بايد با اجزاى «وضع امور»، يا امور واقع اتمىاى كه بازنمود شدهاند، تناظر يك به يك داشته باشند: در هر گزاره، بايد دقيقآ به همان تعداد اجزاى قابل تمايز وجود داشته باشد كه در وضعيت امورى كه آن گزاره بازمىنمايد، وجود دارد.

شرط دوم اينكه ويژگىهاى ساختار يا هيئت تأليفيه و يا به عبارت ديگر، «صورتِ» گزاره، بايد با ويژگىهاى ساختار يا صورتِ «وضع امور» تناظر يك به يك داشته باشد. هيئت تأليفيه اشيا در يك وضعيت امور، با هيئت تأليفيه نشانههاى بسيط در نشانه گزاره‌اى تطابق دارد.

سوم اينكه گزاره، به حكم قانون فرافكنى (يا تصوير)، بايد با «وضع امور»ى كه گزاره نمايانگر آن است همبستگى داشته باشد؛ زيرا، گزاره از حيثِ ارتباط فرافكنانه (يا تصويرى)اش با جهان، همان نشانه گزارهاى است.

9. نخستين اظهارنظرى كه از ويتگنشتاين ثبت و ضبط گشته، به نظريه «تصويرى» مشهور شده است. وى در اين نظريه مىگويد: در گزاره، توگويى، جهانى به طور آزمايشى ساخته شده است (مانند زمانى كه در دادگاههاى پاريس، تصادف اتومبيل را با چند عروسك و غيره نشان مىدهند.) او، همچنين، گزاره را تصويرى از واقعيت مىداند و چنين مىنويسد: گزاره الگويى از واقعيت است، آنگونه كه ما آن را تصوّر مىكنيم.

اين اظهارنظر نشان مىدهد كه گزاره چگونه مىتواند به رغم اينكه كاذب است، معنادار باشد. از نگاه ويتگنشتاين، هر گزاره يك «آزمايش» است. از آنجا كه در گزاره «تصوير»ى ارائه مىشود، گزاره داراى معناست. امّا اينكه گزاره صادق يا كاذب است ـ يعنى آزمايش موفقيتآميز است يا نه ـ فقط از راه مقايسه تصوير با واقعيت معلوم مىشود. براى اينكه گزارهاى معنادار باشد، بايد دانست كه صادق يا كاذب بودنِ گزاره چگونه چيزى است؛ ولى لزومى ندارد كه دانسته شود گزاره صادق است يا كاذب.

10. از نظر ويتگنشتاين، معنادار بودن هر گزاره منوط به اين است كه بدانيم صدق و كذب آن گزاره چگونه به دست مىآيد. وى در اينباره مىنويسد: فهم هر گزاره، يعنى دانستن اينكه وضع از چه قرار خواهد بود؛ اگر آن گزاره صادق باشد. به عبارت ديگر، فهم هر گزاره فهم اين نكته است كه آن گزاره چه چيزى را به تصوير مىكشد. بنابراين، گزارهاى قابل فهم است (يعنى معنا دارد) كه ما بدانيم چه چيزى آن را اثبات مىكند. به بيان ويتگنشتاين، براى آنكه بتوانيم بگوييم كه'p' صادق است (يا كاذب)، بايد معيّن كرده باشيم كه آن را در چه وضع و حالى صادق مىخوانيم؛ با اين كار، مدلول گزاره را تعيين مىكنيم. براى آنكه 'p' را در معرض تحقيق آوريم، بايد آن را با واقعيت بسنجيم. اين اصل در باب معنادارى، بسيار شبيه به اصل معنادارى پوزيتيويستهاى منطقى است؛ امّا در باب اينكه آيا شباهت ميان ويتگنشتاين و پوزيتيويستهاى منطقى تا بدان پايه كه مىنمايد هست يا نه، شك و شبههاى مىتوان داشت.

11. امّا به هر تقدير، پوزيتيويستهاى منطقى مدعى بودند كه احكام مابعدالطبيعى ـ از جمله الهيات و اخلاق ـ بىمعنا هستند؛ زيرا اولا، دعوى تحليلى بودن ندارند، ثانيآ با تجربه حسّى اثبات يا نفى نمىشوند. براى مثال، حكم «خدا هست» را در نظر بگيريد. بيشتر خداباوران تمايلى ندارند كه اين حكم را تحليلى، و صرفآ بر اساس تعريف «خدا» (به عنوان «كسى كه هست») صادق بدانند. حتى اگر اين حكم را به مدد چنين تعريفى از «خدا» صادق سازيم، باز جاى اين پرسش هست كه آيا در عالم واقع، مصداقى براى واژه «خدا» وجود دارد يا خير؟ امّا اگر «خدا هست» را چيزى بيش از يك حكم تحليلى تلقّى كنيم، قابل آزمون تجربى خواهد بود يا نه؟ اگر خداباوران «خدا» را به عنوان كسى تعريف كنند كه فراتر از عالَمِ تجارب ماست، تا زمانى كه همين خدا را مدنظر داشته باشند، ما منطقآ نمىتوانيم «خدا هست» را به مدد تجاربمان اثبات يا نفى كنيم. پس، به حكم اصل تحقيق، «خدا هست» حقيقتآ بىمعنا مىنمايد.

