معرفت فلسفی

مقدّمه

واژه «پدیدارشناسى» به لحاظ لغوى به معناى شناخت پدیدارها از طریق تحلیل آنهاست؛ امّا در معناى دقیقتر، این واژه به حرکت فلسفىاى اطلاق مىگردد که با ادموند هوسرل آغاز مىشود. نیم قرن پس از نخستین کار هوسرل، همچنان پدیدارشناسى مورد سؤال بود؛ اگرچه سابقه تحلیل این واژه به کانت و هگل و پیش از آن، به لمبرت باز مىگردد که از پیروان کریستین وُلف است.

از نظر کانت، این اصطلاح در تمایز میان پدیده و ذات به کار مىرود. او شناخت علمى را صرفآ از پدیده مىداند و نه از واقعیت ذاتى. البته، نقد کانت به خودى خود مىتوانست نوعى پدیدارشناسى قلمداد شود؛ با این حال، نخستین فیلسوفى که رویکرد خود در زمینه فلسفه را مشخصآ به صورت پدیدارشناسى توصیف نمود هگل بود. این فیلسوف ـ مانند کانت ـ معتقد بود که ما باید به پدیدهها بپردازیم و آنها را تداوم بخشیم. امّا او ـ برخلاف کانت ـ پدیدهها را براى علمِ کلّىِ موجودْ کافى مىدانست. هگل در فلسفه خود، آنچه را پیشتر «شىء» بوده است، «پدیده» یا «فنومن» مىنامد؛ یعنى چیزى که وابستگى کامل آن، استقلال وجودىاش را نقض مىکند. «شىء» از مادّه و صورت فراهم مىآید: مادّه، به عنوان «بازتاب به خود»، هستى درونى یا ذات چیز بود؛ صورت نیز «بازتاب به دیگرى» یا هستى بیرونى شمرده مىشد. این جنبه بازتاب به دیگرى یا وابستگى به دیگرى است که اینک پدیدگى چیز را سبب مىشود. از اینرو، اکنون «صورت» در حکم نمایش، و «مادّه» در حکم ذات دانسته مىشود؛ امّا صورت، مادّه را دربر مىگیرد و مادّه، خود پارهاى از صورت است. پس، ذات یا زمینه پدیده، یعنى مادّه نیز صورت یا پارهاى از صورت به شمار مىرود؛ ولى صورت، پدیده است. بنابراین، زمینه پدیده در چیزى است که خود، صفت پدیده و به عبارتى، در پدیده دیگر باشد. بدین ترتیب، به پدیدههاى بسیارى مىرسیم که همه به یکدیگر پیوسته و وابستهاند و مجموع این پدیدهها جهان نمایش را به وجود مىآورند.

منظور هگل از واژه «جهان» جهان خارج نیست؛ منطق وى فقط با اندیشههاى محض و بسیط سروکار دارد. مقولهاى که در اینجا استنتاج مىشود، نه خود جهان، بلکه پدیدگى جهان است؛ بدین لحاظ ـ همانطور که گفتیم ـ اگرچه هگل مانند کانت معتقد بود که ما باید به پدیدهها بپردازیم و آنها را تداوم بخشیم، امّا برخلاف کانت، براى علم کلّى موجود، پدیدهها را کافى مىدانست. بر اساس دیدگاه هگل، پدیدار همه آنچه ظاهر مىشود، نه فقط در خود، بلکه از طریق فرایند دیالکتیکى که فرایندى ضرورى براى تفکر بشر است تجلّى دارد و این امر، با سادهترین صورت آگاهى تا ایده مطلق و روح مطلق ـ که تمامآ واقعیت است ـ به دست مىآید.

در تحلیلگرایى ارنست ماخ، و اعضاى «حلقه وین» (که از ماخ الهام گرفته بودند)، نوع دیگرى از پدیدارشناسى را مىیابیم که تبیین و توصیف دقیقى از آن به دست داده نشده است. افراد یادشده بیشتر به کانت نزدیکاند تا هگل، زیرا مابعدالطبیعه کانت را ترجیح مىدهند و به سادگى، با توصیف آگاهى، راضى مىشوند؛ همچنین، از طریق دادهها، تنها از توصیف ـ و نه از تبیین ـ تأثیرپذیرند. امّا از آنجا که فلسفه به معناى «علم متقن» همواره بر پدیدهاى به نام «آگاهى انسان» تمرکز دارد، فلاسفه قرون هجده و نوزده آلمان بر کاربرد اصطلاح «پدیدارشناسى» به مثابه روش و تحلیل «آگاهى» تأکید مىکنند؛ و به همین دلیل، آن را علم پدیده آگاهى مىدانند: فراهم نمودن تبیین کامل از «پدیدار» بر هر کوششى مقدّم است. اینگونه مطالعات توصیفى، در همه زمینههاى علمى، فرهنگى، روانى، اجتماعى، و سیاسى کاربرد دارد.

«پدیدار» چیست؟

یکى از علل اصلى بدفهمى پدیدارشناسى هوسرل، همانا، مطالعه نکردن دقیق کاربرد واژه «پدیدار» است. شاید بتوان خودِ هوسرل را مسئول این مهم دانست؛ زیرا به نظر مىرسد که وى فرض مىکند خواننده کاربرد این واژه را فراخواهد گرفت. گفتنى است که همه پدیدارشناسان، این واژه را به طور کامل در مقابل معناى «نمود» سنّتى و کانتى به کار مىگیرند؛ هوسرل با معناى کاربرد یونانى موافق است: پدیدار یعنى «شیئى خود را آشکار مىکند». معناى معرفتشناختىِ آن چیزى که خود را در تجربه آشکار یا نمایان مىسازد، واضح است و کاربرد آن، از اهمیت بسزایى برخوردار مىباشد. هر پدیدار، به طور بدیهى، چیزى جز خود را نشان نمىدهد. پدیدار به طور دقیق، هر معنا و دلالتى از اشیاى واقعى طبیعت (ابژههاى تجربه حسّى) را تشکیل مىدهد. هوسرل حتى بر آن است که مفهوم پدیدار، به صورت ابژههاى مورد بررسى، مىتواند دیده یا شهود شود و احکامى بر آن مترتّب گردد.

کاربرد اصطلاحات و مفاهیم در پدیدارشناسى هوسرل

از آنجا که بسیارى از اندیشمندان پدیدارشناسى هوسرل را نوعى ایدهآلیسم محض قلمداد کردهاند، در مقاله حاضر، تلاش خواهیم نمود تا به بیان وجه تمایز اصلى پدیدارشناسى محض (ایدهآلیسم استعلایى) هوسرل با ایدهآلیسم محض بپردازیم. آنچه پدیدارشناسى هوسرل را از دیگر تفکرات فلسفى متمایز مىسازد، این است که فیلسوف یادشده، در فرایند تفکر خویش، به ژرفاندیشى در بسیارى از اصطلاحات و واژههاى کاربردى رایج در فلسفه سنّتى (به ویژه ایدهآلیسم محض) و حتى فلسفه دوره روشنگرى مىپردازد و براى اینکه به هدف مطلوب خویش دست یابد، با معناى خاص خود، از آنها استقبال مىکند؛ وى، همچنین، تمام کوشش خود را به منظور ایجاد معانى بدیع از آنها به کار مىگیرد، تا از قید کاربرد پیشینیان در این نوع مفاهیم رها شود. هوسرل بیش از یک دهه (1900ـ1913)، با بررسى عمیق و کاربرد مفاهیم، اصطلاحات خود را محدود مىکند. او سرانجام در کتاب ایدهها به طرح دیدگاه منحصر به فردى دست مىزند و تمایز دقیقى را میان پدیدارشناسى به منزله روش، و پدیدارشناسى به منزله معرفت در نظر مىگیرد. اگرچه هوسرل برخى از این مفاهیم و اصطلاحات را نادیده گرفته و از توصیف آنها براى استفاده مطلوب خویش ناتوان مانده؛ امّا مفسّران او، در این جهت، کمک فراوانى به او کردهاند: با تفسیر صحیح واژهها، آنها را در پدیدارشناسى به کار بردهاند تا هوسرل را در ایجاد روش و در واقع فلسفهاى جدید، به مقصود و مطلوب خود برسانند.

