معرفت فلسفی

سال نهم، شماره اول، پاییز 1390، 11ـ38

محمّد حسین‏ زاده*

غلامرضا فیّاضى**

چکیده

قضایاى اوّلى، که از مهم‏ترین اصول اوّلیه مقدّمات برهان به شمار مى‏روند، نقشى اساسى در نظام معرفت‏شناسى مبناگرا ایفا مى‏کنند. برخى از حکما قائل هستند که این قضایا قابل اقامه برهان نیستند. در این مقاله، نظر آیت‏اللّه جوادى آملى مبنى بر استدلال‏ناپذیرى قضایاى اوّلى مورد بررسى قرار گرفته است. البته، چون این نظر را نخست فخر رازى و ملّاصدرا مطرح کرده‏اند و سپس آیت‏اللّه جوادى آملى آن را تکمیل کرده و به اشکالات واردشده بر آن پاسخ داده است، گذشته از بررسى تفصیلى نظر آیت‏اللّه جوادى آملى، دیدگاه فخر رازى و ملّاصدرا را نیز به اجمال بررسى کرده‏ایم. در پایان مقاله حاضر، به این نکته اشاره شده است که هیچ وجهى براى اولى‏الأوائل بودن اصل امتناع تناقض وجود ندارد.

کلیدواژه‏ها: قضیه اوّلى، بدیهى، قیاس استنتاج، قیاس تتمیم، حدّ وسط، امّ‏القضایا، جزم، یقین، اصل امتناع تناقض، منع نقیض، جوادى آملى، فخر رازى، ملّاصدرا.

مقدّمه

قضایاى اوّلى، قضایایى هستند که لذاته (یعنى بدون سبب خارج از قضیه) مورد تصدیق عقل واقع مى‏شوند؛ یعنى تصوّر طرفین، همراه با توجه نفس به نسبت بین آنها، در حکم و جزم به صدق قضیه کافى است.1 برخى از حکما و منطق‏دانان، اگرچه این تعریف را براى قضایاى اوّلى مى‏پذیرند و در تعریف قضایاى اوّلى با سایر حکما و اهل منطق همراه مى‏باشند، ولى فروعى را بر آن مترتّب مى‏کنند که مورد قبول بسیارى از حکما و منطق‏دانان واقع نشده است. از جمله این افراد مى‏توان به فخر رازى، ملّاصدرا، و آیت‏اللّه جوادى آملى اشاره کرد.

نظر فخر رازى درباره تعریف قضایاى اوّلى و لوازم مترتّب بر آن

فخر رازى در کتاب شرح عیون الحکمة، درباره تعریف قضایاى اوّلى، مى‏گوید:

هر قضیه‏اى که مجرّد تصوّر موضوع و محمول آن براى جزم ذهن به اسناد آن محمول براى آن موضوع یا سلب آن کافى است، قضیه اوّلى نامیده مى‏شود. علّت نام‏گذارى چنین قضایایى به اسم «اوّلى» این است که عقل آن محمول را ابتدائا و اوّلاً، بر موضوع موردنظر حمل مى‏کند؛ بدون اینکه چیز دیگرى بین آن محمول و موضوعش واسطه شود.

امّا در قضایاى اکتسابى، عقل آن محمول را ابتدائا بر حدّ وسط حمل کرده و سپس حدّ وسط را بر موضوعى که حدّ اصغر است، حمل مى‏کند که در این صورت، حمل آن محمول بر موضوع به واسطه حدّ وسط خواهد بود؛ لذا این حمل دیگر حمل اوّلى نبوده، بلکه حمل ثانوى خواهد بود.2

وى در ادامه، بر تعریف اوّلیات، این مطلب را متفرّع مى‏کند که تنها قضیه اوّلى، قضیه امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است:

آنچه که در نزد من حقیقتا قضیه اوّلى است این قضیه است که نفى و اثبات نه با هم جمع مى‏شوند و نه با هم ] از موضوع واحد [رفع مى‏شوند؛ امّا این قول که کل از جزء بزرگ‏تر است، از فروع قضیه اوّلى ذکر شده است، به این بیان که: اگر کل با جزء مساوى باشد، در این صورت، بین وجود جزء دیگر و عدم آن در نفس‏الامر تفاوتى نخواهد بود و در این صورت است که بر آن جزء، هم موجود بودن و هم معدوم بودن حمل خواهد شد؛ در حالى که چنین چیزى محال است... .3

در مباحث مشرقیه نیز فخر رازى بیان مى‏کند که:

اوّل‏الأوائل در تصدیقاتْ علم به این قضیه است که شى‏ء خالى از نفى و اثبات نیست و نیز اینکه شى‏ء به نفى و اثبات متّصف نمى‏شود. اقامه برهان بر این قضیه ممکن نیست؛ زیرا [حقیقت] آنچه که دلیل بر شى‏ء دیگر قرار داده مى‏شود این است که به وسیله ثبوت یا انتفاى آن، بر ثبوت یا انتفاى شى‏ء دیگر استدلال مى‏شود. پس، اگر خالى بودن از ثبوت و انتفا را جایز بدانیم، از خالى بودن آن دلیل از ثبوت و انتفا ایمن نیستیم. و بنابراین تقدیر که دلیل از ثبوت و انتفا خالى باشد، دیگر براى آن دلیلْ دلالتى بر آن مدلول باقى نخواهد بود. بنابراین، نتیجه این خواهد شد که آن دلیلى که باید بر ثبوت این قضیه (اصل تناقض) دلالت کند، دلالت بر آن نمى‏کند؛ مگر بعد از ثبوت این قضیه. و قضیه‏اى که این‏چنین است، اثبات آن مگر از راه دورى ـ که باطل است ـ ممکن نیست. همچنین، در رابطه با دلیلى که دلالت مى‏کند بر اینکه نفى و اثبات در شى‏ء واحد جمع نمى‏شوند، ابتدا باید این نکته روشن شود که در خود این دلیل، دلیل بودن و لادلیل بودن با هم جمع نمى‏شوند؛ زیرا اگر چنین چیزى جایز باشد و احتمال آن برود، در این صورت، اقامه دلیل بر استحاله اجتماع مانع از لااستحاله اجتماع نخواهد بود؛ زیرا احتمال دارد که دلیل، هم دلالت بر استحاله اجتماع و هم لااستحاله اجتماع بکند، و با این احتمال، دیگر مقصود حاصل نخواهد شد. و حال که دلالت دلیل بر اثبات این قضیه موقوف بر ثبوت همین قضیه است، اگر این قضیه را به وسیله خودش اثبات کنیم، دور لازم مى‏آید. پس، ثابت شد که اقامه برهان بر این قضیه ممکن نیست.

به نظر مى‏رسد که سایر تصدیقات بدیهى فرع این قضیه هستند؛ مثلاً علم به اینکه وجود خالى از وجوب و امکان نیست، در حقیقت، علم به این است که وجود خالى از ثبوت وجوب و لاثبوت آن نیست، و یا اینکه [وجود خالى از] ثبوت امکان و لاثبوت آن نیست که این علم [دوم]، در حقیقت، همان علم به قضیه اوّلى [امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین] است، لکن با یک قید خاص. همچنین، علم به این قضیه که «کل بزرگ‏تر از جزء است» متفرّع بر علم به این قضیه است که «زیادى کل بر جزء، اگر معدوم نباشد، موجود است»، به خاطر امتناع ارتفاع طرفین. و چون این زیادى همراه با چیزى که این زیادى به آن اضافه شده است، موجود است، پس مجموع آن دو بزرگ‏تر است؛ چراکه از بزرگ‏تر بودن، چیزى غیر از این فهمیده نمى‏شود. همچنین، این قول که «اشیایى که مساوى با شى‏ء واحد هستند، با یکدیگر متساوى‏اند» مبنى بر این قضیه (امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین) است؛ زیرا طبیعت اشیایى که با شى‏ء واحد مساوى هستند، همان طبیعت آن شى‏ء واحد است. و وقتى که طبیعتشان واحد بود، مستحیل است که طبیعتشان مختلف باشد، به خاطر امتناع اجتماع نقیضین. همچنین، این قضیه که شى‏ء واحد در دو مکان موجود نمى‏باشد [نیز مبتنى بر امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است]؛ زیرا شى‏ء واحد، اگر در دو مکان حاضر شود، حال آن از حال دو شیئى که حاصل در دو مکان هستند متمایز نخواهد بود. هنگامى که یک شى‏ء از دو شى‏ء متمایز نباشد، وجود آن شى‏ء دوم همانند عدم آن بوده، و وجود و عدم در آن شى‏ء دوم مجتمع خواهد بود.