12. البته، در رساله، نگرش ويتگنشتاين به مسئله الهيات و اخلاق تا اين اندازه روشن نيست. با اين حال، ترديدى وجود ندارد كه او مابعدالطبيعه، الهيات، و اخلاق را به ديار «آنچه نمىتوان گفت» و سرزمين سكوت رهسپار مىكند؛ امّا فهم دقيقِ لوازم اين قول چندان ساده نيست. بايد بكوشيم تا دليل وى را گام به گام تحليل كنيم.

13. نويسنده كتاب پديدآورندگان كلام جديد در اين زمينه مىآورد:

اولا مبانى او ]يعنى ويتگنشتاين[ در دفاع از بىمعنا ناميدن گزارههاى مابعدالطبيعى كداماند؟ به گمان من، وى دستكم دو مبنا داشت: الف. نخست اصلى بود كه دلالت مىكرد براى صادق انگاشتن يك گزاره، بايد بتوان آن را نيز كاذب انگاشت؛ يا به ديگر سخن، «گزاره معنادار است؛ اگر، و فقط اگر، نقيض يا تكذيب آن نيز معنادار باشد». ...؛ ب. مبناى دوم ويتگنشتاين براى ردّ مابعدالطبيعه، اصلى بود كه مىگويد حد و مرزهاى زبان ما، حد و مرزهاى جهان ماست، و بالعكس. ... من براى تشخيص وضعى كه اگر گزاره صادق است برقرار است، بايد بتوانم ميان اين وضع و وضعى كه اگر گزاره صادق نباشد برقرار است، فرق بگذارم. بنابراين بايد بتوانم كذب آن را تصوّر كنم؛ يعنى بايد نقيضش، به آن معنا، معنادار باشد. به نظر من، ويتگنشتاين وقتى كه در دفتر يادداشت خود مىنوشت: «براى اينكه گزارهاى بتواند صادق باشد، بايد بتواند كاذب هم باشد» و زمانى كه در رساله مىنوشت: «گزاره ايجابى بالضروره مستلزم وجود گزاره سلبى است، و بالعكس»، مرادش همين بوده است. با توجه به اين مطلب، اِشكال احكام مابعدالطبيعه اين است كه آنها را نمىتوان، بدين شيوه، به نحوى معنادار انكار كرد.

14. در تحليل اصل اول، بايد گفت: فرض كنيد كه درباره واقعيت نهايى (آنچه ويتگنشتاين «اشيا» مىخواند)، حكمى مابعدالطبيعى كنيم؛ مانند اين حكم كه «اشياى a، b، و c وجود دارند.» در مقابل، نقيض اين حكم اين است كه «چنين نيست كه اشياى a، b، و cوجود دارند.» اين نقيض، اگر معنادار باشد، مىتواند صادق يا كاذب باشد؛ به عبارتى ديگر، قابل صدق و كذب است. امّا اگر نقيض مذكور صادق باشد، الفاظى كه در آن به كار رفتهاند (a، b، و c)، نمىتوانند از اشيا حكايت كنند؛ زيرا صدق گزاره يادشده در گرو اين است كه چنين اشيايى وجود نداشته باشند. بنابراين، طبق ديدگاه ويتگنشتاين درباره معنا، اين الفاظ (a، b، و c)، همچون گزارهاى كه حاوى آنهاست، بىمعنا قلمداد مىشوند. پس به حكم اصل اول (اصل «انكارپذيرى معنادار»)، كه ويتگنشتاين مابعدالطبيعه را بر مبناى آن رد مىكرد، گزارهاى هم كه اين گزاره بىمعنا (اشياى a، b، و cوجود ندارند) نقيض آن است (اشياى a، b، و c وجود دارند) گزارهاى بىمعنا خواهد بود؛ زيرا اگر نتواند به نحو معنادارى انكار شود، معنادار نيست. امّا مسئله اين است كه هريك از گزارههاى مابعدالطبيعى مدعىاند كه درباره واقعيت، نهايى هستند (يعنى به چيزهايى اشاره دارند كه ويتگنشتاين آنها را اشيا مىخواند)؛ از اينرو، با اين اشكال روبهرو مىشوند.

