سيرى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم در تاريخ فلسفه

ضميمهاندازه
3.pdf1.6 مگابايت

سال نهم، شماره اول، پاييز 1390، 73ـ104

محمدحسين فارياب*

رضا برنجكار**

چكيده

حدوث و قدم زمانى عالم، به معناى ابتدا داشتن يا ازلى بودن عالم، از مسائلى است كه از ديرباز، در ميان عالمان مسلمان و غيرمسلمان، موضوع بحث بوده است. در اين نوشتار، به بررسى اين مسئله در تاريخ فلسفه پرداخته و به اين نتيجه رسيده‏ايم كه طرح موضوع «حدوث و قدم زمانىِ عالم» به يونان باستان برمى‏گردد؛ براهين برخى از فلاسفه آن سامان از جمله برقلس تأثير بسزايى در رواج نظريه قدم زمانىِ عالم داشته است. طرفداران مكتب‏هاى مشّاء و اشراق، اغلب به نظريه قدم زمانىِ عالم گرايش داشتند؛ امّا در حكمت متعاليه، نگرشى جديد درباره اين مسئله پديد آمد و نظريه حدوث زمانىِ عالم برترى نسبى يافت.

كليدواژه‏ها: حدوث، قدم، حدوث و قدم زمانى، حدوث و قدم ذاتى، فلسفه.

مقدّمه

تأمّلات فيلسوفانه در مسائل الهياتى پيشينه‏اى طولانى دارد؛ چنان‏كه برخى از آن مسائل موجب تنش‏هايى عالمانه ميان ارباب فلسفه و كلام شده است. از جمله مسائلى كه از ديرباز ميان متكلّمان و فلاسفه مورد نزاع بوده، مسئله حدوث و قدم زمانىِ عالم است. فلاسفه با مبانى فلسفى خود، به ديدگاهى گرايش پيدا كردند كه به گمان متكلّمان، آن ديدگاه با نصوص يا ظواهر متون دينى منافات دارد. ضمن آنكه پيچيدگى اين بحث چنان است كه ملّاصدرا افهام بزرگان را در آن حيرت‏زده مى‏داند.1 از سوى ديگر، ممكن است چنين تصوّر شود كه تمام فيلسوفانْ باورمند به نظريه قدم زمانى عالم بوده و متكلّمان نيز در نقطه مقابل، از حدوث زمانى عالم دم زده‏اند؛ با وجود اين، تتّبع در متون كهن، سير تطوّر اين نظريه را به گونه‏اى ديگر نمايان مى‏سازد. مقصود از نگارش اين مقاله، نه صرف جمع‏آورى بدون هدف نظريه گذشتگان بوده، و نه داورى نسبت به صحت و سقم آن نظريات، بلكه اين نوشتار بر آن است كه با ارائه سير تاريخى ديدگاه‏هاى فلاسفه در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم، تطوّرات موجود در اين مسئله را جويا شود و آن را پيش‏روى حق‏جويان طريق علم و معرفت قرار دهد.

مفهوم‏شناسى و تحرير محلّ نزاع

تحرير محلّ نزاع در يك مسئله از لازم‏ترين امورى است كه در صورت غفلت از آن، بسيارى از مباحث به نزاع لفظى تبديل، و موجب اتلاف وقت نويسندگان و مخاطبان خواهد شد. ارباب لغت «حدوث» را از مادّه «حدث» ـ به معناى «شدن»2 ـ دانسته‏اند. از ديدگاه آنان، «حدوث» به معناى «كون شى‏ء لم يكن» بوده و نقيض آن مفهوم «قديم» است؛3 از اين‏رو، «قديم» نيز در لغت به معناى آن چيزى است كه هميشه وجود و هستى داشته است.

در تبيين مفهومى اين واژگان، بسيار سخن گفته شده است؛4 امّا به طور خلاصه، مى‏توان اين دو مفهوم را به دو قسم تقسيم، و مراد اصلى و محلّ نزاع را روشن نمود:

الف. حدوث و قدم ذاتى: اين مفهوم به معناى مسبوقيت به غير و عدم است. از اين‏رو، حادث ذاتى آن چيزى است كه مسبوق به غير، و در وجود خود، نيازمند به غير است؛ به ديگر بيان، حادث ذاتى آن است كه معلول و مخلوق است. در مقابل، قديم ذاتى آن چيزى است كه مسبوق به غير نيست؛ بنابراين، قديم ذاتى معلول و مخلوق نيست. اين نوع از قدم و حدوث همان چيزى است كه از آن به قدم و حدوث حقيقى تعبير مى‏شود.

ب. حدوث و قدم زمانى: در اين اصطلاح، حدوث زمانى آن چيزى است كه مسبوق به عدم است؛ به ديگر بيان، وجود آن، آغاز و ابتدايى داشته است. امّا قديم آن چيزى است كه مسبوق به عدم نيست و آغاز و ابتدايى براى وجود آن تصوّر نمى‏شود؛ به ديگر بيان، قديم هميشه وجود داشته است.

بر اساس اين تقسيم، حدوث ذاتى اعم از حدوث زمانى است؛ بدين معنا كه هر حادث زمانى، حادث ذاتى است، امّا هر حادث ذاتى، لزوما حادث زمانى نيست.

اين نوشتار درباره حدوث و قدم زمانىِ عالم، كه مورد بحث ميان فلاسفه و متكلّمان است، سخن مى‏گويد.

فلاسفه و مسئله حدوث و قدم زمانى عالم

بازخوانىِ متون فلسفى پيرامون مسئله حدوث و قدم زمانى عالم ديدگاه‏هاى گوناگونى را پيش‏روى مى‏نهد. افزون بر آن، مطالعه آثار فيلسوفان يونان و نيز فيلسوفان مسلمان از عنايت ويژه آنان به اين مسئله پرده برمى‏دارد.

1. حدوث و قدم عالم از منظر فلاسفه يونان

از منابع موجود به دست مى‏آيد كه مسئله حدوث و قدم زمانى عالم در يونان باستان، فراوان، مورد بحث و نظر بوده است. فلاسفه يونان ديدگاه‏هاى متفاوتى را در اين خصوص ارائه كرده و برخى همچون جالينوس از ارائه نظريه عاجز مانده و قائل به توقّف شده‏اند.5 در اين‏باره، شهرستانى بر اين باور است كه قدماى از فلاسفه يونان باستان قائل به حدوث عالم بوده‏اند. وى مى‏گويد: نظريه قدم زمانى عالم پس از ارسطو شايع شد و شاگردان او به آن گرايش پيدا كردند.6

الف) افلاطون و مسئله حدوث و قدم عالم

افلاطون در محاوره تيمائوس، به طور پراكنده، درباره حدوث و قدم عالم بحث كرده است. تيمائوس در موضعى مى‏گويد كه جهان مخلوق و «شده» و حادث است؛ زيرا ديدنى، محسوس و داراى جسم است. هر چيز كه چنين باشد، با حواس، قابل درك است. آنچه با حواس قابل درك است، و ما از راه ادراك حسّى مى‏توانيم تصوّرى از آن به دست آوريم، متغيّر و حادث و شونده است. هر شونده‏اى به ناچار بايد بر اثر علّتى بشود. امّا مهم آن است كه بدانيم اين جهان از روى كدام‏يك از دو سرمشق آفريده شده است: به تقليد از آنچه هميشه همان است (و لايتغيّر) يا از روى آنچه حادث است (و متغيّر)؟

تيمائوس پس از آنكه اعلام مى‏دارد كه خداوند بايد چيزى بسازد كه زيباتر از همه باشد، تأكيد مى‏كند كه اين جهان، اگر بخواهد بهترين باشد، لازم است كه روح و خرد داشته باشد.

خداوند نيز در ساختن اين جهان، آن را به صورت ذات داراى روح يگانه‏اى درآورد كه همه ذوات زنده را كه برحسب طبيعتشان با آن خويشى دارند، در خود جمع دارد. پس از آن، خدا به جهان شكلى داد كه درخور اوست و با ذات او خويشى دارد. خدا سپس به جهان روح داد. چون خداوند جهان را تماشا كرد، خوشحال شد و تصميم گرفت آن را هر چه بيشتر همانند سرمشق خود سازد؛ ولى طبيعت، آن سرمشق زنده جاويد، امرى ابدى بود و انطباق كامل با چيزى مخلوق و حادث امكان نداشت. از اين‏رو، خدا تصميم گرفت كه تصوير متحرّكى از ابديت پديد آورد؛ و در عين حال، براى آنكه نظم و نظام لازم را به جهان ببخشد، از ابديت كه على‏الدوام در حال وحدت و سكون است تصوير متداومى ساخت كه بر طبق كثرت عدد، پيوسته در حركت است و اين همان است كه ما آن را «زمان» مى‏ناميم. خداوند به موازات آفرينش جهان، روزها و شب‏ها و نيز ماه‏ها و سال‏ها را پديد آورد كه پيش از شكل‏گيرى جهان، وجود نداشتند.

