سيرى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم در تاريخ فلسفه
| ضمیمه | اندازه |
|---|---|
| 3.pdf | 1.6 مگابایت |
سال نهم، شماره اول، پاييز 1390، 73ـ104
محمدحسين فارياب*
رضا برنجكار**
چكيده
حدوث و قدم زمانى عالم، به معناى ابتدا داشتن يا ازلى بودن عالم، از مسائلى است كه از ديرباز، در ميان عالمان مسلمان و غيرمسلمان، موضوع بحث بوده است. در اين نوشتار، به بررسى اين مسئله در تاريخ فلسفه پرداخته و به اين نتيجه رسيدهايم كه طرح موضوع «حدوث و قدم زمانىِ عالم» به يونان باستان برمىگردد؛ براهين برخى از فلاسفه آن سامان از جمله برقلس تأثير بسزايى در رواج نظريه قدم زمانىِ عالم داشته است. طرفداران مكتبهاى مشّاء و اشراق، اغلب به نظريه قدم زمانىِ عالم گرايش داشتند؛ امّا در حكمت متعاليه، نگرشى جديد درباره اين مسئله پديد آمد و نظريه حدوث زمانىِ عالم برترى نسبى يافت.
كليدواژهها: حدوث، قدم، حدوث و قدم زمانى، حدوث و قدم ذاتى، فلسفه.
مقدّمه
تأمّلات فيلسوفانه در مسائل الهياتى پيشينهاى طولانى دارد؛ چنانكه برخى از آن مسائل موجب تنشهايى عالمانه ميان ارباب فلسفه و كلام شده است. از جمله مسائلى كه از ديرباز ميان متكلّمان و فلاسفه مورد نزاع بوده، مسئله حدوث و قدم زمانىِ عالم است. فلاسفه با مبانى فلسفى خود، به ديدگاهى گرايش پيدا كردند كه به گمان متكلّمان، آن ديدگاه با نصوص يا ظواهر متون دينى منافات دارد. ضمن آنكه پيچيدگى اين بحث چنان است كه ملّاصدرا افهام بزرگان را در آن حيرتزده مىداند.1 از سوى ديگر، ممكن است چنين تصوّر شود كه تمام فيلسوفانْ باورمند به نظريه قدم زمانى عالم بوده و متكلّمان نيز در نقطه مقابل، از حدوث زمانى عالم دم زدهاند؛ با وجود اين، تتّبع در متون كهن، سير تطوّر اين نظريه را به گونهاى ديگر نمايان مىسازد. مقصود از نگارش اين مقاله، نه صرف جمعآورى بدون هدف نظريه گذشتگان بوده، و نه داورى نسبت به صحت و سقم آن نظريات، بلكه اين نوشتار بر آن است كه با ارائه سير تاريخى ديدگاههاى فلاسفه در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم، تطوّرات موجود در اين مسئله را جويا شود و آن را پيشروى حقجويان طريق علم و معرفت قرار دهد.
مفهومشناسى و تحرير محلّ نزاع
تحرير محلّ نزاع در يك مسئله از لازمترين امورى است كه در صورت غفلت از آن، بسيارى از مباحث به نزاع لفظى تبديل، و موجب اتلاف وقت نويسندگان و مخاطبان خواهد شد. ارباب لغت «حدوث» را از مادّه «حدث» ـ به معناى «شدن»2 ـ دانستهاند. از ديدگاه آنان، «حدوث» به معناى «كون شىء لم يكن» بوده و نقيض آن مفهوم «قديم» است؛3 از اينرو، «قديم» نيز در لغت به معناى آن چيزى است كه هميشه وجود و هستى داشته است.
در تبيين مفهومى اين واژگان، بسيار سخن گفته شده است؛4 امّا به طور خلاصه، مىتوان اين دو مفهوم را به دو قسم تقسيم، و مراد اصلى و محلّ نزاع را روشن نمود:
الف. حدوث و قدم ذاتى: اين مفهوم به معناى مسبوقيت به غير و عدم است. از اينرو، حادث ذاتى آن چيزى است كه مسبوق به غير، و در وجود خود، نيازمند به غير است؛ به ديگر بيان، حادث ذاتى آن است كه معلول و مخلوق است. در مقابل، قديم ذاتى آن چيزى است كه مسبوق به غير نيست؛ بنابراين، قديم ذاتى معلول و مخلوق نيست. اين نوع از قدم و حدوث همان چيزى است كه از آن به قدم و حدوث حقيقى تعبير مىشود.
ب. حدوث و قدم زمانى: در اين اصطلاح، حدوث زمانى آن چيزى است كه مسبوق به عدم است؛ به ديگر بيان، وجود آن، آغاز و ابتدايى داشته است. امّا قديم آن چيزى است كه مسبوق به عدم نيست و آغاز و ابتدايى براى وجود آن تصوّر نمىشود؛ به ديگر بيان، قديم هميشه وجود داشته است.
بر اساس اين تقسيم، حدوث ذاتى اعم از حدوث زمانى است؛ بدين معنا كه هر حادث زمانى، حادث ذاتى است، امّا هر حادث ذاتى، لزوما حادث زمانى نيست.
اين نوشتار درباره حدوث و قدم زمانىِ عالم، كه مورد بحث ميان فلاسفه و متكلّمان است، سخن مىگويد.
فلاسفه و مسئله حدوث و قدم زمانى عالم
بازخوانىِ متون فلسفى پيرامون مسئله حدوث و قدم زمانى عالم ديدگاههاى گوناگونى را پيشروى مىنهد. افزون بر آن، مطالعه آثار فيلسوفان يونان و نيز فيلسوفان مسلمان از عنايت ويژه آنان به اين مسئله پرده برمىدارد.
1. حدوث و قدم عالم از منظر فلاسفه يونان
از منابع موجود به دست مىآيد كه مسئله حدوث و قدم زمانى عالم در يونان باستان، فراوان، مورد بحث و نظر بوده است. فلاسفه يونان ديدگاههاى متفاوتى را در اين خصوص ارائه كرده و برخى همچون جالينوس از ارائه نظريه عاجز مانده و قائل به توقّف شدهاند.5 در اينباره، شهرستانى بر اين باور است كه قدماى از فلاسفه يونان باستان قائل به حدوث عالم بودهاند. وى مىگويد: نظريه قدم زمانى عالم پس از ارسطو شايع شد و شاگردان او به آن گرايش پيدا كردند.6
الف) افلاطون و مسئله حدوث و قدم عالم
افلاطون در محاوره تيمائوس، به طور پراكنده، درباره حدوث و قدم عالم بحث كرده است. تيمائوس در موضعى مىگويد كه جهان مخلوق و «شده» و حادث است؛ زيرا ديدنى، محسوس و داراى جسم است. هر چيز كه چنين باشد، با حواس، قابل درك است. آنچه با حواس قابل درك است، و ما از راه ادراك حسّى مىتوانيم تصوّرى از آن به دست آوريم، متغيّر و حادث و شونده است. هر شوندهاى به ناچار بايد بر اثر علّتى بشود. امّا مهم آن است كه بدانيم اين جهان از روى كداميك از دو سرمشق آفريده شده است: به تقليد از آنچه هميشه همان است (و لايتغيّر) يا از روى آنچه حادث است (و متغيّر)؟
تيمائوس پس از آنكه اعلام مىدارد كه خداوند بايد چيزى بسازد كه زيباتر از همه باشد، تأكيد مىكند كه اين جهان، اگر بخواهد بهترين باشد، لازم است كه روح و خرد داشته باشد.
خداوند نيز در ساختن اين جهان، آن را به صورت ذات داراى روح يگانهاى درآورد كه همه ذوات زنده را كه برحسب طبيعتشان با آن خويشى دارند، در خود جمع دارد. پس از آن، خدا به جهان شكلى داد كه درخور اوست و با ذات او خويشى دارد. خدا سپس به جهان روح داد. چون خداوند جهان را تماشا كرد، خوشحال شد و تصميم گرفت آن را هر چه بيشتر همانند سرمشق خود سازد؛ ولى طبيعت، آن سرمشق زنده جاويد، امرى ابدى بود و انطباق كامل با چيزى مخلوق و حادث امكان نداشت. از اينرو، خدا تصميم گرفت كه تصوير متحرّكى از ابديت پديد آورد؛ و در عين حال، براى آنكه نظم و نظام لازم را به جهان ببخشد، از ابديت كه علىالدوام در حال وحدت و سكون است تصوير متداومى ساخت كه بر طبق كثرت عدد، پيوسته در حركت است و اين همان است كه ما آن را «زمان» مىناميم. خداوند به موازات آفرينش جهان، روزها و شبها و نيز ماهها و سالها را پديد آورد كه پيش از شكلگيرى جهان، وجود نداشتند.