از آنچه که گذشت، ثابت شد که دو قضیه اوّل چون در قوّه این قول هستند که «نفى و اثبات با هم مرتفع نمى‏شوند» روشن و بیّن هستند. بنابراین، روشن شد که این قضیه اوّل‏الأوائل در تصدیقات است.4

نظر ملّاصدرا

ملّاصدرا در اسفار، با عباراتى شبیه به عبارات فخر رازى (که بیان آن گذشت)، اقامه برهان بر قضایاى اوّلى را مستحیل دانسته، و اصل امتناع تناقض را به عنوان اوّلى‏الأوائل اخذ کرده است. در نظر ملّاصدرا، سایر قضایاى بدیهى و نظرى متفرّع بر اصل امتناع تناقض هستند؛ به طورى که نسبت بین آنها، نسبت مطلق و مقیّد است، بدین معنا که سایر قضایاى بدیهى و نظرى، در حقیقت، همان اصل تناقض هستند که با اضافه کردن یک قید به آنها مقیّد شده‏اند.5

نکته‏اى که باید به آن توجه داشت این است که نظر ملّاصدرا، در استنتاج سایر قضایا از اصل امتناع تناقض، با نظر فخر رازى مشترک است و نظرى در مقابل نظر فخر رازى نیست. لذا بیان شهید مطهّرى در حاشیه اصول فلسفه و روش رئالیسم، که این نظر را در مقابل نظر فخر رازى قرار مى‏دهد، تام نیست. شهید مطهّرى در حاشیه اصول فلسفه و روش رئالیسم مى‏نویسد:

ب [یعنى نظر دوم در بیان اولى‏الأوائل بودن اصل امتناع تناقض، در مقابل نظر اوّل که استنتاج سایر قضایا از اصل امتناع تناقض است، این است که]: سایر اصل‏هاى بدیهى اساسا اصل‏ها، بلکه حکم‏هاى جداگانه‏اى نیستند؛ بلکه عین «اصل امتناع تناقض» هستند که در موارد مختلف به کار برده مى‏شود. مثلاً اصل امتناع تناقض در مورد «مقادیر» به صورت «قانون مساوات»، و در مورد «علّیت» به صورت «اصل امتناع صدفه»، و در موارد دیگر به صورت‏هاى دیگر تعبیر مى‏شود.

امّا با دقّت در کلمات ملّاصدرا، روشن مى‏شود که نظر وى با فخر رازى یکى است و هر دو در بیان این نظریه، هم از بیان تفرّع و هم از بیان عینیت سایر قضایا با اصل امتناع تناقض (به نحو عینیت مطلق با مقیّد)، استفاده کرده‏اند: «سائر القضایا و التصدیقات البدیهیة أو النظریة فهى متفرّعة على هذه القضیة و متقوّمة بها... کلّ قضیة غیر أولى‏الأوائل بدیهیة کانت أو نظریة فهى بالحقیقة هذه القضیة مع قید مخصوص.»6

البته، باید به این نکته توجه داشت که بیان استنتاج و تفرّع، فرقى با بیان عینیت مطلق با مقیّد ندارد؛ چراکه استنتاج، در حقیقت، همان سیر از کلّى به جزئى یا مطلق به مقیّد است، و نتیجه همان کبرى است که قیدى به آن اضافه شده است. به عبارت دیگر، مفاد صغرى در موارد مذکور، اندراج هریک از موارد و جزئیات در کبراى اصل امتناع تناقض است، و کبرى نفس امّ‏القضایا.

بنابراین، چنین نیست که نظر ملّاصدرا عینیت اصل امتناع تناقض با سایر قضایا، و در مقابلِ نظر فخر رازى (استنتاج و تفرّع) باشد. لذا در جلد سوم اسفار، آنجا که ملّاصدرا به ذکر مثال‏هایى براى نظر خود مى‏پردازد (مانند مشارکت دو شى‏ء در یک طبیعت نوعیه)، در بیان چگونگى بازگشت این قضیه به امّ‏القضایا، برهان استنتاج آن را بیان مى‏کند: «فإن طبیعتها لما کانت واحدة فلو کانت غیرمساویة لاختلفت طبیعتها فیلزم اجتماع النقیضین.»7

قضایاى اوّلى از دیدگاه آیت‏اللّه جوادى آملى

نظر آیت‏اللّه جوادى آملى در مورد قضایاى اوّلى را مى‏توان در چند محور بیان کرد:

1. قضیه اوّلى قضیه‏اى یقینى است که ثبوت محمول براى موضوع آن نه نیازمند به سبب درونى و نه محتاج به سبب بیرونى باشد، یعنى نه از بیرون سببى مى‏خواهد تا محمول را براى موضوع ثابت کند و نه در ذهن همراه با موضوع و محمول سببى براى اثبات آن است. علّت بى‏نیازى اوّلیات از سبب بیرونى و درونى این است که ذات موضوع تنها سبب ثبوت محمول براى آن است.8

2. قضایاى اوّلى قضایایى هستند که نه تنها نیاز به استدلال ندارند، بلکه اقامه دلیل بر آنها امکان ندارد.9 دلیل این مطلب ـ هرچند که در عبارات آیت‏اللّه جوادى آملى به آن تصریح نشده ـ این نکته مى‏تواند باشد که همان‏طور که در محور اوّل گذشت، در قضایاى اوّلى، ذات موضوع تنها سبب ثبوت محمول براى آن است. بنابراین در قضایاى اوّلى، بین موضوع و محمول آن، علّتى نیست تا در قیاس، حدّ وسط قرار گرفته و برهان لمّ بر مطلوب را تشکیل دهد. از طرف دیگر، استدلال از معلول به علّت هم یقینى نبوده تا دلیل إنّى بر اثبات قضیه اوّلى باشد. وقتى که اقامه برهان لمّى و دلیل بر قضیه اوّلى ممکن نبود، قهرا اقامه برهان إنّ مطلق هم که ترکیبى از دو برهان إنّى و دلیل لمّى است، بر قضایاى اوّلى امکان نخواهد داشت. بنابراین، مى‏توان گفت که در قضایاى اوّلى، به طور مطلق، حدّ وسطى وجود ندارد تا در قیاس واقع شود. و چون قوام قیاس برهانى به حدّ وسط است، چنین قضایایى که حدّ وسطى براى آنها یافت نمى‏شود، قابل اقامه برهان نیستند.10

3. قضیه اوّلى، با این تعریف، قضیه‏اى منحصر به فرد است: قضیه امتناع اجتماع نقیضین (که از آن به عنوان «مبدأالمبادى» یاد مى‏کنند)؛ امّا سایر قضایا حتى امتناع ارتفاع نقیضین نیز در ردیف این قضیه نیست، بلکه ارتفاع نقیضین از آن جهت باطل است که به اجتماع نقیضین منجر مى‏گردد، زیرا اگر «الف» و «لا الف» رفع بشوند، از رفع «الف» وجود «لا الف»، و از رفع «لا الف» وجود «الف»، و در نتیجه، از رفع آن دو، وجود آنها که وجود نقیضین است لازم مى‏آید و چون اجتماع نقیضین محال است، پس ارتفاع آنها نیز محال خواهد بود. امّا امتناع اجتماع نقیضین حکمى غیرقابل استدلال است.

4. سایر قضایایى که به عنوان قضایاى اوّلى مشهور شده‏اند، در حقیقت، جزء قضایاى فطرى هستند (نه قضایاى اوّلى)؛ زیرا این قضایا نیازمند به دلیل هستند (اوّلاً) و استدلال بر آن ممکن است (ثانیا.)11

5. بعضى از قضایاى فطرى که در زمره اوّلیات شمرده شده‏اند، عبارت‏اند از: بطلان دور، ضرورى بودن ثبوت هر شى‏ء بر خود و محال بودن سلب هر شى‏ء از نفس خود12 و نیز بزرگ‏تر بودن کلّ از جزء، در صورتى که هیچ‏کدام قضیه اوّلى نیستند؛ زیرا این‏گونه از قضایا نیز مانند دیگر قضایاى فطرى، محتاج به استدلال بوده، و با اتّکا به اصل امتناع تناقض، قابل تبیین‏اند.13

6. دلیل محال بودن «دور» این است که دور منجر به تقدّم شى‏ء بر نفس خود یا تأخّر شى‏ء از نفس خود مى‏شود و هر دو آنها مستلزم اجتماع نقیضین است؛ زیرا لازم مى‏آید شى‏ء در حال معدوم بودن، موجود باشد.