يگانه سخن راست درباره هستى ابدى آن است كه بگوييم: هست. پس، اصطلاح «بود» (و خواهد بود) را فقط در مورد شدن و تحوّلى كه به موازات زمان در جريان است، حق داريم به كار ببريم. آن خصوصيات حادث در زمان قرار دارد كه تقليد و تصويرى از ابديت است. بارى، زمان و جهان هر دو با هم پديد آمدند تا اگر روزى قرار شود كه از ميان بروند، هر دو با هم نابود گردند.7

مباحث اين بخش مى‏تواند مؤيّد نظريه حدوث زمانى عالم باشد. از اين‏رو، بزرگانى همچون ملّاصدرا و افلاطون را طرفدار نظريه حدوث زمانى عالم دانسته‏اند.8

ب) ارسطو و مسئله حدوث و قدم عالم

درباره ديدگاه ارسطو در خصوص مسئله حدوث و قدم عالم، نظريات گوناگونى مطرح شده است.9 با وجود اين، عبارات ارسطو در كتاب سماع طبيعى مؤيّد قول به قدم عالم است. وى در كتاب هشتم از اين كتاب، از سرمدى بودن حركت سخن به ميان مى‏آورد و حركت را معلول وجود يك محرّك اوّل مى‏داند. روشن است كه قول به سرمدى بودن حركت ملازم با قديم بودن آن و قديم بودن عالم است. ارسطو همچنين تصريح مى‏كند كه اساسا قبليت و بعديت، بدون وجود زمان، معنا ندارد. از ديدگاه وى، تمام متفكّران جز افلاطون قائل به قديم بودن زمان هستند. بدين ترتيب، اگر زمان هميشه وجود داشته و اگر زمان عدد حركت است، يا آنكه زمان خود نوعى حركت است، پس حركت هم بايد سرمدى باشد. ارسطو اعتقاد دارد كه افلاطون مدّعى كائنيت زمان بوده و كيهان را متكوّن شمرده است.10

گفتنى است، ملّاصدرا تلاش فراوانى دارد تا ثابت كند كه ارسطو قائل به حدوث زمانى عالم بوده است. او حتى سخن ارسطو را مبنى بر اينكه «تمام متفكّران جز افلاطون قائل به قديم بودن زمان هستند» دليل بر نارضايتى وى از ديدگاه افلاطون نمى‏داند.11

ج) فلوطين و حدوث يا قدم عالم

فلوطين در رساله اوّل از انئاد دوم، با صراحت، نظريه قدم عالم را مى‏پذيرد و مى‏نويسد: «ما بر آنيم كه كيهان با آنكه داراى تن است، هميشه بوده است و هميشه خواهد بود.»12 او در ادامه بحث خود، تنها ابديت كيهان را تبيين مى‏كند و مطلبى راجع به چرايى و چگونگى قدم عالم بيان نمى‏كند.

د) برقلس

برقلس از جمله فيلسوفان نوافلاطونى است كه به واسطه آثار وى، فلسفه فلوطين و اتباع او در فلسفه اسلامى تأثير گذارده است. شهرت برقلس در جهان اسلام عمدتا به سبب قول او در قدم عالم بوده است.13 پس از آنكه نظريه قدم عالم به وسيله ارسطو مطرح شد، برخى از شاگردان وى همچون اسكندر افروديسى، ثامسطيوس، و فورفوريوس راه استاد را در پيش گرفتند. در اين ميان، برقلس نيز همين نظريه را اختيار كرد. او كتابى مستقل در اين‏باره به نگارش درآورد و هجده دليل براى نظريه قدم عالم ارائه كرد.14 پاره‏اى از اين دلايل كه بعدها به وسيله برخى از فلاسفه مسلمان نيز مورد استفاده قرار گرفت، از اين قرار است:

الف) خداوند بارى‏تعالى جواد بذاته است و آنچه موجب ايجاد عالم شد، جود اوست كه قديم است؛ پس لازم مى‏آيد كه عالم نيز قديم باشد. به ديگر بيان، جايز نيست كه او گاهى جواد بوده و گاهى جواد نباشد؛ در حالى كه مانعى نيز در ميان نيست، چراكه موجب تغيير در ذات مى‏شود.

ب) خداوند صانع، يا از ازل به طور بالفعل صانع بوده يا به طور بالقوّه ـ يعنى مى‏تواند انجام دهد، ولى انجام نمى‏دهد. اگر از قسم اوّل باشد، پس معلول هم از ازل بوده است. اگر از قسم دوم باشد، بايد چيزى خارج از ذات صانعْ او را از قوّه به فعليت برساند. در اين صورت، صانع متأثّر از غير مى‏شود كه با صانع مطلقِ تغييرناپذير و تأثيرناپذير منافات دارد.

ج) زمان تنها با وجود افلاك موجود است (افلاك نيز همراه با زمان است)، چراكه زمان شمارنده (عاد) براى حركات فلك است؛ پس، جايز نيست كه «متى» و «قبل» گفته شود، مگر آنكه زمان باشد. «متى» و «قبل» ابدى هستند، پس حركات فلكيه نيز ابدى هستند؛ پس، افلاك نيز ابدى است.15

2. فلاسفه مسلمان

منابع فلسفى موجود از اين واقعيت پرده برمى‏دارد كه بحث از حدوث و قدم زمانىِ عالم يكى از مباحث مهم در ميان فلاسفه مسلمان بوده است؛ چراكه در قديمى‏ترين منابع فلسفى اسلامى نيز اين بحث به چشم مى‏آيد. آنچه قابل تأمّل است تأثير نظريات و براهين فلاسفه يونان (به ويژه ارسطو و برقلس)، در اين خصوص، بر ديدگاه‏هاى فلاسفه مسلمان مى‏باشد. اين تأثيرپذيرى فلاسفه مسلمان به ويژه در چينش براهين انكارناپذير است. در اين بخش، ديدگاه‏هاى فلاسفه مسلمان را در مكاتب مشّاء، اشراق و حكمت متعاليه پى گرفته و در نهايت نگاهى به نظريات فلاسفه معاصر خواهيم داشت.

الف. فلسفه مشّاء و مسئله حدوث و قدم عالم

نخستين فيلسوفان جهان اسلام همچون كندى، زكرياى رازى، فارابى، ابن‏سينا و... از فلاسفه مشّاء به شمار مى‏آيند. آشنايى با نظريات مهم‏ترين فلاسفه مشّاء در باب حدوث و قدم زمانى عالم در دستور كار اين قسمت از مقاله قرار دارد.

1) كندى (252 ق)

ابويوسف يعقوب‏بن اسحاق‏بن صباح كندى معروف به «فيلسوف العرب»16 را نخستين فيلسوف مسلمان به شمار آورده‏اند. به تعبير شهيد مطهّرى، تاريخ از هيچ فيلسوفى به عنوان استادِ كندى ياد نمى‏كند؛ زيرا اساسا، در محيط زندگى كندى، فيلسوفى وجود نداشته است. از اين‏رو، فيلسوفىِ كندى از خودش آغاز مى‏شود.17 كندى به بحث درباره حدوث و قدم عالم پرداخته، امّا اينكه مقصود او حدوث و قدم ذاتى يا زمانى بوده، از سوى خود وى بيان نشده است؛ با اين حال، به نظر مى‏رسد كه مقصود او حدوث زمانى باشد. در كتاب رسائل الكندى الفلسفية، چنين آمده است: «دليل فيلسوفنا على حدوث العالم هو الدليل المستند الى مبدأ التناهى فى كل ما هو موجود بالفعل او قد وجد بالفعل و هو الدليل المشهور عن المعتزلة فى عصر الكندى.»18 مؤلّف اين كتاب تفاوت ميان كندى و ارسطو را در مسئله «زمان» مى‏داند و مى‏گويد: زمان از ديدگاه ارسطو امرى قديم، امّا از ديدگاه كندى امرى حادث است؛ از اين‏رو، عالم نيز حادث شمرده مى‏شود، چراكه زمان جدا از اين عالمْ وجود ندارد.19 به نظر مى‏رسد، باور كندى به حدوث زمان قرينه‏اى باشد بر اينكه او به حدوث زمانى عالم اعتقاد داشته است.

2) فارابى (339ق)

حكيم ابونصر محمّدبن محمّدبن طرخان‏بن اوزلغ مشهور به «فارابى» و «معلم ثانى» از بزرگ‏ترين فلاسفه جهان به شمار مى‏رود. فارابى در فصل يازدهم كتاب الجمع بين رأيى الحكيمين، به طور مستقل، نظريه حدوث و قدم عالم را از منظر افلاطون و ارسطو به بحث گذاشته است. او در اين موضع از كتاب خود، آشكارا، ارسطو را از قول به قديم بودن عالم مبرّا ساخته، و وى را همچون افلاطون هوادار نظريه حدوث عالم دانسته است. فارابى مى‏نويسد: «و من ذلك ايضا امر العالم و حدوثه؛ و هل له صانع هو علّته الفاعلية، ام لا. و ممّا يظنّ بارسطوطاليس انّه يرى انّ العالم قديم، و بافلاطون انّه يرى انّ العالم محدث.»20

با توجه به اين عبارت به نظر مى‏رسد، محور مباحث فارابى در كتاب يادشده حدوث و قدم ذاتى عالم است؛ چراكه او، در اين كتاب، وجود صانع براى عالم يا عدم آن را به بحث مى‏گذارد كه همان بحث از قدم و حدوث ذاتى عالم است.