يگانه سخن راست درباره هستى ابدى آن است كه بگوييم: هست. پس، اصطلاح «بود» (و خواهد بود) را فقط در مورد شدن و تحوّلى كه به موازات زمان در جريان است، حق داريم به كار ببريم. آن خصوصيات حادث در زمان قرار دارد كه تقليد و تصويرى از ابديت است. بارى، زمان و جهان هر دو با هم پديد آمدند تا اگر روزى قرار شود كه از ميان بروند، هر دو با هم نابود گردند.7
مباحث اين بخش مىتواند مؤيّد نظريه حدوث زمانى عالم باشد. از اينرو، بزرگانى همچون ملّاصدرا و افلاطون را طرفدار نظريه حدوث زمانى عالم دانستهاند.8
ب) ارسطو و مسئله حدوث و قدم عالم
درباره ديدگاه ارسطو در خصوص مسئله حدوث و قدم عالم، نظريات گوناگونى مطرح شده است.9 با وجود اين، عبارات ارسطو در كتاب سماع طبيعى مؤيّد قول به قدم عالم است. وى در كتاب هشتم از اين كتاب، از سرمدى بودن حركت سخن به ميان مىآورد و حركت را معلول وجود يك محرّك اوّل مىداند. روشن است كه قول به سرمدى بودن حركت ملازم با قديم بودن آن و قديم بودن عالم است. ارسطو همچنين تصريح مىكند كه اساسا قبليت و بعديت، بدون وجود زمان، معنا ندارد. از ديدگاه وى، تمام متفكّران جز افلاطون قائل به قديم بودن زمان هستند. بدين ترتيب، اگر زمان هميشه وجود داشته و اگر زمان عدد حركت است، يا آنكه زمان خود نوعى حركت است، پس حركت هم بايد سرمدى باشد. ارسطو اعتقاد دارد كه افلاطون مدّعى كائنيت زمان بوده و كيهان را متكوّن شمرده است.10
گفتنى است، ملّاصدرا تلاش فراوانى دارد تا ثابت كند كه ارسطو قائل به حدوث زمانى عالم بوده است. او حتى سخن ارسطو را مبنى بر اينكه «تمام متفكّران جز افلاطون قائل به قديم بودن زمان هستند» دليل بر نارضايتى وى از ديدگاه افلاطون نمىداند.11
ج) فلوطين و حدوث يا قدم عالم
فلوطين در رساله اوّل از انئاد دوم، با صراحت، نظريه قدم عالم را مىپذيرد و مىنويسد: «ما بر آنيم كه كيهان با آنكه داراى تن است، هميشه بوده است و هميشه خواهد بود.»12 او در ادامه بحث خود، تنها ابديت كيهان را تبيين مىكند و مطلبى راجع به چرايى و چگونگى قدم عالم بيان نمىكند.
د) برقلس
برقلس از جمله فيلسوفان نوافلاطونى است كه به واسطه آثار وى، فلسفه فلوطين و اتباع او در فلسفه اسلامى تأثير گذارده است. شهرت برقلس در جهان اسلام عمدتا به سبب قول او در قدم عالم بوده است.13 پس از آنكه نظريه قدم عالم به وسيله ارسطو مطرح شد، برخى از شاگردان وى همچون اسكندر افروديسى، ثامسطيوس، و فورفوريوس راه استاد را در پيش گرفتند. در اين ميان، برقلس نيز همين نظريه را اختيار كرد. او كتابى مستقل در اينباره به نگارش درآورد و هجده دليل براى نظريه قدم عالم ارائه كرد.14 پارهاى از اين دلايل كه بعدها به وسيله برخى از فلاسفه مسلمان نيز مورد استفاده قرار گرفت، از اين قرار است:
الف) خداوند بارىتعالى جواد بذاته است و آنچه موجب ايجاد عالم شد، جود اوست كه قديم است؛ پس لازم مىآيد كه عالم نيز قديم باشد. به ديگر بيان، جايز نيست كه او گاهى جواد بوده و گاهى جواد نباشد؛ در حالى كه مانعى نيز در ميان نيست، چراكه موجب تغيير در ذات مىشود.
ب) خداوند صانع، يا از ازل به طور بالفعل صانع بوده يا به طور بالقوّه ـ يعنى مىتواند انجام دهد، ولى انجام نمىدهد. اگر از قسم اوّل باشد، پس معلول هم از ازل بوده است. اگر از قسم دوم باشد، بايد چيزى خارج از ذات صانعْ او را از قوّه به فعليت برساند. در اين صورت، صانع متأثّر از غير مىشود كه با صانع مطلقِ تغييرناپذير و تأثيرناپذير منافات دارد.
ج) زمان تنها با وجود افلاك موجود است (افلاك نيز همراه با زمان است)، چراكه زمان شمارنده (عاد) براى حركات فلك است؛ پس، جايز نيست كه «متى» و «قبل» گفته شود، مگر آنكه زمان باشد. «متى» و «قبل» ابدى هستند، پس حركات فلكيه نيز ابدى هستند؛ پس، افلاك نيز ابدى است.15
2. فلاسفه مسلمان
منابع فلسفى موجود از اين واقعيت پرده برمىدارد كه بحث از حدوث و قدم زمانىِ عالم يكى از مباحث مهم در ميان فلاسفه مسلمان بوده است؛ چراكه در قديمىترين منابع فلسفى اسلامى نيز اين بحث به چشم مىآيد. آنچه قابل تأمّل است تأثير نظريات و براهين فلاسفه يونان (به ويژه ارسطو و برقلس)، در اين خصوص، بر ديدگاههاى فلاسفه مسلمان مىباشد. اين تأثيرپذيرى فلاسفه مسلمان به ويژه در چينش براهين انكارناپذير است. در اين بخش، ديدگاههاى فلاسفه مسلمان را در مكاتب مشّاء، اشراق و حكمت متعاليه پى گرفته و در نهايت نگاهى به نظريات فلاسفه معاصر خواهيم داشت.
الف. فلسفه مشّاء و مسئله حدوث و قدم عالم
نخستين فيلسوفان جهان اسلام همچون كندى، زكرياى رازى، فارابى، ابنسينا و... از فلاسفه مشّاء به شمار مىآيند. آشنايى با نظريات مهمترين فلاسفه مشّاء در باب حدوث و قدم زمانى عالم در دستور كار اين قسمت از مقاله قرار دارد.
1) كندى (252 ق)
ابويوسف يعقوببن اسحاقبن صباح كندى معروف به «فيلسوف العرب»16 را نخستين فيلسوف مسلمان به شمار آوردهاند. به تعبير شهيد مطهّرى، تاريخ از هيچ فيلسوفى به عنوان استادِ كندى ياد نمىكند؛ زيرا اساسا، در محيط زندگى كندى، فيلسوفى وجود نداشته است. از اينرو، فيلسوفىِ كندى از خودش آغاز مىشود.17 كندى به بحث درباره حدوث و قدم عالم پرداخته، امّا اينكه مقصود او حدوث و قدم ذاتى يا زمانى بوده، از سوى خود وى بيان نشده است؛ با اين حال، به نظر مىرسد كه مقصود او حدوث زمانى باشد. در كتاب رسائل الكندى الفلسفية، چنين آمده است: «دليل فيلسوفنا على حدوث العالم هو الدليل المستند الى مبدأ التناهى فى كل ما هو موجود بالفعل او قد وجد بالفعل و هو الدليل المشهور عن المعتزلة فى عصر الكندى.»18 مؤلّف اين كتاب تفاوت ميان كندى و ارسطو را در مسئله «زمان» مىداند و مىگويد: زمان از ديدگاه ارسطو امرى قديم، امّا از ديدگاه كندى امرى حادث است؛ از اينرو، عالم نيز حادث شمرده مىشود، چراكه زمان جدا از اين عالمْ وجود ندارد.19 به نظر مىرسد، باور كندى به حدوث زمان قرينهاى باشد بر اينكه او به حدوث زمانى عالم اعتقاد داشته است.
2) فارابى (339ق)
حكيم ابونصر محمّدبن محمّدبن طرخانبن اوزلغ مشهور به «فارابى» و «معلم ثانى» از بزرگترين فلاسفه جهان به شمار مىرود. فارابى در فصل يازدهم كتاب الجمع بين رأيى الحكيمين، به طور مستقل، نظريه حدوث و قدم عالم را از منظر افلاطون و ارسطو به بحث گذاشته است. او در اين موضع از كتاب خود، آشكارا، ارسطو را از قول به قديم بودن عالم مبرّا ساخته، و وى را همچون افلاطون هوادار نظريه حدوث عالم دانسته است. فارابى مىنويسد: «و من ذلك ايضا امر العالم و حدوثه؛ و هل له صانع هو علّته الفاعلية، ام لا. و ممّا يظنّ بارسطوطاليس انّه يرى انّ العالم قديم، و بافلاطون انّه يرى انّ العالم محدث.»20
با توجه به اين عبارت به نظر مىرسد، محور مباحث فارابى در كتاب يادشده حدوث و قدم ذاتى عالم است؛ چراكه او، در اين كتاب، وجود صانع براى عالم يا عدم آن را به بحث مىگذارد كه همان بحث از قدم و حدوث ذاتى عالم است.
