معرفت فلسفی

مقدّمه

واقعگرایان دینى در نگاه هستىشناختى معتقدند: موجود یا موجوداتى الوهى در عالم به سر مىبرند که هستى مستقل از اذهان آدمیان دارند؛ همچنین، در منظرى معرفتشناختى بر این اعتقادند که: گزارههاى دینى صدق و توجیه خویش را به شکل مستقل از اذهان آدمیان به دست مىآورند. آنان در تفسیرى معناشناختى مىگویند: مفاهیم دینى، و زبان دینى، معنایى حقیقى دارند و زبان دینى، یک زبان حقیقى است. در مقابل، غیرواقعگرایان دینى، از منظر هستىشناختى، وجود حقایق دینى را وابسته به اذهان آدمیان مىدانند و از منظر معرفتشناختى، صدق و توجیه گزارههاى دینى را وابسته به اذهان انسانها برمىشمارند؛ در نهایت، غیرواقعگرایان معناشناختى مىگویند که مفاهیم دینى، و زبان دینى، معنایى حقیقى ندارند و زبان دینى، یک زبان حقیقى نیست.

البته روشن است که ضرورتآ هر اندیشمندى که در هستىشناسى حقایق دینى واقعگرا باشد، در عرصه معرفتشناسى یا معناشناسى، این موضع را نخواهد داشت. همچنین، هرکس که در معناشناسى یا معرفتشناسى به غیرواقعگرایى متمایل باشد، ضرورتآ در هستىشناسى نیز غیرواقعگرا نخواهد بود. به هر روى، در مقاله حاضر، به دنبال پاسخ این پرسش مهم هستیم که آیا ویتگنشتاین، به ویژه در هستىشناسى حقایق دینى (و امر الوهى)، واقعگرا شمرده مىشود یا غیرواقعگرا؟

سرگذشت ویتگنشتاین

بىتردید، لودویگ ویتگنشتاین از تأثیرگذارترین فیلسوفان قرن بیستم در عرصه الهیات و مباحث فلسفه دین به شمار مىرود. اندیشههاى گوناگون او در این عرصه، دریچه بسیار متفاوتى را بر روى الهیدانان و فیلسوفان دین گشوده است تا آنجا که در مبنایىترین گفتارها، به طور قطع، یاد و نامى از او و آثارش به میان مىآید. بر این اساس، شایسته است که به افکار وى بیشتر توجه کنیم تا تأثیر او بر مباحث مختلف بهتر آشکار شود. این مهم را با مرورى کوتاه بر زندگىاش آغاز مىکنیم:

لودویگ جوزف یوهان ویتگنشتاین، در 26 آوریل 1889 میلادى، در وین اتریش به دنیا آمد. او داراى شخصیت و منش ویژهاى بود: همواره از شهرت دورى مىجست و حتى زمانى، در یکى از مناطق دورافتاده نروژ، کلبهاى براى خود ساخت تا در آنجا در انزواى کامل زندگى کند. از نظر برخى، به احتمال زیاد، همجنسگرا بوده است. به نظر مىرسد که نوعى وسواس فکرى، بر سرتاسر زندگى او سایه انداخته بوده است و همین امر باعث شد که او در برههاى از زمان، به گناهان خود نزد دیگران اعتراف کند. بدین ترتیب، دیگران از میزان عقیده او به دین یهود آگاهى یافتند. پدرش، کارل ویتگنشتاین، در خانوادهاى یهودى به دنیا آمده بود، ولى بعدها به آیین پروتستان روى آورد؛ امّا مادرش، لیو پولدین، کاتولیک بود. خود ویتگنشتاین در کلیساى کاتولیکها غسل تعمید داده، و به آیین آنان به خاک سپرده شد؛ امّا در فاصله میان غسل تعمید و تدفین، هیچگاه به مثابه کاتولیکى عابد یا معتقد عمل نکرد.

ویتگنشتاین خانوادهاى بزرگ و ثروتمند داشت. پدرش از موفقترین تاجران امپراتورى اتریش ـ مجارستان بود که به بازرگانى در صنعت فولاد و آهن اشتغال داشت. منزل او محل رفت و آمد اهالى فرهنگ و هنر بود. خانواده ویتگنشتاین داراى هشت فرزند بوده که لودویگ کوچکترین آنان به حساب مىآمده است. نکته جالب توجه این است که از چهار برادر او، سه تن خودکشى کردند.

لودویگ ویتگنشتاین تحصیلات عالیه خود را در رشته مهندسى مکانیک در برلین آغاز کرد و در سال 1908 میلادى، براى انجام بعضى از تحقیقات در زمینه هوانوردى، به منچستر انگلیس رفت و در آنجا، به آزمایش روى کایتها مشغول شد. علاقهاش به مهندسى میل وى را به ریاضیات برانگیخت و باعث شد که به پرسشهاى فلسفى درباره اساس ریاضیات بیندیشد. در ملاقات با گوتلب فرگه، ریاضیدان و فیلسوف بزرگ، به وى پیشنهاد شد که در کمبریج زیرنظر برتراند راسل، به تحصیل بپردازد. در کمبریج، او عمدتآ تحت تأثیر راسل و ج. اى. مور قرار گرفت و شروع به کار روى منطق کرد. هنگامى که در سال 1913م. پدرش مرد، ثروت زیادى به او رسید؛ امّا وى به سرعت همه آن ثروتها را رها کرد و در سال بعد، با آغاز جنگ جهانى اول، داوطلبانه به ارتش اتریش پیوست. ویتگنشتاین در طول جنگ، مدالهاى شجاعت بسیارى دریافت کرد؛ امّا از پروراندن افکار فلسفى خود دست نکشید و نتایج آن را در کتاب رساله منطقى ـ فلسفى منعکس ساخت، کتابى که در سال 1922م. در انگلستان و با کمک راسل منتشر شد. این کتاب، تنها اثر انتشاریافته ویتگنشتاین در طول زندگىاش بوده است.

از آنجا که او معتقد بود که تمام مسائل فلسفه را در کتاب یادشده حل کرده است، در مدرسهاى ابتدایى در روستایى واقع در اتریش، به تدریس مشغول شد. وى سالهاى 1926ـ1928م. را به طراحى و ساخت خانهاى در وین براى خواهرش گرتل گذراند. او که متوجه شده بود که مىتواند کارهاى بیشترى در زمینه فلسفه انجام دهد، در سال 1929م. براى تدریس در کالج ترینیتى به کمبریج بازگشت و تا سال 1939 به کار استادى پرداخت. در طول جنگ جهانى دوم، مدتى به عنوان باربر و مدتى به عنوان تکنیسین در بیمارستانى در نیوکاسل کار مىکرد. بعد از جنگ، تدریس در دانشگاه را از سر گرفت؛ امّا پس از مدتى، از سمت استادى استعفا کرد تا حواس خود را بر نوشتههایش متمرکز سازد. به همین منظور، در روستایى دورافتاده واقع در ایرلند اقامت گزید و به نگارش قسمت اعظم کارهاى خود پرداخت. در سال 1949، اثر جدید ویتگنشتاین به پایان رسید که بعد از مرگ وى، تحت عنوان پژوهشهاى فلسفى منتشر شد. گفتنى است که این اثر شاید یکى از مهمترین آثار ویتگنشتاین باشد. او دو سال آخر زندگى خود را در وین، آکسفورد، و کمبریج گذراند و سرانجام در آوریل 1951، به علّت ابتلا به سرطان پروستات، در کمبریج مرد. واپسین کلماتى که او به زبان آورده خواندنى است: «به آنها بگویید که من زندگى شگرفى داشتم.»