فارابى در كتاب السياسة المدنية، آن‏گاه كه از نظريه فيض الهى سخن به ميان مى‏آورد، ديدگاه خود را در زمينه حدوث و قدم زمانى عالم به دست مى‏دهد. او در آنجا مى‏گويد: بر اساس نظريه فيض الهى، اوّلاً ايجاد موجودات از جانب خداوند دليل بر نيازمندى وى به گونه‏اى كه موجب كمال و غايت او باشد نيست؛ ثانيا وجود موجودات متأخّر از وجود خداوند است،21 امّا اين تأخّر هرگز تأخّر زمانى نيست. فارابى مى‏نويسد: «فلذلك صار وجود ما يوجد عنه غير متأخّر عنه بالزمان أصلا بل إنما يتأخّر عنه بسائر أنحاء التأخّر.»22 اين عبارت تصريح بر نفى نظريه حدوث زمانى عالم دارد. با وجود اين، فارابى مقصود و استدلال و خود را چندان روشن نمى‏كند؛ ولى مى‏توان مراد وى را چنين تبيين كرد كه قديم بودن فيض الهى مستلزم قديم بودن فعل پروردگار است. بنابراين، فعل خداوند ذاتا متأخّر از ذات اوست؛ امّا اين تأخّر، تأخّر زمانى نيست. اگر مقصود فارابى چنين باشد كه بيان شد، مى‏توان تأثير استدلال برقلس را بر اين فيلسوف مكتب مشّاء به خوبى احساس كرد.

3) ابن‏سينا (428ق)

ابن‏سينا كه از بزرگ‏ترين فلاسفه تاريخ اسلام و جهان به شمار مى‏رود، در مواضعى از آثار خود، به بحث درباره حدوث و قدم عالم پرداخته كه بيانگر ديدگاه وى مبنى بر نظريه قدم عالم است. ابن‏سينا در بخش الهيات از كتاب شفاء، هنگام بحث از علّت فاعلى، اين نظريه را مطرح مى‏كند كه علّت ذاتى هر شى‏ء بايد همراه آن، و نه مقدّم بر آن باشد.23 او پس از تثبيت اين نظريه، بر اين باور مى‏شود كه اگر علّت ذاتى يك معلول دائم‏الوجود باشد، معلول آن علّت نيز ناگزير بايد دائم‏الوجود باشد. از منظر وى، چنين علّتى علّت برتر است، بدين دليل كه مانع از عدم مطلق براى معلول مى‏شود و در حقيقت وجود تام را به شى‏ء عطا مى‏كند. اين همان چيزى است كه حكما از آن به «ابداع» ياد مى‏كنند. در اين حالت، علّت تنها تقدّم ذاتى ـ و نه زمانى ـ بر معلول دارد.24 ابن‏سينا بر اين باور است كه هر معلولى حادث زمانى نيست، بلكه آن معلولى حادث زمانى است كه سبق زمانى داشته باشد. محدثى كه مستوجب زمان نيست، همان محدثى است كه به وسيله ابداع، به آن، وجود عطا شده است.25

ابن‏سينا در فصل دوازدهم از كتاب اشارات و تنبيهات نيز پس از آنكه دو قول عمده را درباره واحد بودن واجب‏الوجود يا متعدّد بودن واجب‏الوجود نقل مى‏كند، قائلان به وحدت واجب‏الوجود را به دو گروه اصلى تقسيم مى‏نمايد. از نظر گروه اوّل، واجب‏الوجود از ازل وجود داشته، ولى چيزى از او صادر نشده بوده است؛ بعدها شروع به اراده وجود اشيا كرد. ابن‏سينا دلايل اين گروه را كه در حقيقت همان متكلّمان هستند، بيان مى‏كند و سپس پاسخ آنها به اين پرسش را مطرح مى‏كند كه اگر حوادث حادث هستند، خداوند در چه زمانى مبادرت به ايجاد اشيا كرد؟ امّا گروه دوم، در حقيقت، به قديم بودن فعل الهى و قديم بودن عالم اعتقاد دارند. ابن‏سينا نظريه گروه دوم و دليل آنها را نقل مى‏كند، ولى آن را رد نمى‏كند كه خود نشان از تمايل او به اين نظريه است. گروه دوم معتقدند: واجب‏الوجود بذاته در جميع صفات و احوال اوّليه خود نيز واجب‏الوجود است.26 چنين تبيينى از واجب‏الوجود، مقتضى قديم بودن فعل از جانب فاعل است. قديم بودن فعل از جانب فاعل چنين تبيين مى‏شود كه اگر واجب‏الوجود فاعل است، اين فاعليت براى او وجوب دارد؛ از اين‏رو، واجب‏الوجود بالذّات دائما فاعل است. به ديگر بيان، سلب فاعليت از خداوند در يك زمان با واجب بودن فاعليت او، و در نتيجه، با واجب‏الوجود بودن ذات او منافات دارد. از جانب فعل نيز بايد گفت: جايز نيست كه فعل خداوند نخست، معدوم باشد، سپس، موجود شود؛ زيرا در عدم صريح، اولويت امساك فاعل از ايجاد فعل نسبت به عدم ايجاد فعل در بعض احوال قابل تمييز نيست، همچنان‏كه اولويت عدم صدور آن از سوى فاعل در بعضى احوال از صدور آن قابل تمييز نيست.27

ابن‏سينا پس از بيان دلايل ديگرى از متكلّمان براى اثبات حدوث عالم، آن دلايل را مخدوش مى‏سازد. مهم‏ترين آن دلايل عبارت‏اند از:

الف) فعل فاعل مختار لازم است مسبوق به عدم باشد، وگرنه با اختيار او منافات دارد؛

ب) اساسا فعل فى‏نفسه حادث است.

ابن‏سينا، مانند برقلس و فارابى، دليل اوّل را منجر به تعطيلى خداوند از افاضه جود و خير مى‏داند. او دليل دوم را نيز چنين رد مى‏كند كه معلول ـ فى‏نفسه ـ ممكن‏الوجود مى‏باشد، امّا چون واجب‏الوجود لغيره است، پس منافاتى ندارد كه دائم‏الوجود بغيره باشد.28 گفتنى است، ابن‏سينا به منظور ردّ نظريه حدوث زمانى عالم رساله‏اى مستقل با عنوان رسالة الحكومة فى إبطال حجج المثبتين للماضى مبدأ زمانيا به رشته تحرير درآورده است كه در آنجا نيز به طور مبسوط، ادلّه قائلان به حدوث زمانى عالم را نقد و بررسى مى‏كند.29

نظريه ابن‏سينا در خصوص قدم عالم واكنش‏هاى متفاوتى به دنبال داشت؛ براى مثال، ابوالبركات بغدادى شديدا از آن حمايت كرد.30 امّا غزالى (505ق) در كتاب تهافت الفلاسفة،31 و محمّدبن عبدالكريم شهرستانى (548ق) در كتاب مصارعة الفلاسفة، به نظريه ابن‏سينا حمله كردند.32 اين در حالى بود كه ابن‏رشد (595ق)، با نگارش كتاب تهافت التهافت، ايرادات غزالى را به نظريه ابن‏سينا رد كرد.33 خواجه نصيرالدين طوسى (672ق) نيز با نگارش كتاب مصارع المصارع، ايرادات شهرستانى را بدون پاسخ نگذاشت. او نظريات شهرستانى را بدون فايده دانست و بيان كرد34 كه عبارت وى ظنّى است و شعرا و خطبا از آن استفاده مى‏كنند.35

در همين اثنا، دو كتاب مستقل با عناوين حدوث العالم از عمربن على‏بن غيلان (متوفاى قرن ششم)، و رسالة الحدوث از فخر رازى نگاشته شد كه اين امر بيانگر اهميت بحث حاضر در آن دوران است. فخر رازى، در كتاب المحصل، نظريه قدم عالم را بسيار ضعيف مى‏داند و معتقد است كه هيچ عاقلى به آن رأى نمى‏دهد. به گفته او، كسانى همچون ارسطو، فارابى و ابن‏سينا هستند كه بر آن نظريه تأكيد مى‏كنند.36

4) ميرداماد (1041ق)

سيد محمّدباقر فندرسكى استرآبادى معروف به «ميرداماد» از فلاسفه بزرگ اسلام در عصر صفويه است كه برخى از او به عنوان «معلم ثالث» ياد كرده‏اند.37 بدون ترديد، يكى از مهم‏ترين نظريات فلسفى ميرداماد در بحث حدوث و قدم عالم نضج گرفته است. ميرداماد كه قدم زمانى عالم را برنمى‏تابد و حدوث زمانى عالم را نيز پذيرفتنى نمى‏داند، نظريه‏اى جديد به نام حدوث دهرى عالم ابداع نمود كه پس از او، تا مدّت‏ها در ميان فلاسفه مورد بحث قرار گرفت. ميرداماد در تبيين نظريه خود، سه نوع حدوث را تصوير كرده است: ذاتى، دهرى، و زمانى. وى كه كلام خود را برگرفته از كلام ابن‏سينا مى‏داند و در مواردى نيز به سخنان او استشهاد مى‏كند، ابتدا حدوث را به دو قسم كلّى تقسيم مى‏كند:

الف) حدوثى كه مستوجب و مستلزم زمان نيست؛ بدين معنا كه چيزى، پس از عدم بحت، موجود شود. اين‏گونه حدوث خود بر دو نوع است:

1. گاه حدوث به معناى وجود شى‏ء بعد از نبودن مطلق است؛ بعديت آن تنها به حسب ذات مى‏باشد و تحقق آن به افاضه جاعل و فاعل اوست. اين نوع حدوث همان حدوث ذاتى است؛ افاضه فاعل را ابداع مى‏نامند.

2. گاه نيز حدوث به معناى مسبوقيت وجود به عدم صريح محض در مقابل حصول وجود بالفعل در متن واقع است. اين مسبوقيت مربوط به ذات نيست كه آن را همان حدوث ذاتى بناميم، بلكه مسبوقيت انسلاخى انفكاكى غيرزمانى و غيرسيّال است؛ افاضه وجود بعد از عدم را در اين حالت بايد «احداث» و «صنع» ناميد، چنان‏كه حدوث را نيز بايد حدوث دهرى خواند.