فارابى در كتاب السياسة المدنية، آنگاه كه از نظريه فيض الهى سخن به ميان مىآورد، ديدگاه خود را در زمينه حدوث و قدم زمانى عالم به دست مىدهد. او در آنجا مىگويد: بر اساس نظريه فيض الهى، اوّلاً ايجاد موجودات از جانب خداوند دليل بر نيازمندى وى به گونهاى كه موجب كمال و غايت او باشد نيست؛ ثانيا وجود موجودات متأخّر از وجود خداوند است،21 امّا اين تأخّر هرگز تأخّر زمانى نيست. فارابى مىنويسد: «فلذلك صار وجود ما يوجد عنه غير متأخّر عنه بالزمان أصلا بل إنما يتأخّر عنه بسائر أنحاء التأخّر.»22 اين عبارت تصريح بر نفى نظريه حدوث زمانى عالم دارد. با وجود اين، فارابى مقصود و استدلال و خود را چندان روشن نمىكند؛ ولى مىتوان مراد وى را چنين تبيين كرد كه قديم بودن فيض الهى مستلزم قديم بودن فعل پروردگار است. بنابراين، فعل خداوند ذاتا متأخّر از ذات اوست؛ امّا اين تأخّر، تأخّر زمانى نيست. اگر مقصود فارابى چنين باشد كه بيان شد، مىتوان تأثير استدلال برقلس را بر اين فيلسوف مكتب مشّاء به خوبى احساس كرد.
3) ابنسينا (428ق)
ابنسينا كه از بزرگترين فلاسفه تاريخ اسلام و جهان به شمار مىرود، در مواضعى از آثار خود، به بحث درباره حدوث و قدم عالم پرداخته كه بيانگر ديدگاه وى مبنى بر نظريه قدم عالم است. ابنسينا در بخش الهيات از كتاب شفاء، هنگام بحث از علّت فاعلى، اين نظريه را مطرح مىكند كه علّت ذاتى هر شىء بايد همراه آن، و نه مقدّم بر آن باشد.23 او پس از تثبيت اين نظريه، بر اين باور مىشود كه اگر علّت ذاتى يك معلول دائمالوجود باشد، معلول آن علّت نيز ناگزير بايد دائمالوجود باشد. از منظر وى، چنين علّتى علّت برتر است، بدين دليل كه مانع از عدم مطلق براى معلول مىشود و در حقيقت وجود تام را به شىء عطا مىكند. اين همان چيزى است كه حكما از آن به «ابداع» ياد مىكنند. در اين حالت، علّت تنها تقدّم ذاتى ـ و نه زمانى ـ بر معلول دارد.24 ابنسينا بر اين باور است كه هر معلولى حادث زمانى نيست، بلكه آن معلولى حادث زمانى است كه سبق زمانى داشته باشد. محدثى كه مستوجب زمان نيست، همان محدثى است كه به وسيله ابداع، به آن، وجود عطا شده است.25
ابنسينا در فصل دوازدهم از كتاب اشارات و تنبيهات نيز پس از آنكه دو قول عمده را درباره واحد بودن واجبالوجود يا متعدّد بودن واجبالوجود نقل مىكند، قائلان به وحدت واجبالوجود را به دو گروه اصلى تقسيم مىنمايد. از نظر گروه اوّل، واجبالوجود از ازل وجود داشته، ولى چيزى از او صادر نشده بوده است؛ بعدها شروع به اراده وجود اشيا كرد. ابنسينا دلايل اين گروه را كه در حقيقت همان متكلّمان هستند، بيان مىكند و سپس پاسخ آنها به اين پرسش را مطرح مىكند كه اگر حوادث حادث هستند، خداوند در چه زمانى مبادرت به ايجاد اشيا كرد؟ امّا گروه دوم، در حقيقت، به قديم بودن فعل الهى و قديم بودن عالم اعتقاد دارند. ابنسينا نظريه گروه دوم و دليل آنها را نقل مىكند، ولى آن را رد نمىكند كه خود نشان از تمايل او به اين نظريه است. گروه دوم معتقدند: واجبالوجود بذاته در جميع صفات و احوال اوّليه خود نيز واجبالوجود است.26 چنين تبيينى از واجبالوجود، مقتضى قديم بودن فعل از جانب فاعل است. قديم بودن فعل از جانب فاعل چنين تبيين مىشود كه اگر واجبالوجود فاعل است، اين فاعليت براى او وجوب دارد؛ از اينرو، واجبالوجود بالذّات دائما فاعل است. به ديگر بيان، سلب فاعليت از خداوند در يك زمان با واجب بودن فاعليت او، و در نتيجه، با واجبالوجود بودن ذات او منافات دارد. از جانب فعل نيز بايد گفت: جايز نيست كه فعل خداوند نخست، معدوم باشد، سپس، موجود شود؛ زيرا در عدم صريح، اولويت امساك فاعل از ايجاد فعل نسبت به عدم ايجاد فعل در بعض احوال قابل تمييز نيست، همچنانكه اولويت عدم صدور آن از سوى فاعل در بعضى احوال از صدور آن قابل تمييز نيست.27
ابنسينا پس از بيان دلايل ديگرى از متكلّمان براى اثبات حدوث عالم، آن دلايل را مخدوش مىسازد. مهمترين آن دلايل عبارتاند از:
الف) فعل فاعل مختار لازم است مسبوق به عدم باشد، وگرنه با اختيار او منافات دارد؛
ب) اساسا فعل فىنفسه حادث است.
ابنسينا، مانند برقلس و فارابى، دليل اوّل را منجر به تعطيلى خداوند از افاضه جود و خير مىداند. او دليل دوم را نيز چنين رد مىكند كه معلول ـ فىنفسه ـ ممكنالوجود مىباشد، امّا چون واجبالوجود لغيره است، پس منافاتى ندارد كه دائمالوجود بغيره باشد.28 گفتنى است، ابنسينا به منظور ردّ نظريه حدوث زمانى عالم رسالهاى مستقل با عنوان رسالة الحكومة فى إبطال حجج المثبتين للماضى مبدأ زمانيا به رشته تحرير درآورده است كه در آنجا نيز به طور مبسوط، ادلّه قائلان به حدوث زمانى عالم را نقد و بررسى مىكند.29
نظريه ابنسينا در خصوص قدم عالم واكنشهاى متفاوتى به دنبال داشت؛ براى مثال، ابوالبركات بغدادى شديدا از آن حمايت كرد.30 امّا غزالى (505ق) در كتاب تهافت الفلاسفة،31 و محمّدبن عبدالكريم شهرستانى (548ق) در كتاب مصارعة الفلاسفة، به نظريه ابنسينا حمله كردند.32 اين در حالى بود كه ابنرشد (595ق)، با نگارش كتاب تهافت التهافت، ايرادات غزالى را به نظريه ابنسينا رد كرد.33 خواجه نصيرالدين طوسى (672ق) نيز با نگارش كتاب مصارع المصارع، ايرادات شهرستانى را بدون پاسخ نگذاشت. او نظريات شهرستانى را بدون فايده دانست و بيان كرد34 كه عبارت وى ظنّى است و شعرا و خطبا از آن استفاده مىكنند.35
در همين اثنا، دو كتاب مستقل با عناوين حدوث العالم از عمربن علىبن غيلان (متوفاى قرن ششم)، و رسالة الحدوث از فخر رازى نگاشته شد كه اين امر بيانگر اهميت بحث حاضر در آن دوران است. فخر رازى، در كتاب المحصل، نظريه قدم عالم را بسيار ضعيف مىداند و معتقد است كه هيچ عاقلى به آن رأى نمىدهد. به گفته او، كسانى همچون ارسطو، فارابى و ابنسينا هستند كه بر آن نظريه تأكيد مىكنند.36
4) ميرداماد (1041ق)
سيد محمّدباقر فندرسكى استرآبادى معروف به «ميرداماد» از فلاسفه بزرگ اسلام در عصر صفويه است كه برخى از او به عنوان «معلم ثالث» ياد كردهاند.37 بدون ترديد، يكى از مهمترين نظريات فلسفى ميرداماد در بحث حدوث و قدم عالم نضج گرفته است. ميرداماد كه قدم زمانى عالم را برنمىتابد و حدوث زمانى عالم را نيز پذيرفتنى نمىداند، نظريهاى جديد به نام حدوث دهرى عالم ابداع نمود كه پس از او، تا مدّتها در ميان فلاسفه مورد بحث قرار گرفت. ميرداماد در تبيين نظريه خود، سه نوع حدوث را تصوير كرده است: ذاتى، دهرى، و زمانى. وى كه كلام خود را برگرفته از كلام ابنسينا مىداند و در مواردى نيز به سخنان او استشهاد مىكند، ابتدا حدوث را به دو قسم كلّى تقسيم مىكند:
الف) حدوثى كه مستوجب و مستلزم زمان نيست؛ بدين معنا كه چيزى، پس از عدم بحت، موجود شود. اينگونه حدوث خود بر دو نوع است:
1. گاه حدوث به معناى وجود شىء بعد از نبودن مطلق است؛ بعديت آن تنها به حسب ذات مىباشد و تحقق آن به افاضه جاعل و فاعل اوست. اين نوع حدوث همان حدوث ذاتى است؛ افاضه فاعل را ابداع مىنامند.
2. گاه نيز حدوث به معناى مسبوقيت وجود به عدم صريح محض در مقابل حصول وجود بالفعل در متن واقع است. اين مسبوقيت مربوط به ذات نيست كه آن را همان حدوث ذاتى بناميم، بلكه مسبوقيت انسلاخى انفكاكى غيرزمانى و غيرسيّال است؛ افاضه وجود بعد از عدم را در اين حالت بايد «احداث» و «صنع» ناميد، چنانكه حدوث را نيز بايد حدوث دهرى خواند.