کاربرد اصطلاحات در پدیدارشناسى هوسرل شامل مفهوم «آگاهى و همدلى» (به عنوان یکى از مهمترین مفاهیم)، و تبیین آن در نظام یادشده، تفاوت پدیدارشناسى هوسرل با دیگر تفکرات را به خوبى نمایان مىسازد. همچنین، توصیف مفاهیم «تأویل یا احاله»، «حیث التفاتى»، «شهود» و «ماهیت» به خوبى بیانگر تفاوت این نوع پدیدارشناسى با همه فلسفهها و حتى دیگر پدیدارشناسىهاست. در این نوشتار، با بررسى برخى از این مفاهیم، تمایز پدیدارشناسى استعلایى را از ایدهآلیسم محض نشان خواهیم داد. پدیدارشناسى هوسرل نه تنها روشى است که از طریق آن، فلسفه معناى علم دقیق را در جهت شناخت واقعى ماهیات اتخاذ مىکند (چراکه علمى و دقیق بودن فلسفه ـ همواره ـ دغدغه ذهنى فیلسوف مذکور بوده است)، بلکه خود به مثابه فلسفه است؛ زیرا مدّعى شناخت ضرورى و ذاتى «آنچه هست» مىباشد. به تعبیر هوسرل، پدیدارشناسى به صورت «بازگشت به اشیا» تصوّر مىشود و به گونهاى، به کشف ماهیات در پدیدهها مىانجامد. پدیدارشناس تأکید مىکند که با پژوهش آگاهى محض، مىتوان نسبتى را که واقعآ عینى است کشف نمود. این خود نوعى «وجود علم دقیق به اشیا» محسوب مىشود که بیانگر «فلسفه» بودن پدیدارشناسى است.

مفهوم آگاهى

چنانکه اشاره نمودیم، هوسرل در پدیدارشناسى براى تحلیل آگاهى به عنوان «پدیدار» تمام تلاش خود را به کار مىگیرد. در تفکر او، مسئله اصلى «آگاهى» است، و هدف وى تجهیز انسان به ابزارى براى فهم دقیقتر عالم حیات مىباشد. هوسرل به دنبال حلّ بحران فلسفه در قرنهاى نوزدهم و بیستم است؛ از اینرو، با گذر از همه پیشداورىها، بر وفادارى به علمى و دقیق بودن فلسفه تأکید مىکند. او آگاهى را پدیدهاى مىداند که اشیا را بررسى مىکند. به باور وى، آگاهى تنها موجودى است که مستقیمآ در دسترس پژوهشگر قرار دارد. هوسرل در آغاز دوره فلسفه خویش با ثنویت کانتى، ساختارگرایى هگلى، طبیعتگرایى یا روانشناسیگرى پوزیتیویستى موافق نبود؛ امّا با این نظر موافق بود که: پدیدهها، صرفآ دادهها هستند؛ یعنى به پدیدهها همان ماهیتى که هستند، داده مىشود و در آنها، هر آنچه وصفشدنى است، توصیف مىگردد و شىء توصیفى، در همه عناصر توصیف ماهیت، آشکار است. پدیدارشناسى این توصیف را تمامشده مىداند و با ابزارهاى آگاهى، مانند «شهود»، به ما مىگوید که چه چیز «عین ذاتى» شىء است. وجود آگاهى به صورت «آگاهى محض» در پدیدارشناسى، موجب مىگردد که هوسرل و پیروانش، در این تفکر محض، ممتاز شمرده شوند.

تأکید هوسرل بر حوزه استعلایى پدیدارشناسى خویش، به دلیل نسبت آن با آگاهى است. این آگاهى نه فقط در واقعیت جسمانى عالم خود، بلکه براى هر عالم معقولى به کار مىرود. هوسرل همانگونه که بر آگاهى محض اصرار مىورزد، براى «معنا» نیز اهمیت خاصى قائل است. او معنا را محور پدیدارشناسى مىداند، و معتقد است: آگاهى ما را با جهان، ساختار اشیاى نظاممند در محیط اطراف، مواجه مىسازد، جهانى که شامل خود ما نیز مىشود؛ ولى معنا در انتزاع از تجربه زندگى ما، در حوزه مطالعه منطق، قرار مىگیرد. آن بخش از منطق که معنا را مطالعه مىکند، «معناشناسى» نامیده مىشود.

از اینرو، به نظر مىرسد که پدیدارشناسى به لحاظ نسبتش با آگاهى جهان جنبه روانشناختى، و به لحاظ ارتباطش با معانى انتزاعى جنبه منطقى دارد.

هوسرل در پدیدارشناسى خود، کلّ جهان با صورت نامتناهى زمانى و مکانىاش را متعلّق آگاهى مىداند و «منِ تأمّلکننده» را به مشاهدهگر بىطرفى تبدیل مىکند. این «من» گرچه در رویکردى طبیعى به سر مىبرد؛ امّا، با تأمّل بر خویش، در رویکرد استعلایى قرار مىگیرد. با این حال، پى بردن به «منِ استعلایى»، زمانى صورت مىگیرد که با همین تأمّل در کلّ جهان، دریابد که هر موجود طبیعى به نحو معتبر براى آن وجود دارد. اگرچه دریافتها و آگاهىهاى مستمر «من» از آنها متغیّر مىباشند، ولى ـ در عین تغییرات ـ باز هم متّحدند و براى «منِ تأمّلکننده» وجود دارند؛ زیرا براى آن اعتبار قائل مىشوند. این «من» من پدیدارشناسى استعلایى است که تمام متعلّقات اندیشه را با نحوههاى آگاهىشان، و با شهود توصیفى خود، در اختیار دارد.

مفهوم همدلى

در رویکرد استعلایى باید با روشنسازى اگوى من و متعلّقات مربوط به آن، «دیگرى» را که به من تعلّق ندارد و با حضور غیرمستقیم از طریق تشبیه به آن، معناى وجودى یابد و در آن متقّوم گردد. فعل همدلى، در تبیین تقویم دیگرى به صورت اگوى «منِ» تغییریافته، نقش مهمى را ایفا مىکند. در عالم «من»، در اگوى استعلایى من و عالمى که در آن تقویم گردیده است، تقسیمى به وجود مىآید: از یک طرف، حوزه اگوى «من» و اتّصال معنا، شامل تجربه خود من از دنیایى است که به آنچه در ذات خود من است احاله یا تأویل مىیابد؛ از طرف دیگر، یک حوزه از «دیگرى» وجود دارد. چه بسا این تقسیم، به نحو پدیدارشناختى، ساختار معناى ابژه را براى هرکس تبیین نماید.

در همدلى، مرتبه تقویمبخشى «منِ» مربوط به اگوهاى دیگر، افزایش مىیابد؛ در افزایش معناى کلّى، هرکس باید توجهش را به عالم ابتدایى خودِ من معطوف سازد. با این افزایش، عالم مىتواند خود را به عنوان عالم ابژه ـ یعنى عالم متعیّن ـ نشان دهد. بدین ترتیب، اگوى «دیگرى» آن را به صورت تقویمبخشى، براى حوزه جدید نامحدود «دیگرى» ممکن مىسازد تا به منزله عالم عینى، شروع به ظاهر کردن دنیاى عینى در حوزه خودِ «من» نماید. توجه پدیدهشناختى تجربه استعلایى به همدلى، بیانگر این است که ما نمىتوانیم در تجربه «در خودماندگى» (سولیپسیسمى)، همه آنچه را پیرامون من است، در ادراکى مستقیم و بىواسطه، درک کنیم و خود را به عنوان «انسان» متقوّم نماییم؛ بلکه تنها از طریق همدلى و جهت دادن تجربه خود به سوى حیات روانى دیگران همراه با بدن آنها، با همان روش غیرمستقیم (از طریق تشبیه) و با وحدت عینى تن و روان که به مثابه انسان تلقّى مىشوند، مىتوانیم انسان بودن «من» و «دیگرى» را در خود تعمیم و تقویم بخشیم. از اینرو، انسان همچون ابژهاى خارجى است. در این همدلى، دو تجربه وجود دارد: 1) ادراک خارجى بىواسطه از خود من؛ 2) ادراکى که از طریق تجربه غیرمستقیم، به صورت متشابه، از همدلى به دست مىآید و به صورت کثرتى از نمودها، به آن واقعیت و عینیت مىبخشد.