ویتگنشتاین: ملحد یا خداباور؟

هنگامى که از نگرش دینى ویتگنشتاین سخن به میان مىآوریم، با انبوهى از مطالب وى و مفسّرانش روبهرو مىشویم. این مطالب گاه انسان را به این سمت سوق مىدهند که ویتگنشتاین دیندار بوده است و گاه انسان را به این سمت سوق مىدهند که او هیچ دینى نداشته است. به نظر مىرسد که عبارتهاى چندپهلو، دیدگاههاى متناقض، و بازىهاى لفظى، کلام او را بسیار دیریاب کرده است. امّا بىتردید، وقتى از واقعگرایى و غیرواقعگرایى در عرصه دین سخن گفته مىشود، دیدگاه ویتگنشتاین یکى از اصلىترین دیدگاههاى موجود به شمار مىرود. بررسى موضوع مذکور، محور مباحث ما در این بخش را تشکیل خواهد داد؛ نخست مىکوشیم تحلیل برخى از مفسّرانِ آثار وى را ارائه دهیم (سپس به بیان برداشت خودمان مىپردازیم):

نورمن مالکوم، نویسنده کتاب دیدگاه دینى ویتگنشتاین، او را مؤمن معرفى مىکند و درباره وى، چنین بیان مىدارد: ویتگنشتاین در سراسر زندگى خود، با آموزههاى دینى سروکار داشته است. مالکوم معتقد است که اگر عبارتى از ویتگنشتاین نقل شود که دلالت بر بىدینى وى داشته باشد، چنین توجیه خواهد شد: اگر اهتمام و تمرکز او را بر مباحث فلسفى در نظر بگیریم، به این نتیجه مىرسیم که وى کمتر به امور دینى پرداخته و در مقایسه با آگوستین، فرانسیس، و قدّیسان، از ایمان دینى ناچیزى برخوردار است. این مفسّر پس از بیان شواهد گوناگون، در تبیین این مطلب، چنین مىنویسد:

اکنون دانستههاى خود را از افکار، احساسات، و کردار ویتگنشتاین که معانى دینى داشتهاند، در اینجا خلاصه مىکنیم: احساس «ایمنى مطلق» که نخست در سن 21 سالگى به سراغ او آمد و در بیشترین مدت ایام حیات به او آرامش مىداد؛ تمایلش براى آنکه «انسانى شرافتمند» شود که این خواسته او در دعاهایى که در جنگ جهانى اول خوانده است و نیز در داوطلب شدنش براى پستهاى خطرناک به وضوح نمایان است؛ چشمپوشى از ثروت موروثى که احتمالا تا حدى انگیزهاى دینى در پس آن بوده است؛ پس از جنگ، نخستین انتخاب او براى شغل این بود که کشیش شود؛ گفتوگوهایش با دورى مشتمل بر تأمّلات بسیارى حول موضوعات دینى بود؛ «اعتراف» او به امید «یک زندگى جدید» صورت مىگرفت؛ داورى واپسین را انتظار مىکشید و از آن هراس داشت؛ اناجیل را مىخواند و بازخوانى مىکرد و کاملا بر آنها اشراف داشت؛ براى پیشرفت کار فلسفى خود، خواست خدا را ضرورى مىدانست؛ فکر مىکرد ارزش هنگامى از ارزش برخوردار خواهد بود که «نورى از بالا» دریافت کرده باشد.

به عقیده مالکوم، با ملاحظه شواهد گوناگونى که ارائه شده است، به این نتیجه مىرسیم که یقینآ ویتگنشتاین دوران بزرگسالى خود را با فکر و احساس دینى سپرى کرده است. او بر این کلام خویش پافشارى مىکند و تا آنجا پیش مىرود که مىگوید: «دوست دارم بپذیرم که او از بسیارى از آنها که خود را دینباور مىدانند، حس دینى بیشتر و عمیقترى داشته است.» امّا، این مفسّر ـ در همین مقطع ـ با پرسشى مهم و اساسى روبهروست:

اگر مطلب از این قرار است، آنگاه جمله «من مرد دیندارى نیستم» را چگونه باید تعبیر کنیم؟ شاید بخشى از معناى موردنظر او این است که متعلّق به هیچ کلیسا یا درگیر هیچ تعهد دینى مرسومى نیست که حقیقتآ فکر مىکنم چنین چیزى برایش غیرممکن بود؛ امّا در نهایت این فقط بخشى از منظور اوست.

مالکوم در توجیه این مطلب، معتقد است که ویتگنشتاین، در نقادى معیارهاى سختى داشته است. این نکته در آراى او درباره موسیقى، هنر، ادبیات، معمارى، شعر، و فلسفه نمایان است. وى به قدرى سختگیر بوده که قطعآ کار فلسفى خود را چندان بزرگ یا حتى چندان خوب در نظر نمىگرفته است. با این فرض، ویتگنشتاین راجع به «زندگى دیندارانه» نیز همان معیارهاى سخت را داشته است. از اینرو، با معیارهاى او، افراد اندکى دیندار شمرده مىشدهاند؛ به طور مثال، او اعتقاد داشته است که آگوستین، جان بونیان، فرانسیس، و جرج فاکس نمونههاى واقعى مردان دین به حساب مىآیند. بدین ترتیب، در مقایسه با این شخصیتهاى بزرگ دینى، او خویش را فردى معمولى مىدانسته است؛ فردى پوچ، لذتجوى، بىاعتنا به دیگران، و زودخشم که در زندگى «تغییر جهت» نداده و قلب خود را نگشوده است.

نورمن مالکوم در توجیه دیگرى مىافزاید: ممکن است ویتگنشتاین به این علّت که در زندگىاش زمان کافى را به نیایش و تأمّل دینى اختصاص نداده است، خود را دیندار ندانسته باشد. در واقع، او به سبب انضباط شدید ـ و تمرکز بیش از اندازه بر مسائل و مباحث فلسفى ـ حتى فرصت استراحت نیز نداشته است. شاهد بر این موضوع، مجموعه وسیعى از نوشتههاى بهجامانده از اوست که لبریز از چرخشهاى بىنظیر اندیشه و تشبیهات عالى مىباشد. مالکوم مىنویسد: از یکى از سخنرانىهاى پروفسور راى هاند، نظرى اخذ کردهام (که امیدوارم آن را درست فهمیده باشم)؛ چراکه مىتواند معناى محتملى براى این مطلب باشد. ویتگنشتاین به گونهاى زندگى مىکرده که گویى کار فلسفى به طور کامل او را مجذوب نموده است. از اینرو، فلسفه سرتاسر زندگى وى را فراگرفته بوده و او در اینباره، احساس وظیفه مىکرده است. ویتگنشتاین براى انجام دادن کار فلسفى خود، در تنش دائمى به سر مىبرده و اجازه نمىداده است که هیچ مسئلهاى از نظرش دور بماند. او پیوسته مىکوشیده است تا تشبیهاتى جدید و مقایسهاى تازه را مطرح کند. مالکوم مدعى مىشود که اکنون شاید بتوانیم معناى این سخن ویتگنشتاین در سال 1946 را دریابیم: «نمىتوانم براى دعا خواندن زانو بزنم؛ چراکه پندارى زانوهایم خشک هستند. اگر نرم مىشدم، در آن حال، نگران متلاشى شدن (متلاشى شدن خود) مىبودم.»

آرى، شاید فکر مىکرده است که اگر با شدّت و حدّت سرگرم دعا و نیایش شود ـ که این شدّت و حدّت ویژگى هر کارى بوده که مىپذیرفته است ـ در آن صورت «متلاشى مىشود»؛ بدین معنا که تمرکز فلسفىاش از بین مىرود. تعبیر «زانوهاى خشک» مىتواند استعارهاى براى حالت او هنگام درگیرى سخت در پژوهشهاى فلسفى باشد؛ از طرف دیگر، «نرم شدن» ممکن است که به معناى زدوده شدن سرسختى، و از دست دادن آن هوشیارى باشد که او در ستیزههاى بىوقفه خود علیه حقههاى زبانى به آن نیازمند بوده است. مالکوم مىافزاید: فهم من از عبارت بالاى ویتگنشتاین این است که او میلى به زانو زدن و نیایش کردن داشته؛ امّا، در برابر این میل، مقاومت مىکرده است تا بتواند تمرکز ذهنى خود را بر کار فلسفىاش حفظ کند. این دو نیرو در او به نقطهاى حاد و بحرانى مىانجامید.

با این حال، به نظر مىرسد که اساسآ دیدگاه دینى ویتگنشتاین با دیگر دینداران متفاوت باشد، و صرف این مطلب که او فرصت کافى براى اندیشیدن در باب آموزههاى دینى یا عبادات را نداشته است توجیه مناسبى نیست؛ زیرا مسئله وجود خدا، دستکم، موضوعى هستىشناختى مىباشد که در حوزه مباحث فلسفى قرار گرفته و او نیز بدان پرداخته است. ویتگنشتاین در سال 1931 نوشته است:

اگر من، منى که باور ندارم اینجا یا آنجا یا هیچجا موجودات انسانى ـ اَبَرانسانى وجود داشته باشد که بتوان آنها را خدایان نامید، اگر من بگویم: «از خشم خدایان مىترسم»، این نشان مىدهد که مقصودم از این کلمات چه بسا چیزى یا بیان احساسى است که به آن باور، ربطى ندارد.