ب) قسم دوم از حدوث، همان حدوثى است كه مستلزم زمان است و آن همان وجود شىء پس از آن است كه زمانى وجود نداشته است. ميرداماد اينگونه ايجاد را كه ايجاد در زمان است، «تكوين» مىنامد.
حكيم استرآبادى در تبيين نظريه حدوث دهرى خود، اين سخن را مطرح مىكند كه حدوث ذاتا امرى غيرزمانى است و زمان يا امتداد با نفس حدوث نسبتى ندارد. وى در اثبات اين مدّعا، ايراد ابوالبركات بغدادى بر نظريه حدوث زمانى متكلّمان را يادآور مىشود. بغدادى از متكلّمان مىپرسد: اگر واقعا عالمْ حادث زمانى به شمار مىرود، قبل از وجود حادث، چه مدّت عدم سيطره داشته است: يك قرن، ده سال، يك سال، يك ماه، يك روز يا...؟ تمام اين پاسخها محتمل است، پس اساسا زمان تأثيرى در حدوث ندارد و رفع جميع زمان رافع حدوث نيست. به ديگر بيان، اگر امتداد و كشش زمان را از عالم بگيرند، آنچه باقى مىماند دهر است.
وى در بيانى ديگر از مسئله حدوث دهرى، حصول را در نفسالامر در سه ظرف و وعاء مىبيند:
1. ظرف وجود يا عدم كه متقدّر و سيّال زمانى است كه از آن به «زمان» ياد مىشود.
2. وعاء و ظرفى كه وجود صريح در آن مسبوق به عدم صريح است كه خارج از چارچوب تقدّر و لاتقدّر است. اين ظرفى براى ثابتات بما هى ثابتات است كه همان حاقّ متن واقع است كه از آن به «دهر» ياد مىكنيم.
3. وعاء و ظرفى كه مربوط به وجود بحت و ثابت است كه از هر عدم و تغييرى منزّه است. موجود در اين ظرف، صرف فعليت محضه حقّه از تمام جهات است كه از اين ظرف، به «سرمد» ياد مىكنيم.
ميرداماد دهر را رفيعتر از زمان، و سرمد را والاتر از دهر مىداند. از منظر وى، دهر امرى فرازمانى است.38 او مىگويد: عدم زمانى شىء در بخشى از زمان مستلزم عدم وجود آن شىء زمانى در دهر نيست؛ چنانكه عدم وجود آن شىء در تمام زمانها نيز مستلزم عدم وجود آن در دهر نيست و منافاتى با وجود دهرى آن در متن واقع ندارد. ميرداماد در پايان، آشكارا، بيان مىكند كه خداوند متعال با جميع صفات خود در سرمد ـ و نه در زمان و نه در دهر ـ وجود دارد. جواهر ثابته در دهر موجود هستند و متغيّرات كه در معرض فوت و لحوق هستند، در زمان وجود دارند.
پس از ميرداماد، نظريه حدوث دهرى مورد نقض و ابرامهاى فراوانى قرار گرفت. از يكسو، اين نظريه با اقبال انديشمندانى همچون ملّامهدى نراقى (1209ق) روبهرو شد؛ از سوى ديگر، جلالالدين آشتيانى نظريه ميرداماد را متكلّفانه دانست.39
ب. فلسفه اشراق
فلسفه اشراق يكى از سه مكتب مهمّ فلسفى جهان اسلام است كه به وسيله شيخ شهابالدين سهروردى بنيان نهاده شد. در اين قسمت، به تبيين ديدگاه شيخ اشراق و شهرزورى خواهيم پرداخت.
1) شيخ اشراق (587ق)
شيخ شهابالدين يحيىبن حبشبن ميرك سهروردى زنجانى، بنيانگذار فلسفه اشراق، از نامدارترين فلاسفه جهان اسلام است. سهروردى آشنايى عميقى با تصوّف و عرفان داشت و مدّت مديدى نيز در اعتكاف، عبادت، و تأمّل گذراند. از همين روست كه به گفته محقّقان، وى متأثّر از عرفا و متصوّفه اسلامى بود كه روش اشراقى را در فلسفه بنا نهاد.40 سهروردى در مسئله حدوث و قدم عالم با فلسفه مشّاء همنوا شده و نظريه قدم عالم را مىپذيرد. وى معتقد است: موجود حادث براى موجود شدن نياز به مرجّح دارد. اگر آن مرجّح ازلى باشد، موجود حادث نيز بايد چنين باشد. امّا از آنجا كه فرض بر اين است كه اين موجود حادث است، پس علّت ترجيح نيز بايد به نوعى حادث باشد، آن مرجّحِ حادث نيز خود نياز به مرجّحى ديگر دارد (راجع به او نيز نقل كلام مىكنيم) كه در نهايت، سر از تسلسل درمىآورد. بنابراين، بايد اين سلسله به جايى ختم شود كه هم حادث، و هم دائمى باشد. سهروردى اين موجود حادث دائمى را «حركت» دانسته41 و در تعريف آن بر اين باور مىشود كه حركت هيئتى است كه ثباتى ندارد.42
بنابراين، مىتوان گفت: از ديدگاه سهروردى، حركت اگرچه حادث است و نياز به علّت دارد، اما حدوث آن حدوثى ذاتى است. با وجود اين، حركت خود امرى دائمى است. اين سخن از سهروردى همان تأييد نظريه قدم عالم است. سهروردى در فصل پنجم از كتاب هياكل النور با عنوان «فصل فى قدم العالم و ابديته» نيز به بحث قدم عالم و ابدى بودن آن پرداخته است. استدلال او در آن كتاب شبيه به آن چيزى است كه در كتاب حكمة الاشراق بيان مىكند.43
2) شهرزورى (قرن هفتم)
شمسالدين محمّدبن محمود شهرزورى مهمترين فيلسوف اشراقى پس از شيخ اشراق به شمار مىآيد. از زندگانى وى اطلاعات چندانى در دست نيست؛ امّا تتبّع در آثار فلاسفه قرن هفتم به بعد روشن مىكند كه مشاهير فلسفه در اين قرون همچون قطبالدين شيرازى (710ق) متأثّر از روش فلسفى وى بودهاند. همچنين، مسلّم است كه كتب وى، از جمله شجرة الهيه، جزء متونى بوده كه حكماى برجسته دوران شكوفايى فلسفه در اصفهان، به ويژه ميرداماد و ملّاصدرا، از آنها استفاده مىكردهاند؛ زيرا ايشان، با ذكر كتاب يادشده در تأليفات خود، مطالب و محتواى آن را تنقيد و بررسى كردهاند.44
ديدگاه شمسالدين شهرزورى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم از لابهلاى ديگر نظريات وى قابل دستيابى است. وى آنگاه كه از زمان و ماهيت آن سخن به ميان مىآورد، بر قديم بودن آن تأكيد دارد و آن را به آنچه كه مسبوق به عدم زمانى نيست، تعريف مىكند. در همينجا، وى اصطلاحى ديگر از «قديم» را به كار مىبرد و آن را به آنچه كه وجود آن بر عدم آن مقدّم نيست، تعريف مىكند و آن را قديم ذاتى دانسته و منحصر در واجبالوجود مىداند.45 وى در موضعى ديگر از آثار خود، بارىتعالى، عقول، افلاك و نفوس آنها را موجوداتى مىداند كه وجود آنها زمانمند نيست؛ از اينرو، اين موجودات قديماند، چراكه مسبوق به عدم زمانى نيستند. امّا قديم به اين معنا كه وجود آن واجب است، تنها يك مصداق دارد كه همان خداوند متعال است.46 از مجموع مطالب گفتهشده مىتوان چنين نتيجه گرفت كه در نظام فلسفى شهرزورى، خداوند تنها موجودى نيست كه قديم زمانى باشد؛ عالم به معناى ماسوى اللّه نيز همچون خداوند، قديم زمانى است (اگرچه حادث ذاتى به شمار مىآيد.)