15. امّا در تحليل اصل و مبناى دوم، در انكار مابعدالطبيعه، به اين اصل مىپردازيم كه حدّ و مرزهاى جهان است كه حدّ و مرزهاى زبان را تشكيل مىدهد. زبان فقط تا زمانى كه واقعيت را تصوير مىكند، معنادار است؛ از اينرو، به تعبيرى، نمىتواند به آن سوى واقعيت برسد؛ زيرا، بيرون از واقعيت، چيزى وجود ندارد كه زبان بخواهد از آن حكايت كند. به قول ويتگنشتاين، در منطق، نمىتوانيم بگوييم: جهان حاوى اين هست، امّا حاوى آن نيست؛ زيرا ظاهرآ پيشفرض اين گفته اين است كه ما پارهاى از امكانها (يا ممكنات) را نفى كنيم، حال آنكه چنين نمىتواند بود؛ چراكه در آن صورت، منطق از حدّ و مرزهاى جهان درمىگذرد (زيرا فقط بدين نحو مىتواند آن حدّ و مرزها را از سوى ديگر نيز ببيند.)

16. تحليلى كه گذشت، به مابعدالطبيعه اشاره داشت؛ امّا موضع ويتگنشتاين در قبال اخلاق و الهيات چه بوده است؟ او در باب اخلاق گفته است: اگر ارزشى به واقع ارزشْ در كار باشد، آن ارزش بايد بيرون از سرتاسر قلمروِ آنچه روى مىدهد (يعنى وضع مطلوب) و آنچه برقرار است (يعنى وضع موجود) جا داشته باشد.

به اين اعتبار، در كلام وى، «اخلاق متعالى است.» اگر قرار است كه اخلاق با چيزى سروكار داشته باشد، آن چيز ـ به طور طبيعى ـ ارزش اخلاقى خواهد بود؛ يعنى اخلاق با آنچه بايد برقرار باشد (وضع مطلوب)، و نه با آنچه هست، سروكار دارد. امّا بر اساس نظريه تصويرى، كه ويتگنشتاين به ارائه آن پرداخت، «زبانِ معنادار» از هستها (آنچه برقرار است) حكايت مىكند. بر همين اساس، به لحاظ منطقى، آنچه برقرار است با آنچه بايد برقرار باشد كاملا فرق دارد. پس، جايگاه اخلاق در فراسوى زبانِ معنادار است. به عبارتى ديگر، از نگاه ويتگنشتاين، اخلاق واقعيتى در عالم ندارد. در اين تحليل، وى اخلاق را متعالى فرض مىكند؛ امّا پرسش اين است كه تعالىِ يادشده به چه معناست؟ آيا خروج از دايره هستى است يا خروج از حيطه امور مادّى و قابل مشاهده؟ بايد درباره اين مطلب تأمّل بيشترى كرد تا در صورت امكان، موضع وى آشكار شود.

17. امّا ديدگاه او در باب الهيات، و آنچه نوشتار حاضر به دنبال بررسى آن است، چيست؟ وى در رساله، در اين باب، چنين آورده است: چگونگى چيزها در جهان، براى امر برتر، كاملا بىاهميت است؛ خدا خود را در جهان عيان نمىسازد.

البته، اين سخنْ اعلام اعتقاد به خدايى نيست كه دغدغه جهان را ندارد يا خود را در آن عيان نمىسازد. جان كلام اين است كه خدا از اين حيث كه موجودى متعالى تلقّى مىشود، نمىتواند دغدغه جهان را داشته باشد يا خود را در آن عيان سازد. جهان همه آن چيزى مىباشد كه برقرار است؛ پس، گزارههاى راجع به خدايى كه از جهان فراتر است، نمىتوانند تصاويرى از آنچه برقرار است باشند. بنابراين، گزارههاى يادشده بايد فراسوى چيزى باشند كه مىتوان راجع به آن به نحو معنادارى سخن گفت. پرسش مهم اين است كه آيا آنچه نمىتوان به شكل معنادارى از آن سخن گفت، وجودى عينى دارد يا خير؟ به عبارت ديگر، رويكرد ويتگنشتاين رويكردى واقعگرايانه است يا غيرواقعگرايانه؟ آيا موجودات عينى امورىاند كه به بيان ويتگنشتاين، مىتوان از آنها به شكلى معنادار سخن گفت يا اينكه دايره موجودات عينى، وسيعتر از اين طرز تلقّى است؟ بحث واقعگرايى و غيرواقعگرايى در همين محور قرار مىگيرد.

18. همه اين سخنان به رغم اينكه پيچيده و دشوار مىنمايند، در واقع كاملا ساده و منطقىاند. اخلاق درباره چيزى است كه بايد باشد؛ و چيزى كه بايد باشد، چيزى نيست كه هست. همچنين، چون خدا متعالى است، فراسوى جهان است؛ و چيزى كه فراسوى جهان است، جهان نيست. بر اساس نظريه تصويرى، اگر زبان فقط جهانى را كه هست نشان دهد، معنادار خواهد بود. امّا اين شرط منطقآ نمىتواند در زبانى تحقّق يابد كه يا با چيزى سروكار دارد كه جهان نيست (چون خداىِ متعالى جهان نيست) يا با چيزى سروكار دارد كه چيزى نيست كه هست (چون چيزى كه بايد باشد، چيزى نيست كه هست).