ب) قسم دوم از حدوث، همان حدوثى است كه مستلزم زمان است و آن همان وجود شى‏ء پس از آن است كه زمانى وجود نداشته است. ميرداماد اين‏گونه ايجاد را كه ايجاد در زمان است، «تكوين» مى‏نامد.

حكيم استرآبادى در تبيين نظريه حدوث دهرى خود، اين سخن را مطرح مى‏كند كه حدوث ذاتا امرى غيرزمانى است و زمان يا امتداد با نفس حدوث نسبتى ندارد. وى در اثبات اين مدّعا، ايراد ابوالبركات بغدادى بر نظريه حدوث زمانى متكلّمان را يادآور مى‏شود. بغدادى از متكلّمان مى‏پرسد: اگر واقعا عالمْ حادث زمانى به شمار مى‏رود، قبل از وجود حادث، چه مدّت عدم سيطره داشته است: يك قرن، ده سال، يك سال، يك ماه، يك روز يا...؟ تمام اين پاسخ‏ها محتمل است، پس اساسا زمان تأثيرى در حدوث ندارد و رفع جميع زمان رافع حدوث نيست. به ديگر بيان، اگر امتداد و كشش زمان را از عالم بگيرند، آنچه باقى مى‏ماند دهر است.

وى در بيانى ديگر از مسئله حدوث دهرى، حصول را در نفس‏الامر در سه ظرف و وعاء مى‏بيند:

1. ظرف وجود يا عدم كه متقدّر و سيّال زمانى است كه از آن به «زمان» ياد مى‏شود.

2. وعاء و ظرفى كه وجود صريح در آن مسبوق به عدم صريح است كه خارج از چارچوب تقدّر و لاتقدّر است. اين ظرفى براى ثابتات بما هى ثابتات است كه همان حاقّ متن واقع است كه از آن به «دهر» ياد مى‏كنيم.

3. وعاء و ظرفى كه مربوط به وجود بحت و ثابت است كه از هر عدم و تغييرى منزّه است. موجود در اين ظرف، صرف فعليت محضه حقّه از تمام جهات است كه از اين ظرف، به «سرمد» ياد مى‏كنيم.

ميرداماد دهر را رفيع‏تر از زمان، و سرمد را والاتر از دهر مى‏داند. از منظر وى، دهر امرى فرازمانى است.38 او مى‏گويد: عدم زمانى شى‏ء در بخشى از زمان مستلزم عدم وجود آن شى‏ء زمانى در دهر نيست؛ چنان‏كه عدم وجود آن شى‏ء در تمام زمان‏ها نيز مستلزم عدم وجود آن در دهر نيست و منافاتى با وجود دهرى آن در متن واقع ندارد. ميرداماد در پايان، آشكارا، بيان مى‏كند كه خداوند متعال با جميع صفات خود در سرمد ـ و نه در زمان و نه در دهر ـ وجود دارد. جواهر ثابته در دهر موجود هستند و متغيّرات كه در معرض فوت و لحوق هستند، در زمان وجود دارند.

پس از ميرداماد، نظريه حدوث دهرى مورد نقض و ابرام‏هاى فراوانى قرار گرفت. از يك‏سو، اين نظريه با اقبال انديشمندانى همچون ملّامهدى نراقى (1209ق) روبه‏رو شد؛ از سوى ديگر، جلال‏الدين آشتيانى نظريه ميرداماد را متكلّفانه دانست.39

ب. فلسفه اشراق

فلسفه اشراق يكى از سه مكتب مهمّ فلسفى جهان اسلام است كه به وسيله شيخ شهاب‏الدين سهروردى بنيان نهاده شد. در اين قسمت، به تبيين ديدگاه شيخ اشراق و شهرزورى خواهيم پرداخت.

1) شيخ اشراق (587ق)

شيخ شهاب‏الدين يحيى‏بن حبش‏بن ميرك سهروردى زنجانى، بنيان‏گذار فلسفه اشراق، از نامدارترين فلاسفه جهان اسلام است. سهروردى آشنايى عميقى با تصوّف و عرفان داشت و مدّت مديدى نيز در اعتكاف، عبادت، و تأمّل گذراند. از همين روست كه به گفته محقّقان، وى متأثّر از عرفا و متصوّفه اسلامى بود كه روش اشراقى را در فلسفه بنا نهاد.40 سهروردى در مسئله حدوث و قدم عالم با فلسفه مشّاء هم‏نوا شده و نظريه قدم عالم را مى‏پذيرد. وى معتقد است: موجود حادث براى موجود شدن نياز به مرجّح دارد. اگر آن مرجّح ازلى باشد، موجود حادث نيز بايد چنين باشد. امّا از آنجا كه فرض بر اين است كه اين موجود حادث است، پس علّت ترجيح نيز بايد به نوعى حادث باشد، آن مرجّحِ حادث نيز خود نياز به مرجّحى ديگر دارد (راجع به او نيز نقل كلام مى‏كنيم) كه در نهايت، سر از تسلسل درمى‏آورد. بنابراين، بايد اين سلسله به جايى ختم شود كه هم حادث، و هم دائمى باشد. سهروردى اين موجود حادث دائمى را «حركت» دانسته41 و در تعريف آن بر اين باور مى‏شود كه حركت هيئتى است كه ثباتى ندارد.42

بنابراين، مى‏توان گفت: از ديدگاه سهروردى، حركت اگرچه حادث است و نياز به علّت دارد، اما حدوث آن حدوثى ذاتى است. با وجود اين، حركت خود امرى دائمى است. اين سخن از سهروردى همان تأييد نظريه قدم عالم است. سهروردى در فصل پنجم از كتاب هياكل النور با عنوان «فصل فى قدم العالم و ابديته» نيز به بحث قدم عالم و ابدى بودن آن پرداخته است. استدلال او در آن كتاب شبيه به آن چيزى است كه در كتاب حكمة الاشراق بيان مى‏كند.43

2) شهرزورى (قرن هفتم)

شمس‏الدين محمّدبن محمود شهرزورى مهم‏ترين فيلسوف اشراقى پس از شيخ اشراق به شمار مى‏آيد. از زندگانى وى اطلاعات چندانى در دست نيست؛ امّا تتبّع در آثار فلاسفه قرن هفتم به بعد روشن مى‏كند كه مشاهير فلسفه در اين قرون همچون قطب‏الدين شيرازى (710ق) متأثّر از روش فلسفى وى بوده‏اند. همچنين، مسلّم است كه كتب وى، از جمله شجرة الهيه، جزء متونى بوده كه حكماى برجسته دوران شكوفايى فلسفه در اصفهان، به ويژه ميرداماد و ملّاصدرا، از آنها استفاده مى‏كرده‏اند؛ زيرا ايشان، با ذكر كتاب يادشده در تأليفات خود، مطالب و محتواى آن را تنقيد و بررسى كرده‏اند.44

ديدگاه شمس‏الدين شهرزورى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم از لابه‏لاى ديگر نظريات وى قابل دست‏يابى است. وى آن‏گاه كه از زمان و ماهيت آن سخن به ميان مى‏آورد، بر قديم بودن آن تأكيد دارد و آن را به آنچه كه مسبوق به عدم زمانى نيست، تعريف مى‏كند. در همين‏جا، وى اصطلاحى ديگر از «قديم» را به كار مى‏برد و آن را به آنچه كه وجود آن بر عدم آن مقدّم نيست، تعريف مى‏كند و آن را قديم ذاتى دانسته و منحصر در واجب‏الوجود مى‏داند.45 وى در موضعى ديگر از آثار خود، بارى‏تعالى، عقول، افلاك و نفوس آنها را موجوداتى مى‏داند كه وجود آنها زمان‏مند نيست؛ از اين‏رو، اين موجودات قديم‏اند، چراكه مسبوق به عدم زمانى نيستند. امّا قديم به اين معنا كه وجود آن واجب است، تنها يك مصداق دارد كه همان خداوند متعال است.46 از مجموع مطالب گفته‏شده مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه در نظام فلسفى شهرزورى، خداوند تنها موجودى نيست كه قديم زمانى باشد؛ عالم به معناى ماسوى اللّه نيز همچون خداوند، قديم زمانى است (اگرچه حادث ذاتى به شمار مى‏آيد.)