بنابراین، او به وجود خدایى که برتر از انسان است اعتقادى ندارد و حتى اگر قرار باشد از خدا خوف داشته باشد، این خوف هرگز به معناى اعتقاد او به وجود خدایى در خارج نیست. از نظر وى، ایمان به خدا مىتواند به زندگى ما شکل دهد؛ بىآنکه لازم باشد گمان بریم خداى عینى در «آن بالا» وجود دارد. در حقیقت، ویتگنشتاین بر آن بود که چنین تصوّرى حتى خطاست. او در سال 1930 گفته است:

یکى از احکام کلیساى کاتولیکى این است که وجود خدا را مىتوان با دلایل طبیعى ثابت کرد. همین حکم است که کاتولیک رومى شدن را برایم ناممکن مىسازد. اگر من خدا را موجودى دیگر، موجودى مانند خودم، برون خودم، منتها بىنهایت نیرومندتر بپندارم، آنوقت وظیفه خود مىدانم که در برابر او بایستم.

دان کیوپیت، کشیش انگلیسى، دیدگاه منحصر به فردى درباره آراى ویتگنشتاین دارد. به نظر وى، ویتگنشتاین در مراحلى از زندگى خود فراوان عبادت مىکرده و احساس شگرفى نسبت به قداست و هیبت اندیشه خدا داشته، و لذا آورده است که: «هیچگاه به خود اجازه نده زیادى به چیزهاى مقدّس نزدیک شوى!» کیوپیت به تفسیر دیدگاه ویتگنشتاین مىپردازد و مىگوید:

به همین سبب، خدا را نباید عینیت داد یا تبدیل به نوعى موجود واقعى کرد؛ چون این، کفر و بىحرمتى است؛ بلکه اندیشه خدا را باید مقدّس داشت و در امر مراقبت از نفس به کار برد... . مثلا هنگامى که خدا را داور مىپنداریم، داورى که دیدگانش همه چیز را مىبیند، و با این استعاره خود را مورد ارزیابى قرار مىدهیم.

این مفسّر مىکوشد تا عینیت داشتن خدا را از اعتقاد ویتگنشتاین به خدا بردارد و بدین ترتیب، وى را یکى از غیرواقعگرایان قرن بیستم معرفى کند.

سیرل بارت تفسیرى قابل توجه از دیدگاه ویتگنشتاین ارائه مىکند. او مىگوید: خدا، از نظر ویتگنشتاین، پدر آسمانى مسیحیت یا حتى خداى رحیم یهودیت نیست. خداى مسلمانان، یعنى اللّه، از هر خدایى به خداى ویتگنشتاین نزدیکتر است؛ البته نه از آن جهت که رحمان است، بلکه از این جهت که تقدیر را در دست دارد و دلیل هر امرى است که روى مىدهد. شاید سادهتر و درستتر این باشد که بگوییم: خداى او، خداى یک فیلسوف است و به تعبیر پاسکال، هیچ ربطى به خداى ابراهیم، اسحاق، و یعقوب ندارد؛ امّا این نظر، چندان مناسب نیست، زیرا نمىتواند «تشبیه خدا به پدر» را که در عبارتهاى ویتگنشتاین دیده مىشود تبیین کند. بارت برخلاف کیوپیت مىگوید که خداى ویتگنشتاین، خدایى دینى است: خداى وى ـ برخلاف خداى اسپینوزا ـ به خوبى در یک زمینه دینى جاى مىگیرد و معنا پیدا مىکند. بارت براى اثبات این مطلب، از عبارتهاى خودِ ویتگنشتاین کمک مىگیرد و مىگوید: یکى از عبارتهاى ویتگنشتاین در یادداشتها این مطلب را تأیید مىکند: «دعا تفکر درباره معناى زندگى است.» بارت ادامه مىدهد: اگر نام خدا از پیش مقدّس نباشد، پس او دیگر خدا نیست؛ مگر اینکه همانطور که احتمال دادهاند، از «تقدیس کردن»، معناى «گرامى داشتن» اراده شده باشد؛ ولى حتى در این صورت نیز درخواست از خدا براى اینکه «نامش گرامى باشد، خواستهاش به اجرا درآید، و ملکوتش برقرار گردد» با درخواست از او براى «نان روزانه» فرق دارد. کسانى که در زمینه دعا خبرهاند، تفکر و تعمق عرفانى را عالىترین نوع دعا مىدانند. در این نوع دعا، نظر کردن به ذات خدا و متحد شدن با او مطرح است و هیچ احتیاجى به درخواست نیست. امّا اگر خدا معناى زندگى و معناى جهان است، چرا تفکر درباره معناى زندگى نباید دعا باشد؟

در این تحلیل، سیرل بارت همچون دیگر اندیشمندان ـ ناگهان ـ با عباراتى روبهرو مىشود که برخلاف تفسیر اوست؛ بدین جهت مىکوشد که تفسیرى مناسب از آن عبارات ارائه کند. او مىگوید:

در فقرهاى که در 8 ژوئیه 1916، یعنى تقریبآ یک ماه پس از مناجات 11 ژوئن 1916، نوشته شده است (یادداشتها، ص 74و75)، شاهد مناجات دیگرى هستیم که شامل فهرستى از نتایج ایمان به خداست. بیشتر مطالب این فهرست، تکرار مطالب فقره پیشین است؛ با این تفاوت که آنها را کاملتر بیان مىکند و مطالبى نیز به آنها مىافزاید. در این فهرست، آنچه ویتگنشتاین درباره رابطه میان خدا و معناى زندگى گفته بود، تکرار مىشود: «ایمان به یک خدا، به معناى درک مسئله معناى زندگى است» و «ایمان به خدا، به معناى فهمیدن این حقیقت است که زندگى داراى معنایى است.» در اینجا، ویتگنشتاین «یک خدا» و «خدا» را بدون آنکه بینشان فرقى بگذارد، به کار مىبرد. وى در تفسیر این عبارات مىآورد که این مسئله هیچ اهمیتى ندارد، زیرا او صرفآ در حال سخن گفتن از ایمان و معناى ایمان داشتن به موجودى الهى است؛ بنابراین، هیچ الزامى ندارد که در این خصوص، مؤمن باشد یا ملحد، لاادرى باشد یا شکّاک. او از آنچه به آن ایمان دارد سخن نمىگوید، بلکه از معنایى سخن مىگوید که در ایمان به خدا یا ایمان به یک خدا نهفته است.

به بیانى دیگر، بارت در مواجهه با عبارتى که به نوعى وجود عینى خداوند را انکار مىکند («ایمان به خدا، درک معناى زندگى است»)، مىگوید: این عبارت تنها مىخواهد از آثار ایمان صحبت کند، آثارى که زندگى انسان را معنادار مىسازد؛ نه اینکه خدا وجودى عینى ندارد.

به هر روى، با توجه به برداشتهاى متفاوتى که صورت گرفته است، باید گفت که نگاه ویتگنشتاین به امر الوهى، و واقعگرا یا غیرواقعگرا بودن این فیلسوف، مسئلهاى مبهم است که ما مىکوشیم اندکى از ابهام آن را برطرف کنیم. روشن است که در این بررسى، ما نخست رویکرد ویتگنشتاین در رساله منطقى و فلسفى و برخى دیگر از آثار او را مطرح خواهیم ساخت و سپس به پژوهشهاى فلسفى وى، که نقدى بر رساله است، خواهیم پرداخت.

بررسى نگرشهاى ویتگنشتاین راجع به امر الوهى

همانگونه که در قسمت قبل اشاره کردیم، برداشتهاى متفاوتى از نگرش ویتگنشتاین راجع به امر الوهى صورت گرفته است؛ از اینرو، در حال حاضر، نگاه ویتگنشتاین به امر الوهى تا حد زیادى مبهم مىنماید، و چندان واضح نیست که او واقعگراست یا غیرواقعگرا. بر این اساس، در این قسمت، خواهیم کوشید تا با بررسى دیدگاههاى ویتگنشتاینِ متقدّم و متأخّر، نخست اندکى از این ابهام بکاهیم و سپس به ارزیابى تلقّى وى از امر الوهى بپردازیم.