19. حرف آخر ويتگنشتاين در اين زمينه اين است: «آنچه كه دربارهاش سخن نمىتوانيم گفت، بايد خاموش از كنارش بگذريم.»

بررسى ديدگاه ويتگنشتاين

اكنون، به منظور بررسى ديدگاه كلّى ويتگنشتاين، هريك از عبارتهاى او را قدم به قدم از نظر مىگذرانيم تا ببينيم سرانجام چه چيزى از كلام وى برمىآيد:

1. قطعآ بايد ميان معنا و مدلول تفكيك قائل شد. هنگام به كار بردن عبارتها و واژهها براى انتقال پيام، دستكم، با سه موضوع روبهرو مىشويم: الف) شيئى كه ما درصدد اخبار از آن هستيم؛ ب) مفاهيمى كه از آن شىء در ذهن ما نقش بسته است؛ ج) علائم، نوشتارها، و واژههايى كه مفاهيم يادشده را به قالب شكل، واژه مكتوب، و صوت درمىآورند و سبب انتقال آن مفاهيم به اذهان ديگران مىشوند. به ديگر سخن، آنچه به وسيله نشانهها، واژگان مكتوب، و الفاظ منتقل مىشود همان مفاهيم و ارتباط ميان مفاهيم در ذهن است؛ وگرنه شىء مورد اخبار، غالبآ، خود به ذهن مخاطب منتقل نمىشود. بدين ترتيب، بر اساس بند اول از اظهارات ويتگنشتاين، معنا چيزى است كه به وسيله زبان منتقل مىشود و در واقع، همان تصوير ذهنى از عين خارجى است و نه خود عين خارجى. به بيانى ديگر، به طور طبيعى، انعكاس شىء خارجى در ذهن و انتقال آن از ذهن به اذهان ديگر ـ به ترتيب ـ مهم و اساسى هستند. به ديگر سخن، ما نخست شىء خارجى، و پس از آن، مفهوم و واژهها و نشانه را داريم؛ حال آنكه ويتگنشتاين در ادامه به خلاف اين مطلب اشاره مىكند.

2. به نظر مىرسد، براى بيان دقيق ديدگاه ويتگنشتاين، لازم است به اين نكته اشاره كنيم كه: نامها همان مفاهيم ذهنىاند كه به وسيله نشانهها، واژگان مكتوب، و الفاظ به قالب انتقالپذير درآمدهاند و شايد بهتر بود كه به آنها عنوان «اشيا» اطلاق نمىشد، زيرا اين عنوان شائبه امر عينى و خارجى بودن را به ذهن متبادر مىكند. روشن است كه همين مطلب، نقطه آغازى براى مشكلات پديدآمده تلقّى مىشود.

3. گويا هنوز ترسيم دقيقى از معنادارى ارائه نشده است. همانطور كه گفتيم، «معنا» عبارت از مفهومى ذهنى است كه لفظ از آن حكايت مىكند. بر اين اساس، گزاره معنادار عبارت است از: مجموعه الفاظى كه وراى آنها مفاهيمى قرار گرفته باشند و بتوان با تكيه بر آنها به مفاهيم يادشده انتقال پيدا كرد. نكته ديگر اين است كه هر زبان، به طور طبيعى، از مجموعهاى از گزارهها تشكيل شده است؛ اين كل اگر بخواهد معنادار باشد، لازم است كه اجزاى آن معنادار باشند. در واقع، حكمِ كل يا مجموعه جداى از احكام اجزا نيست. البته، ممكن است، كسى براى زبان هويّتى مستقل از اجزا (گزارهها) در نظر بگيرد و آن را چيزى بداند كه وجودى متمايز از اجزاى خود كسب كرده است و آثارى مستقل از مجموع آثار اجزايش دارد؛ همانند بحثى كه در علوم اجتماعى، راجع به اصالت فرد و اصالت جامعه مطرح است.

4. هر گزاره ساده از دو يا چند مفهوم مرتبط تشكيل مىشود. اين مفاهيم، يا مفاهيمى وصفىاند (كه هم از وجود يك شىء حكايت مىكنند و هم وصفى را به آن نسبت مىدهند) و يا صرفآ از مدلول خود حكايت مىكنند و چيزى را به آن نسبت نمىدهند. هنگامى كه لفظى فقط مدلول خبرى را مطرح سازد، آن لفظ حاكى از معناى بسيطى است كه ويتگنشتاين از آن به «نام يا نشانه بسيط» تعبير مىكند. پس، لازم است كه زبان از گزارههاى ساده تشكيل شده باشد و گزارههاى ساده نيز از نامهاى بسيط شكل گرفته باشند.