ج) حدوث و قدم عالم در حكمت متعاليه

«حكمت متعاليه» نامى است كه ملّاصدرا بر مجموعه مباحث فلسفى خود نهاده است. پيش از آنكه اين مكتب فلسفى شكل بگيرد، چهار جريان مشّايى، اشراقى، عرفانى، و كلامى نزاع‏هاى فكرى فراوانى در موضوعات مختلف با يكديگر داشتند كه حل‏ناشدنى مى‏نمود؛ ملّاصدرا با ارائه حكمت متعاليه توفيق يافت دست‏كم بخشى از آن منازعات را حل كند.47 از اين‏رو، برخى معتقدند: در پرتو حكمت متعاليه، بسيارى از مسائل مورد اختلاف ميان عرفان و فلسفه يا كلام و فلسفه براى هميشه حل شد.48

1) ملّاصدرا (1050ق)

محمّدبن ابراهيم قوامى شيرازى معروف به «صدرالمتألّهين» و «ملّاصدرا»، معمار بزرگ مكتب فلسفى حكمت متعاليه است. وى كتابى مستقل با عنوان رسالة فى الحدوث به رشته تحرير درآورده و در مقدّمه آن از پيچيدگى مسئله «حدوث» سخن گفته است. او در همان ابتدا، نظريه برگزيده خود را بيان مى‏كند؛ نظريه‏اى كه آن را موافق با ديدگاه متديّنان از اديان گوناگون مى‏داند: «كوننا ذاهبين الى ان جميع ما سوى اللّه حادث، و لا قديم ذاتا و لازمانا الّا اللّه.»49

ملّاصدرا قول به قديم بودن عالم را به عصر پس از ارسطو نسبت مى‏دهد. وى سخن كسانى را كه قائل به قدم عالم شده‏اند فاقد بصيرت مى‏داند و از آنها به عنوان كسانى ياد مى‏كند كه بر اسرار «حكمت» و «شريعت» و اتّحاد منبع آن دو واقف نشده‏اند. او در مقدّمه كتاب يادشده به انديشمندان مسلمانى كه نظريه قدم عالم را برگزيده و ظواهر آيات و روايات را بر حدوث ذاتى حمل كرده‏اند، شديدا تاخته و نظريه آنها را تكذيب پيامبران دانسته است. او تأويل نصوص دينى را ناشى از قصور عقلانى در جمع ميان قواعد دينى و فلسفى مى‏داند.50 ملّاصدرا براى اثبات نظريه خود، مباحثى همچون امكان و وجوب، قوّه و فعل، حركت و سكون، زمان، ربط حادث به قديم و... را مطرح مى‏كند. وى در فصل دهم آن كتاب، زمانى كه درصدد نتيجه‏گيرى از مباحث پيشين و تبيين نظريه برگزيده خود ـ حدوث زمانى تجدّدى عالم جسمانى ـ است، به تمجيد از روش خود پرداخته و آن را طريقه‏اى عرشى دانسته كه ميان متقدّمان وجود نداشته است. خلاصه ديدگاه وى چنين است:

1. طبيعت سارى در جسم ـ بر اساس نظريه حركت جوهرى ـ امرى متبدّل‏الذّات و تدريجى‏الكون است كه وجود شخصى آن در دو زمان باقى نمى‏ماند، چه رسد به آنكه قديم شخصى باشد.

2. هر جسم مادّه‏اى دارد كه حقيقت آن مادّه، قوّه و امكان است و واحد بالعدد نيست، بلكه وحدت آن وحدت جنسى مبهمه است.

3. آنچه از هر موجودى موجود است همان وجود اوست، نه ماهيت يا اعيان ثابته.

4. حكم نفوس هم همان حكم طبيعت جِرميه است.

5. موجودات به حسب ذات به آفريننده خود نيازمند هستند.

6. بر اساس آنچه گفته شد، مى‏توان نتيجه گرفت كه عالم با جميع جواهر خود اعم از مادّى، صورى، نفسى، جرمى و اعراض آنها حادث و متجدّد در هر زمانى است؛ براى نمونه، آسمان‏ها در زمان حاضر غير از آسمان‏ها در زمان قبل هستند. در ضمن، همان‏طور كه افراد انسانى شخص جسمانى ازلى‏الوجود نيستند، نوع آنها نيز چنين نيست.

7. اينكه مشهور شده است كه انواع مادّى ـ يعنى كلّيات طبيعى ـ به تعاقب اشخاص باقى هستند، اگر مقصود از كلّى طبيعى امر واحد بالعدد از ماهيت است كه در هر زمانى باقى است و با وحدت عددى خود در هر فردى از افرادش موجود است، چنين ديدگاهى سخيف است؛ اساسا اين نظريه كه كلّى طبيعى به وحدت خود در ساير افراد خود موجود است، مورد طرد ابن‏سينا هم بوده است. امّا اگر مقصود از كلّى طبيعى اين باشد كه به هنگام تبدّل افراد، حدود نوعى آنها متبدّل نمى‏شود، اين سخن درستى است كه ضربه‏اى به ديدگاه ما وارد نمى‏كند؛ چراكه حدود نوعى امور ذهنى و انتزاعى هستند، حال آنكه قدم و حدوث دو وصف براى موجود شخصى هستند. پس، كلّى طبيعى و ماهيت اساسا موجود واحد مستمرّالوجودى نيستند كه صحيح باشد بگوييم: نوع مادّى قديم بوده و تا بى‏نهايت موجود است.51

روشن است كه حدوث زمانى در مكتب صدرايى معنايى يافته كه غير از معناى موردنظر متكلّمان است. در مكتب صدرايى، حدوث به معناى پديد آمدن جهان در زمان نيست، بلكه به معناى پديد آمدن جهان با زمان است. اين معنا از حدوث لازمه معناى حركت جوهرى و حتى عين آن است. هر تغيّر جوهرى يك آغاز و در همان حال يك پايان است و اين به معناى حادث شدن جوهرى جديد است كه عينا زائل شدن جوهرى ديگر است. جهان را مى‏توان مجموعه‏اى بى‏نهايت از تغيّرات جوهرى و حدوث‏ها و زوال‏هاى متوالى تعريف كرد كه زمان نيز محصول انتزاعى اين توالى است؛ امّا اين مجموعه مجموعه‏اى حقيقى نيست، از اين‏رو، متّصف به هيچ حكم حقيقى ـ نه حدوث و نه قدم ـ نخواهد بود. بنابراين، صفت حادث را بايد به تك‏تك اجزاى جهان در هر لحظه نسبت داد، نه به كلّ جهان. در نتيجه، ما جهان‏هاى حادث خواهيم داشت، نه يك جهان حادث.52

به نظر مى‏رسد، ملّاصدرا با حفظ واژه «حدوث زمانى» معنا و محتواى آن را تغيير مى‏دهد كه مبتنى بر نظريه حركت جوهرى است. با نگاهى عميق‏تر به نظريات ملّاصدرا، مى‏توان مدّعى شد كه وى با رهيافت از نظريه «تغيير» و حركت اجسام كه ميان فلاسفه نخستين مورد بحث بود، آن نظريه را به ذات و جوهر اشيا سرايت داد و تمايل يافت كه مسئله تغيير را با مسئله حدوث مرتبط، و حتى يگانه سازد.53 به ديگر بيان، بر اساس حركت جوهرى، تمام اجسام در حال حركت و تغيير هستند. از اين‏رو، جسم واحد در دو لحظه حقيقتا دو جسم متفاوت است؛ پس، سخن از قدم زمانى آن بى‏معناست.54

ملّاصدرا در كتاب مفاتيح الغيب نيز اين نظريه را تكرار كرده است. وى در آنجا يادآور مى‏شود كه ماهيت و كلّى طبيعى از آنجا كه موجود نيستند، قابليت اتّصاف به حدوث و قدم را ندارند و اشخاص وجودى نيز كه تدريجى‏الوجود هستند، حادث زمانى تجدّدى هستند. او براى تأييد نظريه خود، به هجده آيه از آيات قرآن كريم نيز تمسّك مى‏كند. ملّاصدرا در آن كتاب نيز بر مدّعاى خود مبنى بر اينكه قول به قدم عالم پس از ارسطو مطرح شد (و نظر ارسطو همان نظر استادان او همچون افلاطون، فيثاغورس و... و نيز ديگران فلاسفه نخستين مانند زنون بود)، پافشارى مى‏كند.55

گفتنى است كه ملّاصدرا در بخش پايانى فصل دوازدهم كتاب رسالة فى الحدوث با عنوان «تأييد»، نظريه خود را در بحث حدوث زمانى عالم با آموزه‏هاى پيامبران الهى و نيز سخنان حكيمان پيشين موافق مى‏داند. او تأكيد مى‏كند: حكمت حقيقى آن است كه برگرفته از وحى الهى باشد؛ از اين‏رو، هر كه دينش دين پيامبران نباشد، هيچ بهره‏اى از حكمت ندارد. از منظر ملّاصدرا، حسن ظن به فلاسفه بزرگ ـ كه از اكابر عصر خود بوده‏اند ـ اقتضا مى‏كند كه آنها را بر نظريه حدوث عالم ثابت‏قدم بدانيم؛ امّا براى غيرباحثين، فهم كلام فلاسفه مشكل است.56 ملّاصدرا در كتاب اسفار نيز بر نظريه خود مبنى بر حدوث زمانى عالم تأكيد كرده و آن را با دوام فيض الهى سازگار دانسته است.57

2) ملّاهادى سبزوارى (1288ق)

حكيم ملّاهادى سبزوارى از بزرگ‏ترين مفسّران و شارحان فلسفه صدرايى است. او اگرچه خود مبتكر نظريه فلسفى جديدى نيست (بلكه از پيروان و شارحان فلسفه ملّاصدرا و شيخ اشراق به مشار مى‏رود)،58 امّا به عقيده بسيارى از صاحب‏نظران، بزرگ‏ترين متفكّر عصر اخير ايران است.59 از جمله نظريات ملّاهادى سبزوارى كه او را از فلاسفه پيش از خود متمايز مى‏سازد، نظريه خاصّ وى در بحث از حدوث و قدم عالم معروف به «حدوث اسمى» است. آنچه روشن است، ملّاهادى سبزوارى حدوث زمانى عالم را قبول نداشته و در پى ابداع نظريه ديگرى بوده است. او در كتاب شرح منظومه پس از آنكه اشاره‏اى به حدوث عالم از ديدگاه ملّاصدرا و ميرداماد مى‏كند، چنين مى‏سرايد:

و الحادث الاسمى الّذى مصطلحى

 

أن رسم اسم جا حديث منمحى

تباين الوصفى لا العزلى أثر

 

ممّن لعقل كأبينا للبشر

فالحق قد كان و لا كون لشى‏ء

 