دلیل اینکه ثبوت هر شى‏ء براى نفس خود ضرورى و سلب شى‏ء از نفس خود محال است این است که در صورت ضرورى نبودن ثبوت شى‏ء براى نفس خود یا در صورت امکان سلب شى‏ء از نفس خود، رفع نقیضین یا جمع نقیضین لازم مى‏آید.

دلیل بزرگ‏تر بودن کلّ از جزء این است که اگر کل بزرگ‏تر از جزء نباشد، جمع نقیضین لازم مى‏آید؛ زیرا کل عبارت از جزء و جزء دیگر است و اگر کل مساوى جزء بوده و بزرگ‏تر از آن نباشد، معلوم مى‏شود که وجود جزء دیگر با عدم آن یکسان است. و چون وجود با عدم یکسان نمى‏شود، یعنى چون جمع وجود و عدم مستحیل است، پس یقینا آن جزء دیگر که در جزء اوّل نبوده، و در کل هست، اثر خود را خواهد داشت. و چون مجموع جزء دیگر با جزء اوّل بزرگ‏تر از جزء اول هستند، کل نیز بزرگ‏تر از جزء اوّل خواهد بود.

7. هر قیاس و استدلالى فکر است. این مطلب مقدّمه مطویه در بیان آیت‏اللّه جوادى آملى است؛ چون اگر این مقدّمه نباشد، کلام او در محور هشتم ـ که مى‏گوید: هر قضیه‏اى (غیر از محال بودن اجتماع نقیضین)، چون قیاس دارند، نظرى هستند ـ صحیح‏نخواهد بود.

8. جز قضیه اوّلى استحاله اجتماع نقیضین که قضیه منحصر به فرد از اوّلیات است، جمیع قضایاى دیگر که به عنوان مبادى قیاس برهانى در نظر گرفته مى‏شوند، از این جهت بدیهى یا غیرکسبى خوانده مى‏شوند که زودتر از سایر قضایا روشن مى‏شوند؛ وگرنه، در واقع، همه آنها نظرى بوده و قابل استدلال هستند. افزون بر این، برخى از آنها با روشنى و بداهتى که در ظاهر دارند، به دلیل جزئى بودن، هرگز براى قیاس نظرى ـ که واسطه فهم مجهولات جدید هستند ـ مفید نیستند.14

9. طبق این نظریه، امّ‏القضایا بودن امتناع اجتماع نقیضین به این است که دیگر قضایا از آن استنتاج مى‏شوند.

اصل امتناع تناقض و تکثیر قضایاى یقینى

شهید مطهّرى15 اشکالاتى را بر نظریه استنتاج تمام قضایا از اصل امتناع تناقض وارد کرده است:

اوّلاً، استنتاج برهانى قضایاى دیگر از اصل امتناع تناقض محتاج به استدلال است. و در هر استدلال برهانى، دو مقدّمه (صغرى و کبرى) باید یقینى و مفروض باشد. پس، علاوه بر «اصل امتناع تناقض»، لااقل باید یک اصل اوّلى یقینى دیگر داشته باشیم تا در استنتاج، با هم، اوّلین قیاس برهانى را تشکیل دهند.

ثانیا، لازم است نتیجه شدن جزئى از کلّى (انتاج شکل اوّل) را بلاواسطه پذیرفته باشیم؛ یعنى این را نیز به طور اوّلى و یقینى تصدیق کرده باشیم. پس این نظریه که اصل بدیهى منحصر به اصل امتناع تناقض است، قابل قبول نیست.16

پاسخ آیت‏اللّه جوادى آملى به اشکالات فوق

در رابطه با اشکال اوّل، باید گفت: اینکه در اشکال آمده بود که «در هر استدلال برهانى، دو مقدّمه (صغرى و کبرى) باید یقینى و مفروض باشد»، تمام نیست؛ زیرا اصل عدم تناقض یک قضیه حملیه نیست، بلکه یک قضیه منفصله حقیقیه است و قیاسى که با اصل تناقض تشکیل مى‏شود قیاس استثنایى است، نه قیاس اقترانى که صغرى و کبراى یقینى بخواهد. شرط یقینى بودن نتیجه قیاس اقترانى این است که هر دو مقدّمه آن یقینى باشد؛ حال آنکه در قیاسى که مى‏خواهیم در آن از قضیه اوّلى امتناع تناقضْ قضیه یقینى جدیدى استنتاج کنیم، یکى از دو مقدّمه آن (مانند مقدّمه‏اى که از طریق حس یا تواتر یا تجربه و مانند آن تحصیل شده است) یقینى نبوده، بلکه فقط جزمى است.

قضایاى مختلفى که به حس یا غیر آن ادراک مى‏شوند و صورت بدیهى دارند، گرچه یقینى نیستند (زیرا یقین عبارت از جزم به ثبوت محمول براى موضوع و جزم به امتناع سلب محمول از همان موضوع است)، با استناد به اصل مذکورْ ضرورت صدق پیدا مى‏کنند؛ مانند اینکه: اندیشه هست (اصل وجود اندیشه با علم حضورى ثابت است)، و هر شى‏ء یا موجود یا معدوم است. پس، اندیشه و ادراک ـ که موجود است ـ معدوم نمى‏تواند باشد و بالضروره موجود است.17

در رابطه با اشکال دوم (یقینى بودن انتاج شکل اوّل) نیز باید گفت که در نظر آیت‏اللّه جوادى آملى، انتاج شکل اوّل در سلسله شکل‏ها، بدیهى اوّلى است که قابل استدلال نمى‏باشد. وى در رابطه با این مطلب مى‏نویسد: «در سلسله مواد، قضایا را مى‏توان به یکدیگر بازگرداند و این ارجاع‏ها همگى در قالب هیأت‏ها و صورى است که به شکل اوّل قابل بازگشت هستند؛ و لیکن شکل را به مادّه نمى‏توان تبدیل کرد. و به همین دلیل، شکل اوّل در سلسله شکل‏ها، اوّلى است.»18 بنابراین در نظر او، اصل امتناع تناقض در سلسله قضایا تنها قضیه یقینى اوّلى است و شکل اوّل قیاس، در سلسله هیئات استدلال.

مقایسه نظر آیت‏اللّه جوادى آملى با نظر ملّاصدرا و فخر رازى

نظر آیت‏اللّه جوادى آملى، در اصل استنتاج سایر قضایا از اصل امتناع تناقض با نظر فخر رازى و ملّاصدرا یکى است؛ امّا برخى نکته‏ها نیز در کلمات او یافت مى‏شود که با نظر فخر رازى و ملّاصدرا متفاوت است: فخر رازى و ملّاصدرا اگرچه قائل به استنتاج سایر قضایا از اصل امتناع تناقض هستند، ولى به این نکته تصریحى ندارند که قضایاى استنتاج‏شده از اصل تناقض، همه، در زمره قضایاى نظرى هستند؛ بلکه کلام آنها با این مطلب هم سازگار است که برخى از قضایاى استنتاج‏شده از اصل تناقض، بدیهى باشند. حتى در عبارات ملّاصدرا، تصریح به این نکته شده است که قضایایى که از اصل امتناع تناقض استنتاج مى‏شوند، ممکن است، بدیهى یا نظرى بوده باشند: «فثبت أن إقامة الدلیل على ثبوت هذه القضیة غیرممکن و أمّا سائر القضایا و التصدیقات البدیهیة أو النظریة فهى متفرّعة على هذه القضیة و متقوّمة بها.»19 امّا در نظر آیت‏اللّه جوادى آملى، استنتاج سایر قضایا از اصل امتناع تناقض موجب نظرى شدن آنها مى‏شود: اصل امتناع تناقض فقط تنها قضیه اوّلى نیست، بلکه تنها قضیه بدیهى نیز هست.

مواردى هم در کلمات آیت‏اللّه جوادى آملى آمده که در کلمات فخر رازى و ملّاصدرا بیان نشده است مانند چگونگى استنتاج قضایاى یقینى به وسیله یک مقدّمه یقینى.