5. به عقيده ويتگنشتاين، جهان يا واقعيت از اشياى بسيط تشكيل شده است. به عبارت ديگر، جهان يك كلّ متشكّل از اجزاى در نهايت بسيط است (ديدگاه اتمى.) البته، طرح اين پرسش بجاست كه دقيقآ منظور از «شىء» چيست؟ آيا ويتگنشتاين اشياى مادّى با ابعاد چهارگانه را در نظر داشته يا اينكه اشيا، در نگاه وى، از دايرهاى گستردهتر برخوردار بوده و امور غيرمادّى و ماورايى را نيز تحت پوشش قرار مىداده است؟ پاسخ اين پرسش بسيار مهم است: به نظر مىرسد كه مقصود وى، همان اشياى مادّى بوده است؛ زيرا وقتى مىگويد كه جهان در نهايت از اشياى بسيط تشكيل شده است، اولين چيزى كه به ذهن مىآيد همان مادّيت است. شايان ذكر است كه دقت نكردن در اطلاق عنوان «شىء» به مفاهيم، رفته رفته، مباحث ويتگنشتاين را به انحراف مىكشاند.

6. ديدگاه ويتگنشتاين در اين عرصه، كه وى را تا حد زيادى به عنوان فيلسوفى ماترياليست معرفى مىكند، اين است كه او شىء را مساوى با جوهر مادّى مىداند و اشيا را تنها در اين حيطه مورد ملاحظه قرار مىدهد. به عبارت ديگر، او دايره هستى را به جهان مادّى منحصر مىكند و براى ماوراى جهان وجودى در نظر نمىگيرد؛ چه اينكه از نگاه وى، امور ماورايى، خارج از جهان قرار دارند.

نكته مهم ديگر اينكه ويتگنشتاين از مقدّمات صرفآ زبانى، نتايج مابعدالطبيعى گرفته است؛ به اين بيان كه: «اين قاعده دستورى جارى در نحوِ زبانهاى ما، كه جملهاى كه بيانگر گزارهاى است بايد مسنداليه داشته باشد، واقعيتى درباره خود عالمِ واقع تلقّى شده است، و آن اينكه هر حكمى بايد در تحليل نهايى، درباره جوهرى باشد.»

7. اگر مقصود ويتگنشتاين از اشيا را امور مادّى در نظر بگيريم، وى عملا امور غيرمادّى را خارج از جهان مىداند و جايگاهى براى امور ماورايى در جهان قائل نمىشود.

8. او در اين قسمت، بىمعنايى گزارههاى ماورايى را بنيان نهاد؛ زيرا، براى معنادارى، شرط تناظر را مطرح كرد؛ آنهم تناظر با اشياى مادّى عالم. به عبارت ديگر، براى آنكه هر گزاره معنا داشته باشد، بايد در جهانِ تشكيل شده از جواهر بسيطْ چيزى وجود داشته باشد كه در برابر آن گزاره قرار گيرد.

9. در اين قسمت، بايد گفت كه:

خشت اول چون نهد معمار كج تا ثريّا مىرود ديوار كج.

بدون ترديد، پس از پذيرش اصول پيشين، به ناچار بايد اين مطالب را نيز پذيرفت و به آنها ايمان آورد.

10. آيا معنادار نبودن هر گزاره به نبودِ محتواى آن مىانجامد؟ به عبارت ديگر، آيا بايد بتوان از هر چيزى كه وجود دارد به شكل معنادارى صحبت كرد؟ و اگر نتوان از موجودى به طرز معنادارى سخن گفت، آيا وجودى ندارد؟ يكى از راهحلهاى اين مسئله اين است كه بپذيريم راجع به ابطالپذيرى گزارههاى الهياتى نيز مىتوان با تكيه بر مشاهده به ميدان وارد شد، و گفت كه ممكن است در مرحلهاى به اين موضوع دست يافت و صدق و كذب آن را تعيين كرد. عدّهاى اثبات در حيات واپسين را مطرح ساختهاند؛ ما نيز مىتوانيم اثبات برخى امور با مشاهده در اين عالم را ارائه دهيم (از جمله اثبات وجود خدا از راه وقوع معجزات، يا ادراك وجود موجودى متعالى از راه يافت درونى و با كمك حواسّ باطنى.)

11. ويتگنشتاين، در اين بخش، عملا وجود و عينيت ماورا را نفى مىكند و ضربه نهايى را به الهيات و واقعگرايى در عرصه امر الوهى وارد مىسازد؛ زيرا، به عقيده وى، واقعيت چيزى است كه مىتوان راجع به آن سخن گفت. بدين ترتيب، او با اين عبارت در زمره غيرواقعگرايان قرار مىگيرد و انديشهاش غيرواقعگرايانه تعبير و تفسير مىشود؛ امّا آيا ماوراى طبيعت، ماوراى واقعيت است؟ اينجاست كه خلط ميان ماوراى طبيعت و ماوراى واقعيت، به وضوح، خودنمايى مىكند؛ امّا اگر واقعگرا باشيم، مىيابيم كه زبان مىتواند در عرصه الهيات عباراتى معنادار داشته باشد.