بنابراین، همدلى ما را به تقویم چیزها و انسانها به عنوان واقعیتهاى بینالاذهانى هدایت مىکند. همدلى ظهور و حضور آگاهى است که به بدن زنده تعلّق دارد، ولى این نوع آگاهى باید فرایند به شهود آوردن جنبههاى نادیدنى جسم را در پیش گیرد. همدلى، در تأمّل یا حتى در روش استنتاجى منفعل نیست؛ همچنین، همدلى را نمىتوان احساس یا کنترل توجه ذاتى دانست: اینگونه نیست که من از حالتهاى خودم براى دیگران استنتاج و استدلال کنم؛ بلکه من، دیگرى را با حیات روانى، ذاتى، و فردى، از طریق فعل حاضر شهودى (که به صورت نمود و تصوّر فعّال است)، در پیش روى درک مىکنم. همدلى، با این ساختار، مىتواند به جهان تجربه عینیت بخشد؛ امّا هر عینیتى در ابتدا نیازمند «اپوخه» و تأویل یا احاله استعلایى است، بدین معنا که در آغاز باید از همه تعیّنات قطعنظر کند.

مفهوم «احاله و تأویل» در تجربه آگاهى

در پدیدارشناسى، ارتباط ما با تجربیات خاص من یا دیگرى نیست، بلکه در تجربه «آگاهى» است. در ماهیت آگاهى، هر تجربه یا هر فعل آگاهى، خود یک آگاهى و نیز آگاهى از شىء است؛ بدین نحو که ما اشیا را مىبینیم، صداى آنها را مىشنویم و در زمان و مکان، با کیفیات رنگ، شکل، صدا، ترکیب اشیا، نسبت مکانى با یکدیگر، و ادراک حوادث و رخدادها، آگاهى کسب مىکنیم. علاوه بر آن، افعال ما با انواع احساسات مانند عشق، تنفّر، خشم، لذّت، حسادت و غیره مواجه است. همه اینها تجربیات جارى است که با حواس بینایى، شنوایى و دیگر حواس به دست مىآید و فرایندى در گذر زمان شمرده مىشود. در ضمن، این تجربیات ـ براى من ـ در روشى هماهنگ ادغام مىگردد؛ یعنى همه تجارب، به گونههاى مختلف، متوجه یک شىء است. خصوصیت این نوع تجربه مىتواند با «تأمّل» بر روى اشیا در عالم طبیعت «تعدیل» ایجاد نماید، و بسیارى از صفتهاى اشیا را کنار بگذارد و فقط صفتى خاص را محور قرار دهد. در پدیدارشناسى، این رویکرد را احاله یا تأویل مىنامند. نقطه آغازین براى روشن نمودن نظام این علم، مبتنى بر بخشهایى است که از احاله یا تأویل بحث مىکند.

یکى از ویژگىهاى اصلى پدیدارشناسى استعلایى همین «تأمّل» مىباشد که چون با آگاهى محض مرتبط است، مىتواند در مقابل تجربه روانشناختى قرار گیرد؛ زیرا تجربه روانشناختى نوعى خودشناسى است که تأمّل درونى را با تجربه بیرونى مرتبط مىسازد، امّا تأمّل محض نیست، زیرا در این نوع تأمّل به جسم زنده نیاز است. بر این اساس، آگاهى تجربى روانشناختى با آگاهى محض نسبتى ندارد. «تأمّل محض» هر چیزى را که در طبیعت وجود دارد مستثنا مىکند. همین رویکرد «احاله» را نمایان مىسازد. آگاهى محض به نحو دروننگرى با ساختار درونى خود ملاحظه مىشود. پدیدارشناسى محض باور و اعتقاد ما را نسبت به واقعیت بیگانه با آگاهى مورد آزمون قرار نمىدهد؛ امّا با کلّ طبیعت موجود، مىتوان آگاهى واقعى را تحقّق بخشید. در این روش، از واقعیت عالم عینى استفاده نمىگردد؛ بلکه پدیدارى بودن عالم با تأمّل در ماهیت خود درک مىشود. با آگاهى پدیدارشناسى از هر آنچه درک یا بدان توجه مىکنیم، به تدریج خود را از واقعیت فیزیکى تجربى جدا مىسازیم. واقعیت فیزیکى زمینهاى را براى ما ایجاد مىکند که همواره به دور از تغییر و تحوّل نگاههاى ما، واقعیت خود را نگاه مىدارد. این نگاه، نگاه فیزیکى نیست؛ بلکه «نگاه ذهنى» است. پس از تبدیل نگاه فیزیکى به نگاه ذهنى، دادههاى تجربى اگو به آگاهى روشن مىرسند و توأم با «توجه»، درک مىشوند. از آنجا که «منِ اندیشنده» یا «اگو» مىتواند به سهولت حوزه آگاهى را تغییر دهد و از یک جنبه به جنبه دیگر توجه کند، «آگاهى» در هالهاى از ابهام باقى مىماند؛ حتى در فعل مرکّب، آگاهى از شىء واحد مىتواند گاه در حوزه بیان، گاه در حوزه معنا، و گاه در حوزه عمل باشد؛ امّا توجه «من اندیشنده» به آن، در آن واحد، به همه جهات ممکن است.

پرتوآگاهى بر یک جنبه از وجود شىء افکنده مىشود؛ امّا در جنبههاى دیگر، به نحو بالفعل، مبهم است. زمانى که با تغییر نگاه اگو، جنبههاى دیگر نیز روشن شد، بازهم با تغییر نگاه اگو، خطوط جدید اندیشه و آگاهى در تیرگى ابهام قرار مىگیرد؛ چراکه توجه ما از آن برداشته شده است. از اینرو، هم آگاهى روشن و هم آگاهى مبهم، باید در مجموعه تصوّرات قرار گیرد؛ اگرچه سیر ادراکات ما هیچگاه در فعلیت محض قرار نمىگیرد. آنچه مهم است ارزشگذارى «منِ اندیشنده» مىباشد، و حتى بىاعتبارى متعلّق اندیشه براى او نیز داراى ارزش است؛ زیرا اولا این بىاعتبارى به معناى عدم محض نیست و ثانیآ، در فرایند حیات، پیوسته با «منِ اندیشنده» همراه و آمیخته به زندگى اوست.