با بررسى نظر آیت‏اللّه جوادى آملى، با توجه به اشتراکات نظر وى با نظر فخر رازى و ملّاصدرا (بلکه کامل‏تر بودن آن)، نظر این دو حکیم نیز بررسى شده است.

بررسى و نقد نظریه آیت‏اللّه جوادى آملى

اشکال اوّل

محور دوم کلام آیت‏اللّه جوادى آملى، که گفته بود: به خاطر نبود سبب درونى و بیرونى در قضایاى اوّلى، اقامه برهان بر قضایاى اوّلى ممتنع مى‏باشد، ممنوع است؛ زیرا صرف اینکه ثبوتا بین موضوع و محمول قضیه اوّلى سببى وجود ندارد، تنها موجب مى‏شود تا بر قضایاى اوّلى اقامه برهان لمّى ـ که علت در آن واسطه بین حدّ اکبر و حدّ اصغر است ـ ممتنع باشد، ولى موجب نمى‏شود تا مطلقا حدّ وسطى براى این قضایا وجود نداشته، و به طور کلّى، اقامه برهان بر چنین قضایایى مستحیل باشد. با دقّت در این قضایا، دریافته مى‏شود که از طریق ملازم، مى‏توان بر چنین قضایایى برهان اقامه کرد.

در مواردى که ثبوت محمول براى موضوع سببى غیر موضوع ندارد (مانند محلّ بحث در قضایاى اوّلى)، مى‏توان از طریق یکى از ملازمات مطلوب (که بیّن است)، بر مطلوب (که لازم غیربیّن است)، برهان اقامه کرد.

ابن‏سینا، در فصل هشتم از مقاله اوّل کتاب برهان شفا، در این رابطه مى‏نویسد:

اگر ثبوت حدّ اکبر بر حدّ اصغر علّتى نداشته باشد، بلکه ذاتا حدّ اکبر بر حدّ اصغر ثابت باشد، امّا این ثبوت بیّن‏الوجود نباشد، و ثبوت حدّ اوسط بر حدّ اصغر نیز علّتى نداشته باشد، امّا این ثبوت بیّن‏الوجود باشد، و ثبوت حدّ اکبر بر حدّ اوسط نیز بیّن‏الوجود باشد؛ در این صورت، مى‏توان برهان یقینى منعقد کرد. و چنین برهانى، برهان إنّ خواهد بود (نه برهان لمّ).20

یکى از ملازمات قضیه عبارت است از: نقیض آن قضیه؛ لذا برهان خلف، که از طریق ابطال یا اثبات نقیض است، نوعى برهان إنّ از طریق ملازمات عامّه به شمار مى‏آید.

ابن‏سینا در این رابطه مى‏گوید:

و امّا قیاس خلف افاده برهان إنّى مى‏کند؛ چراکه این قیاس، صدقِ امرى را از راه کذب نقیضش تبیین مى‏کند و کذب نقیضش از اینکه مستلزم محال است، به دست مى‏آید و اینها، همه، مقدّمات خارجیه‏اى هستند که در قیاس خلف مورد استفاده قرار مى‏گیرند.21

آیت‏اللّه مصباح، در توضیح این کلام ابن‏سینا، مى‏گوید:

شیخ اشاره مى‏کند که قیاس خلف از نوع برهان إنّى است و نمى‏تواند لمّى باشد. قیاس خُلف یا خَلف در برابر قیاس مستقیم است و قوام قیاس خلف به این است که از راه بطلان یک نقیض، نقیض دیگر را اثبات کنیم؛ چراکه صحت هر دو نقیض با هم ناممکن است. و این، در حقیقت، به معناى این است که از عدم و ارتفاع یک طرف، بر اثبات طرف دیگر استدلال مى‏کنیم. از طرفى، مى‏دانیم که حقیقتا عدم و امر سلبى نمى‏تواند نسبت به ثبوت و امر ایجابى علّیت داشته باشد، پس سیر ما از علّت به معلول نیست و لذا برهان لمّى نمى‏باشد. امّا مى‏توان گفت: بین عدم یک نقیض و وجود نقیض مقابل، رابطه تلازم برقرار است؛ پس، سیر از یکى به دیگرى، از قبیل برهان إنّى است.22

با دقّت در استدلال‏هایى که آیت‏اللّه جوادى آملى در محور ششم کلام خود براى تبیین قضایایى نظیر بطلان دور، ضرورت ثبوت شى‏ء براى خودش، و بزرگ‏تر بودن کل از جزء و مانند آن اقامه کرد، و به استناد آن استدلال‏ها، این قضایا را از قضایا فطرى شمرد؛ روشن مى‏شود که همه این استدلال‏ها و براهین از نوع برهان خلف هستند که طبق بیان فوق، منافاتى با اوّلى بودن این قضایا ندارد. همان‏طور که بیان شد، برهانى که با اوّلى بودن منافات دارد همان برهان لمّى است، نه برهان از طریق ملازمات (مانند برهان خلف.)23

بهمنیار، در التحصیل، راه دیگرى را نیز براى اقامه برهان بر قضایاى اوّلى بیان کرده است؛ به این صورت که حدّ وسط در قیاسْ حدّ محمول (یعنى محمول نتیجه یا همان حدّ اکبر) باشد، مانند اینکه: زید حیوان ناطق است، هرچه که حیوان ناطق باشد انسان است؛ پس، زید انسان است. «گاهى اوّلیات، به وجهى، به وسیله حدّ اوسط تبیین مى‏شوند؛ مانند اینکه حدّ محمول به عنوان حدّ اوسط قرار داده شود و بین محمول و موضوعش وساطت کند.»24

اشکال دوم

استدلال آیت‏اللّه جوادى آملى بر اینکه استحاله ارتفاع نقیضین به استحاله اجتماع نقیضین برمى‏گردد، گرفتار مغالطه مصادره به مطلوب است؛ زیرا این مطلب که: اگر «الف» و «لا الف» رفع بشوند، از رفع «الف» وجود «لا الف»، و از رفع «لا الف» وجود «الف» لازم مى‏آید، دلیلى نمى‏تواند داشته باشد به جز امتناع ارتفاع نقیضین که مطلوب و نتیجه ماست؛ وگرنه اگر ارتفاع نقیضین ممتنع نباشد، چرا باید از رفع «الف» وجود «لا الف»، و از رفع «لا الف» وجود «الف» لازم بیاید؟

لذا در این استدلال، مطلوب و نتیجه ـ که همان امتناع ارتفاع نقیضین است ـ یکى از مقدّمات گرفته شده، که این امر، مغالطه مصادره به مطلوب است.

اشکال سوم

کلام آیت‏اللّه جوادى آملى که در پاسخ به اشکال اوّل شهید مطهّرى مطرح شد، راجع به تکثیر و استنتاج قضایاى دیگر از اصل امتناع تناقض به وسیله قیاس استثنایى (با این بیان که: اندیشه هست و هر شى‏ء یا موجود یا معدوم است؛ پس، اندیشه و ادراک ـ که موجود است ـ معدوم نمى‏تواند باشد و بالضروره موجود است)، موجب نمى‏شود که این قیاسات استثنایى را استنتاج و تولید از اصل امتناع تناقض بدانیم؛ چراکه وقتى اصل امتناع تناقض موجب تولید علم و استنتاج مى‏شود که این اصل، در قیاس استنتاج، به عنوان حدّ وسط یا استثنا ـ که در قیاس استثنایى به منزله حدّ وسط در قیاس اقترانى است ـ واقع شده، و در ثبوت یک طرف نتیجه براى طرف دیگر آن دخیل باشد.

با دقّت در قیاس استثنایى که براى یقینى شدن قضیه جزمى اقامه مى‏گردد، روشن مى‏شود که در این قیاس، اصل امتناع تناقض حدّ وسط واقع نشده، و نیز این اصل در ثبوت یک طرف نتیجه براى طرف دیگر آن دخیل نمى‏باشد. حاصل چنین قیاسى تتمیم تصدیق و حکم نفس، و تبدیل اعتقاد راجح به ثبوت محمول براى موضوعْ به یقین25 است، و این قیاس دخلى در تولید و استنتاج و ثبوت محمول نتیجه براى موضوع آن ندارد.