ج) حدوث و قدم عالم در حكمت متعاليه
«حكمت متعاليه» نامى است كه ملّاصدرا بر مجموعه مباحث فلسفى خود نهاده است. پيش از آنكه اين مكتب فلسفى شكل بگيرد، چهار جريان مشّايى، اشراقى، عرفانى، و كلامى نزاعهاى فكرى فراوانى در موضوعات مختلف با يكديگر داشتند كه حلناشدنى مىنمود؛ ملّاصدرا با ارائه حكمت متعاليه توفيق يافت دستكم بخشى از آن منازعات را حل كند.47 از اينرو، برخى معتقدند: در پرتو حكمت متعاليه، بسيارى از مسائل مورد اختلاف ميان عرفان و فلسفه يا كلام و فلسفه براى هميشه حل شد.48
1) ملّاصدرا (1050ق)
محمّدبن ابراهيم قوامى شيرازى معروف به «صدرالمتألّهين» و «ملّاصدرا»، معمار بزرگ مكتب فلسفى حكمت متعاليه است. وى كتابى مستقل با عنوان رسالة فى الحدوث به رشته تحرير درآورده و در مقدّمه آن از پيچيدگى مسئله «حدوث» سخن گفته است. او در همان ابتدا، نظريه برگزيده خود را بيان مىكند؛ نظريهاى كه آن را موافق با ديدگاه متديّنان از اديان گوناگون مىداند: «كوننا ذاهبين الى ان جميع ما سوى اللّه حادث، و لا قديم ذاتا و لازمانا الّا اللّه.»49
ملّاصدرا قول به قديم بودن عالم را به عصر پس از ارسطو نسبت مىدهد. وى سخن كسانى را كه قائل به قدم عالم شدهاند فاقد بصيرت مىداند و از آنها به عنوان كسانى ياد مىكند كه بر اسرار «حكمت» و «شريعت» و اتّحاد منبع آن دو واقف نشدهاند. او در مقدّمه كتاب يادشده به انديشمندان مسلمانى كه نظريه قدم عالم را برگزيده و ظواهر آيات و روايات را بر حدوث ذاتى حمل كردهاند، شديدا تاخته و نظريه آنها را تكذيب پيامبران دانسته است. او تأويل نصوص دينى را ناشى از قصور عقلانى در جمع ميان قواعد دينى و فلسفى مىداند.50 ملّاصدرا براى اثبات نظريه خود، مباحثى همچون امكان و وجوب، قوّه و فعل، حركت و سكون، زمان، ربط حادث به قديم و... را مطرح مىكند. وى در فصل دهم آن كتاب، زمانى كه درصدد نتيجهگيرى از مباحث پيشين و تبيين نظريه برگزيده خود ـ حدوث زمانى تجدّدى عالم جسمانى ـ است، به تمجيد از روش خود پرداخته و آن را طريقهاى عرشى دانسته كه ميان متقدّمان وجود نداشته است. خلاصه ديدگاه وى چنين است:
1. طبيعت سارى در جسم ـ بر اساس نظريه حركت جوهرى ـ امرى متبدّلالذّات و تدريجىالكون است كه وجود شخصى آن در دو زمان باقى نمىماند، چه رسد به آنكه قديم شخصى باشد.
2. هر جسم مادّهاى دارد كه حقيقت آن مادّه، قوّه و امكان است و واحد بالعدد نيست، بلكه وحدت آن وحدت جنسى مبهمه است.
3. آنچه از هر موجودى موجود است همان وجود اوست، نه ماهيت يا اعيان ثابته.
4. حكم نفوس هم همان حكم طبيعت جِرميه است.
5. موجودات به حسب ذات به آفريننده خود نيازمند هستند.
6. بر اساس آنچه گفته شد، مىتوان نتيجه گرفت كه عالم با جميع جواهر خود اعم از مادّى، صورى، نفسى، جرمى و اعراض آنها حادث و متجدّد در هر زمانى است؛ براى نمونه، آسمانها در زمان حاضر غير از آسمانها در زمان قبل هستند. در ضمن، همانطور كه افراد انسانى شخص جسمانى ازلىالوجود نيستند، نوع آنها نيز چنين نيست.
7. اينكه مشهور شده است كه انواع مادّى ـ يعنى كلّيات طبيعى ـ به تعاقب اشخاص باقى هستند، اگر مقصود از كلّى طبيعى امر واحد بالعدد از ماهيت است كه در هر زمانى باقى است و با وحدت عددى خود در هر فردى از افرادش موجود است، چنين ديدگاهى سخيف است؛ اساسا اين نظريه كه كلّى طبيعى به وحدت خود در ساير افراد خود موجود است، مورد طرد ابنسينا هم بوده است. امّا اگر مقصود از كلّى طبيعى اين باشد كه به هنگام تبدّل افراد، حدود نوعى آنها متبدّل نمىشود، اين سخن درستى است كه ضربهاى به ديدگاه ما وارد نمىكند؛ چراكه حدود نوعى امور ذهنى و انتزاعى هستند، حال آنكه قدم و حدوث دو وصف براى موجود شخصى هستند. پس، كلّى طبيعى و ماهيت اساسا موجود واحد مستمرّالوجودى نيستند كه صحيح باشد بگوييم: نوع مادّى قديم بوده و تا بىنهايت موجود است.51
روشن است كه حدوث زمانى در مكتب صدرايى معنايى يافته كه غير از معناى موردنظر متكلّمان است. در مكتب صدرايى، حدوث به معناى پديد آمدن جهان در زمان نيست، بلكه به معناى پديد آمدن جهان با زمان است. اين معنا از حدوث لازمه معناى حركت جوهرى و حتى عين آن است. هر تغيّر جوهرى يك آغاز و در همان حال يك پايان است و اين به معناى حادث شدن جوهرى جديد است كه عينا زائل شدن جوهرى ديگر است. جهان را مىتوان مجموعهاى بىنهايت از تغيّرات جوهرى و حدوثها و زوالهاى متوالى تعريف كرد كه زمان نيز محصول انتزاعى اين توالى است؛ امّا اين مجموعه مجموعهاى حقيقى نيست، از اينرو، متّصف به هيچ حكم حقيقى ـ نه حدوث و نه قدم ـ نخواهد بود. بنابراين، صفت حادث را بايد به تكتك اجزاى جهان در هر لحظه نسبت داد، نه به كلّ جهان. در نتيجه، ما جهانهاى حادث خواهيم داشت، نه يك جهان حادث.52
به نظر مىرسد، ملّاصدرا با حفظ واژه «حدوث زمانى» معنا و محتواى آن را تغيير مىدهد كه مبتنى بر نظريه حركت جوهرى است. با نگاهى عميقتر به نظريات ملّاصدرا، مىتوان مدّعى شد كه وى با رهيافت از نظريه «تغيير» و حركت اجسام كه ميان فلاسفه نخستين مورد بحث بود، آن نظريه را به ذات و جوهر اشيا سرايت داد و تمايل يافت كه مسئله تغيير را با مسئله حدوث مرتبط، و حتى يگانه سازد.53 به ديگر بيان، بر اساس حركت جوهرى، تمام اجسام در حال حركت و تغيير هستند. از اينرو، جسم واحد در دو لحظه حقيقتا دو جسم متفاوت است؛ پس، سخن از قدم زمانى آن بىمعناست.54
ملّاصدرا در كتاب مفاتيح الغيب نيز اين نظريه را تكرار كرده است. وى در آنجا يادآور مىشود كه ماهيت و كلّى طبيعى از آنجا كه موجود نيستند، قابليت اتّصاف به حدوث و قدم را ندارند و اشخاص وجودى نيز كه تدريجىالوجود هستند، حادث زمانى تجدّدى هستند. او براى تأييد نظريه خود، به هجده آيه از آيات قرآن كريم نيز تمسّك مىكند. ملّاصدرا در آن كتاب نيز بر مدّعاى خود مبنى بر اينكه قول به قدم عالم پس از ارسطو مطرح شد (و نظر ارسطو همان نظر استادان او همچون افلاطون، فيثاغورس و... و نيز ديگران فلاسفه نخستين مانند زنون بود)، پافشارى مىكند.55
گفتنى است كه ملّاصدرا در بخش پايانى فصل دوازدهم كتاب رسالة فى الحدوث با عنوان «تأييد»، نظريه خود را در بحث حدوث زمانى عالم با آموزههاى پيامبران الهى و نيز سخنان حكيمان پيشين موافق مىداند. او تأكيد مىكند: حكمت حقيقى آن است كه برگرفته از وحى الهى باشد؛ از اينرو، هر كه دينش دين پيامبران نباشد، هيچ بهرهاى از حكمت ندارد. از منظر ملّاصدرا، حسن ظن به فلاسفه بزرگ ـ كه از اكابر عصر خود بودهاند ـ اقتضا مىكند كه آنها را بر نظريه حدوث عالم ثابتقدم بدانيم؛ امّا براى غيرباحثين، فهم كلام فلاسفه مشكل است.56 ملّاصدرا در كتاب اسفار نيز بر نظريه خود مبنى بر حدوث زمانى عالم تأكيد كرده و آن را با دوام فيض الهى سازگار دانسته است.57
2) ملّاهادى سبزوارى (1288ق)
حكيم ملّاهادى سبزوارى از بزرگترين مفسّران و شارحان فلسفه صدرايى است. او اگرچه خود مبتكر نظريه فلسفى جديدى نيست (بلكه از پيروان و شارحان فلسفه ملّاصدرا و شيخ اشراق به مشار مىرود)،58 امّا به عقيده بسيارى از صاحبنظران، بزرگترين متفكّر عصر اخير ايران است.59 از جمله نظريات ملّاهادى سبزوارى كه او را از فلاسفه پيش از خود متمايز مىسازد، نظريه خاصّ وى در بحث از حدوث و قدم عالم معروف به «حدوث اسمى» است. آنچه روشن است، ملّاهادى سبزوارى حدوث زمانى عالم را قبول نداشته و در پى ابداع نظريه ديگرى بوده است. او در كتاب شرح منظومه پس از آنكه اشارهاى به حدوث عالم از ديدگاه ملّاصدرا و ميرداماد مىكند، چنين مىسرايد:
|
و الحادث الاسمى الّذى مصطلحى |
أن رسم اسم جا حديث منمحى |
|
|
تباين الوصفى لا العزلى أثر |
ممّن لعقل كأبينا للبشر |
|
|
فالحق قد كان و لا كون لشىء |
كما سيطوى الكلّ بالقاهر طى |
|
|
فذى الحدوثات الّتى مرّت جمع |
لما سوى ذى الأمر و الخلق تقع60 |
مرحوم سبزوارى نظريه خاصّ خود را برگرفته از قرآن و سنّت مىداند،61 امّا آن را به خوبى تبيين نمىكند؛ از اينرو، شارحان كلام او در تعيين مراد وى و تفاوت و عدم تفاوت آن با نظريه حدوث دهرى ميرداماد و حدوث تجدّدى ملّاصدرا دچار اختلاف شدهاند. برخى شارحان كه منتقد سبزوارى در اينباره نيز به شمار مىآيند، نظريه او را چنين تبيين كردهاند كه اوّلاً عالم با جميع چيزهايى كه در آن است همگى اسمهايى هستند كه بعد از تجلّى ذات حق به عوالم امكانى، با اسم «مبدع» حادث شدهاند؛ ثانيا اين عالم مركّب از وجود امكانى و ماهيت اعتبارى است (كه ماهيات به دليل اعتبارى بودن، اساسا، قابليت بحث از حدوث و قدم را ندارند)؛ ثالثا وجودات خارج از صقع ربوبى نيستند، چراكه تنزّلاتوتجلّياتوجود حقاند. از اينرو، موضوعىبراى بحث از حدوثعالمباقىنمىماند.