نکته دقیقى در رابطه با «منِ اندیشنده» و «جهان طبیعى» وجود دارد که جایگاه «من اندیشنده» را در پدیدارشناسى هوسرل مقدّم مىدارد؛ امّا این تقدّم به معناى کوژیتوى دکارتى نیست که تلاش مىکند «من محض» را صرفآ به عنوان قطعهاى جداشده از جهان و کاملا یقینى قرار دهد و آن را حلقه آغازین استدلال به روش هندسى براى اثبات باقى جهان بداند. از آنجا که وجود جهان با نگاههاى متغیّر اگوى محضْ اعتبار یا عدم اعتبار خود را به دست مىآورد، عملا وجود اگوى محض و آگاهى آن نسبت به اشیا و در حقیقت متعلّق اندیشه را به مثابه وجودى با تقدّم ذاتى پیشفرض مىگیرد. به همین جهت، حوزه عالم زمانى ـ مکانى از اعتبار ثانوى برخوردار است؛ از اینرو، وجودى است که از التفاتهاى اگو به دست مىآید و آگاهى از آن را در تجربیات خودش فرض مىگیرد، و در نمودى متنوّع و معقول، قابل تعیّن است و فراتر از آن نیست. کوژیتوى دکارتى صرفآ آستانهاى است که بایستى از آن عبور نمود و با روش تأویل و احاله، راهى به سوى اگوى استعلایى پیدا کرد. پدیدارشناسى هوسرل برخى از مضامین دکارتى را به نحو ریشهاى تکامل داده، هرچند کلّ محتواى آن را کنار گذاشته است. در حقیقت، هوسرل نمىخواسته است همچون دکارت عمل کند و با هدف به کار بردن حوزه وجودى غیرقابل شک، تلاش نماید تا شک خود را به وجود نسبت دهد. هوسرل، تأویل و احاله را از تأمّلات اول و دوم دکارت به دست مىآورد؛ امّا معتقد است که در تأمّل اولِ دکارت، عمقى وجود دارد که خود دکارت نتوانسته است آن را کشف کند. در واقع، دکارت «منِ اندیشنده» و «اگویى» را که به تحقّق «اپوخه» مىانجامد ضرورى دانست و در همینجا، زمینه تعیّنى که در جستوجوى آن بود، به دست آورد؛ امّا تلاش هوسرل براى شک در هر ابژه آگاهى بر حسب وجودش، شرایط ضرورى یک تعلیق قطعى از این موضوع است. این، نقطه آغازین پدیدارشناسى مىباشد، و تعلیق خاص این موضوع اولین گام احاله پدیدارشناسى در آگاهى محض و مفاد آن است. در پرانتز گذاشتن بیشترین اهمیت را در موقعیت پدیدارشناسى دارد و کاربرد آن هرگز به تلاش صرف براى شک کردن محدود نمىشود، چون مىتواند در همه زمینهها به کار آید. بدینترتیب، منظور هوسرل از شک، فعل آگاهى نیست که صرفآ وجود چیزى را مورد سؤال قرار دهد؛ برعکس منظورش حذف چیزى از تمرکز التفات و توجه، و کشاندن آن به کنارى است. این امر به جهت راه باز کردن براى تمرکز بر روى چیز دیگرى است.

در حقیقت او فعل شک را به فعل تعلیق یا در پرانتز گذاشتن به صورت یک تعلیق محض حکم و یک اپوخه محض تغییر مىدهد. این «احاله» واقعیتى را که به واسطه اذهان مشترک تصوّر شده است در پرانتز قرار مىدهد و پدیده را از هر امر ذاتى و عرضى پاک مىکند. هوسرل با تغییر مفهوم «احاله» از معناى دکارتى، از اگوى طبیعى به اگوى محض یا استعلایى، و از شىء طبیعى به شىء محض روى مىآورد؛ زیرا از نظر او، تمام علوم روانشناختى و جامعهشناختى، و نگرشهاى ماتریالیستى، نوعى طبیعتگرایى است که از یک امر تجربى به امر تجربى دیگر توجه کرده است. اگر احالهاى صورت گیرد، فقط در امور طبیعى است و از آنجا که امر تجربى معطى ضرورت، کلّیت و نهایتآ یقین نخواهد بود، احاله در پدیدارشناسى همه نظامهاى فلسفى و نیز کلّ عالم را در اپوخه قرار مىدهد؛ به گونهاى که ایجابآ و سلبآ حکمى درباره آن صادر نمىکند. هوسرل در فاصله سالهاى 1905 تا 1916، وقتى از «احاله» سخن مىگوید، واژههاى «استعلا» و «پدیدارشناسى» را به طور مترادف به کار مىبرد.

احاله پدیدارشناختى، در حقیقت، دو مرحله دارد: مرحله اول در پدیدارشناسى روانشناختى به کار مىرود، اپوخه کلّى را براى عالم به وجود مىآورد، و ما را از عالم اشیاى واقعى که در رویکرد طبیعى در نظر مىگیریم به عالم محض پدیده التفاتى مىرساند؛ مرحله دوم در فلسفه پدیدارشناسى به کار مىرود، و با در پرانتز گذاشتن هر پدیدارشناسى روانشناختى (که شامل اگوى روانشناختى است) سازگار مىباشد، و بدین ترتیب، ما را از پدیده در معناى پدیدارشناسى به پدیده استعلایى مىرساند که به طور کلّى، از تمام دادهها متمایز است و به شرط نهایى و پیشفرض سوژه استعلایى منتهى مىگردد. در این مرحله، اگوى طبیعى انسان و حیات طبیعى فیزیکى را به اگوى پدیدارشناسى استعلایى و حوزه تجربه درونى پدیدارشناسى استعلایى احاله مىکنیم.

«حیث التفاتى»؛ ویژگى خاص آگاهى

پس از احاله و تأویل، آنچه مىتواند پدیدارشناسى را در جهت مطلوب حرکت دهد و سرانجام، هدف هوسرل را براى استعلایى نمودن ایدهآلیسم خود تحقّق بخشد، «حیث التفاتى» است که ویژگى خاص آگاهى مىباشد. هوسرل در سالهاى 1896 تا 1900، زمانى که پژوهشهاى منطقى را تدوین و آماده مىنمود، نظریه حیث التفاتى را کشف کرد. از نظر او، آگاهى نه فقط آگاهى است؛ بلکه با یک شىء نسبت دارد. به عبارت دیگر، از طریق تجربه، هر چیزى در فرایند آگاهى قرار مىگیرد. حیث التفاتى آگاهى را در فرایند تجربیات، همراه با وحدت کل، توصیف مىکند. هر فعل آگاهى، آگاهى از چیزى است؛ هر ادراکى، درک شىء متصوّر است؛ هر تمایلى، تمایلِ شیئى متمایل است؛ هر حکمى، حکمِ وضعیت امور واقع است. این خصوصیت همان حیث التفاتى است که تغییر کاملى را در همین مفهوم آگاهى به وجود آورده است. صفتبودنِ حیث التفاتى، نه بدین معناست که به نحو وجود آگاهى ارتباط ندارد؛ بلکه دقیقآ همان نحوه وجود آگاهى است که مفهوم حیث التفاتى، سعى مىکند آن را توصیف نماید. به علاوه، حیث التفاتى پلى میان جهان و آگاهى نیست، همچنین، ارتباط میان رویداد روانشناسانه و «موجود واقعى» نیست؛ بلکه وسیلهاى براى تبیین فرایند آگاهى خواهد بود. به تعبیر دیگر، آگاهى به صورت جوهر مىباشد و یکى از صفاتش حیث التفاتى است که به این جوهر، به نحو ذهنى، اجازه تماس با واقعیت را مىدهد.

اینکه هوسرل از ابتدا در حیث التفاتى «جوهریت آگاهى» را دیده است، شاید دلیلى براى رویارویى با تصوّر اگو به صورت جوهر آگاهى باشد. به نظر هوسرل، تصوّر «اگو» به نگاه در حیث التفاتى منجر مىگردد. از یکسو، مفهوم واقعیت فىنفسه غیرقابل ادراک است و از سوى دیگر، مفهوم آگاهى دکارتى بدون هیچگونه نفوذى وابسته به ذات مىباشد؛ امّا براى دستیابى به چنین آگاهى خود عالم، تجربه نمىشود، بلکه نخست بایستى اطمینان یافت که در ارتباط اصلى با واقعیت هستیم. بنابراین، وظیفه فلسفه دیگر شامل قرار گرفتن «ذات» در میان سوژه و ابژه نیست و تمام این مسائل، با حیث التفاتى، از گردونه بحث خارج مىشوند. در تجربه استعلایى، با پیگیرى اصل «من مىاندیشم» (یعنى آنچه اندیشیدنى است، اندیشه مىکنم)، آشکار خواهد شد که هر توصیفى بایستى شامل ابژه التفاتى و نحوههاى ذات «من اندیشنده» مرتبط به این ابژه باشد. حیث التفاتى صرفآ توجه نفس به امور طبیعى نیست، بلکه به موضوعات منطقى مثل جنس، نوع، فصل و موضوعات ریاضى مانند عدد، نسبت و غیره توجه و التفاتى عمیقتر و دقیقتر دارد.