در قیاس تتمیم، برخلاف قیاس استنتاجى، اصل ثبوت محمول براى موضوع مفروغ‏عنه بوده، و تنها حصول یقین و منع نقیض قضیه، به وسیله این قیاس استثنایى حاصل مى‏شود.

مثلاً در همان قیاس استثنایى که «هر شى‏ء یا موجود یا معدوم است، ولکن اندیشه موجود است؛ پس، اندیشه و ادراک، که موجود است، معدوم نمى‏تواند باشد و بالضروره موجود است»، اصل امتناع تناقض به عنوان استثنا واقع نشده است تا در استنتاج دخیل باشد؛ بلکه آنچه استثنا واقع شده، وجود اندیشه است. همچنین، در این قیاس، ثبوت موجودیت براى اندیشه مشکوک نیست و این قیاس دخلى در ثبوت موجودیت براى اندیشه ـ که قضیه مطلوب ماست ـ نداشته است؛ تنها این قیاس منع نقیض مى‏کند و موجب تتمیم تصدیق و حکم نفس و حصول یقین مى‏شود، نه استنتاج و تولید ثبوت محمول براى موضوع.

از آنچه بیان شد، نتیجه مى‏شود که دو نوع قیاس داریم: 1) قیاس تولیدى که در آن، به وساطت حدّ وسط (یا آنچه به منزله حدّ وسط است، مانند استثنا در قیاس استثنایى)، یک طرف نتیجه براى طرف دیگر آن اثبات مى‏شود؛ 2) قیاس تتمیم که در آن، ثبوت یک طرف نتیجه براى طرف دیگر آن مفروغ‏عنه و اثبات‏شده است و تنها این قیاس طرف نقیض را منع مى‏کند و موجب حصول یقین مى‏گردد. به علاوه، روشن شد که استنتاج و تولیدْ مختص به قیاس قسم اوّل (قیاس تولیدى) است، نه قیاس قسم دوم (قیاس تتمیم).

در قیاس استنتاج، نتیجه‏اى که مورد استنتاج است لزوما تابع اخسّ مقدّمتین مى‏باشد؛ لذا غیریقینى بودن یکى از دو مقدّمه (چه صغرى و کبرى در قیاس اقترانى و چه قضیه شرطیه و استثنا در قیاس استثنایى) موجب غیریقینى شدن نتیجه مى‏گردد. از این‏رو، اشکال نخست شهید مطهّرى بر نظریه استنتاج (با این بیان که: براى استنتاج یقینى، دو مقدّمه یقینى مى‏خواهیم)، بر این نظریه وارد است و پاسخ آیت‏اللّه جوادى آملى به آن مفید نیست؛ چراکه حاصل پاسخ وى ناظر به قیاس تتمیم است که در قیاس تتمیم، دو مقدّمه یقینى نمى‏خواهیم، بلکه یقین حاصل این قیاس است و اشکال شهید مطهّرى ناظر به قیاس استنتاج است که استنتاج یقینى دو مقدّمه یقینى لازم دارد.

به خاطر همین فرق دقیق بین قیاس استنتاج (تولیدى) و قیاس تتمیم است که علّامه طباطبائى، با اینکه وجود این قیاس استثنایى را در حصول یقین لازم مى‏داند، آن را استنتاج نمى‏داند و نتایجى را که آیت‏اللّه جوادى آملى گرفته، بر این قیاس مترتّب نکرده است.

علّامه طباطبائى در کتاب نهایة الحکمة، در رابطه با قیاس‏ تتمیم ‏که ‏منع ‏نقیض‏ مى‏کند، مى‏گوید:

قضیه «اولى‏الأوائل» یا امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین، اوّلین قضیه‏اى است که در سلسله بدیهیات و اوّلیات مورد تصدیق قرار مى‏گیرد. و همه علوم نظرى و بدیهى در یک قیاس استثنایى، که علم به وسیله آن تتمیم مى‏شود، به این قضیه منتهى مى‏شوند؛ به طورى که اگر در آن تردیدى راه یابد، بنیاد همه قضایا متزلزل مى‏گردد و بناى علم از اساس ویران مى‏گردد.26

در این جملات، عبارت «علم به وسیله آن تتمیم مى‏شود» (یتمّ به العلم)، به تتمیمى بودن این قیاس براى حصول علم یقینى اشاره دارد.

همچنین علّامه طباطبائى، در حاشیه خود بر اسفار، همین مطلب را با صراحت بیشترى بیان مى‏کند:

از جمله امورى که شایسته است مورد توجه واقع شود، این است که رجوع سایر قضایاى بدیهى و نظرى به این قضیه، به این صورت است که تصدیق به وسیله این قضیه تتمیم مى‏شود؛ به این صورت که این قضیه در آن قیاس استثنایى واقع شده، و سپس یکى از دو طرف نقیض استثنا شده، و طرف دیگر از جهت نفى یا از جهت ایجاب، اثبات مى‏گردد، مانند اینکه در این قضیه اوّلى که «شى‏ء براى خودش ثابت است»، گفته شود: یا این قضیه صادق است و یا نقیض آن، لکن این قضیه صادق است، پس نقیض آن به ضرورت کاذب است.27

علّامه طباطبائى با این بیان که: «اینکه بگوییم: سایر قضایا، با تحلیل و تحصیل حدّ وسط و تحصیل مقدّمات، به این قضیه (اصل امتناع تناقض) برمى‏گردند؛ هرگز چنین چیزى صحیح نیست» (و أمّا الرجوع بالتحلیل بمعنى تحصیل الحدود الوسطى و تألیف المقدّمات فغیر جار البتة)، به این نکته دقیق اشاره مى‏کند که در «قیاس تتمیم»، اصل امتناع تناقضْ حدّ وسط واقع نمى‏شود.

وى همچنین در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، در رابطه با فرق قیاس تتمیم و قیاس استنتاج یا تولید، مى‏گوید:

اختیار یکى از دو طرف (اثبات و نفى) در استقرار علم (ادراک مانع از نقیض به اصطلاح منطق) کافى نیست، بلکه طرف دیگر را نیز ابطال باید کرد و این کار دخلى به مادّه و صورت قضایا ندارد؛ بلکه با فرض تمامیت مادّه و صورت در یک قضیه، براى استقرار علم، باید یکى از دو طرف صدق و کذب را اثبات، و طرف دیگر را نفى کرد. فرقى که بدیهیات با نظریات دارند این است که نظریات براى دریافت مادّه و صورتْ مستمند دیگران هستند، ولى بدیهیات مادّه و صورت را از خود دارند؛ چنان‏که در طبیعت، هر ترکیب مفروضْ مستمند آخرین مادّه تحلیلى بوده، ولى مادّه دیگر مادّه نمى‏خواهد، بلکه خود مادّه است. پس، سنخ احتیاج هر قضیه به قضیه استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین (اوّل‏الأوائل به اصطلاح فلسفه)، غیر از سنخ احتیاج نظرى به بدیهى مى‏باشد که احتیاج مادّى و صورى است... توقّفى که نظرى به بدیهى پیدا مى‏کند یا در تولّد مادّه از مادّه است و یا در تولّد صورت از صورت، و دخل به توقّف حکم به یک حکم دیگر ندارد. و آنچه گفته شد که همه قضایا به قضیه امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین متوقّف مى‏باشد، مراد از وى، توقّف علم و حکم است (نه توقّف مادّى و صورى.)28

حاصل اشکال سوم این شد که:

در مواردى که اصل امتناع تناقض در حدّ وسط قیاسى که موجب وصول به مطلوب است واقع نمى‏شود (مانند مثال اندیشه موجود است)، این قیاس موجب نمى‏شود تا نتیجه حاصل از آن، استنتاج از اصل تناقض براى وصول به مطلوب باشد؛ بلکه نتیجه این قیاس تتمیم تصدیق به یقین است، نه استنتاج از اصل تناقض براى وصول به مطلوب. و در مواردى که اصل امتناع تناقض در حدّ وسط قیاسى که موصل به مطلوب است واقع مى‏شود (مانند استدلال بر اعظم بودن کل از جزء)، باید هر دو مقدّمه قیاسى که از آن استنتاج مى‏شود (چه قیاس اقترانى و چه قیاس استثنایى) یقینى باشد تا قیاسْ نتیجه یقینى بدهد؛ لذا از این جهت، اشکال نخست شهید مطهّرى بر نظریه استنتاج وارد است و پاسخ آیت‏اللّه جوادى آملى، که مربوط به غیریقینى بودن یک مقدّمه قیاس تتمیم است، اشکال شهید مطهّرى را دفع نمى‏کند.