تبیین دیدگاه ویتگنشتاین متقدّم راجع به امر الوهى

در این بخش، با بررسى گام به گام دیدگاههاى ویتگنشتاین، مىکوشیم تا شمایى از رویکرد او به دین را ارائه کنیم. بدین منظور، در آغاز، به دیدگاه او درباره زبان مىپردازیم و در پایان، دیدگاه وى راجع به الهیات و اخلاق را عرضه مىکنیم. سیر این مباحث به قرار ذیل است:

1. معناى زبان، چیزى است که زبان از آن حکایت مىکند. این معنا مىتواند از راه لفظ یا اشاره، به دیگران منتقل شود.

2. در حقیقت، معناهایى که در هر گزاره مورد اشاره قرار مىگیرند، اشیایى هستند که عنوانِ «نام» بر آنها اطلاق مىشود.

3. هر زبان معنادارى، در تحلیل نهایى، باید به گزاره ساده (گزاره بنیادین) تحویلپذیر باشد.

4. «گزاره ساده "زنجیرهاى از نامها"ست. "نام"، یا "نشانه بسیط"، لفظى است که مسمّاى خود را وصف نکند؛ بلکه آن را مشخص سازد یا بر آن دلالت داشته باشد و از اینرو، بتواند حاکى از آن و فقط حاکى از آن باشد.» به بیان خود ویتگنشتاین، «فرض امکان داشتنِ نشانههاى بسیط، همان فرضِ معیّن بودن مدلول است.» پس، بر اساس نظر او راجع به معنا، منطقآ به این نتیجه مىرسیم که مؤلفههاى نهایى زبان، باید «گزارههاى ساده» و «نامها» باشند.

5. جهان یا واقعیت، در تحلیل نهایى، باید مرکّب از «اشیاى بسیط» باشد. این اشیا «بسیط» هستند، بدین معنا که تنها شیوهاى که با آن مىتوانیم زبان را براى حکایت از آنها استعمال کنیم، نامیدن آنهاست؛ یعنى این اشیا را نمىتوانیم وصف کنیم، زیرا وصفِ آنها تنها در صورتى امکانپذیر است که خودِ آنها به برخى مؤلفهها یا خاصّهها تحلیلپذیر باشند. کلام ویتگنشتاین را مىتوان چنین تقریر کرد: اگر معنا همان محکى و معیّن باشد، براى اینکه معنایى در کار باشد، لازم است که اشیاى بسیطى وجود داشته باشند که زبان بتواند از آنها حکایت کند.

6. به عقیده ویتگنشتاین، «اشیا "جوهر جهان" را مىسازند و بدینسان، نمىتوانند مرکّب باشند.» گویا، منظور وى از «شىء» همان است که ارسطو از «جوهر نخستین» اراده مىکرده است. بر اساس این نظر، جوهر ضرورتى منطقى است، و جوهر هر چیز، همان است که همه اوصافْ عارض آن هستند.

7. از نظر ویتگنشتاین، اشیا در حالت انعزال از یکدیگر وجود ندارند. وى مىنویسد: «جهان به امور واقع تجزیه مىشود.» او همچنین از sachverhalten (وضعیتها: امور واقع ملکولى) سخن مىگوید و به sachlagen (وضع امور: امور واقع اتمى که امور واقع ملکولى را مىتوان به آنها تحلیل کرد) اشاره مىنماید.

هر امر واقع اتمى «ترکیبى از اشیا»ست. پس، آنچه ویتگنشتاین ـ بر اساس نظر خویش راجع به معنا ـ در باب جهان استنتاج مىکند، شبیه نتیجهاى است که او، بر اساس همان نظر، در باب زبان مىگیرد. گفتنى است که ویتگنشتاین زبان را به «گزارههاى ساده»اى فرومىکاهد که مرکّب از «نامها» هستند؛ همچنین، جهان را به «وضع امورها»یى فرومىکاهد که مرکّب از «اشیا» هستند. زبانْ جهان را تصویر مىکند، به قالب مىریزد، یا بازمىنماید. بى. آر. تیلمن در وصف این مسیر مىنویسد:

رساله، جهان را کلّیت امور واقع یا وضع و حالهایى توصیف مىکند که عبارت از ترکیب اشیاى بسیط هستند. زبان، با تصویر یا الگوبردارى از امور واقع، جهان را شرح مىدهد. در زبان، نامها نماینده اشیاى بسیط و جملهها ترکیب نامها هستند. مىگویند: ترتیب نامها در یک جمله، منعکسکننده ترتیب ممکن اشیایى است که مىتوانند سازنده وضع و حالهایى باشند. بنابراین، جمله داراى شکلى منطقى، همانند آن وضع و حالهاى ممکن است و در این هنگام، به صورت تصویرى از کیفیت وقوع اشیا، یا امکان وقوعشان در جهان درمىآید.

نورمن مالکوم در تبیین این مطلب مىنویسد:

بنابر رساله، سلسلهاى از ساختارهاى منظم وجود دارد. یک وضع و امور در جهان، عبارت است از ساختارى از: اشیاى بسیط. یک اندیشه، ساختارى از عناصر ذهنى است. یک گزاره زبانى، ساختارى است از نشانهها. هنگامى که یک گزاره بخصوصْ درست باشد، ما سه ساختار خواهیم داشت که در یک معنا با هم معادل هستند: نخست، هیئت تألیفیهاى از اشیاى بسیط وجود دارد که یک وضع امور را تشکیل مىدهد؛ دوم، هیئت تألیفیهاى از عناصر ذهنى وجود دارد که وضع امور را به تصویر مىکشد و سوم، هیئت تألیفیهاى از نشانهها وجود دارد که آن نیز وضع امور را به تصویر مىکشد. پس در اینجا سه ساختار موازى در سه حوزه متفاوت داریم؛ یعنى حوزه واقعیت، حوزه اندیشه و حوزه زبان. ساختار دوم و سوم، ساختار نخست را تصویر مىکنند.

8. ویتگنشتاین مىپرسد: چه شرایطى باید فراهم آید تا گزارهاى بتواند به نحوى که او هر گزارهاى را تصویر منطقى یک وضعیت مىدانست، تصویر منطقى وضعیتى (وضعیت امورى) شود؟ او مىگوید: در این خصوص، مىتوان به سه شرط اشاره کرد:

شرط اول اینکه اجزاى گزاره باید با اجزاى «وضع امور»، یا امور واقع اتمىاى که بازنمود شدهاند، تناظر یک به یک داشته باشند: در هر گزاره، باید دقیقآ به همان تعداد اجزاى قابل تمایز وجود داشته باشد که در وضعیت امورى که آن گزاره بازمىنماید، وجود دارد.

شرط دوم اینکه ویژگىهاى ساختار یا هیئت تألیفیه و یا به عبارت دیگر، «صورتِ» گزاره، باید با ویژگىهاى ساختار یا صورتِ «وضع امور» تناظر یک به یک داشته باشد. هیئت تألیفیه اشیا در یک وضعیت امور، با هیئت تألیفیه نشانههاى بسیط در نشانه گزاره اى تطابق دارد.

سوم اینکه گزاره، به حکم قانون فرافکنى (یا تصویر)، باید با «وضع امور»ى که گزاره نمایانگر آن است همبستگى داشته باشد؛ زیرا، گزاره از حیثِ ارتباط فرافکنانه (یا تصویرى)اش با جهان، همان نشانه گزارهاى است.

9. نخستین اظهارنظرى که از ویتگنشتاین ثبت و ضبط گشته، به نظریه «تصویرى» مشهور شده است. وى در این نظریه مىگوید: در گزاره، توگویى، جهانى به طور آزمایشى ساخته شده است (مانند زمانى که در دادگاههاى پاریس، تصادف اتومبیل را با چند عروسک و غیره نشان مىدهند.) او، همچنین، گزاره را تصویرى از واقعیت مىداند و چنین مىنویسد: گزاره الگویى از واقعیت است، آنگونه که ما آن را تصوّر مىکنیم.

این اظهارنظر نشان مىدهد که گزاره چگونه مىتواند به رغم اینکه کاذب است، معنادار باشد. از نگاه ویتگنشتاین، هر گزاره یک «آزمایش» است. از آنجا که در گزاره «تصویر»ى ارائه مىشود، گزاره داراى معناست. امّا اینکه گزاره صادق یا کاذب است ـ یعنى آزمایش موفقیتآمیز است یا نه ـ فقط از راه مقایسه تصویر با واقعیت معلوم مىشود. براى اینکه گزارهاى معنادار باشد، باید دانست که صادق یا کاذب بودنِ گزاره چگونه چیزى است؛ ولى لزومى ندارد که دانسته شود گزاره صادق است یا کاذب.