هوسرل با اینکه مفهوم حیث التفاتى را از استاد خویش، فرانتس برنتانو، اخذ کرده بود؛ امّا از اینکه مسئله حیث التفاتى و جایگاه آن در نظریه شهود را محدود به روانشناسى برنتانو کند، احتراز داشت؛ زیرا با وجود آگاهى در اگو، در حقیقت، این آگاهى حوزه وجودشناسى هوسرل را قابل تبیین مىکند و به علاوه آن را کاملا مرتبط با حیث التفاتى مىداند، به گونهاى که آگاه شدن از چیزى را در واقع ارتباط با شىء به نحو التفاتى در نظر مىگیرد. بدین جهت، گستره پدیدارشناسى را که با مفاهیم واقعى و کاربردى سروکار دارد، صرفآ نمىتوان به روانشناسى توصیفى نسبت و در جنبهاى انفعالى قرار داد؛ اگرچه بدون روانشناسى توصیفى هم نمىتوان آن را تداوم بخشید. در روانشناسى برنتانو، وجود آگاهى در اگو جنبه پذیرش دارد و هیچگونه فعلى در آن صورت نمىگیرد؛ در حالى که با وجود حیث التفاتى استعلایى، تجربیاتى که از طریق آگاهى به دست مىآیند، معنابخشى مىشوند و به صورت افعال آگاهى خود را نشان مىدهند.

یکى دیگر از مفاهیمى که فلسفه هوسرل را از دیگر تفکرات متمایز مىنماید، مفهوم «شهود» است. همانگونه که پیشتر اشاره کردیم، پدیدارشناسى مطالعه ساختار آگاهى مىباشد و شهود، به مثابه ابزارى کارآمد، بهترین تفسیر و تبیین براى آن است؛ امّا شهود نگاهى عادى نیست، بلکه التفات و توجّهى خاص است که با آن مىتوان تجربیات متفاوتى داشت و در حقیقت، به آگاهى از اشیاى عالم توجه نمود.

تأثیر نظریه «شهود» در استعلایى نمودن پدیدارشناسى هوسرل

از نظر هوسرل، ادراک حسّى یک ادراک بىواسطه و مستقیم است که نیازمند هیچ فعل وجودى نیست. ساختار این ادراک به گونهاى است که شىء خارجى در مرتبهاى پایین ظاهر مىگردد که بلافاصله چشم ما بر آن مىافتد. این نوع ادراک، وقتى به صورت «داده» ظاهر مىشود، معتبر است؛ البته، برخى از آنها ذاتآ ادراک مىگردند و برخى صرفآ التفات مىشوند. این التفات، خود، داراى یک وحدت ساده در میان ادراکات آمیخته و پیچیده است و نمودى از یک ادراک تازه شمرده مىشود.

هوسرل، در پدیدارشناسى خود، از ابزار شهود استفاده کرد و آن را به مثابه یک نظریه مطرح نمود. وى براى اینکه بتواند از صور و مفاهیم کلّى، تحت عنوان صور مقولى، شناخت پدیدارشناسانه داشته باشد، نیاز داشت که تأثیر شهودى را از شهود حسّى فراتر ببرد و مفهوم شهود را به گونهاى گسترش بدهد؛ چنانکه در پژوهش ششم کتاب پژوهشهاى منطقى تمام کوشش خود را صرف تحلیل و بررسى ساختارى مفهوم شهود کرد تا اثبات نماید که شهود فراحسّى، که او آن را شهود مقولى نامید، مىتواند صور مقولى را به نحو پدیدارشناسانه مورد شناخت قرار دهد. شایان ذکر است که نظریه شهود در پدیدارشناسى هوسرل، به طور خاص، رویکردى است که به روشنى، بیانگر استعلایى بودن پدیدارشناسى این فیلسوف است. او در نظریه شهود، ادراکات حسّى را مبناى ادراکات مقولى مىداند؛ از اینرو، خود را از قرار گرفتن در ایدهآلیسم محض برحذر مىدارد.

آنچه در پژوهشها و نقدها قابل تأمّل است، و همیشه بر آن تأکید شده، این است که همواره بایستى از مفاد حسّى براى شهودى بودن صور مقولى استفاده نماییم، که این امر به آسانى صورت نمىگیرد؛ اگرچه ادراک درونى هم نمىتواند مسئله شهودى بودن مقولات را برطرف کند؛ زیرا ادراک مفاد حسّى در قالب پدیدارشناسى، که تئورى معرفتىاش را با تحلیل ادراکات حسّى آغاز مىکند، مسئلهساز است. ساده نبودن تبیین و تحلیل شهود مقولى مبتنى بر ادراکات حسّى از یک طرف، و ذهنى نمودن شهود مقولى با استفاده از ادراکات درونى در آن از طرف دیگر، دو موضوع بسیار مهمى هستند که تاکنون به شکلهاى مختلف تبیین گردیدهاند و نشان مىدهند که پدیدارشناسى با استفاده از ابزار شهود، تمام اهتمام خود را در حلّ این موضوع به کار برده است. امّا طبیعى است که تبیین هر تئورى ناگزیر با مشکلاتى روبهروست که ممکن است فهم آن تئورى را به چالش بکشاند. مهمترین کاربرد حس، موجّه بودن حیث التفاتى در مرحلههاى مختلف افعال ذهنى مانند فعل واقعى، ممکن، مشکوک و غیره است و تصدیق این مرحلهها، به داده حسّى هر ابژه بستگى دارد. تنها اگر این ابژه به نحو شهودى داده شود، مىتوان ادعاى واقعى بودن را مطرح کرد. اگر محتواى «داده» ناقص و بداهت آن ضعیف باشد، صرفآ مىتوان ادعا نمود که این ابژه، ممکن یا مشکوک است؛ در این صورت، ساخت احکام بعدى در بستر این دادهها نیز ممکن یا مشکوک مىگردد. به هر جهت، ادراک حسّى با شهود مقولى، به واسطه خصوصیت موضوعى افعال مبنایى مشارکت دارد و کارکرد تئورى شهود مقولى منوط به پیوستگى آن با دادههاى حسّى به عنوان یک مبناست. به همین جهت، هوسرل در تبیین دیدگاههاى خود همواره تلاش مىکند تا واقعگرایى استعلایى را در فرایند پدیدارشناسى نمایان سازد. او با مبنا دانستنِ دادههاى حسّى، تئورى خود را از نگرشهاى مکاتب عقلگرایى و نامگرایى دور نگاه داشته است. او با محور قرار دادن شهود مقولى در پدیدارشناسى، در جهت تبیین ماهیت اشیا، فهم کلّیات، مجموعهها، نسبتها و احکام، رویکرد مثبتى نسبت به پوزیتیویسم و تجربهگرایى نشان نداد؛ تمام سعى او بر این بود که نظریه پدیدارشناسى را از اینگونه نگرشها برحذر داشته و با آنها تناظر و همانندى نداشته باشد.