كما سيطوى الكلّ بالقاهر طى

فذى الحدوثات الّتى مرّت جمع

 

لما سوى ذى الأمر و الخلق تقع60

مرحوم سبزوارى نظريه خاصّ خود را برگرفته از قرآن و سنّت مى‏داند،61 امّا آن را به خوبى تبيين نمى‏كند؛ از اين‏رو، شارحان كلام او در تعيين مراد وى و تفاوت و عدم تفاوت آن با نظريه حدوث دهرى ميرداماد و حدوث تجدّدى ملّاصدرا دچار اختلاف شده‏اند. برخى شارحان كه منتقد سبزوارى در اين‏باره نيز به شمار مى‏آيند، نظريه او را چنين تبيين كرده‏اند كه اوّلاً عالم با جميع چيزهايى كه در آن است همگى اسم‏هايى هستند كه بعد از تجلّى ذات حق به عوالم امكانى، با اسم «مبدع» حادث شده‏اند؛ ثانيا اين عالم مركّب از وجود امكانى و ماهيت اعتبارى است (كه ماهيات به دليل اعتبارى بودن، اساسا، قابليت بحث از حدوث و قدم را ندارند)؛ ثالثا وجودات خارج از صقع ربوبى نيستند، چراكه تنزّلات‏وتجلّيات‏وجود حق‏اند. از اين‏رو، موضوعى‏براى بحث از حدوث‏عالم‏باقى‏نمى‏ماند.

برخى از مدافعان نظريه سبزوارى، با نگرشى عرفانى به كلام وى، بر اين باور هستند كه مقصود از ماهيات در كلام او تعيّنات اسما و صفات و مظاهر آنهاست كه خود از تعيّنات ذات حق محسوب مى‏شوند. اين ماهيات، از نظر عارف، اعتبارى به معناى فلسفى نيستند، بلكه حقيقت وجود هستند. حال از آنجا كه اسما و صفات حق كه در مرتبه واحديت و احديتْ تعيّن و ظهور مى‏يابند همه مسبوق به خفا در مرتبه قبل بوده، از اين‏رو، حدوث اسمى مى‏يابند.62

رويكرد فلسفى به كلام سبزوارى، جز همان حدوث ذاتى به دست نمى‏دهد؛ امّا رويكرد عرفانى به آن، تا حدّى، آن را قابل قبول مى‏كند. با اين حال، حق آن است كه بگوييم: سبزوارى، معناى محصّل اين نظريه را چنان‏كه شايسته بوده، تبيين نكرده است؛ از اين‏رو، داورى در اين‏باره مشكل است.

د) حدوث و قدم عالم در دوران معاصر

مسئله حدوث و قدم در دوران معاصر نيز تازگى و جذّابيت خود را از دست نداده و ذهن فلاسفه و متكلّمان بسيارى را به خود مشغول كرده است. در اين ميان، ديدگاه علّامه طباطبائى، شهيد مطهّرى، استاد جوادى آملى، و استاد مصباح از ديگران مهم‏تر است.

1) علّامه طباطبائى

علّامه طباطبائى در كتاب نهاية الحكمة كه فصل مستقلى را به مسئله حدوث و قدم عالم اختصاص مى‏دهد، عالم را حادث زمانى مى‏داند. او با بيان اينكه عالم مادّه با جوهر و اعراض ملحقّ به خود وجودى سيّال را تشكيل مى‏دهد، مى‏گويد: اين وجود سيّال به اجزايى تقسيم مى‏شود كه هركدام فعليت جزء پيشين، و قوّه جزء پسين است. حال اگر جزء موردنظر خودش نيز تقسيم شود، اجزاى به دست‏آمده هركدام فعليت جزء پيش از خود و قوّه جزء پس از خود خواهد بود. اين حركت عمومى، يك امتداد كمّى را رسم مى‏كند كه هر قطعه‏اى از آن در نظر گرفته شود، به دو قسم مقدّم و مؤخّر تقسيم مى‏گردد و هريك از اين دو قسم نيز به دو قسم ديگر منقسم مى‏شود كه يكى مقدّم بر ديگرى است.

علّامه طباطبائى معتقد است: انقسام‏پذيرى اين امتداد كمّى نيز همانند انقسام‏پذيرى حركتى كه راسم آن است، نقطه پايانى ندارد. اين امتداد كمّى كه جوهر عالم با حركت خود رسم مى‏كند، همان زمان عمومى و مشتركى است كه به وسيله آن، حركات مختلف اندازه‏گيرى مى‏شود. تقدّم يك حادثه بر حادثه ديگر همان قوّه بودن آن براى فعليت پسين، و تأخّرش همان فعليت بودن آن براى قوّه پيشين است. پس، هر قطعه از قطعات اين حركت عمومى و فراگير را در نظر بگيريم، آن را مسبوق به عدم زمانى خواهيم يافت؛ چراكه هر قطعه فعليتى مسبوق به قوّه، در نتيجه، حادث زمانى خواهد بود. از طرفى، مجموع اين قطعات و اجزا چيزى جز خود آن اجزا و قطعات نيست؛ از اين‏رو، حكم قطعات بر آن صادق خواهد بود. مجموع نيز به واسطه حدوث زمانى قطعات، محكوم به حدوث زمانى مى‏باشد.63

علّامه طباطبائى نظريه حدوث عالم را پذيرفته، امّا تبيين متكلّمان از اين نظريه را مخدوش دانسته است. در ضمن، او بر نظريه دوام فيض الهى تأكيد مى‏كند، ولى آن را مستلزم قديمِ زمانى بودن عالم نمى‏داند؛ چراكه مجموع عالم چيزى جز اجزاى آن نيست و اجزاى اين عالم، چنان‏كه گذشت، همگى حادث زمانى هستند.64

2) شهيد مطهّرى

استاد شهيد مرتضى مطهّرى بر آن است كه تك‏تك حكماى الهى اسلامى نظير ابن‏سينا، فارابى، خواجه نصيرالدين طوسى، صدرالمتألّهين و... رأى به نظريه قدم عالم داده‏اند. او مى‏گويد:

از نظر اعتقاد توحيدى، لااقل، ما بايد قبول كنيم كه اين‏طور نيست كه بگوييم: چون ما موحّد هستيم، حتما بايد اين فرضيه را قبول كرده باشيم كه اين عالم زمان و مكان ما، يك زمانى بوده است كه هيچ نبوده است، و الّا اگر ما اين را معتقد نباشيم، پس خداشناس و خداپرست نيستيم! نه، اين را لااقل تا اين مقدار بگوييم كه لازم نيست چنين عقيده‏اى داشته باشيم. اگر ما برسيم و معتقد شويم به آنچه حكما مى‏گويند، لازم است خلافش را معتقد باشيم.65

به طور كلّى، در بحث از حدوث و قدم زمانى عالم، دست‏يابى به ديدگاه استاد مطهّرى چندان آسان نيست؛ زيرا او از يك‏سو به نظريه قدم عالم گرايش مى‏يابد: «فلاسفه مى‏گويند: محال است عالمْ اوّل داشته باشد، و من خيال نمى‏كنم علم امروز هم خلاف آن را ثابت كرده باشد و بگويد: خير. ثابت شده كه عالمْ روز اوّلى داشته است كه قبل از روز اوّل، نيستى مطلق بوده است.»66 از سوى ديگر در سلسله درس‏هاى اسفار خود، آن‏گاه كه به بحث از مسئله حدوث و قدم عالم مى‏رسد، تبيين خوبى از ديدگاه ملّاصدرا مبنى بر حادث بودن عالم به دست مى‏دهد و تقريرهاى متكلّمان از حدوث عالم را نيز رد مى‏كند. وى پس از تقرير ديدگاه ملّاصدرا، هيچ اشكال يا تعليقه‏اى بر آن وارد نمى‏كند؛ از اين‏رو، به نظر مى‏رسد بتوان وى را طرفدار نظريه حدوث عالم دانست.67

3) استاد جوادى آملى

براساس نظريات استاد جوادى آملى در شرح حكمت متعاليه، مى‏توان نظريه قدم عالم را به او نسبت داد. وى بحث از حدوث و قدم را يك بحث فلسفى مى‏داند كه سرنوشت آن بايد از راه تحليل عقلى تعيين شود.68 استاد جوادى آملى تقرير غزالى از حدوث عالم را به «درّى روان كه بر لوحى صافْ غلطان است» توصيف، و آن را رد مى‏كند. او با استناد به دوام فيض الهى كه در فلسفه يونان نيز بر آن استدلال مى‏شد، به دنبال اثبات دوام و ازليت فعل خداوند است. وى با اشاره به اينكه گروهى با استناد به اين مطلب كه محال است حوادث متتالى غيرمتناهى به آغازى ختم نشود، قدمت فيض و فعل الهى را انكار مى‏كنند، بر اين نكته تأكيد مى‏كند كه اهل حكمت دليلى بر استحاله تسلسل لايقفى نمى‏بينند و تنها بر استحاله تسلسل علل وجودى دليل اقامه مى‏كنند. همچنين، مرحله سابق بر حدوث علل معده مرحله‏اى زمانى نيست كه حدوث زمانى براى علل معده ثابت شود؛ بلكه آن مرحله مجرّد است. و حدوثى كه از اين طريق اثبات مى‏شود، حدوث ذاتى، دهرى يا سرمدى است. در اين حال، فاصله ميان واجب و مادّه و مادّى نمى‏تواند عدم محض باشد، بلكه امر وجودى است. و آن امر وجودى، همانا، فيض و فضل خداوند است. تصوّر اينكه آن فاصله مادّى و زمانى باشد (و در نتيجه، حدوث زمانى براى كلّ عالم تصوير شود)، تصوّر صحيحى نيست.