10. از نظر ویتگنشتاین، معنادار بودن هر گزاره منوط به این است که بدانیم صدق و کذب آن گزاره چگونه به دست مىآید. وى در اینباره مىنویسد: فهم هر گزاره، یعنى دانستن اینکه وضع از چه قرار خواهد بود؛ اگر آن گزاره صادق باشد. به عبارت دیگر، فهم هر گزاره فهم این نکته است که آن گزاره چه چیزى را به تصویر مىکشد. بنابراین، گزارهاى قابل فهم است (یعنى معنا دارد) که ما بدانیم چه چیزى آن را اثبات مىکند. به بیان ویتگنشتاین، براى آنکه بتوانیم بگوییم که'p' صادق است (یا کاذب)، باید معیّن کرده باشیم که آن را در چه وضع و حالى صادق مىخوانیم؛ با این کار، مدلول گزاره را تعیین مىکنیم. براى آنکه 'p' را در معرض تحقیق آوریم، باید آن را با واقعیت بسنجیم. این اصل در باب معنادارى، بسیار شبیه به اصل معنادارى پوزیتیویستهاى منطقى است؛ امّا در باب اینکه آیا شباهت میان ویتگنشتاین و پوزیتیویستهاى منطقى تا بدان پایه که مىنماید هست یا نه، شک و شبههاى مىتوان داشت.

11. امّا به هر تقدیر، پوزیتیویستهاى منطقى مدعى بودند که احکام مابعدالطبیعى ـ از جمله الهیات و اخلاق ـ بىمعنا هستند؛ زیرا اولا، دعوى تحلیلى بودن ندارند، ثانیآ با تجربه حسّى اثبات یا نفى نمىشوند. براى مثال، حکم «خدا هست» را در نظر بگیرید. بیشتر خداباوران تمایلى ندارند که این حکم را تحلیلى، و صرفآ بر اساس تعریف «خدا» (به عنوان «کسى که هست») صادق بدانند. حتى اگر این حکم را به مدد چنین تعریفى از «خدا» صادق سازیم، باز جاى این پرسش هست که آیا در عالم واقع، مصداقى براى واژه «خدا» وجود دارد یا خیر؟ امّا اگر «خدا هست» را چیزى بیش از یک حکم تحلیلى تلقّى کنیم، قابل آزمون تجربى خواهد بود یا نه؟ اگر خداباوران «خدا» را به عنوان کسى تعریف کنند که فراتر از عالَمِ تجارب ماست، تا زمانى که همین خدا را مدنظر داشته باشند، ما منطقآ نمىتوانیم «خدا هست» را به مدد تجاربمان اثبات یا نفى کنیم. پس، به حکم اصل تحقیق، «خدا هست» حقیقتآ بىمعنا مىنماید.

12. البته، در رساله، نگرش ویتگنشتاین به مسئله الهیات و اخلاق تا این اندازه روشن نیست. با این حال، تردیدى وجود ندارد که او مابعدالطبیعه، الهیات، و اخلاق را به دیار «آنچه نمىتوان گفت» و سرزمین سکوت رهسپار مىکند؛ امّا فهم دقیقِ لوازم این قول چندان ساده نیست. باید بکوشیم تا دلیل وى را گام به گام تحلیل کنیم.

13. نویسنده کتاب پدیدآورندگان کلام جدید در این زمینه مىآورد:

اولا مبانى او ]یعنى ویتگنشتاین[ در دفاع از بىمعنا نامیدن گزارههاى مابعدالطبیعى کداماند؟ به گمان من، وى دستکم دو مبنا داشت: الف. نخست اصلى بود که دلالت مىکرد براى صادق انگاشتن یک گزاره، باید بتوان آن را نیز کاذب انگاشت؛ یا به دیگر سخن، «گزاره معنادار است؛ اگر، و فقط اگر، نقیض یا تکذیب آن نیز معنادار باشد». ...؛ ب. مبناى دوم ویتگنشتاین براى ردّ مابعدالطبیعه، اصلى بود که مىگوید حد و مرزهاى زبان ما، حد و مرزهاى جهان ماست، و بالعکس. ... من براى تشخیص وضعى که اگر گزاره صادق است برقرار است، باید بتوانم میان این وضع و وضعى که اگر گزاره صادق نباشد برقرار است، فرق بگذارم. بنابراین باید بتوانم کذب آن را تصوّر کنم؛ یعنى باید نقیضش، به آن معنا، معنادار باشد. به نظر من، ویتگنشتاین وقتى که در دفتر یادداشت خود مىنوشت: «براى اینکه گزارهاى بتواند صادق باشد، باید بتواند کاذب هم باشد» و زمانى که در رساله مىنوشت: «گزاره ایجابى بالضروره مستلزم وجود گزاره سلبى است، و بالعکس»، مرادش همین بوده است. با توجه به این مطلب، اِشکال احکام مابعدالطبیعه این است که آنها را نمىتوان، بدین شیوه، به نحوى معنادار انکار کرد.

14. در تحلیل اصل اول، باید گفت: فرض کنید که درباره واقعیت نهایى (آنچه ویتگنشتاین «اشیا» مىخواند)، حکمى مابعدالطبیعى کنیم؛ مانند این حکم که «اشیاى a، b، و c وجود دارند.» در مقابل، نقیض این حکم این است که «چنین نیست که اشیاى a، b، و cوجود دارند.» این نقیض، اگر معنادار باشد، مىتواند صادق یا کاذب باشد؛ به عبارتى دیگر، قابل صدق و کذب است. امّا اگر نقیض مذکور صادق باشد، الفاظى که در آن به کار رفتهاند (a، b، و c)، نمىتوانند از اشیا حکایت کنند؛ زیرا صدق گزاره یادشده در گرو این است که چنین اشیایى وجود نداشته باشند. بنابراین، طبق دیدگاه ویتگنشتاین درباره معنا، این الفاظ (a، b، و c)، همچون گزارهاى که حاوى آنهاست، بىمعنا قلمداد مىشوند. پس به حکم اصل اول (اصل «انکارپذیرى معنادار»)، که ویتگنشتاین مابعدالطبیعه را بر مبناى آن رد مىکرد، گزارهاى هم که این گزاره بىمعنا (اشیاى a، b، و cوجود ندارند) نقیض آن است (اشیاى a، b، و c وجود دارند) گزارهاى بىمعنا خواهد بود؛ زیرا اگر نتواند به نحو معنادارى انکار شود، معنادار نیست. امّا مسئله این است که هریک از گزارههاى مابعدالطبیعى مدعىاند که درباره واقعیت، نهایى هستند (یعنى به چیزهایى اشاره دارند که ویتگنشتاین آنها را اشیا مىخواند)؛ از اینرو، با این اشکال روبهرو مىشوند.

15. امّا در تحلیل اصل و مبناى دوم، در انکار مابعدالطبیعه، به این اصل مىپردازیم که حدّ و مرزهاى جهان است که حدّ و مرزهاى زبان را تشکیل مىدهد. زبان فقط تا زمانى که واقعیت را تصویر مىکند، معنادار است؛ از اینرو، به تعبیرى، نمىتواند به آن سوى واقعیت برسد؛ زیرا، بیرون از واقعیت، چیزى وجود ندارد که زبان بخواهد از آن حکایت کند. به قول ویتگنشتاین، در منطق، نمىتوانیم بگوییم: جهان حاوى این هست، امّا حاوى آن نیست؛ زیرا ظاهرآ پیشفرض این گفته این است که ما پارهاى از امکانها (یا ممکنات) را نفى کنیم، حال آنکه چنین نمىتواند بود؛ چراکه در آن صورت، منطق از حدّ و مرزهاى جهان درمىگذرد (زیرا فقط بدین نحو مىتواند آن حدّ و مرزها را از سوى دیگر نیز ببیند.)

16. تحلیلى که گذشت، به مابعدالطبیعه اشاره داشت؛ امّا موضع ویتگنشتاین در قبال اخلاق و الهیات چه بوده است؟ او در باب اخلاق گفته است: اگر ارزشى به واقع ارزشْ در کار باشد، آن ارزش باید بیرون از سرتاسر قلمروِ آنچه روى مىدهد (یعنى وضع مطلوب) و آنچه برقرار است (یعنى وضع موجود) جا داشته باشد.