ویژگى شهود مقولى در تبیین «هستى» که نحوه آن با هستهاى محمولى و هستهاى وجودى متفاوت است، بیانگر ارتباط وجودشناسى و پدیدارشناسى هوسرل است. به طور کلّى، از نظر این فیلسوف، هستى به عالم واقع محدود نمىگردد که با ادراک بیرونى یا ادراک درونى از آن آگاه شویم؛ بلکه در همه حوزههاى علمى، فرهنگى، اجتماعى، و به ویژه حوزه معانى وجود دارد. ناگفته نماند که از طریق مفهوم شهود مقولى، مىتوانیم به همه این حوزهها دست پیدا کنیم. این صور مقولى، که موردنظر هوسرل است، با مقولات کانت تفاوت دارد و از احکام منطقى اقتباس نشده است، بلکه به عنوان ساختار موجود و نه ساختار معرفت تلقّى مىگردد. کانت و هوسرل هر دو اعتقاد دارند که معرفت با تجربه آغاز مىشود؛ امّا هوسرل نه تنها برخلاف کانت از تجربه در سطح وسیعتر حمایت مىکند، بلکه معتقد است: همه معرفت با تجربه آغاز مىشود، باقى مىماند، و پایان مىیابد. او این اصل کانتى را که همه تجربه را محدود به محسوسات هیومى مىکند، نمىپذیرد و بر آن است که در تجربه، تنوّع وجود دارد: تجربه مفهومى، ضرورى، منطقى و ریاضى.

هوسرل هیچ چیزى را در تجربه، کمتر از ارتباط مستقیم یا در نسبت با ابژهها نمىشناسد. او معتقد است: اگر چیزى شناخته شود، وجودش «داده» یک نوع تجربه است. بدین ترتیب، هوسرل نمىتواند با تمایز کانتى میان «ماتقدّم» و «ماتأخّر» کارى داشته باشد؛ اگرچه بعضآ از این اصطلاحات استفاده مىکند. از نظر وى، مفهوم «ماتقدّم» دادهاى با تعریف مناسب تجربه است که به صور یا کاربردهاى علّت بازنمىگردد، بلکه به نوع یقینى تجربه یعنى تجربه ذات و صورت (ایدوس) بازمىگردد. هوسرل در تمایز دو نوع تجربه «ماتقدّم» و «ماتأخّر»، به ترتیب، تجربه ماهیت و تجربه وجود را به کار مىبرد و با چنین کارى، از شکّاکیت روانشناختى هیوم و محالات منطقى کانت مىگریزد. به علاوه، او چندان نگران دستنیافتنى بودن نومن در تجربه نیست. وقتى در دیدگاه او تمایز کانتى میان نومن و فنومن بررسى مىگردد، این نکته به دست مىآید که اشیا یا ابژههاى ادراک حسّى هیچ وجودى در مکان و زمان ندارند، به جز تا آن حد که با شناخت نسبت داشته باشند. امّا حتى چنین نسبتى نیز نمىتواند به موقعیتى انجامد که اشیا در مکان و زمانى باشند تا یادآور رخداد قلمداد شوند. آنها به نحو عینى در معناى وجود واقعى مستقل از ذهن نیستند، بلکه حسّیات همواره ابژهها را به صورت «در» مکان یا زمان، یا به عنوان داشتن صورت مکانى یا زمانى نشان مىدهند و موادّ معرفتى را دریافت مىکنند؛ با وجود این، قبل از حضور آنها در «فاهمه»، در ادراک به وجود مىآیند. ابژهها آنگونه که فىنفسه هستند، به وضوح دیده نمىشوند؛ بلکه فقط با صور مکانى و زمانى که در ادراک هستند، قابل رؤیت مىباشند. ابژهها، از نظر کانت، فنومنها یا پدیدهها هستند و حتى فاهمه با مقولاتش هیچ چیز بیشتر از این ابژهها را نمىگوید؛ زیرا نمىتواند در پس پدیدار چیزى را که توسط حس داده نشده است ادراک کند. با وجود این، کانت معتقد است: در ساختار ابژهها، چیزى بیشتر از آنچه براى ما ظاهر مىشود وجود دارد. بدین ترتیب، دو معضل وجود دارد:

1) چه چیزى نومن یا اشیاى فىنفسه است؟ وقتى معرفت و تجربه به عالم پدیدار محدود است، چه چیزى تصدیق فرض وجود حوزه نومن است؟ در پاسخ به پرسش نخست، باید گفت: کانت ابژههاى شناختپذیر را تنها ابژههایى مىداند که به حوزه تجربه حسّى مىآیند؛ او مطلقآ نمىتواند از طبیعت عالم نومن و ابژههایش سخنى بگوید. باید یادآور شد که صورت معرفت، از نظر کانت، فقط مشروط به طبیعت ماست؛ امّا محسوسات به خودى خود نمىتوانند در طبیعت باشند، چراکه به علّت نیاز دارند و زمینهاى براى متعیّن نمودن قوّه تخیّل مطابق با محسوسْ شمرده مىشوند.

2) کانت در مورد تأثیر این ابژهها به عنوان اشیاى فىنفسه، که آیا مادّه ادراک تجربى را به دست مىدهند، سخنى نگفته است. در حقیقت، این امر تخطّى از مفهوم کلّى علّیت است که عملا در چیزى که خارج از تجربه حسّى است، به کار رفته است.

اعتقاد کانت به «ماتقدّم» و «ماتأخّر» و یا نومن و فنومن، شکّاکیتى کامل بود. هوسرل از همان آغاز، با انتشار کتاب پژوهشهاى منطقى، این موضوع مهم را دریافت. او کاربرد کانت از فنومن و نومن را تغییر داد. از نظر وى، ماهیت و شىء مشهود (یا همان فنومن) واقعآ شیئى فىنفسه و همان «نومن» کانتى بود. پدیدارشناسان هیچ شیئى را به عنوان ابژه غیرقابل شناخت تلقّى نمىکردند.

هوسرل با کانت در این امر موافق است که همه شناختها با تجربه حسّى آغاز مىگردند؛ امّا مضاف بر توصیف دوباره تجربه، پایان شناختها را نیز در تجربه مىداند. او حسگرایى را به طور کامل نمىپذیرد و بر آن است که حسّیات، دستکم، بخش معنایى عالم ابژههاى تجربى را تشکیل مىدهند و در واقع، فعالیت عقلانى را در بخش اگو برمىانگیزانند. آنها براى ساختار فعالیت شهودى که در واقع، نوعى خاص و یقینى از تجربه حوزه ابژههاى ماهیت است، یک ابژه را ظاهر مىسازند. استفاده هوسرل از صور مقولى و یا احکام تحلیلى و ترکیبى، براى کاربرد نظریه شهود در پدیدارشناسى خود، قابل توجه است؛ امّا آنچه پدیدارشناسى وى را از ایدهآلیسم محض کانتى متمایز مىنماید، این است که «استعلا» باید بتواند تجربه را فراتر از حس قرار دهد و تا پایان شناخت همراه آن باشد. اگوى کانتى چیزى جز یک وحدت منطقى یا یک موضوع تجربى منطقى نیست که به عنوان فرض ضرورى، اقتضاى شناخت ممکن را دارد.

در مقابل کانت، «اگوى» هوسرل یک شىء است در خود و براى خودش؛ البته، نمىتوان گفت که مانند جوهر لایبنیتس است، ولى یک فرض محض نیست، چیزى است که به وجودش مطمئنتریم. هوسرل این اگو را ذات، شخصیت (هویّت)، یا هر چیز دیگرى مىداند که به هیچ وجه تردیدى در آن نیست. تجربه از هر چیزى مقتضى تجربهاى مانند تجربه ابژه است، حتى به نحو شناختى که مستلزم شناسنده و ابژه شناختهشده توسط اگوى من یا اگوى دیگرى است. هوسرل عدم تردید در تجربه اگو را مرهون نظریه شهودى است که با تبیین آن، در پدیدارشناسى، پایگاه تجربه حسّى را مستحکم نمود و آن را به عنوان مبنایى در مقولات فراحسّى قرار داد، و مضاف بر آن، معناى تجربه را محدود به تجربه حسّى نکرد؛ بلکه آن را در تجربیات متنوّع قرار داد. معرفت اگو بدیهىترین معرفت است؛ زیرا عالم، به دلیل خصوصیت ممکن بودن، نمىتواند یقین وجودى را براى اگو به همراه بیاورد. اگو خود آنچه را در عالم است، مورد شناخت قرار مىدهد. این نگرش هوسرل بیانگر آن است که «دادهها» محسوسات محض نیستند، بلکه ماهیت و در حقیقت صورت یا ذات هستند.