گفتنى است، استاد جوادى آملى سخن اميرالمؤمنين عليه‏السلام را كه فرمود: «لم يكن من قبل ذلك كائنا و لو كان قديما لكان الها ثانيا»،69 نقل مى‏كند و درباره آن مى‏نويسد: «مراد اميرالمؤمنين نفى قدمتى است كه سابق بر فرمان و كلام خداوند باشد، و اين معناى از قدمت، حدوث ذاتى عالم را نتيجه مى‏دهد كه معقول و مقبول است، و هرگز، حدوث زمانى عالم را اثبات نمى‏كند.»70 او با تأكيد بر دائميت فيض خداوند متعال، تلاش مى‏كند تا حدوث زمانى عالم را نفى نمايد: «حدوث زمانى براى مجرّدات طبيعى قابل تصوّر است، ولكن نسبت به اصل عالم قابل تصوّر نيست؛ و متكلّمان تصوير صحيحى از مبناى خود نمى‏توانند داشته باشند.»71 او در ادامه يادآور مى‏شود كه حدوث زمانى عالم به اين معناست كه اصل عالم موجود نبود؛ ولى گوشه‏اى از آن ـ يعنى زمان ـ موجود بود. موجود نبودن كلّ عالم و موجود بودن جزئى از آن نقيض يكديگرند و جمع نقيضين محال است.72

استاد جوادى آملى در بخش ديگرى از شرح خود بر كتاب اسفار، به هنگام بحث از وحدت عالم، بر اين باور مى‏شود كه جهان موجود با صرف‏نظر از وحدت تشكيكى وجود كه واحد حقيقى به شمار مى‏رود، كثير بالفعل است. ضمن آنكه وحدت مساوق هستى است و براى جهان، از لحاظ مفاهيم و ماهيات (و با قطع‏نظر از وحدت تشكيكى وجود)، هيچ‏گونه وحدتى نيست؛ از اين‏رو، مجموعه عالم طبيعتْ وجود ندارد، پس نه حادث است و نه قديم. كلّى طبيعى نيز موجود خارجى است، امّا هستى آن عين وجود افراد مى‏باشد. و چون افراد كثيرند، كلّى طبيعى به نعت كثرت در خارج موجود است (نه به وصف وحدت)، و حكم آن همان حكم آحاد است كه هريك حادث زمانى هستند. استاد جوادى آملى سپس مى‏نويسد: «همين جهان، با لحاظ هستى تشكيكى آن، دائمى است و منزّه از حدوث زمانى است؛ چون زمان يكى از مهره‏هاى همين هستى گسترده به شمار مى‏رود. و اين هماهنگى در كتاب‏هاى مرحوم صدرالمتألّهين، بعد از ارجاع متشابهات به محكمات آن، روشن خواهد شد.»73 اين در حالى است كه وى هنگام تبيين حركت جوهرى مى‏نويسد: «بر اساس حركت جوهرى، چيزى در عالم باقى نيست، چه رسد به اينكه قديم باشد. لذا، حدوث زمانى، ذاتىِ جهان طبيعت است؛ يعنى نه تنها عالم مادّه حادث زمانى است و نه تنها بر اثر امكان ماهوى‏اش حدوث ذاتى دارد؛ بلكه بر اساس حركت جوهرى، حدوث زمانى ذاتى جهان طبيعت است.»74 البته روشن است كه اين سخن از استاد به معناى پذيرش حدوث زمانى عالم نيست، بلكه تنها تبيين لوازم نظريه حدوث زمانى بر اساس تقرير ملّاصدراست.

4) استاد مصباح

استاد مصباح كه از مفاخر جهان اسلام در دوران معاصر به شمار مى‏رود، در تعليقات خود بر كتاب نهاية الحكمة، مى‏نويسد: علّامه طباطبائى از راه اثباتِ ممتد بودن حركت جوهرى عالم، به اثبات حدوث زمانى عالم پرداخته است؛ بدين بيان كه هر جزئى از حركتْ حادث زمانى شمرده مى‏شود، پس كلّ آن نيز چنين است. اين در حالى است كه افزون بر ناتمام بودن وحدت حركت جوهرى عالم، بايد گفت: حدوث هر جزئى از حركت دليل بر حدوث كلّ حركت نيست؛ چراكه هر جزئى از حركت به اين دليل متّصف به حدوث زمانى است كه سبق زمانى منتزع از جزء پيشين براى آن تصوّر مى‏شود، امّا چنين چيزى براى كلّ حركت قابل تصوّر نيست. از اين گذشته، اتّصاف جزء اوّل از حركت يا حادث نخست به سبق زمانى ممنوع است؛ پس، از اين جهت نيز نمى‏توان كلّ حركت را متّصف به سبق زمانى دانست، چراكه تمام اجزاى آن چنين حكمى ندارند. استاد مصباح بر اين باور است كه اثبات مبدأ آنى ـ نه زمانى ـ نيز براى اين عالم ناتمام است؛ از اين‏رو، حتى اگر حادث زمانى را به آنچه داراى مبدأ آنى است، تفسير كنيم، باز هم عالم حادث زمانى نخواهد بود. استاد اين مسئله را جدليه‏الطرفين مى‏خواند.75

نتيجه‏گيرى

نتايج اين تحقيق عبارت‏اند از:

1. پيشينه بحث از مسئله حدوث و قدم زمانى عالم به دوران فلسفه يونان باستان برمى‏گردد، به گونه‏اى كه در آن دوران نيز هريك از دو نظريه حدوث يا قدم زمانى عالم طرفدارانى داشته است.

2. بر اساس آثار مكتوب، نخستين برهان بر نظريه قدم زمانى عالم به وسيله ارسطو ايراد شده، و پس از آن، برقلس با ارائه براهين متعدّد تلاش فراوانى در تثبيت اين نظريه داشته است. براهين ارسطو و برقلس، به ويژه برهان ازليت حركت و ازليت فيض خداوند، حضورى پررنگ در آثار فلاسفه مسلمان خصوصا مشّاييان داشته است.

3. ورود بزرگان مكتب مشّاء از جمله فارابى و ابن‏سينا به اين مسئله در قرن‏هاى چهارم و پنجم، و دفاع قاطعانه آنان از نظريه قدم زمانى عالم، واكنش شديد متكلّمانى همچون غزالى و شهرستانى را برانگيخته است. با وجود اين، ابن‏رشد و خواجه نصيرالدين طوسى در قرن ششم به دفع شبهات اين متكلّمان بر نظريه قدم زمانى عالم همّت گماردند.

4. فلاسفه مكتب مشّاء و اشراق، عمدتا، طرفدار نظريه قدم زمانى عالم بوده‏اند. و تا دوران ميرداماد، تبيين جديدى از نظريه قدم زمانى عالم مشاهده نمى‏شود. در اين ميان، ميرداماد كه نظريه حدوث دهرى عالم را برگزيده است، استثنا به شمار مى‏آيد.

5. در قرون متأخّر، با پيدايش مكتب فلسفى حكمت متعاليه، فصل تازه‏اى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم آغاز شد. ملّاصدرا با تأكيد بر نفى نظريه قدم زمانى عالم، و با رهيافت از نظريه حركت جوهرى، قالبى جديد از حدوث زمانى عالم ارائه داد كه به نام «حدوث تجدّدى» مشهور شد. با وجود اين، به نظر مى‏رسد، ديدگاه يادشده نيز نتوانست براى برخى از شاگردان ملّاصدرا همچون ملّاهادى سبزوارى مقبول افتد؛ چه وى نيز با رويكردى عرفانى، قالبى ديگر از نظريه حدوث زمانى عالم مطرح كرد كه به نظريه حدوث اسمى عالم معروف است.

6. مسئله حدوث و قدم زمانى عالم هنوز تازگى خود را از دست نداده است و فلاسفه و متكلّمان معاصر نيز نظريات گوناگونى درباره اين مسئله ارائه كرده‏اند. در حالى كه بزرگانى همچون علّامه طباطبائى، شهيد مطهّرى و استاد جوادى آملى نظريه قدم عالم را اختيار كرده‏اند، استاد مصباح با ناكارآمد دانستن ادلّه طرفينْ مسئله را جدلى‏الطرفين دانسته است.

منابع

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، مشهور، 1379.

ـ آشتيانى، سيد جلال‏الدين، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1378.

ـ ابن‏سينا، حسين‏بن عبداللّه، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغة، 1375.

ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مكتبة آيت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ ابن فارس، احمدبن زكريا، معجم مقاييس اللغة، تحقيق عبدالسلام محمدهارون، قم، مركز النشر مكتب الاعلام الاسلامى، 1404ق.

ـ ابن منظور، محمّدبن مكرم، لسان العرب، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1995م.

ـ ابن نديم بغدادى، محمّدبن اسحاق، الفهرست، تحقيق رضا تجدّد، تهران، بى‏نا، 1350.

ـ ابوالبركات بغدادى، هبه‏اللّه‏بن على، المعتبر فى الحكمة، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373.

ـ ارسطو، سماع طبيعى، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378.

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1367.

ـ توماس، هنرى، بزرگان فلسفه، ترجمه فريدون بدره‏اى، تهران، علمى و فرهنگى، 1379.

ـ تهانوى، محمّدعلى، كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1996م.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم، قم، اسراء، 1382.