12. گويا ويتگنشتاين به خلطى دچار آمده است. او از يكسو، خدا را امرى برتر از جهان ـ و متعالى ـ معرفى مىكند؛ امّا از سوى ديگر، مىگويد: جهان از امور هست تشكيل شده است. به عبارت ديگر، او دايره موجودات و هستها را به امور واقع در جهان ـ آنهم جهان مشهود و قابل بيان به زبان معنادار ـ محدود ساخته و در عين حال، خدا را نيز به عنوان هستى معرفى كرده كه متعالى است و خارج از دايره جهان قرار دارد. بديهى است كه به هر حال، خدا يا هست يا نيست: اگر نيست، متعالى بودن آن معنا ندارد، چون چيزى نيست كه بخواهد متعالى باشد؛ اگر هست، و در دايره موجودات قرار مىگيرد، ديگر نبايد دايره موجودات را به جهان مشهود محدود كرد و امور ماورايى را از آن خارج ساخت.

13. امّا آيا نمىتوان راجع به خدا و اخلاق به شكلى معنادار سخن گفت؟ آيا خودِ اين سخن، سخنى راجع به خدا نيست؟ به نظر مىرسد، ويتگنشتاين به لوازم كلام خويش پايبند نيست.

بر اين اساس، در مجموع، مىتوان گفت كه ويتگنشتاين متقدم، دستكم در عرصه هستىشناسى امر الوهى، فردى غيرواقعگرا است. البته، به عقيده ما، او براى برگزيدن اين نگرش به ادلّه قوىتر و تبيين كاملترى نيازمند است.

تبيين ديدگاه ويتگنشتاين متأخّر راجع به امر الوهى

ويتگنشتاين متأخّر به نقد مبانى ويتگنشتاين متقدّم در رساله پرداخته است. در اين رويكرد، معناى هر واژه عبارت از كاربردى است كه واژه دارد و عرف آن را مىفهمد. براى اينكه متوجه شويم هر واژه يا جمله چه معنايى دارد، بايد ببينيم كه آن واژه يا جمله چه كارى انجام مىدهد. به عبارت ديگر، با آنچه اين واژه يا جمله به تصوير مىكشد كارى نداريم؛ بلكه به دنبال آن هستيم كه بدانيم واژه يا جمله از خود، در چه ساختارى، چه اثرى بر جاى مىگذارد. براى مثال، وقتى يك بنّا به كارگر خود مىگويد: «چارَك» بده، واژه «چارَك» در ساختار يادشده نقشى را بر عهده دارد كه ميان آن دو نفر مشخص است و كارگر آن بنّا، براى درك آن كاربرد، بايد دورهاى را براى كارآموزى طى كند.

در هر شاخهاى، شخص بايد زبان و ادبيات آن شاخه را بياموزد و هر واژه را مطابق كاركردى كه در شاخه دارد معنا كند. به بيانى بهتر، بايد به «بازى زبانى» هر شاخه توجه شود. «"بازى زبانى"، يك كل است كه در آن زبان و افعالى كه زبان در آن نفوذ كرده تنيده است.» در اين نگاه، واژهها همانند مهرههاى بازىاند كه در ميدان مسابقه چيده مىشوند و هر مهره همان معنايى را دارد كه در بازى به آن داده شده است. در هر بازى زبانى، براى درك معناى خاص واژگان، بايد با چيرهدستى وارد شد و با بررسى دقيق، معناى واژه را تحصيل كرد. با اين بيان، در حقيقت، زبان نوعى زندگى است كه فهم آن به درك آن معيشت نياز دارد.

با اين تفسير، تفاوتى كه ميان ملحد و خداباور وجود دارد، تفاوت در نحوه زندگى آنهاست. اين تفاوت باعث مىشود كه آنان زبان همديگر را درك نكنند؛ چون آنان به دو نوع زندگى متفاوت تعلّق دارند. اگر ملحد مىخواهد درك دقيقى از منظور خداباور داشته باشد، بايد به بازى زبانى او و نحوه زندگىاش وارد شود؛ وگرنه زبان او را درك نخواهد كرد. بنابراين:

الف) زبان از بازىها، كاركردها، و نقشهاى گوناگونى برخوردار است؛ از اينرو، ما نمىتوانيم تنها يك كاركرد را براى زبان تعريف كنيم و كاركردهاى ديگر آن را ناديده بگيريم.

ب) هر نوع زندگى و معيشتى، زبان منحصر به فردى دارد و هر بازى زبانى را بايد در قالب خاص زندگى و معيشت مربوط به آن درك كرد.

ج) براى درك هر بازى زبانى، بايد در محيط آن بازى قرار گرفت. بر اين اساس، در فهم بازىهاى زبانى، تنها فهم واژگان و دستور زبان كفايت نمىكند؛ بلكه ضرورى است كه به محيط آن زبان رفت و دركى درونى از آن پيدا كرد.