به این اعتبار، در کلام وى، «اخلاق متعالى است.» اگر قرار است که اخلاق با چیزى سروکار داشته باشد، آن چیز ـ به طور طبیعى ـ ارزش اخلاقى خواهد بود؛ یعنى اخلاق با آنچه باید برقرار باشد (وضع مطلوب)، و نه با آنچه هست، سروکار دارد. امّا بر اساس نظریه تصویرى، که ویتگنشتاین به ارائه آن پرداخت، «زبانِ معنادار» از هستها (آنچه برقرار است) حکایت مىکند. بر همین اساس، به لحاظ منطقى، آنچه برقرار است با آنچه باید برقرار باشد کاملا فرق دارد. پس، جایگاه اخلاق در فراسوى زبانِ معنادار است. به عبارتى دیگر، از نگاه ویتگنشتاین، اخلاق واقعیتى در عالم ندارد. در این تحلیل، وى اخلاق را متعالى فرض مىکند؛ امّا پرسش این است که تعالىِ یادشده به چه معناست؟ آیا خروج از دایره هستى است یا خروج از حیطه امور مادّى و قابل مشاهده؟ باید درباره این مطلب تأمّل بیشترى کرد تا در صورت امکان، موضع وى آشکار شود.

17. امّا دیدگاه او در باب الهیات، و آنچه نوشتار حاضر به دنبال بررسى آن است، چیست؟ وى در رساله، در این باب، چنین آورده است: چگونگى چیزها در جهان، براى امر برتر، کاملا بىاهمیت است؛ خدا خود را در جهان عیان نمىسازد.

البته، این سخنْ اعلام اعتقاد به خدایى نیست که دغدغه جهان را ندارد یا خود را در آن عیان نمىسازد. جان کلام این است که خدا از این حیث که موجودى متعالى تلقّى مىشود، نمىتواند دغدغه جهان را داشته باشد یا خود را در آن عیان سازد. جهان همه آن چیزى مىباشد که برقرار است؛ پس، گزارههاى راجع به خدایى که از جهان فراتر است، نمىتوانند تصاویرى از آنچه برقرار است باشند. بنابراین، گزارههاى یادشده باید فراسوى چیزى باشند که مىتوان راجع به آن به نحو معنادارى سخن گفت. پرسش مهم این است که آیا آنچه نمىتوان به شکل معنادارى از آن سخن گفت، وجودى عینى دارد یا خیر؟ به عبارت دیگر، رویکرد ویتگنشتاین رویکردى واقعگرایانه است یا غیرواقعگرایانه؟ آیا موجودات عینى امورىاند که به بیان ویتگنشتاین، مىتوان از آنها به شکلى معنادار سخن گفت یا اینکه دایره موجودات عینى، وسیعتر از این طرز تلقّى است؟ بحث واقعگرایى و غیرواقعگرایى در همین محور قرار مىگیرد.

18. همه این سخنان به رغم اینکه پیچیده و دشوار مىنمایند، در واقع کاملا ساده و منطقىاند. اخلاق درباره چیزى است که باید باشد؛ و چیزى که باید باشد، چیزى نیست که هست. همچنین، چون خدا متعالى است، فراسوى جهان است؛ و چیزى که فراسوى جهان است، جهان نیست. بر اساس نظریه تصویرى، اگر زبان فقط جهانى را که هست نشان دهد، معنادار خواهد بود. امّا این شرط منطقآ نمىتواند در زبانى تحقّق یابد که یا با چیزى سروکار دارد که جهان نیست (چون خداىِ متعالى جهان نیست) یا با چیزى سروکار دارد که چیزى نیست که هست (چون چیزى که باید باشد، چیزى نیست که هست).

19. حرف آخر ویتگنشتاین در این زمینه این است: «آنچه که دربارهاش سخن نمىتوانیم گفت، باید خاموش از کنارش بگذریم.»

بررسى دیدگاه ویتگنشتاین

اکنون، به منظور بررسى دیدگاه کلّى ویتگنشتاین، هریک از عبارتهاى او را قدم به قدم از نظر مىگذرانیم تا ببینیم سرانجام چه چیزى از کلام وى برمىآید:

1. قطعآ باید میان معنا و مدلول تفکیک قائل شد. هنگام به کار بردن عبارتها و واژهها براى انتقال پیام، دستکم، با سه موضوع روبهرو مىشویم: الف) شیئى که ما درصدد اخبار از آن هستیم؛ ب) مفاهیمى که از آن شىء در ذهن ما نقش بسته است؛ ج) علائم، نوشتارها، و واژههایى که مفاهیم یادشده را به قالب شکل، واژه مکتوب، و صوت درمىآورند و سبب انتقال آن مفاهیم به اذهان دیگران مىشوند. به دیگر سخن، آنچه به وسیله نشانهها، واژگان مکتوب، و الفاظ منتقل مىشود همان مفاهیم و ارتباط میان مفاهیم در ذهن است؛ وگرنه شىء مورد اخبار، غالبآ، خود به ذهن مخاطب منتقل نمىشود. بدین ترتیب، بر اساس بند اول از اظهارات ویتگنشتاین، معنا چیزى است که به وسیله زبان منتقل مىشود و در واقع، همان تصویر ذهنى از عین خارجى است و نه خود عین خارجى. به بیانى دیگر، به طور طبیعى، انعکاس شىء خارجى در ذهن و انتقال آن از ذهن به اذهان دیگر ـ به ترتیب ـ مهم و اساسى هستند. به دیگر سخن، ما نخست شىء خارجى، و پس از آن، مفهوم و واژهها و نشانه را داریم؛ حال آنکه ویتگنشتاین در ادامه به خلاف این مطلب اشاره مىکند.

2. به نظر مىرسد، براى بیان دقیق دیدگاه ویتگنشتاین، لازم است به این نکته اشاره کنیم که: نامها همان مفاهیم ذهنىاند که به وسیله نشانهها، واژگان مکتوب، و الفاظ به قالب انتقالپذیر درآمدهاند و شاید بهتر بود که به آنها عنوان «اشیا» اطلاق نمىشد، زیرا این عنوان شائبه امر عینى و خارجى بودن را به ذهن متبادر مىکند. روشن است که همین مطلب، نقطه آغازى براى مشکلات پدیدآمده تلقّى مىشود.

3. گویا هنوز ترسیم دقیقى از معنادارى ارائه نشده است. همانطور که گفتیم، «معنا» عبارت از مفهومى ذهنى است که لفظ از آن حکایت مىکند. بر این اساس، گزاره معنادار عبارت است از: مجموعه الفاظى که وراى آنها مفاهیمى قرار گرفته باشند و بتوان با تکیه بر آنها به مفاهیم یادشده انتقال پیدا کرد. نکته دیگر این است که هر زبان، به طور طبیعى، از مجموعهاى از گزارهها تشکیل شده است؛ این کل اگر بخواهد معنادار باشد، لازم است که اجزاى آن معنادار باشند. در واقع، حکمِ کل یا مجموعه جداى از احکام اجزا نیست. البته، ممکن است، کسى براى زبان هویّتى مستقل از اجزا (گزارهها) در نظر بگیرد و آن را چیزى بداند که وجودى متمایز از اجزاى خود کسب کرده است و آثارى مستقل از مجموع آثار اجزایش دارد؛ همانند بحثى که در علوم اجتماعى، راجع به اصالت فرد و اصالت جامعه مطرح است.

4. هر گزاره ساده از دو یا چند مفهوم مرتبط تشکیل مىشود. این مفاهیم، یا مفاهیمى وصفىاند (که هم از وجود یک شىء حکایت مىکنند و هم وصفى را به آن نسبت مىدهند) و یا صرفآ از مدلول خود حکایت مىکنند و چیزى را به آن نسبت نمىدهند. هنگامى که لفظى فقط مدلول خبرى را مطرح سازد، آن لفظ حاکى از معناى بسیطى است که ویتگنشتاین از آن به «نام یا نشانه بسیط» تعبیر مىکند. پس، لازم است که زبان از گزارههاى ساده تشکیل شده باشد و گزارههاى ساده نیز از نامهاى بسیط شکل گرفته باشند.