تنبیه 1:

باید به این نکته توجه داشت که مراد علّامه طباطبائى از قرار دادن قیاس تتمیم در مقابل قیاس استنتاج این نیست که ممکن است قیاسى داشته باشیم که استنتاج در آن واقع نشده باشد، و قیاس و استنتاج از یکدیگر قابل انفکاک هستند، بلکه مراد این است که: اگرچه در هر قیاس صحیحى استنتاج وجود دارد، ولى این استنتاج نسبت به قضیه «ب»، نسبت به قضیه «الف» که مطلوب ماست، استنتاج محسوب نمى‏شود؛ بلکه این قیاس، با نتیجه‏اى که مى‏دهد، موجب تتمیم تصدیق به قضیه مطلوب مى‏شود. در مثال مورد بحث (اندیشه موجود است)، قیاسى که در آن اصل امتناع تناقض واقع شده است (یا «اندیشه موجود است» صادق است یا نقیض آن؛ لکن «اندیشه موجود است» صادق است، پس نقیض آن صادق نیست) این نتیجه را مى‏دهد که «اندیشه موجود نیست» صادق نیست، و این را نتیجه نمى‏دهد که اندیشه موجود است صادق است؛ چراکه صدق این قضیه خودش استثناى این قیاس است (نه نتیجه حاصل از آن)، بلکه این قیاس به وسیله نتیجه‏اى که مى‏دهد (استنتاج) موجب تتمیم تصدیق به استثناى جزمى قیاس، و تبدیل آن به یقین مى‏شود. بنابراین، این قیاس نسبت به نتیجه خودش استنتاج است، ولى نسبت به نتیجه مطلوب ما (اندیشه موجود است) استنتاج نیست، بلکه به وسیله نتیجه خودش موجب تتمیم تصدیق به مطلوب ماست. پس، نمى‏توان گفت که نظریه علّامه طباطبائى، در حقیقت، همان نظریه استنتاج است و این دو نظریه با یکدیگر فرق ماهوى ندارند.29

تنبیه 2:

علّامه طباطبائى، در تعلیقه بر اسفار، دلیل عدم واقع شدن اصل امتناع تناقض در حدّ وسط براهین را این نکته مى‏داند که اصل امتناع تناقضْ قضیه منفصله حقیقیه است و قضایاى حملیه، به هیئت و صورتى که قضایاى منفصله دارند، منحل نمى‏شوند تا اینکه اصل امتناع تناقض در حدّ وسط و تألیف مقدّمات این قضایا واقع شود: «أمّا الرجوع بالتحلیل بمعنى تحصیل الحدود الوسطى و تألیف المقدّمات فغیر جار البتة ـ فإن أوّل‏الأوائل قضیة منفصلة حقیقیة لاینحل إلیها القضایا الحملیة و هو ظاهر.»30

امّا دلیل علّامه طباطبائى براى اثبات مدّعا کافى نیست؛ زیرا اگرچه اصل تناقض قضیه منفصله حقیقیه است، لکن: اوّلاً، واقعیتى را که قضیه منفصله حقیقیه از آن حکایت مى‏کند مى‏توان به وسیله قضیه حملیه هم بیان کرد؛ مانند اینکه بگوییم: اجتماع نقیضین محال است یا ارتفاع نقیضین محال است. ثانیا، قضیه (چه قضیه حملیه و چه قضیه شرطیه)، از آن جهت که قضیه است، در حدود قیاس اقترانى واقع نمى‏شود؛ لذا قضایاى حملى هم، از آن جهت که قضیه هستند، نمى‏توانند حدّ وسط قرار گیرند و این‏چنین نیست که واقع نشدن در حدّ وسط مختصّ به قضایاى شرطى و یا خصوص قضایاى منفصله باشد. قضایاى شرطیه همانند قضایاى حملیه مى‏توانند به مفرد تأویل شده، و از این طریق، در حدّ وسط قیاس اقترانى قرار گیرند. این قضایا همچنین مانند قیاس خلف، به عنوان قضیه حملیه، مى‏توانند استثنا واقع شوند که به منزله حدّ وسط در قیاس اقترانى است. در استدلال‏هایى که براى اثبات قضایایى نظیر «کل بزرگ‏تر از جزء است» و یا «دور ممتنع است» و مانند آن بیان شد، مى‏توان استفاده از اصل امتناع تناقض به عنوان استثنا را به روشنى مشاهده کرد؛ مانند اینکه: «اگر کل از جزء بزرگ‏تر نباشد، اجتماع نقیضین لازم مى‏آید؛ لکن اجتماع نقیضین باطل است. پس، بزرگ‏تر نبودن کل از جزء باطل است.» یا «اگر شى‏ء بر خودش مقدّم باشد، اجتماع نقیضین لازم مى‏آید؛ لکن اجتماع نقیضین باطل است. پس، تقدّم شى‏ء بر خودش باطل است.»

با دقّت در این قیاس‏ها، این نکته فهمیده مى‏شود که اصل امتناع تناقض، در این قیاس‏ها، به عنوان استثنا قرار گرفته و در استنتاج نتیجه دخیل بوده است؛ برخلاف قیاس‏هاى تتمیم (مانند مثال اندیشه موجود است) که اصل امتناع تناقض در قیاس استثنایى آن، به عنوان استثنا واقع نشده و در اثبات نتیجه نقشى نداشته و فقط در تتمیم جزم دخالت داشته است.

حاصل آنچه در این تنبیه بیان شد این است که:

اصل تناقض در استنتاج برخى از نتایج به عنوان واسطه در اثباتْ دخیل است (مانند وساطت اصل امتناع تناقض در اثبات بزرگ‏تر بودن کل از جزء)؛ امّا در قضایاى بدیهى، از جمله سایر قضایاى اوّلى، به این وساطت در اثبات نیازى نیست. و در سایر قضایاى نظرى، وساطت اصل تناقض در استنتاج مانند وساطت سایر حدود اوسطى است که به عنوان مقدّمات قیاس در استنتاج دخیل هستند (مانند آنچه در برهان خلف وجود دارد و بیان آن گذشت.) و در قیاس تتمیم هم، اصل تناقض در اثبات نتیجه دخالت ندارد، بلکه فقط در تتمیم تصدیق و تبدیل آن به یقین مؤثر است. همچنین، از آنچه گذشت، روشن شد که بیان علّامه طباطبائى مبنى بر اینکه اصل امتناع تناقض نمى‏تواند در حدود قیاس قرار گیرد، تامّ نمى‏باشد.

اشکال چهارم

آیت‏اللّه جوادى آملى در پاسخ به اشکال دوم شهید مطهّرى، که استنتاج را فرع بر یقینى بودن انتاج شکل اوّل دانسته بود، بیان داشت: در سلسله اشکال هیئت، شکل اوّل، اوّلى است و قابل استدلال نمى‏باشد. امّا این پاسخ براى وى سودى ندارد؛ چراکه وى استنتاج سایر قضایا از اصل امتناع تناقض را به وسیله قیاس استثنایى مى‏داند، و اوّلى بودن شکل اوّل ـ که قیاس اقترانى است ـ مشکل نیاز به یقینى بودن استنتاج قیاس استثنایى را برطرف نمى‏کند.

البته، به نفع آیت‏اللّه جوادى آملى، مى‏توان به دفع این اشکال پرداخت؛ به این صورت که بگوییم: در هیئت استدلال، براى استنتاج قیاس استثنایى ـ در صورتى که قضیه شرطیه استفاده‏شده در آن، منفصله حقیقیه باشد ـ به چیزى جز اصل امتناع تناقض نیازى نیست.