هوسرل مفاهیم و واژههاى کانت را به کار مىگیرد تا نشان دهد که «ماتقدّم» صورتى محض و ابژهاى مستقیم است که شناخت آن، بىواسطه صورت مىگیرد. وى تغییرات فراوانى را در فلسفه کانتى ایجاد مىکند. در پدیدارشناسى او، هیچ جایى براى حسگرایى هیومى، صور فاهمه کانتى و مانند آن نیست. از اینرو، پدیدارشناسى ـ بدون هیچگونه ملاحظهاى ـ در مقابل سنّت کانتگرایى قرار مىگیرد.

با چنین تحلیلى از تفاوت آشکار دیدگاه کانت و هوسرل، مىتوان دریافت که هوسرل جنبه استعلایى فلسفىاش را در اصل برحسب پژوهش در کوژیتوى دکارتى، نه در محدوده معرفتشناختى، بلکه در حدّ وجودشناختى فهمیده و این جنبه صرفآ از مفهوم کاربردى کانت و محدودیتهاى معرفت در نظر او به دست نیامده است. کانت آن معرفتى را که با خود اشیا درگیر نیست، بلکه با مفاهیم ماتقدّم درگیر است و بیشتر به نحوه معرفت ما نسبت به اشیا مربوط است، «استعلایى» مىنامد؛ امّا هوسرل با کاربرد ساختار آگاهى به معناى خاص خود در فلسفهاش، به مفهوم استعلا، معناى وجودى بخشید و آگاهى را در پرتو شهود و حیث التفاتى عین وجود دانست.

استفاده هوسرل از واژه «پدیدار» به عنوان یک ساختار آگاهى تجربى، در حقیقت، آنها را به عنوان صور مفاد آگاهى محض تلقّى مىکند تا حدى که آنها جزئى از آگاهى مىشوند که با آگاهى، آنها خود را نمایان مىسازند. البته، اینکه پدیدار چگونه مىتواند به یکباره متشکّل از ابژههاى ادراکى در مفاد آگاهى باشد، مسئلهاى درخور تأمّل است؛ امّا آنچه به وضوح هوسرل را ضدّایدهآلیسم محض مىکند، اعتقاد به وجودِ «شىء فىنفسه» در ایدهآلیسم کانتى است که برخلاف کانت، براى هوسرل، یک ابژه واقعى (و در حد کمتر به نحو بالقوّه) از تجربه شهودى وجود دارد.

کانت علوم را مطلقآ معتبر مىدانست و شرایط امکان آنها را با روش تحلیل استعلایى استنتاج مىکرد؛ او همچنین، وراى پدیدارها، قائل به وجود شىء فىنفسه بود. امّا هوسرل احکام علمى را با حکم درباره واقعیت عالم خارج، یکجا معلّق مىدارد و به جاى استدلال، شهود را پیش مىکشد و براى آنها، وجود شىء فىنفسه را محال مىشمارد.

ایدهآلیسم کانت، راه را براى عالم اشیاى فىنفسه باز مىکند؛ به همین جهت، اگرچه هوسرل به گونهاى واژه «استعلایى» را مرهون فلسفه کانت مىداند، امّا در پدیدارشناسى با معناى خاص خود از آن دفاع مىکند. واژه «استعلا» در نزد ارسطوییان قرون وسطى، در حقیقت، آفریده الهیات مسیحى است. «واحد ـ حقیقت ـ خیر» وجهى از اعتقاد به تثلیث را با افزودن مفهوم «وجود» توصیف مىکند؛ بدین معنا که هرکدام از این واژهها نحوهاى از وجود را متجلّى مىسازند: مفهوم «واحد» به معناى موجودى تقسیمنشده و متمایز از موجودات دیگر است؛ مفهوم «حقیقت» موجودى را در نسبت با عقل در نظر مىگیرد؛ مفهوم «خیر» نسبتى با گرایش و میل دارد. این مفاهیم در سنّت مسیحى به عنوان مفاهیم استعلایى شناخته شدهاند.

در نخستین آثار هوسرل، بیشتر واژه «متعالى» به کار رفته و از اصطلاح «استعلایى» کمتر استفاده شده و این امر بیانگر آن است که تمایز این دو به دقّت نشان داده نشده، اگرچه هوسرل از این واژه استفاده مطلوب و موردنظر خود را نموده است. او در کتاب ایدهها بیان مىکند که: «از نقطهنظر ماهیت محض که هر نوع استعلایى را تعلیق مىکند، پدیدارشناسى به نحو اجتنابناپذیرى در ویژگى خود نسبت به آگاهى محض در این سیستم، مسائلى را که به معناى خاص استعلایى هستند، مطرح مىکند و به همین جهت، نام پدیدارشناسى استعلایى، شایسته است.»

در همین کتاب، معناى این عبارت با جزئیات بیشترى شرح مىشود؛ با وجود این، ابهامات آن به طور کامل برطرف نشده است. از نظر هوسرل، پدیدارشناسى استعلایى خود را به مسائل استعلایى مربوط مىکند؛ تا حدّى که با ویژگى خاص خود نسبت به آگاهى محض، در رویکرد آیدتیکىاش هر نوع استعلاى دیگرى را خارج مىسازد.

در پدیدارشناسى استعلایى هوسرل، هر آنچه متعلّق به این عالم است ضرورتآ تمام تشخّص معنایى خود را علاوه بر وضعیت وجودشناسى آن به دست مىآورد و این منحصرآ از تجربه، عینیت من، فکر، ارزش یا عمل حاصل مىگردد. اگر این استعلا که منوط به وجود است ـ به نحو واقعى ـ شامل آگاهى شود، جزئى از معناى ذاتى عالم خواهد بود و همچنین، «منِ اندیشنده» (اگو) که خود عالَم را در ذات خود دارد، به عنوان یک معنا پذیرفته مىشود؛ در ضمن، اینکه ضرورتآ مستلزم این معناست، در پدیدارشناسى استعلایى قرار مىگیرد. هوسرل در کتاب بحران مىنویسد:

من خود اصطلاح «استعلایى» را در گستردهترین معنا استفاده مىکنم، معنایى که از طریق دکارت در همه فلسفههاى جدید به نحوى حضور دارد. این طرح در جستوجوى دستیابى به صورت محض و اصلى کاربرد و پیشرفت سیستماتیکاش است. این طرح حاصل بازگشت به مبدأ نهایى همه صور معرفتى است که در آن، همه ساختارهاى علمى به نحوى هدفمند براى او معتبرند و به صورت دستاوردهایى ذخیرهشده و به نحو مستمر و آزادانه در دسترساند. این طرح یک فلسفه کلّى است که مبدأ آن، زمینهاى براى آن فلسفه است. این مبدأ «خود من» را با همه حیات معرفتى و ممکن و در نهایت حیات انضمامى «من» در کلّ را دربر دارد. تمام مسائل استعلایى حول نسبت «این» و «منِ من» و همچنین اگو و حیات آگاهى من نسبت به عالَمى که از آن آگاهم و حقیقت وجودش را از طریق ساختارهاى ممکناش مىشناسم، مىگردد.

با این بیان، مىتوان گفت: «استعلا» چیزى نیست جز یک خصوصیت وجودى تقویمشده در اگو. هر شىء قابل ادراک، خواه حلولى و خواه استعلایى، در حوزه سوبژکتیویته استعلایى قرار مىگیرد و مفاد وجودى آن را تقویم مىکند. بنابراین، هوسرل سه تغییر معنایى را در روش استعلایى ایجاد کرده است:

1) او با بحث از شرایط «ماتقدّم»، دامنه روش استعلایى را از عینیت علمى و نیز نسبت به علم ماتقدّم و حتى نحوههاى پیشمحمولىِ داده فراتر مىبرد.