5. به عقیده ویتگنشتاین، جهان یا واقعیت از اشیاى بسیط تشکیل شده است. به عبارت دیگر، جهان یک کلّ متشکّل از اجزاى در نهایت بسیط است (دیدگاه اتمى.) البته، طرح این پرسش بجاست که دقیقآ منظور از «شىء» چیست؟ آیا ویتگنشتاین اشیاى مادّى با ابعاد چهارگانه را در نظر داشته یا اینکه اشیا، در نگاه وى، از دایرهاى گستردهتر برخوردار بوده و امور غیرمادّى و ماورایى را نیز تحت پوشش قرار مىداده است؟ پاسخ این پرسش بسیار مهم است: به نظر مىرسد که مقصود وى، همان اشیاى مادّى بوده است؛ زیرا وقتى مىگوید که جهان در نهایت از اشیاى بسیط تشکیل شده است، اولین چیزى که به ذهن مىآید همان مادّیت است. شایان ذکر است که دقت نکردن در اطلاق عنوان «شىء» به مفاهیم، رفته رفته، مباحث ویتگنشتاین را به انحراف مىکشاند.

6. دیدگاه ویتگنشتاین در این عرصه، که وى را تا حد زیادى به عنوان فیلسوفى ماتریالیست معرفى مىکند، این است که او شىء را مساوى با جوهر مادّى مىداند و اشیا را تنها در این حیطه مورد ملاحظه قرار مىدهد. به عبارت دیگر، او دایره هستى را به جهان مادّى منحصر مىکند و براى ماوراى جهان وجودى در نظر نمىگیرد؛ چه اینکه از نگاه وى، امور ماورایى، خارج از جهان قرار دارند.

نکته مهم دیگر اینکه ویتگنشتاین از مقدّمات صرفآ زبانى، نتایج مابعدالطبیعى گرفته است؛ به این بیان که: «این قاعده دستورى جارى در نحوِ زبانهاى ما، که جملهاى که بیانگر گزارهاى است باید مسندالیه داشته باشد، واقعیتى درباره خود عالمِ واقع تلقّى شده است، و آن اینکه هر حکمى باید در تحلیل نهایى، درباره جوهرى باشد.»

7. اگر مقصود ویتگنشتاین از اشیا را امور مادّى در نظر بگیریم، وى عملا امور غیرمادّى را خارج از جهان مىداند و جایگاهى براى امور ماورایى در جهان قائل نمىشود.

8. او در این قسمت، بىمعنایى گزارههاى ماورایى را بنیان نهاد؛ زیرا، براى معنادارى، شرط تناظر را مطرح کرد؛ آنهم تناظر با اشیاى مادّى عالم. به عبارت دیگر، براى آنکه هر گزاره معنا داشته باشد، باید در جهانِ تشکیل شده از جواهر بسیطْ چیزى وجود داشته باشد که در برابر آن گزاره قرار گیرد.

9. در این قسمت، باید گفت که:

خشت اول چون نهد معمار کج تا ثریّا مىرود دیوار کج.

بدون تردید، پس از پذیرش اصول پیشین، به ناچار باید این مطالب را نیز پذیرفت و به آنها ایمان آورد.

10. آیا معنادار نبودن هر گزاره به نبودِ محتواى آن مىانجامد؟ به عبارت دیگر، آیا باید بتوان از هر چیزى که وجود دارد به شکل معنادارى صحبت کرد؟ و اگر نتوان از موجودى به طرز معنادارى سخن گفت، آیا وجودى ندارد؟ یکى از راهحلهاى این مسئله این است که بپذیریم راجع به ابطالپذیرى گزارههاى الهیاتى نیز مىتوان با تکیه بر مشاهده به میدان وارد شد، و گفت که ممکن است در مرحلهاى به این موضوع دست یافت و صدق و کذب آن را تعیین کرد. عدّهاى اثبات در حیات واپسین را مطرح ساختهاند؛ ما نیز مىتوانیم اثبات برخى امور با مشاهده در این عالم را ارائه دهیم (از جمله اثبات وجود خدا از راه وقوع معجزات، یا ادراک وجود موجودى متعالى از راه یافت درونى و با کمک حواسّ باطنى.)

11. ویتگنشتاین، در این بخش، عملا وجود و عینیت ماورا را نفى مىکند و ضربه نهایى را به الهیات و واقعگرایى در عرصه امر الوهى وارد مىسازد؛ زیرا، به عقیده وى، واقعیت چیزى است که مىتوان راجع به آن سخن گفت. بدین ترتیب، او با این عبارت در زمره غیرواقعگرایان قرار مىگیرد و اندیشهاش غیرواقعگرایانه تعبیر و تفسیر مىشود؛ امّا آیا ماوراى طبیعت، ماوراى واقعیت است؟ اینجاست که خلط میان ماوراى طبیعت و ماوراى واقعیت، به وضوح، خودنمایى مىکند؛ امّا اگر واقعگرا باشیم، مىیابیم که زبان مىتواند در عرصه الهیات عباراتى معنادار داشته باشد.

12. گویا ویتگنشتاین به خلطى دچار آمده است. او از یکسو، خدا را امرى برتر از جهان ـ و متعالى ـ معرفى مىکند؛ امّا از سوى دیگر، مىگوید: جهان از امور هست تشکیل شده است. به عبارت دیگر، او دایره موجودات و هستها را به امور واقع در جهان ـ آنهم جهان مشهود و قابل بیان به زبان معنادار ـ محدود ساخته و در عین حال، خدا را نیز به عنوان هستى معرفى کرده که متعالى است و خارج از دایره جهان قرار دارد. بدیهى است که به هر حال، خدا یا هست یا نیست: اگر نیست، متعالى بودن آن معنا ندارد، چون چیزى نیست که بخواهد متعالى باشد؛ اگر هست، و در دایره موجودات قرار مىگیرد، دیگر نباید دایره موجودات را به جهان مشهود محدود کرد و امور ماورایى را از آن خارج ساخت.

13. امّا آیا نمىتوان راجع به خدا و اخلاق به شکلى معنادار سخن گفت؟ آیا خودِ این سخن، سخنى راجع به خدا نیست؟ به نظر مىرسد، ویتگنشتاین به لوازم کلام خویش پایبند نیست.

بر این اساس، در مجموع، مىتوان گفت که ویتگنشتاین متقدم، دستکم در عرصه هستىشناسى امر الوهى، فردى غیرواقعگرا است. البته، به عقیده ما، او براى برگزیدن این نگرش به ادلّه قوىتر و تبیین کاملترى نیازمند است.

تبیین دیدگاه ویتگنشتاین متأخّر راجع به امر الوهى

ویتگنشتاین متأخّر به نقد مبانى ویتگنشتاین متقدّم در رساله پرداخته است. در این رویکرد، معناى هر واژه عبارت از کاربردى است که واژه دارد و عرف آن را مىفهمد. براى اینکه متوجه شویم هر واژه یا جمله چه معنایى دارد، باید ببینیم که آن واژه یا جمله چه کارى انجام مىدهد. به عبارت دیگر، با آنچه این واژه یا جمله به تصویر مىکشد کارى نداریم؛ بلکه به دنبال آن هستیم که بدانیم واژه یا جمله از خود، در چه ساختارى، چه اثرى بر جاى مىگذارد. براى مثال، وقتى یک بنّا به کارگر خود مىگوید: «چارَک» بده، واژه «چارَک» در ساختار یادشده نقشى را بر عهده دارد که میان آن دو نفر مشخص است و کارگر آن بنّا، براى درک آن کاربرد، باید دورهاى را براى کارآموزى طى کند.

در هر شاخهاى، شخص باید زبان و ادبیات آن شاخه را بیاموزد و هر واژه را مطابق کارکردى که در شاخه دارد معنا کند. به بیانى بهتر، باید به «بازى زبانى» هر شاخه توجه شود. «"بازى زبانى"، یک کل است که در آن زبان و افعالى که زبان در آن نفوذ کرده تنیده است.» در این نگاه، واژهها همانند مهرههاى بازىاند که در میدان مسابقه چیده مىشوند و هر مهره همان معنایى را دارد که در بازى به آن داده شده است. در هر بازى زبانى، براى درک معناى خاص واژگان، باید با چیرهدستى وارد شد و با بررسى دقیق، معناى واژه را تحصیل کرد. با این بیان، در حقیقت، زبان نوعى زندگى است که فهم آن به درک آن معیشت نیاز دارد.