اشکال پنجم

محور هفتم نظریه آیت‏اللّه جوادى آملى ممنوع است؛ اینکه هر قیاسى فکر است، و در نتیجه هر قضیه‏اى که مبتنى بر قیاس باشد نظرى و محتاج به فکر است، تامّ نیست. توضیح آنکه فکر عبارت است از: «اجراء عملیة عقلیة فى المعلومات الحاضرة لأجل الوصول إلى المطلوب»؛31 یا همان حرکت ذهن در بین معلومات براى یافتن، تألیف و ترتیب مقدّمات مناسب به منظور نیل به مطلوب. قیاس نیز عبارت است از: «قول مؤلّف من القضایا متى سلّمت لزم عنه لذاته قول آخر.»32 با دقّت در تعریف قیاس، این نکته روشن مى‏شود که در تعریف قیاس، فکر و نظر براى ترتیب قیاس اخذ نشده؛ بلکه آنچه در قیاس نیاز است این است که دو قضیه به عنوان مقدّمه با یکدیگر تألیف شده باشند (چه این تألیف با حرکت ذهنى و فکر و نظر باشد، و یا اینکه بدون فکر و نظر، قیاس در نزد نفس حاضر باشد.) بنابراین، در جایى به حرکات فکرى نیاز است که قیاس در نزد ذهن حاضر نباشد؛ امّا اگر قیاس در نزد ذهن حاضر باشد، نیازى به فکر نیست. و به خاطر همین نکته است که حکما، در شخصى که داراى قوّه حدس است، قیاس را حاضر مى‏دانند، امّا آن را فکر نمى‏دانند. بنابراین، هر قیاسى محتاج به فکر نیست؛ بلکه قیاسى که به صورت تألیف‏شده نزد ذهن حاضر نیست، براى تألیف شدن، نیاز به فکر دارد.

اشکال ششم

اصل این مبنا که حصول یقین متوقّف بر منع نقیض است، صحیح نیست تا اینکه لازم باشد، براى حصول شرط یقین (منع‏نقیض)، از اصل امتناع‏تناقض استفاده کنیم. توضیح‏آنکه یقین، در اصطلاح، در دو معناى‏مختلف به‏کارمى‏رود: یقین بالمعنى الأعم و یقین بالمعنى الأخص.

یقین بالمعنى الأعم این است که انسان به مفادّ قضیه‏اى اعتقاد داشته باشد؛ در کنار این اعتقاد، بالفعل (یا به صورت قوّه قریب به فعل)،33 اعتقاد دیگرى باشد مبنى بر اینکه نقیض آن قضیه هم باطل است. این معنا از یقین بر جزم حاصل از برهان، جزم مطابق با واقع حاصل از تقلید، و جهل مرکّب صدق مى‏کند.

یقین بالمعنى الأخص این است که علاوه بر دو اعتقاد فوق، امکان زوال اعتقاد دوم وجود نداشته باشد. یقین در این معنا همان است که مقوّم قیاس برهانى مى‏باشد. ابن‏سینا در برهان شفا، در تعریف یقین بالمعنى الأخص، مى‏گوید:

تصدیق داراى مراتب مختلفى است: برخى از تصدیقات یقینى‏اند؛ به گونه‏اى که همراه با اعتقاد به محتواى قضیه، اعتقاد دومى نیز ـ بالفعل یا به صورت قوّه قریب به فعلیت ـ وجود دارد و آن این است که نقیض آنچه بدان تصدیق شده است، هرگز ممکن نیست. البته در این موارد، تصدیق، هنگامى یقینى است که امکان زوال این اعتقاد دوم هرگز وجود نداشته باشد.34

نقش منع نقیض در تعریف یقین

دقّت در تعاریفى که از یقین ارائه شده است، این نکته را روشن مى‏سازد که منع نقیضْ ممیّز یقین بالمعنى الأعم از اعتقاد ظنّى، و عدم امکان زوال آنْ ممیّز یقین بالمعنى الأخص از یقین بالمعنى الأعم و ظن مى‏باشد. امّا باید پرسید که نقش منع نقیض در تحقّق یقین چگونه است؟ آیا تحقّق یقینْ متوقّف بر منع نقیض است (به طورى که از نظر تقدّم و تأخّر رتبى، منع نقیض متقدّم بر تحقّق یقین بوده و بدون آن، یقین حاصل نمى‏شود) یا اینکه تحقّق یقین متوقّف بر منع نقیض نبوده، بلکه ملازم و هم‏رتبه با آن است؟

اکثر حکما، از جمله ملّاصدرا، علّامه طباطبائى،35 آیت‏اللّه جوادى آملى و آیت‏اللّه مصباح، تحقّق یقین را متوقّف بر منع نقیض مى‏دانند؛ به طورى که تا در رتبه سابق منع نقیض نشود، یقین محقّق نمى‏شود.

آیت‏اللّه جوادى آملى در این رابطه مى‏گوید:

نقش مبدأ تناقض، در اعطاى یقین نسبت به آگاهى‏هاى مختلف، در تأمین چهار امرى است که در هر یقین علمى موردنیاز است: اوّل، جزم به ثبوت محمول براى موضوع؛ دوم، جزم به امتناع سلب محمول از موضوع؛ سوم و چهارم، دوام و غیرقابل زوال بودن جزم اوّل و دوم... .36

آیت‏اللّه مصباح نیز مى‏گوید: «مضاعف شدن شناخت در هر قضیه و علم به ضرورت مفادّ آن و محال بودن نقیضش نیازمند به امّ‏القضایا یعنى قضیه محال بودن اجتماع نقیضین است.»37

امّا این دیدگاه صحیح نیست؛ زیرا لازمه اینکه حصول هر علم یقینى متوقّف بر منع نقیض باشد این است که علم یقینى به اصل تناقض هم، متوقّف بر منع نقیض خود اصل تناقض باشد؛ از طرف دیگر هم، منع نقیض ممکن نیست، مگر اینکه از قبلْ اصل تناقض اثبات شده باشد. در این صورت، علم به اصل تناقض یک امر دورى خواهد بود که هیچ‏گاه حاصل نمى‏شود.

استاد فیاضى در این رابطه مى‏نویسد: «مقتضى انتهاء جمیع النظریات و البدیهیات إلیها،38 أن تنتهى نفسها إلى نفسها؛ فإنّ قضیة «إمّا أن یصدق الإیجاب أو یصدق السلب» ایضا قضیة بدیهة لایحصل العلم بها إلّا إذا علم امتناع نقیضها، و لایعلم امتناع نقیضها إلّا إذا علم قولنا «إمّا إن یصدق الإیجاب أو یصدق السلب.»39

بنابراین، نظریه توقّف حصول یقین بر منع نقیض، تامّ به نظر نمى‏رسد. و حق این است که حصول یقین متوقّف بر منع نقیض نیست و لزومى ندارد که منع نقیض در تعریف یقین اخذ شود؛ بلکه منع نقیض لازمه حصول یقین در ظرف قبول اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است. از این‏رو، شایسته است که یقین، به گونه‏اى مختصر، به این صورت تعریف شود که: «الیقین هو الإعتقاد الضرورى.» در این تعریف، «اعتقاد» به منزله جنس، و «ضرورت» به منزله فصل ممیّز یقین مى‏باشد. اعتقاد شامل اعتقاد ظنّى، جهل مرکّب، یقین مطابق واقع از روى تقلید، و یقین بالمعنى الأخص مى‏شود. و با قید ضرورت، سایر اعتقادات به جز یقین بالمعنى الأخص خارج مى‏شوند؛ چراکه تنها یقین بالمعنى الأخص است که بقاى آن ضرورت دارد و زوال‏ناپذیر است.

با توجه به مقدّمه‏اى که بیان شد، در تبیین اشکال هفتم، مى‏گوییم: وقتى این نکته ثابت شد که حصول یقین متوقّف بر منع نقیض نیست، دیگر این مطلب که براى حصول یقین باید قیاس استثنایى تشکیل دهیم تا ابتدا به وسیله آن منع نقیض کرده و بعد یقین حاصل کنیم، تمام نمى‏باشد؛ حال چه این قیاس استثنایى را قیاس استنتاج بدانیم که آیت‏اللّه جوادى آملى به آن معتقد بود و چه آن را قیاس تتمیم بدانیم که علّامه طباطبائى و شهید مطهّرى بیان کرده‏اند.

نتیجه‏گیرى

با توجه به آنچه بیان شد، این نکته روشن مى‏شود که براى اولى‏الأوائل بودن اصل امتناع تناقض، وجهى وجود ندارد؛ از این‏رو، وجوهى که براى بیان اولى‏الأوائل بودن اصل امتناع تناقض بیان شده ـ چه استنتاج سایر قضایا به وسیله این اصل و چه تتمیم جزم به یقین به وسیله آن ـ محلّ اشکال است. توضیح آنکه براى تبیین اولى‏الأوائل بودن اصل امتناع تناقض، و ابتناى تمام علوم بر این اصل، چند وجه ذکر شده است که تمام آنها با اشکال مواجه است:

1. نظریه تولید و استنتاج سایر قضایا از این اصل؛ که دیدگاه افرادى مانند فخر رازى، ملّاصدرا، و آیت‏اللّه جوادى آملى مى‏باشد و همان‏طور که بیان آن گذشت، مبتلا به اشکالات اساسى است.