د) دين، به منزله يك زندگى، داراى بازى زبانى ويژهاى است؛ از اينرو، نبايد انتظار داشت كه بازى زبانى دين، همانند بازى زبانى فيزيك يا شيمى باشد. به ديگر سخن، براى درك و فهم بازى زبانى دين، لازم است كه به نحوه خاصّى از زندگى وارد شد و در آن به فهم پرداخت.

ه .) بدين ترتيب، تا زمانى كه شخص به عرصه ايمان دينى وارد نشده باشد، نمىتواند سخن مؤمنان را درك كند و به موافقت يا مخالفت با آن برخيزد. اساسآ تحليل مفاهيم زبان دينى با زبان غيردين، و بازىهاى زبانى ديگر، خطاست.

نتيجهگيرى

براساس عبارات ويتگنشتاين در رساله، به نظر مىرسد كه وى براى ماوراى عالم طبيعى، حقيقتى قائل نيست؛ زيرا زبان بدانجا راه ندارد. از اينرو، او را مىتوان يك ملحد نسبت به ماورا تلقّى كرد، نه غيرواقعگرا. امّا از عبارتهاى وى در پژوهشهاى فلسفى (مبنى بر اينكه «الهيات داراى بازى زبانى خاصى است»)، تاحدودى به دست مىآيد كه او واقعگرايى در عرصه هستىشناسى امر الوهى است و براى خدا، امر الوهى، و اعتقادات دينى، وجههاى مستقل از اذهان قائل است. تنها مسئله قابل توجه در نگرش وى، اين واقعيت است كه زبان دين و الهيات، زبانى ديگرگونه تلقّى مىشود.

سير انديشه ويتگنشتاين آشكارا به رهيافت هير دلالت دارد. ايمان، چيزى مانند blik است و فرايند ايمان آوردن يا از دست دادن ايمان، در هالهاى از ابهام باقى مانده است. خلاصه اين رهيافت از نوعى رهيافت ايمانگرايانه به ايمان مسيحى حكايت مىكند، رهيافتى كه براهين مدافعات و ادلّه در آن جايى ندارد. بنابراين، ويتگنشتاين و برخى از مفسّران او، ساليان زيادى به «ايمانگرايى ويتگنشتاينى» متهم بودند.

تاليافرو، در كتاب فلسفه دين در قرن بيستم، ديدگاه ويتگنشتاين را اينگونه بيان مىكند:

زبان ناظر به خداوند، چيزى است كه در ساختار كلّى «شيوه زندگى خلّاق» جاى گرفته است. مفاهيمى مانند خدا، نيايش، عالم آخرت، و مانند آن، به عنوان اجزاى يك رويّه دينى معنا مىدهند؛ ولى هيچ وظيفهاى از نوع وظيفه مفاهيم مورد استفاده در علم فيزيك براى توصيف و تبيين موجودات ندارند. ويتگنشتاين اصطلاح «بازى زبانى» را براى تعيين برخى حوزههاى كاربردِ معنادارِ ]زبان[ به كار برده است. بر طبق اين ديدگاه، بازى زبانى دين ـ از بنياد ـ متفاوت با بازى زبانى فيزيك است. ويتگنشتاين بر تغييرپذيرى پيچيده شيوههاى زندگى و بازىهاى زبانى تأكيد ورزيده است. زبان مانند «يك شهر قديمى است با هزارتويى از خيابانها و ميدانهاى كوچك، خانههايى كهنه و نو، با افزودههايى از دورانهاى مختلف». در حالى كه ويتگنشتاين هرگز نگفت: «"خدا وجود دارد"، ممكن است براى افراد معتقد به آن صادق و براى افراد بىاعتقاد به آن كاذب باشد»؛ ولى مىپذيرفت كه گزارههاى راجع به خداوند ممكن است معنادار باشند؛ يعنى ممكن است در برخى شيوههاى زندگى كاربرد حقيقى داشته، در عين حال، در ديگر شيوههاى زندگى فاقد چنين كاربردى باشند.

گويا تمام تلاش ويتگنشتاين معطوف به اين امر بوده است كه به گونهاى با نظر رايج مسيحيت در باب حقيقت غايى به مخالفت برخيزد. براساس ديدگاه مسيحيت ـ كه در ادامه به توضيح آن خواهيم پرداخت ـ خدا جوهر دارد و به گونهاى با موجودات عالم طبيعت همشكل است؛ از اينرو، او را مىتوان با ابزارهاى طبيعى شناخت. در مقابل، ويتگنشتاين كه خدا را متعالى مىداند، ميان حقايق متعارف عالم طبيعت و ذات بارىتعالى، فرق مىنهد. از نظر وى، خدا موجودى متعالى است كه نبايد به او همانند اشياى طبيعى نگريسته شود. همين نگرش در عالم اسلام نيز رايج است: خدا امرى مجرّد از مادّه، و موجودى برتر از موجودات عالم دانسته مىشود. گفتنى است كه سيرل بارت در مقاله خويش، به اين نكته اشاره كرده است.