با این تفسیر، تفاوتى که میان ملحد و خداباور وجود دارد، تفاوت در نحوه زندگى آنهاست. این تفاوت باعث مىشود که آنان زبان همدیگر را درک نکنند؛ چون آنان به دو نوع زندگى متفاوت تعلّق دارند. اگر ملحد مىخواهد درک دقیقى از منظور خداباور داشته باشد، باید به بازى زبانى او و نحوه زندگىاش وارد شود؛ وگرنه زبان او را درک نخواهد کرد. بنابراین:

الف) زبان از بازىها، کارکردها، و نقشهاى گوناگونى برخوردار است؛ از اینرو، ما نمىتوانیم تنها یک کارکرد را براى زبان تعریف کنیم و کارکردهاى دیگر آن را نادیده بگیریم.

ب) هر نوع زندگى و معیشتى، زبان منحصر به فردى دارد و هر بازى زبانى را باید در قالب خاص زندگى و معیشت مربوط به آن درک کرد.

ج) براى درک هر بازى زبانى، باید در محیط آن بازى قرار گرفت. بر این اساس، در فهم بازىهاى زبانى، تنها فهم واژگان و دستور زبان کفایت نمىکند؛ بلکه ضرورى است که به محیط آن زبان رفت و درکى درونى از آن پیدا کرد.

د) دین، به منزله یک زندگى، داراى بازى زبانى ویژهاى است؛ از اینرو، نباید انتظار داشت که بازى زبانى دین، همانند بازى زبانى فیزیک یا شیمى باشد. به دیگر سخن، براى درک و فهم بازى زبانى دین، لازم است که به نحوه خاصّى از زندگى وارد شد و در آن به فهم پرداخت.

ه .) بدین ترتیب، تا زمانى که شخص به عرصه ایمان دینى وارد نشده باشد، نمىتواند سخن مؤمنان را درک کند و به موافقت یا مخالفت با آن برخیزد. اساسآ تحلیل مفاهیم زبان دینى با زبان غیردین، و بازىهاى زبانى دیگر، خطاست.

نتیجهگیرى

براساس عبارات ویتگنشتاین در رساله، به نظر مىرسد که وى براى ماوراى عالم طبیعى، حقیقتى قائل نیست؛ زیرا زبان بدانجا راه ندارد. از اینرو، او را مىتوان یک ملحد نسبت به ماورا تلقّى کرد، نه غیرواقعگرا. امّا از عبارتهاى وى در پژوهشهاى فلسفى (مبنى بر اینکه «الهیات داراى بازى زبانى خاصى است»)، تاحدودى به دست مىآید که او واقعگرایى در عرصه هستىشناسى امر الوهى است و براى خدا، امر الوهى، و اعتقادات دینى، وجههاى مستقل از اذهان قائل است. تنها مسئله قابل توجه در نگرش وى، این واقعیت است که زبان دین و الهیات، زبانى دیگرگونه تلقّى مىشود.

سیر اندیشه ویتگنشتاین آشکارا به رهیافت هیر دلالت دارد. ایمان، چیزى مانند blik است و فرایند ایمان آوردن یا از دست دادن ایمان، در هالهاى از ابهام باقى مانده است. خلاصه این رهیافت از نوعى رهیافت ایمانگرایانه به ایمان مسیحى حکایت مىکند، رهیافتى که براهین مدافعات و ادلّه در آن جایى ندارد. بنابراین، ویتگنشتاین و برخى از مفسّران او، سالیان زیادى به «ایمانگرایى ویتگنشتاینى» متهم بودند.

تالیافرو، در کتاب فلسفه دین در قرن بیستم، دیدگاه ویتگنشتاین را اینگونه بیان مىکند:

زبان ناظر به خداوند، چیزى است که در ساختار کلّى «شیوه زندگى خلّاق» جاى گرفته است. مفاهیمى مانند خدا، نیایش، عالم آخرت، و مانند آن، به عنوان اجزاى یک رویّه دینى معنا مىدهند؛ ولى هیچ وظیفهاى از نوع وظیفه مفاهیم مورد استفاده در علم فیزیک براى توصیف و تبیین موجودات ندارند. ویتگنشتاین اصطلاح «بازى زبانى» را براى تعیین برخى حوزههاى کاربردِ معنادارِ ]زبان[ به کار برده است. بر طبق این دیدگاه، بازى زبانى دین ـ از بنیاد ـ متفاوت با بازى زبانى فیزیک است. ویتگنشتاین بر تغییرپذیرى پیچیده شیوههاى زندگى و بازىهاى زبانى تأکید ورزیده است. زبان مانند «یک شهر قدیمى است با هزارتویى از خیابانها و میدانهاى کوچک، خانههایى کهنه و نو، با افزودههایى از دورانهاى مختلف». در حالى که ویتگنشتاین هرگز نگفت: «"خدا وجود دارد"، ممکن است براى افراد معتقد به آن صادق و براى افراد بىاعتقاد به آن کاذب باشد»؛ ولى مىپذیرفت که گزارههاى راجع به خداوند ممکن است معنادار باشند؛ یعنى ممکن است در برخى شیوههاى زندگى کاربرد حقیقى داشته، در عین حال، در دیگر شیوههاى زندگى فاقد چنین کاربردى باشند.

گویا تمام تلاش ویتگنشتاین معطوف به این امر بوده است که به گونهاى با نظر رایج مسیحیت در باب حقیقت غایى به مخالفت برخیزد. براساس دیدگاه مسیحیت ـ که در ادامه به توضیح آن خواهیم پرداخت ـ خدا جوهر دارد و به گونهاى با موجودات عالم طبیعت همشکل است؛ از اینرو، او را مىتوان با ابزارهاى طبیعى شناخت. در مقابل، ویتگنشتاین که خدا را متعالى مىداند، میان حقایق متعارف عالم طبیعت و ذات بارىتعالى، فرق مىنهد. از نظر وى، خدا موجودى متعالى است که نباید به او همانند اشیاى طبیعى نگریسته شود. همین نگرش در عالم اسلام نیز رایج است: خدا امرى مجرّد از مادّه، و موجودى برتر از موجودات عالم دانسته مىشود. گفتنى است که سیرل بارت در مقاله خویش، به این نکته اشاره کرده است.

راجر تریگ، در کتاب عقلانیت و دین، دیدگاه مسیحیت را اینچنین بازگو مىکند که: هرچه خدا از عالم مادّى دورتر در نظر گرفته شود، احتمال آگاهى ما از او کمتر مىشود؛ از اینرو، اگر هستى خدا به طور کامل جداى از عالم مادّى در نظر گرفته شود، این آگاهى براى ما ناممکن مىشود. از منظر تریگ، خداى مسیحى این ویژگى را دارد که هم از عالم متعالى است و هم در جهان هست. این مسئله در دو آموزه تثلیث و تجسّد بیان شده است:

به جهت این استدلالهاست که یک خداى متعالى باید همچنین در عالم حاضر باشد و در ارکان آن سارى و جارى شود. او باید در عالم حاضر باشد، به همان شکلى که از عالم متمایز است. این نکته در آموزه مسیحى تثلیث بروز پیدا کرده است؛ تثلیثى که خودش مىپذیرد که یک خداى کاملا متعالى ـ در همان حال ـ خدایى است که خودش را در زمان و مکان خاص و مشخصى در عالم مکشوف کرده است و از طریق روحش، در این عالم، عمل مىکند. این مطلب بیانگر این واقعیت است که تفسیرى صرفآ فلسفى از وجود خدا ناکافى خواهد بود و باید با اشکالى از وحى مورد تأیید و تقویت قرار گیرد.

بر این اساس، آموزه تجسّد مسیحى چنین دیدگاهى را به روشنى تبیین مىکند. خدا با توجه به این نظریه، هم کاملا جداى از عالم است و هم، از طریق آموزه تجسّد در زمان و مکان، خویش را مکشوف ساخته و در حقیقت، به شرایط زمانى و مکانى مقیّد نموده است. با توجه به این مطلب است که به نظر مىرسد ویتگنشتاین با اتّخاذ رویکردى فلسفى، وجود خدا را متعالى و فارغ از زمان تلقّى، و او را جداى از عالم طبیعت فرض مىکند. به هر روى، در عرصه هستىشناسى امر الوهى، ویتگنشتاین متقدّم غیرواقعگرا یا حتى ملحد مىباشد؛ امّا ویتگنشتاین متأخّر واقعگراست. نکته بس مهم در باب ویتگنشتاین این است که او در این زمینه، فیلسوفى تأثیرگذار است و تأثیر افکارش در اندیشههاى دیگر فیلسوفان دین را مىتوان به وضوح مشاهده کرد.