2. نظریه تتمیم جزم به یقین؛ که دیدگاه علّامه طباطبائى است و توضیح و اشکال آن گذشت.

3. نظریه طرد تصدیق‏هاى دیگر؛ که دیدگاه شهید مطهّرى در حاشیه اصول فلسفه و روش رئالیسم است. طبق این نظریه، براى اینکه از حصول علوم دیگر جلوگیرى کنیم، به اصل امتناع تناقض نیاز داریم. شهید مطهّرى در توضیح این نظریه مى‏گوید:

اگر «اصل امتناع تناقض» در فکر موجود نمى‏بود، هیچ علمى مانع وجود علم دیگر نمى‏شد. ... بنابر تقریر اوّل (نظریه تتمیم)، اگر اصل امتناع تناقض را از فکر بشر بگیریم، پایه «جزم» و «یقین» خراب خواهد شد و ذهن در شک مطلق فرو خواهد رفت... . و بنابر هر دو تقریر، اساس جمیع قوانین علمى خراب خواهد شد.

امّا باید توجه داشت که وقتى که ثابت شد در حقیقت یقین، منع نقیض دخیل نیست، قهرا براى حصول علم، نیازى به این نیست که علم مانع حصول علم به نقیض شود؛ بلکه همان‏طور که بیان آن گذشت، چنین منعى از نقیض لازمه حصول یقین در ظرف امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است. و در ظرف اجتماع و ارتفاع نقیضین (در صورتى که شخص اصل امتناع تناقض را نپذیرد)، هیچ منعى ندارد که ذهن به هر دو طرف جزم یقینى و گرایش پیدا کند. بنابراین، نظریه شهید مطهّرى هم براى تبیین اولى‏الأوائل بودن اجتماع نقیضین تامّ نیست. لذا از آنچه بیان شد، این مطلب روشن مى‏شود که هیچ وجهى براى اولى‏الأوائل بودن اصل امتناع تناقض وجود ندارد و این اصل فرق جوهرى با سایر قضایا در تحصیل علم و یقین نخواهد داشت.

* کارشناسى ارشد فقه و اصول، حوزه علمیه قم. دریافت: 16/2/90 ـ پذیرش: 11/6/90.

1mhosseinzadeh110@gmail.com

** استاد، گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره.

1ـ محمّدرضا مظفّر، المنطق، ص 476.

2ـ فخرالدین رازى، شرح عیون الحکمة، ج 1، ص 198.

3ـ همان، ص 202ـ203.

4ـ همو، المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، ج 1، ص 348ـ349.

5ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 3، ص 443ـ445.

6ـ همان.

7ـ همان.

8ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 145.

9ـ همان، ص 147.

10ـ عبدالحسین خسروپناه در کتاب نظام معرفت‏شناسى، به نقل از کتاب المنطقیات فارابى ج 1، ص 19، عبارتى را در رابطه با استدلال‏پذیر نبودن قضایاى اوّلى بیان کرده است: «اگر بدیهیات (اوّلیه) استدلال‏پذیر باشند، یعنى به حدّ وسط نیاز دارند (که آن حدّ وسط، محمول را به موضوع ربط دهد)، در حالى که ارتباط محمول به موضوع در بدیهیات، بیّن بنفسه است نه بیّن به سبب خاص، یعنى هیچ حدّ وسطى را نمى‏توان آورد که واسطه در اثبات بوده و محمول را به موضوع ربط دهد و اساسا آوردن حدّ وسط در بدیهیات محال است.» امّا با مراجعه به کتاب المنطقیات، این مطلب یافت نشد.

11ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 148.

12ـ که از آن به «اصل هوهویت» تعبیر مى‏شود.

13ـ عبداللّه جوادى آملى، تبیین براهین اثبات وجود خدا، ص 86.

14ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 157.

15ـ این اشکال را شهید مطهّرى در حاشیه اصول فلسفه و روش رئالیسم به نظر فخر رازى نقل مى‏کند، اگرچه نام صاحب این نظریه را ذکر نمى‏کند.

16ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 2، ص 120ـ121.

17ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، تبیین براهین اثبات وجود خدا، ص 89؛ همو، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 150ـ151.

18ـ عبداللّه جوادى آملى، تبیین براهین اثبات خدا، ص 88.

19ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 443ـ444.

20ـ ابن‏سینا، برهان شفاء، مقاله اول، فصل هشتم، ص 86.

21ـ همان، ص 90.

22ـ محمّدتقى مصباح، شرح برهان شفا 1ـ2، تحقیق و نگارش محسن غرویان، ص 255ـ256.

23ـ البته باید به این نکته توجه داشت که در بین محققان، این اختلاف‏نظر وجود دارد که آیا برهان ملازمات عامّه از جمله برهان خلف، در مقابل برهان لمّى، و به عنوان قسمى از برهان إنّى مطرح است که یقین‏آور است (برخلاف دلیل و إنّ مطلق که یقین‏آور نیستند)، و یا اینکه برهان از طریق ملازمات عامّه در حقیقت یک برهان لمّى است. ابن‏سینا در برهان شفا و خواجه نصیرالدین طوسى در اساس الإقتباس، برهان خلف را از اقسام برهان إنّى مى‏دانند که در برخى موارد مى‏تواند به قیاس مستقیم برگردد که در این صورت، برهان لمّى خواهد شد؛ لذا خود برهان خلف در این موارد، در قوّه برهان لمّى است. به هر حال، طبق هر دو مبنا، صرف نبودن حدّ وسط بین اصغر و اکبرْ مانع از امکان اقامه برهان ـ مانند برهان خلف ـ نمى‏شود؛ چه آن برهان را لمّى بدانیم یا نه.

24ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، ص 223.

25ـ که البته این یقین هم یقین به معناى اعم است و این قیاس با فرض تازه ما را به جزم مى‏رساند که با یقین به معناى اخص که مطلوب ماست فاصله بسیار دارد. باید توجه داشت که در متن، از پرداختن به این اشکال صرف‏نظر شده است.

26ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، فصل نهم، مرحله یازدهم، ص 311.

27ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 445، حاشیه علّامه طباطبائى.

28ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 123ـ125.

29ـ البته جاى این اشکال به نظر علّامه طباطبائى باقى است که این‏چنین نیست که این قیاس استثنایى خود به خود موجب تتمیم تصدیق به قضیه مطلوب شود، بلکه پس از منع نقیض توسط این قیاس، یک قیاس اقترانى دیگر به آن ضمیمه مى‏شود که به نحو استنتاج تولید یقین را نتیجه مى‏دهد؛ به این صورت که: «نقیض این قضیه ممنوع است، هر قضیه‏اى که نقیض آن ممنوع باشد، یقینى است. پس قضیه مطلوب یقینى است.» بنابراین، حصول یقین همیشه نتیجه قیاس استنتاج است و این‏چنین نیست که یقین توسط یک قیاس بدون استنتاج حاصل شود که علّامه طباطبائى درصدد بیان آن بودند.

30ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 445، حاشیه علّامه طباطبائى.

31ـ محمّدرضا مظفّر، همان، ص 32.

32ـ همان، ص 348.

33ـ اضافه کردن این قید به خاطر این است که اعتقاد به بطلان نقیض یک قضیه، گاهى بالفعل است و زمانى بالقوّة القریبة من الفعل. مراد از بالقوّة القریبة من الفعل این است که این اعتقاد، مورد التفات انسان نباشد، امّا به محض التفات و تنبّه نسبت به نقیض، آن را تکذیب کند. محمدتقى مصباح، شرح برهان شفا (1ـ2، ص 41)

34ـ ابن‏سینا، برهان شفاء، ص 51.

35ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، فصل نهم، مرحله یازدهم، ص 311.

36ـ عبداللّه جوادى آملى، براهین اثبات وجود خدا، ص 90ـ91.

37ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 240.

38ـ أى: قضیة امتناع اجتماع النقیضین و ارتفاعهما.

39ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، ج 4، ص 989.