برخى از مدافعان نظريه سبزوارى، با نگرشى عرفانى به كلام وى، بر اين باور هستند كه مقصود از ماهيات در كلام او تعيّنات اسما و صفات و مظاهر آنهاست كه خود از تعيّنات ذات حق محسوب مىشوند. اين ماهيات، از نظر عارف، اعتبارى به معناى فلسفى نيستند، بلكه حقيقت وجود هستند. حال از آنجا كه اسما و صفات حق كه در مرتبه واحديت و احديتْ تعيّن و ظهور مىيابند همه مسبوق به خفا در مرتبه قبل بوده، از اينرو، حدوث اسمى مىيابند.62
رويكرد فلسفى به كلام سبزوارى، جز همان حدوث ذاتى به دست نمىدهد؛ امّا رويكرد عرفانى به آن، تا حدّى، آن را قابل قبول مىكند. با اين حال، حق آن است كه بگوييم: سبزوارى، معناى محصّل اين نظريه را چنانكه شايسته بوده، تبيين نكرده است؛ از اينرو، داورى در اينباره مشكل است.
د) حدوث و قدم عالم در دوران معاصر
مسئله حدوث و قدم در دوران معاصر نيز تازگى و جذّابيت خود را از دست نداده و ذهن فلاسفه و متكلّمان بسيارى را به خود مشغول كرده است. در اين ميان، ديدگاه علّامه طباطبائى، شهيد مطهّرى، استاد جوادى آملى، و استاد مصباح از ديگران مهمتر است.
1) علّامه طباطبائى
علّامه طباطبائى در كتاب نهاية الحكمة كه فصل مستقلى را به مسئله حدوث و قدم عالم اختصاص مىدهد، عالم را حادث زمانى مىداند. او با بيان اينكه عالم مادّه با جوهر و اعراض ملحقّ به خود وجودى سيّال را تشكيل مىدهد، مىگويد: اين وجود سيّال به اجزايى تقسيم مىشود كه هركدام فعليت جزء پيشين، و قوّه جزء پسين است. حال اگر جزء موردنظر خودش نيز تقسيم شود، اجزاى به دستآمده هركدام فعليت جزء پيش از خود و قوّه جزء پس از خود خواهد بود. اين حركت عمومى، يك امتداد كمّى را رسم مىكند كه هر قطعهاى از آن در نظر گرفته شود، به دو قسم مقدّم و مؤخّر تقسيم مىگردد و هريك از اين دو قسم نيز به دو قسم ديگر منقسم مىشود كه يكى مقدّم بر ديگرى است.
علّامه طباطبائى معتقد است: انقسامپذيرى اين امتداد كمّى نيز همانند انقسامپذيرى حركتى كه راسم آن است، نقطه پايانى ندارد. اين امتداد كمّى كه جوهر عالم با حركت خود رسم مىكند، همان زمان عمومى و مشتركى است كه به وسيله آن، حركات مختلف اندازهگيرى مىشود. تقدّم يك حادثه بر حادثه ديگر همان قوّه بودن آن براى فعليت پسين، و تأخّرش همان فعليت بودن آن براى قوّه پيشين است. پس، هر قطعه از قطعات اين حركت عمومى و فراگير را در نظر بگيريم، آن را مسبوق به عدم زمانى خواهيم يافت؛ چراكه هر قطعه فعليتى مسبوق به قوّه، در نتيجه، حادث زمانى خواهد بود. از طرفى، مجموع اين قطعات و اجزا چيزى جز خود آن اجزا و قطعات نيست؛ از اينرو، حكم قطعات بر آن صادق خواهد بود. مجموع نيز به واسطه حدوث زمانى قطعات، محكوم به حدوث زمانى مىباشد.63
علّامه طباطبائى نظريه حدوث عالم را پذيرفته، امّا تبيين متكلّمان از اين نظريه را مخدوش دانسته است. در ضمن، او بر نظريه دوام فيض الهى تأكيد مىكند، ولى آن را مستلزم قديمِ زمانى بودن عالم نمىداند؛ چراكه مجموع عالم چيزى جز اجزاى آن نيست و اجزاى اين عالم، چنانكه گذشت، همگى حادث زمانى هستند.64
2) شهيد مطهّرى
استاد شهيد مرتضى مطهّرى بر آن است كه تكتك حكماى الهى اسلامى نظير ابنسينا، فارابى، خواجه نصيرالدين طوسى، صدرالمتألّهين و... رأى به نظريه قدم عالم دادهاند. او مىگويد:
از نظر اعتقاد توحيدى، لااقل، ما بايد قبول كنيم كه اينطور نيست كه بگوييم: چون ما موحّد هستيم، حتما بايد اين فرضيه را قبول كرده باشيم كه اين عالم زمان و مكان ما، يك زمانى بوده است كه هيچ نبوده است، و الّا اگر ما اين را معتقد نباشيم، پس خداشناس و خداپرست نيستيم! نه، اين را لااقل تا اين مقدار بگوييم كه لازم نيست چنين عقيدهاى داشته باشيم. اگر ما برسيم و معتقد شويم به آنچه حكما مىگويند، لازم است خلافش را معتقد باشيم.65
به طور كلّى، در بحث از حدوث و قدم زمانى عالم، دستيابى به ديدگاه استاد مطهّرى چندان آسان نيست؛ زيرا او از يكسو به نظريه قدم عالم گرايش مىيابد: «فلاسفه مىگويند: محال است عالمْ اوّل داشته باشد، و من خيال نمىكنم علم امروز هم خلاف آن را ثابت كرده باشد و بگويد: خير. ثابت شده كه عالمْ روز اوّلى داشته است كه قبل از روز اوّل، نيستى مطلق بوده است.»66 از سوى ديگر در سلسله درسهاى اسفار خود، آنگاه كه به بحث از مسئله حدوث و قدم عالم مىرسد، تبيين خوبى از ديدگاه ملّاصدرا مبنى بر حادث بودن عالم به دست مىدهد و تقريرهاى متكلّمان از حدوث عالم را نيز رد مىكند. وى پس از تقرير ديدگاه ملّاصدرا، هيچ اشكال يا تعليقهاى بر آن وارد نمىكند؛ از اينرو، به نظر مىرسد بتوان وى را طرفدار نظريه حدوث عالم دانست.67
3) استاد جوادى آملى
براساس نظريات استاد جوادى آملى در شرح حكمت متعاليه، مىتوان نظريه قدم عالم را به او نسبت داد. وى بحث از حدوث و قدم را يك بحث فلسفى مىداند كه سرنوشت آن بايد از راه تحليل عقلى تعيين شود.68 استاد جوادى آملى تقرير غزالى از حدوث عالم را به «درّى روان كه بر لوحى صافْ غلطان است» توصيف، و آن را رد مىكند. او با استناد به دوام فيض الهى كه در فلسفه يونان نيز بر آن استدلال مىشد، به دنبال اثبات دوام و ازليت فعل خداوند است. وى با اشاره به اينكه گروهى با استناد به اين مطلب كه محال است حوادث متتالى غيرمتناهى به آغازى ختم نشود، قدمت فيض و فعل الهى را انكار مىكنند، بر اين نكته تأكيد مىكند كه اهل حكمت دليلى بر استحاله تسلسل لايقفى نمىبينند و تنها بر استحاله تسلسل علل وجودى دليل اقامه مىكنند. همچنين، مرحله سابق بر حدوث علل معده مرحلهاى زمانى نيست كه حدوث زمانى براى علل معده ثابت شود؛ بلكه آن مرحله مجرّد است. و حدوثى كه از اين طريق اثبات مىشود، حدوث ذاتى، دهرى يا سرمدى است. در اين حال، فاصله ميان واجب و مادّه و مادّى نمىتواند عدم محض باشد، بلكه امر وجودى است. و آن امر وجودى، همانا، فيض و فضل خداوند است. تصوّر اينكه آن فاصله مادّى و زمانى باشد (و در نتيجه، حدوث زمانى براى كلّ عالم تصوير شود)، تصوّر صحيحى نيست.