ـ ـــــ ، شرح حكمت متعاليه، تهران، الزهراء، 1368.

ـ جوهرى، اسماعيل‏بن حمّاد، الصحاح، تاج العلة و صحاح العربية، بيروت، دارالملايين، 1990م.

ـ حسينى كوهسارى، سيداسحاق، تاريخ فلسفه اسلامى، تهران، اميركبير، 1382.

ـ راغب اصفهانى، حسين‏بن محمّد، المفردات فى غريب القرآن، تهران، المكتبة المرتضوية، 1332.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تهران، ناب، 1369ـ1379.

ـ سهروردى، شهاب‏الدين، حكمة الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1373.

ـ ـــــ ، هياكل النور، تهران، نقطه، 1379.

ـ شهرزورى، محمّدبن محمود، رسائل الشجرة الالهية، تهران، مؤسسه حكمت و فلسفه ايران، 1383.

ـ شهرستانى، محمّدبن عبدالكريم، الملل و النحل، تحقيق محمّد بدران، قم، الشريف الرضى، 1364.

ـ ـــــ ، مصارعة الفلاسفة، قم، مكتبة آيت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1405ق.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهاية الحكمة، با تعليقات غلامرضا فيّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382.

ـ طوسى، نصيرالدين، مصارع المصارع، تحقيق حسن معزّى، قم، منشورات مكتبة آيت‏اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1405ق.

ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، تهران / قم، سمت / مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385.

ـ غرويان، محسن، «حدوث اسمى»، معرفت، ش 5، تابستان 1372، ص 23ـ28.

ـ غزالى، محمّدبن محمّد، تهافت الفلاسفة، بيروت، دارالفكر، 1993م.

ـ فارابى، ابونصر، الجمع بين رأيى الحكيمين، تهران، الزهرا، 1405ق.

ـ ـــــ ، السياسة المدنية، بيروت، مكتبة الهلال، 1996م.

ـ فخر رازى، محمّدبن عمر، المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، قم، بيدار، 1411ق.

ـ ـــــ ، المطالب العالية، تحقيق حجازى سقا، بيروت، دار الكتاب العربى، 1407ق.

ـ ـــــ ، محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، تقديم سميح دغيم، بيروت، دارالفكر اللبنانى، 1992م.

ـ فراهيدى، خليل‏بن احمد، العين، قم، دارالهجرة، 1405ق.

ـ كربن، هانرى، مقدّمه كتاب قبسات، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

ـ كندى، يعقوب‏بن اسحاق، رسائل الكندى الفلسفية، تعليق محمّد ابوريده، چ دوم، قاهره، دارالفكر العربى، بى‏تا.

ـ گروهى از نويسندگان، دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنياد دائره‏المعارف اسلامى، 1369.

ـ مصباح، محمّدتقى، تعليقة على نهاية الحكمة، قم، مؤسسه در راه حق، 1405ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، آشنايى با علوم اسلامى، تهران، صدرا، 1367.

ـ ـــــ ، حركت و زمان در فلسفه اسلامى، تهران، حكمت، 1375.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بى‏تا.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1981م.

ـ ـــــ ، رسالة فى الحدوث، تحقيق سيدحسن موسويان، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1378.

ـ ـــــ ، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقيقات فرهنگى، 1363.

ـ نراقى، ملّامهدى، اللمعة الالهية و الكلمات الوجيزة، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، مشهد، انجمن فلسفه، 1357.

ـ هاشمى حائرى، الهه، فلسفه يونان از نگاهى ديگر، تهران، مشكوة، 1373.


* دانش‏پژوه دكترى كلام اسلامى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. m.faryab@gmail.com

** دانشيار دانشگاه تهران پرديس قم. دريافت: 22/3/90 ـ پذيرش: 29/6/90.


1ـ ر.ك: ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، تحقيق سيدحسن موسويان، ص 9.

2ـ خليل‏بن احمد فراهيدى، العين، ج 3، ص 117.

3ـ اسماعيل‏بن حمّاد جوهرى، الصحاح، ج 1، ص 278؛ احمدبن زكرياى ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، تحقيق عبدالسلام محمدهارون، ج 2، ص 36؛ حسين‏بن محمّد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ص 222؛ محمّدبن مكرم ابن‏منظور، لسان العرب، ج 2، ص 131.

4ـ به عنوان نمونه، ر.ك: محمّدبن عمر فخر رازى، المباحث المشرقية، ص 133؛ محمّدعلى تهانوى، موسوعة كشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 2، ص 1305؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 3، ص 244و245.

5ـ ر.ك: محمّدبن عمر فخر رازى، المطالب العالية، تحقيق حجازى سقا، ج 4، ص 27.

6ـ محمّدبن عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، تحقيق محمّد بدران، ج 2، ص 477.

7ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج 3، ص 1837ـ1848.

8ـ ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، ص 22.

9ـ الهه هاشمى حائرى، فلسفه يونان از نگاهى ديگر، ص 250ـ252.

10ـ ارسطو، سماع طبيعى، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 328و329.

11ـ ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، ص 22و23.

12ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج 1، ص 157.

13ـ در اين‏باره، ر.ك: گروهى از نويسندگان، دانشنامه جهان اسلام، ج 3، ص 148ـ154.

14ـ محمّدبن زكرياى رازى، الشكوك على البرقلس، ص 152.

15ـ براى تفصيل بيشتر در اين‏باره، نك: محمّدبن عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، ج 2، ص 477ـ479.

16ـ ر.ك: محمّدبن اسحاق ابن‏نديم بغدادى، الفهرست، تحقيق رضا تجدد، ص 315.

17ـ ر.ك: سيداسحاق حسينى كوهسارى، تاريخ فلسفه اسلامى، ص 22.

18ـ يعقوب‏بن اسحاق كندى، رسائل الكندى الفلسفية، تعليق محمّد ابوريده، ص 62.

19ـ همان، ص 73.

20ـ ابونصر فارابى، الجمع بين رأيى الحكيمين، ص 100.

21ـ ابونصر فارابى، السياسة المدنية، ص 45ـ47.

22ـ همان.

23ـ ابن‏سينا، الشفاء، ص 266.

24ـ همان.

25ـ همان، ص 266و267.

26ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 109؛ نيز، ر.ك: الاشارات و التنبيهات مع شرح خواجه نصيرالدين طوسى، ج 3، ص 109.

27ـ همان.

28ـ همان، ص 110.

29ـ نسخه‏اى كه از اين كتاب در ضمن كتاب حدوث العالم نوشته ابن غيلان دمشقى آمده است.

30ـ هبه‏اللّه‏بن على ابوالبركات بغدادى، المعتبر فى الحكمة، ص 39ـ41.

31ـ محمّدبن محمّد غزالى، تهافت الفلاسفة، ص 93ـ97.

32ـ محمّدبن عبدالكريم شهرستانى، مصارعة الفلاسفة، ص 117ـ122.

33ـ محمّدبن محمّد غزالى، همان، ص 27ـ84.

34ـ نصيرالدين طوسى، مصارع المصارع، تحقيق حسن معزّى، ص 156و157.

35ـ همان، ص 181.

36ـ محمّدبن عمر فخر رازى، محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، تقديم سميح دغيم، ص 92.

37ـ برخى از انديشمندان همچون هانرى كربن و ايزوتسو اين لقب را بر وى اطلاق كرده‏اند. ر.ك: هانرى كربن، مقدّمه كتاب قبسات، ص 88 و 114.

38ـ همان، ص 3ـ7.

39ـ ر.ك: سيد جلال‏الدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 1، ص 38.

40ـ مرتضى مطهّرى، آشنايى با علوم اسلامى منطق و فلسفه، ص 169.

41ـ شهاب‏الدين سهروردى، حكمة الاشراق، ص 173.

42ـ همان، ص 172.

43ـ همو، هياكل النور، ص 85و86.

44ـ محمّد شهرزورى، شرح حكمة الاشراق، ص 55 و 56.

45ـ محمّدبن محمود شهرزورى، رسائل الشجرة الالهية، ص 196.

46ـ همان، ص 185.

47ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ج 1، ص 56.

48ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، آشنايى با علوم اسلامى، ص 182.

49ـ ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، ص 23.

50ـ همان، ص 15ـ17.

51ـ همان، ص 110ـ115.

52ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 7، ص 297.

53ـ ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، مقدّمه، ص 16ـ20.

54ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، ص 492.

55ـ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، تصحيح محمّد خواجوى، ص 359ـ491.

56ـ همو، رسالة فى الحدوث، ص 148ـ151.

57ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 284و285.

58ـ هنرى توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فريدون بدره‏اى، ص 237.

59ـ ر.ك: محسن غرويان، «حدوث اسمى»، معرفت، ش 5، ص 23.

60ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 2، ص 285.

61ـ همان، ص 296و297.

62ـ در اين‏باره، ر.ك: محسن غرويان، همان، ص 23ـ28.

63ـ همان.

64ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، با تعليقات غلامرضا فيّاضى، ص 389ـ393.

65ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 161.

66ـ همان، ص 164.

67ـ مرتضى مطهّرى، حركت و زمان در فلسفه اسلامى، ج 3، ص 163 و 224ـ235.

68ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج 2، بخش دوم، ص 396.

69ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، خ 186.

70ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج 2، بخش دوم، ص 395ـ398.

71ـ همان، ج 2، بخش پنجم، ص 469.

72ـ همان، ص 469ـ470.

73ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 8، بخش دوم، ص 215و216.

74ـ همان، ج 6، بخش يكم، ص 348.

75ـ محمّدتقى مصباح، همان، ص 492ـ493.