راجر تريگ، در كتاب عقلانيت و دين، ديدگاه مسيحيت را اينچنين بازگو مىكند كه: هرچه خدا از عالم مادّى دورتر در نظر گرفته شود، احتمال آگاهى ما از او كمتر مىشود؛ از اينرو، اگر هستى خدا به طور كامل جداى از عالم مادّى در نظر گرفته شود، اين آگاهى براى ما ناممكن مىشود. از منظر تريگ، خداى مسيحى اين ويژگى را دارد كه هم از عالم متعالى است و هم در جهان هست. اين مسئله در دو آموزه تثليث و تجسّد بيان شده است:

به جهت اين استدلالهاست كه يك خداى متعالى بايد همچنين در عالم حاضر باشد و در اركان آن سارى و جارى شود. او بايد در عالم حاضر باشد، به همان شكلى كه از عالم متمايز است. اين نكته در آموزه مسيحى تثليث بروز پيدا كرده است؛ تثليثى كه خودش مىپذيرد كه يك خداى كاملا متعالى ـ در همان حال ـ خدايى است كه خودش را در زمان و مكان خاص و مشخصى در عالم مكشوف كرده است و از طريق روحش، در اين عالم، عمل مىكند. اين مطلب بيانگر اين واقعيت است كه تفسيرى صرفآ فلسفى از وجود خدا ناكافى خواهد بود و بايد با اشكالى از وحى مورد تأييد و تقويت قرار گيرد.

بر اين اساس، آموزه تجسّد مسيحى چنين ديدگاهى را به روشنى تبيين مىكند. خدا با توجه به اين نظريه، هم كاملا جداى از عالم است و هم، از طريق آموزه تجسّد در زمان و مكان، خويش را مكشوف ساخته و در حقيقت، به شرايط زمانى و مكانى مقيّد نموده است. با توجه به اين مطلب است كه به نظر مىرسد ويتگنشتاين با اتّخاذ رويكردى فلسفى، وجود خدا را متعالى و فارغ از زمان تلقّى، و او را جداى از عالم طبيعت فرض مىكند. به هر روى، در عرصه هستىشناسى امر الوهى، ويتگنشتاين متقدّم غيرواقعگرا يا حتى ملحد مىباشد؛ امّا ويتگنشتاين متأخّر واقعگراست. نكته بس مهم در باب ويتگنشتاين اين است كه او در اين زمينه، فيلسوفى تأثيرگذار است و تأثير افكارش در انديشههاى ديگر فيلسوفان دين را مىتوان به وضوح مشاهده كرد.

منابع

ـ استيور، دان، فلسفه زبان دينى، ترجمه ابوالفضل ساجدى، قم، اديان، 1384.

-ـ بارت، سيرل، «خدا در فلسفه ويتگنشتاين متقدّم»، ترجمه هدايت علوىتبار، ارغنون، ش 7ـ8 (پاييز و زمستان 1374)، ص 178ـ194.

ـ تاليافرو، چارلز، فلسفه دين در قرن بيستم، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1382.

ـ تيلمن، بى. آر.، ويتگنشتاين، اخلاق و زيبايىشناسى، ترجمه بهزاد سبزى، تهران، حكمت، 1382.

ـ جمعى از نويسندگان، پديدآورندگان كلام جديد (6): لودويگ ويتگنشتاين، ترجمه سعيد حنايى كاشانى، تهران، گروس، 1376.

ـ عليزمانى، اميرعبّاس، خدا، زبان و معنا، قم، انجمن معارف اسلامى ايران، 1381.

ـ كيوپيت، دان، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، تهران، طرح نو، 1376.

ـ مالكوم، نورم، ديدگاه دينى ويتگنشتاين، ترجمه على زاهد، تهران، گام نو، 1383.

ـ ويتگنشتاين، لودويگ، پژوهشهاى فلسفى، ترجمه فريدون فاطمى، تهران، مركز، 1380.

ـ هارتناك، يوستوس، ويتگنشتاين، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمى، 1356.

- Heal, Jane, "Wittgenstein Ludwig Josef Johann", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and New York, Routledge Inc, 1998, v. 9.

- Rhees, Rush, Ludwing Wittgenstein, Personal Recollections, Oxford, Oxford University Press, 1984.

- Trigg, Roger, "Does Religion Need a Transcendent God?", in Rationality and Religion: Does Faith Need Reason?, Blackwell Publishers, Massachusetts, 1998.

- Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, translated by: G. E. Anscomb, Oxford, 1953.

- ----- , Tractatus Logico-Philosophicus, London, Routledge, 1974.

- ----- , Vermishchte Bemerkungen, Campidge University Press, Campidge, 1992.

سال انتشار: 
6
شماره مجله: 
24
شماره صفحه: 
225