گفتنى است، استاد جوادى آملى سخن اميرالمؤمنين عليهالسلام را كه فرمود: «لم يكن من قبل ذلك كائنا و لو كان قديما لكان الها ثانيا»،69 نقل مىكند و درباره آن مىنويسد: «مراد اميرالمؤمنين نفى قدمتى است كه سابق بر فرمان و كلام خداوند باشد، و اين معناى از قدمت، حدوث ذاتى عالم را نتيجه مىدهد كه معقول و مقبول است، و هرگز، حدوث زمانى عالم را اثبات نمىكند.»70 او با تأكيد بر دائميت فيض خداوند متعال، تلاش مىكند تا حدوث زمانى عالم را نفى نمايد: «حدوث زمانى براى مجرّدات طبيعى قابل تصوّر است، ولكن نسبت به اصل عالم قابل تصوّر نيست؛ و متكلّمان تصوير صحيحى از مبناى خود نمىتوانند داشته باشند.»71 او در ادامه يادآور مىشود كه حدوث زمانى عالم به اين معناست كه اصل عالم موجود نبود؛ ولى گوشهاى از آن ـ يعنى زمان ـ موجود بود. موجود نبودن كلّ عالم و موجود بودن جزئى از آن نقيض يكديگرند و جمع نقيضين محال است.72
استاد جوادى آملى در بخش ديگرى از شرح خود بر كتاب اسفار، به هنگام بحث از وحدت عالم، بر اين باور مىشود كه جهان موجود با صرفنظر از وحدت تشكيكى وجود كه واحد حقيقى به شمار مىرود، كثير بالفعل است. ضمن آنكه وحدت مساوق هستى است و براى جهان، از لحاظ مفاهيم و ماهيات (و با قطعنظر از وحدت تشكيكى وجود)، هيچگونه وحدتى نيست؛ از اينرو، مجموعه عالم طبيعتْ وجود ندارد، پس نه حادث است و نه قديم. كلّى طبيعى نيز موجود خارجى است، امّا هستى آن عين وجود افراد مىباشد. و چون افراد كثيرند، كلّى طبيعى به نعت كثرت در خارج موجود است (نه به وصف وحدت)، و حكم آن همان حكم آحاد است كه هريك حادث زمانى هستند. استاد جوادى آملى سپس مىنويسد: «همين جهان، با لحاظ هستى تشكيكى آن، دائمى است و منزّه از حدوث زمانى است؛ چون زمان يكى از مهرههاى همين هستى گسترده به شمار مىرود. و اين هماهنگى در كتابهاى مرحوم صدرالمتألّهين، بعد از ارجاع متشابهات به محكمات آن، روشن خواهد شد.»73 اين در حالى است كه وى هنگام تبيين حركت جوهرى مىنويسد: «بر اساس حركت جوهرى، چيزى در عالم باقى نيست، چه رسد به اينكه قديم باشد. لذا، حدوث زمانى، ذاتىِ جهان طبيعت است؛ يعنى نه تنها عالم مادّه حادث زمانى است و نه تنها بر اثر امكان ماهوىاش حدوث ذاتى دارد؛ بلكه بر اساس حركت جوهرى، حدوث زمانى ذاتى جهان طبيعت است.»74 البته روشن است كه اين سخن از استاد به معناى پذيرش حدوث زمانى عالم نيست، بلكه تنها تبيين لوازم نظريه حدوث زمانى بر اساس تقرير ملّاصدراست.
4) استاد مصباح
استاد مصباح كه از مفاخر جهان اسلام در دوران معاصر به شمار مىرود، در تعليقات خود بر كتاب نهاية الحكمة، مىنويسد: علّامه طباطبائى از راه اثباتِ ممتد بودن حركت جوهرى عالم، به اثبات حدوث زمانى عالم پرداخته است؛ بدين بيان كه هر جزئى از حركتْ حادث زمانى شمرده مىشود، پس كلّ آن نيز چنين است. اين در حالى است كه افزون بر ناتمام بودن وحدت حركت جوهرى عالم، بايد گفت: حدوث هر جزئى از حركت دليل بر حدوث كلّ حركت نيست؛ چراكه هر جزئى از حركت به اين دليل متّصف به حدوث زمانى است كه سبق زمانى منتزع از جزء پيشين براى آن تصوّر مىشود، امّا چنين چيزى براى كلّ حركت قابل تصوّر نيست. از اين گذشته، اتّصاف جزء اوّل از حركت يا حادث نخست به سبق زمانى ممنوع است؛ پس، از اين جهت نيز نمىتوان كلّ حركت را متّصف به سبق زمانى دانست، چراكه تمام اجزاى آن چنين حكمى ندارند. استاد مصباح بر اين باور است كه اثبات مبدأ آنى ـ نه زمانى ـ نيز براى اين عالم ناتمام است؛ از اينرو، حتى اگر حادث زمانى را به آنچه داراى مبدأ آنى است، تفسير كنيم، باز هم عالم حادث زمانى نخواهد بود. استاد اين مسئله را جدليهالطرفين مىخواند.75
نتيجهگيرى
نتايج اين تحقيق عبارتاند از:
1. پيشينه بحث از مسئله حدوث و قدم زمانى عالم به دوران فلسفه يونان باستان برمىگردد، به گونهاى كه در آن دوران نيز هريك از دو نظريه حدوث يا قدم زمانى عالم طرفدارانى داشته است.
2. بر اساس آثار مكتوب، نخستين برهان بر نظريه قدم زمانى عالم به وسيله ارسطو ايراد شده، و پس از آن، برقلس با ارائه براهين متعدّد تلاش فراوانى در تثبيت اين نظريه داشته است. براهين ارسطو و برقلس، به ويژه برهان ازليت حركت و ازليت فيض خداوند، حضورى پررنگ در آثار فلاسفه مسلمان خصوصا مشّاييان داشته است.
3. ورود بزرگان مكتب مشّاء از جمله فارابى و ابنسينا به اين مسئله در قرنهاى چهارم و پنجم، و دفاع قاطعانه آنان از نظريه قدم زمانى عالم، واكنش شديد متكلّمانى همچون غزالى و شهرستانى را برانگيخته است. با وجود اين، ابنرشد و خواجه نصيرالدين طوسى در قرن ششم به دفع شبهات اين متكلّمان بر نظريه قدم زمانى عالم همّت گماردند.
4. فلاسفه مكتب مشّاء و اشراق، عمدتا، طرفدار نظريه قدم زمانى عالم بودهاند. و تا دوران ميرداماد، تبيين جديدى از نظريه قدم زمانى عالم مشاهده نمىشود. در اين ميان، ميرداماد كه نظريه حدوث دهرى عالم را برگزيده است، استثنا به شمار مىآيد.
5. در قرون متأخّر، با پيدايش مكتب فلسفى حكمت متعاليه، فصل تازهاى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم آغاز شد. ملّاصدرا با تأكيد بر نفى نظريه قدم زمانى عالم، و با رهيافت از نظريه حركت جوهرى، قالبى جديد از حدوث زمانى عالم ارائه داد كه به نام «حدوث تجدّدى» مشهور شد. با وجود اين، به نظر مىرسد، ديدگاه يادشده نيز نتوانست براى برخى از شاگردان ملّاصدرا همچون ملّاهادى سبزوارى مقبول افتد؛ چه وى نيز با رويكردى عرفانى، قالبى ديگر از نظريه حدوث زمانى عالم مطرح كرد كه به نظريه حدوث اسمى عالم معروف است.
6. مسئله حدوث و قدم زمانى عالم هنوز تازگى خود را از دست نداده است و فلاسفه و متكلّمان معاصر نيز نظريات گوناگونى درباره اين مسئله ارائه كردهاند. در حالى كه بزرگانى همچون علّامه طباطبائى، شهيد مطهّرى و استاد جوادى آملى نظريه قدم عالم را اختيار كردهاند، استاد مصباح با ناكارآمد دانستن ادلّه طرفينْ مسئله را جدلىالطرفين دانسته است.
منابع
ـ نهجالبلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، مشهور، 1379.
ـ آشتيانى، سيد جلالالدين، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1378.
ـ ابنسينا، حسينبن عبداللّه، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغة، 1375.
ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مكتبة آيتاللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق.
ـ ابن فارس، احمدبن زكريا، معجم مقاييس اللغة، تحقيق عبدالسلام محمدهارون، قم، مركز النشر مكتب الاعلام الاسلامى، 1404ق.
ـ ابن منظور، محمّدبن مكرم، لسان العرب، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1995م.
ـ ابن نديم بغدادى، محمّدبن اسحاق، الفهرست، تحقيق رضا تجدّد، تهران، بىنا، 1350.
ـ ابوالبركات بغدادى، هبهاللّهبن على، المعتبر فى الحكمة، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373.
ـ ارسطو، سماع طبيعى، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378.
ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1367.
ـ توماس، هنرى، بزرگان فلسفه، ترجمه فريدون بدرهاى، تهران، علمى و فرهنگى، 1379.
ـ تهانوى، محمّدعلى، كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1996م.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم، قم، اسراء، 1382.
ـ ـــــ ، شرح حكمت متعاليه، تهران، الزهراء، 1368.
ـ جوهرى، اسماعيلبن حمّاد، الصحاح، تاج العلة و صحاح العربية، بيروت، دارالملايين، 1990م.
ـ حسينى كوهسارى، سيداسحاق، تاريخ فلسفه اسلامى، تهران، اميركبير، 1382.
ـ راغب اصفهانى، حسينبن محمّد، المفردات فى غريب القرآن، تهران، المكتبة المرتضوية، 1332.
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تهران، ناب، 1369ـ1379.
ـ سهروردى، شهابالدين، حكمة الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1373.
ـ ـــــ ، هياكل النور، تهران، نقطه، 1379.
ـ شهرزورى، محمّدبن محمود، رسائل الشجرة الالهية، تهران، مؤسسه حكمت و فلسفه ايران، 1383.
ـ شهرستانى، محمّدبن عبدالكريم، الملل و النحل، تحقيق محمّد بدران، قم، الشريف الرضى، 1364.
ـ ـــــ ، مصارعة الفلاسفة، قم، مكتبة آيتاللّه العظمى مرعشى نجفى، 1405ق.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهاية الحكمة، با تعليقات غلامرضا فيّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382.
ـ طوسى، نصيرالدين، مصارع المصارع، تحقيق حسن معزّى، قم، منشورات مكتبة آيتاللّه العظمى المرعشى النجفى، 1405ق.
ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، تهران / قم، سمت / مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385.
ـ غرويان، محسن، «حدوث اسمى»، معرفت، ش 5، تابستان 1372، ص 23ـ28.
ـ غزالى، محمّدبن محمّد، تهافت الفلاسفة، بيروت، دارالفكر، 1993م.
ـ فارابى، ابونصر، الجمع بين رأيى الحكيمين، تهران، الزهرا، 1405ق.
ـ ـــــ ، السياسة المدنية، بيروت، مكتبة الهلال، 1996م.
ـ فخر رازى، محمّدبن عمر، المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، قم، بيدار، 1411ق.
ـ ـــــ ، المطالب العالية، تحقيق حجازى سقا، بيروت، دار الكتاب العربى، 1407ق.
ـ ـــــ ، محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، تقديم سميح دغيم، بيروت، دارالفكر اللبنانى، 1992م.
ـ فراهيدى، خليلبن احمد، العين، قم، دارالهجرة، 1405ق.
ـ كربن، هانرى، مقدّمه كتاب قبسات، تهران، دانشگاه تهران، 1367.
ـ كندى، يعقوببن اسحاق، رسائل الكندى الفلسفية، تعليق محمّد ابوريده، چ دوم، قاهره، دارالفكر العربى، بىتا.
ـ گروهى از نويسندگان، دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنياد دائرهالمعارف اسلامى، 1369.
ـ مصباح، محمّدتقى، تعليقة على نهاية الحكمة، قم، مؤسسه در راه حق، 1405ق.
ـ مطهّرى، مرتضى، آشنايى با علوم اسلامى، تهران، صدرا، 1367.
ـ ـــــ ، حركت و زمان در فلسفه اسلامى، تهران، حكمت، 1375.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بىتا.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1981م.
ـ ـــــ ، رسالة فى الحدوث، تحقيق سيدحسن موسويان، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1378.
ـ ـــــ ، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقيقات فرهنگى، 1363.
ـ نراقى، ملّامهدى، اللمعة الالهية و الكلمات الوجيزة، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، مشهد، انجمن فلسفه، 1357.
ـ هاشمى حائرى، الهه، فلسفه يونان از نگاهى ديگر، تهران، مشكوة، 1373.
* دانشپژوه دكترى كلام اسلامى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. m.faryab@gmail.com
** دانشيار دانشگاه تهران پرديس قم. دريافت: 22/3/90 ـ پذيرش: 29/6/90.
1ـ ر.ك: ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، تحقيق سيدحسن موسويان، ص 9.
2ـ خليلبن احمد فراهيدى، العين، ج 3، ص 117.
3ـ اسماعيلبن حمّاد جوهرى، الصحاح، ج 1، ص 278؛ احمدبن زكرياى ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، تحقيق عبدالسلام محمدهارون، ج 2، ص 36؛ حسينبن محمّد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ص 222؛ محمّدبن مكرم ابنمنظور، لسان العرب، ج 2، ص 131.
4ـ به عنوان نمونه، ر.ك: محمّدبن عمر فخر رازى، المباحث المشرقية، ص 133؛ محمّدعلى تهانوى، موسوعة كشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 2، ص 1305؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 3، ص 244و245.
5ـ ر.ك: محمّدبن عمر فخر رازى، المطالب العالية، تحقيق حجازى سقا، ج 4، ص 27.
6ـ محمّدبن عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، تحقيق محمّد بدران، ج 2، ص 477.
7ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج 3، ص 1837ـ1848.
8ـ ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، ص 22.
9ـ الهه هاشمى حائرى، فلسفه يونان از نگاهى ديگر، ص 250ـ252.
10ـ ارسطو، سماع طبيعى، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 328و329.
11ـ ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، ص 22و23.
12ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج 1، ص 157.
13ـ در اينباره، ر.ك: گروهى از نويسندگان، دانشنامه جهان اسلام، ج 3، ص 148ـ154.
14ـ محمّدبن زكرياى رازى، الشكوك على البرقلس، ص 152.
15ـ براى تفصيل بيشتر در اينباره، نك: محمّدبن عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، ج 2، ص 477ـ479.
16ـ ر.ك: محمّدبن اسحاق ابننديم بغدادى، الفهرست، تحقيق رضا تجدد، ص 315.
17ـ ر.ك: سيداسحاق حسينى كوهسارى، تاريخ فلسفه اسلامى، ص 22.
18ـ يعقوببن اسحاق كندى، رسائل الكندى الفلسفية، تعليق محمّد ابوريده، ص 62.
19ـ همان، ص 73.
20ـ ابونصر فارابى، الجمع بين رأيى الحكيمين، ص 100.
21ـ ابونصر فارابى، السياسة المدنية، ص 45ـ47.
22ـ همان.
23ـ ابنسينا، الشفاء، ص 266.
24ـ همان.
25ـ همان، ص 266و267.
26ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ص 109؛ نيز، ر.ك: الاشارات و التنبيهات مع شرح خواجه نصيرالدين طوسى، ج 3، ص 109.
27ـ همان.
28ـ همان، ص 110.
29ـ نسخهاى كه از اين كتاب در ضمن كتاب حدوث العالم نوشته ابن غيلان دمشقى آمده است.
30ـ هبهاللّهبن على ابوالبركات بغدادى، المعتبر فى الحكمة، ص 39ـ41.
31ـ محمّدبن محمّد غزالى، تهافت الفلاسفة، ص 93ـ97.
32ـ محمّدبن عبدالكريم شهرستانى، مصارعة الفلاسفة، ص 117ـ122.
33ـ محمّدبن محمّد غزالى، همان، ص 27ـ84.
34ـ نصيرالدين طوسى، مصارع المصارع، تحقيق حسن معزّى، ص 156و157.
35ـ همان، ص 181.
36ـ محمّدبن عمر فخر رازى، محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، تقديم سميح دغيم، ص 92.
37ـ برخى از انديشمندان همچون هانرى كربن و ايزوتسو اين لقب را بر وى اطلاق كردهاند. ر.ك: هانرى كربن، مقدّمه كتاب قبسات، ص 88 و 114.
38ـ همان، ص 3ـ7.
39ـ ر.ك: سيد جلالالدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 1، ص 38.
40ـ مرتضى مطهّرى، آشنايى با علوم اسلامى منطق و فلسفه، ص 169.
41ـ شهابالدين سهروردى، حكمة الاشراق، ص 173.
42ـ همان، ص 172.
43ـ همو، هياكل النور، ص 85و86.
44ـ محمّد شهرزورى، شرح حكمة الاشراق، ص 55 و 56.
45ـ محمّدبن محمود شهرزورى، رسائل الشجرة الالهية، ص 196.
46ـ همان، ص 185.
47ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ج 1، ص 56.
48ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، آشنايى با علوم اسلامى، ص 182.
49ـ ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، ص 23.
50ـ همان، ص 15ـ17.
51ـ همان، ص 110ـ115.
52ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 7، ص 297.
53ـ ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، مقدّمه، ص 16ـ20.
54ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، ص 492.
55ـ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، تصحيح محمّد خواجوى، ص 359ـ491.
56ـ همو، رسالة فى الحدوث، ص 148ـ151.
57ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 284و285.
58ـ هنرى توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فريدون بدرهاى، ص 237.
59ـ ر.ك: محسن غرويان، «حدوث اسمى»، معرفت، ش 5، ص 23.
60ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 2، ص 285.
61ـ همان، ص 296و297.
62ـ در اينباره، ر.ك: محسن غرويان، همان، ص 23ـ28.
63ـ همان.
64ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، با تعليقات غلامرضا فيّاضى، ص 389ـ393.
65ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 161.
66ـ همان، ص 164.
67ـ مرتضى مطهّرى، حركت و زمان در فلسفه اسلامى، ج 3، ص 163 و 224ـ235.
68ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج 2، بخش دوم، ص 396.
69ـ نهجالبلاغه، ترجمه محمّد دشتى، خ 186.
70ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج 2، بخش دوم، ص 395ـ398.
71ـ همان، ج 2، بخش پنجم، ص 469.
72ـ همان، ص 469ـ470.
73ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 8، بخش دوم، ص 215و216.
74ـ همان، ج 6، بخش يكم، ص 348.
75ـ محمّدتقى مصباح، همان، ص 492ـ493.
سال انتشار:
9
شماره مجله:
33
شماره صفحه:
73