2) او از اینکه شرایط استعلایى مىتوانند شهود شوند بحث مىکند.

3) او تمایز میان «فنومن» و «نومن» را نمىپذیرد و یک تفسیر نسبت میان حضور و بودن را که بیشتر یادآور ارسطوست تا کانت، ارائه مىدهد.

بدین لحاظ، معناى حقیقى روش پدیدارشناسى هوسرل به طور مطلق در جایگاه ردّ همه شناختهاى استعلایى و اشیا و ابزار معرفت قرار ندارد؛ امّا در ردّ تمام معارف جزمى جریان دارد. ساختار پدیدارشناسى ذاتآ بایستى مبتنى بر مفاهیم اصلى و قواعد منطق قضایا، و در روش مشابه مبتنى بر تمام مفاهیم اصلى و قواعد وجودشناسى باشد. در واقع، هوسرل با روش کاملا جدیدش به واقعیت بخشیدن صور متعالى دکارت، لایبنیتس و کانت امیدوار گردید.

رابطه پدیدارشناسى و وجودشناسى در ایدهآلیسم هوسرل

هوسرل بر تلازم پدیدارشناسى و وجودشناسى تأکید مىکند که همین امر موجب تمایز ایدهآلیسم او از ایدهآلیسم محض مىشود. وى حتى در شناخت ماهیت، خود را از گرفتار شدن در نگرش افلاطونى مىرهاند. دیدگاه هوسرل درباره ماهیات را غالبآ صورت جدیدى از واقعگرایى افلاطون دانستهاند. از نظر منتقدان، هوسرل «ماهیات» را ابژههایى مىداند که هرکس بایستى وجود اصلىشان را به صورت جوهر قابل توصیف ادراک کند و همچون اشیاى تجربى در شهود آنها توانا باشد؛ امّا هوسرل این مطلب را نمىپذیرد و مىگوید که او هرگز قصد ندارد ابژه را با شىء تجربى یکسان بداند. آنچه را هوسرل ماهیات مىنامد، منتقدان فقط صادرات و تولیدات ذهنى اندیشه خود ما مىنامند که به هر نحو، به تجربیات واقعى ما مربوط مىشوند. با این اندیشه، ماهیات بایستى مفاهیم باشند و این مفاهیم صرفآ ساختارهاى ذهنى هستند که به حقایق روانشناختى بازمىگردند.

در دیدگاه هوسرل، ماهیات یقینآ مفاهیم هستند؛ امّا مفاهیم صدورات ذهن یا حقایق روانشناختى نیستند. ماهیات بایستى منشأ خود را در شهود داشته باشند و لذا یک صورت خاص اندیشه بایستى نقشى در ساختار ماهیات ایفا کند. البته این نکته وجود دارد که ساختارهاى ادراکى مانند تخیّل آزاد مىتوانند نقش سازندهاى در ماهیات داشته باشند. شناخت و آگاهى ماهیات، توصیف و علم ماهیات مىتواند به نوع دیگر بررسى شىء ایدهآل و ذات باشد. نظریه هوسرل درباره انواع ایدهآل، که در ادامه آن را «ایدوس» یا «ماهیات» و در اصل صورت یا ذات مىنامد، یک نظریه واقعگرایى از چیزى است که گذشتگان آن را کلّیات یعنى انواع، صفات، و نسبتها نامیدهاند. از نظر هوسرل، اینها «ابژههاى صورى» یا «وجودشناسى صورى» هستند. وى با مفهوم ذهنى مخالف است و به نحو اثباتى، اعتقاد دارد: انواع، ابژههایى ایدهآل هستند که به واسطه اشیاى جسمانى در زمان و مکان قرار دارند، امّا خود مکانمند نیستند. هوسرل بر وجود عینى انواع اصرار دارد و معتقد است که نمىتوان از وضع آنها اجتناب نمود. او اعداد، مجموعه، و ابژههاى ریاضى را نیز تحت انواع ایدهآل قرار مىدهد. به هر جهت، شناخت پدیدارشناسانه این نوع مقولات نیاز به گسترش شهود و توصیف آن در هریک از مقولات دارد.

بدین ترتیب، پدیدارشناسى هوسرل با بررسى ماهیات و در واقع وجودشناسى ماهیت (مانند «ایدوس»، «انواع»، و «کلّیات») در گفتمانهاى مربوط به زمان افلاطون و ارسطو تا قرون وسطى و امروز، جایگاه خاصى پیدا مىکند؛ گفتمانهایى که درباره واقعگرایى و نامگرایى در تئورى کلّیات، با نظریه صور افلاطون آغاز مىگردد. در باب اصول شناخت، مباحثى که در قرن هفدهم از عقلگرایى دکارت تا تجربهگرایى جان لاک و همچنین کانت و ارتباطش با فیزیک جدید نیوتنى آغاز گردیده و تا فلسفه علم در قرن بیستم ادامه یافته، در پدیدارشناسى هوسرل تأثیر بسزایى داشته است.

با تحلیل و بررسى اینگونه مفاهیم، هرچه آنها را دقیقتر و عمیقتر تبیین مىنماییم، درمىیابیم که پدیدارشناسى هوسرل شیوه نوینى بود که توانست بسیارى از متفکران قرن بیستم را از بازیابى شیوههاى سنّتى در فلسفه خود برهاند؛ زیرا اگر در فلسفه و روش آن ـ به موازات علوم ـ تحوّلى بنیادى صورت نگیرد، فلسفه نخواهد توانست حداقل رشد و تکامل حلقوى را داشته باشد و همه پرسشها بدون پاسخ جدید باقى خواهند ماند.

پدیدارشناسى محض یا استعلایى علم جدیدى است، علمى که زمینه تازهاى از تجربه را پوشش مىدهد. با تجربیات استعلایى، توانایىها و افعال قلمروى مستقل از تجربه مستقیم را پدید مىآورند؛ اگرچه دستیابى به آن کار مشکلى است. تجربه استعلایى، از آنجا که نظرى است و بار توصیفى دارد، دسترسپذیر است. پدیدارشناسى استعلایى علمى تجربى درباره حقایق تجربى نیست، بلکه این علم هر نوع واقعیتى را که استفاده مىکند تنها به عنوان نمونههاى مشابه در کلّىترین جنبه آن براى تبیین تجربى است.

پدیدارشناسى پیشرفته، که سازماندهى شده باشد، به هیچ علم پیشینى نیازمند نیست؛ بلکه به نحو ایدهآل، تمامیتِ همه علوم پیشین قابل تخیّل را داراست و در واقع، به نحو مطلق، فلسفه علوم را ایجاد مىکند. پدیدارشناسى استعلایى نیازمند منطق جزمىاى نیست که نتواند تئورى اصول روش و تئورى معیارها را ارائه دهد؛ بلکه تأمّل در شرایط ضرورى یک منطق به شکل نظریهاى علمى، به طور اجتنابناپذیرى، به پدیدارشناسى استعلایى مىانجامد. پدیدارشناسى استعلایى یا محض به عنوان فلسفه نخست و به عنوان روش تمام فلسفههاى ثانوى و در نهایت براى یک فلسفه کلّى در معناى سنّتى است. لذا این علم نمىتواند وابسته به علوم و در جانب آنها قرار داشته باشد.

بدین ترتیب، هوسرل با توصیف اصطلاحات خاصى تلاش کرد تا آنها را در پدیدارشناسى خود، نه تنها با معانى بدیع، بلکه به نحو تکنیکى به کار گیرد. او این مفاهیم را در سیر نظام فلسفى خود، به تدریج، تکامل بخشید؛ به گونهاى که در نخستین آثار او، واژهها به نحو محدودترى توصیف گردیدهاند؛ امّا در آثار بعدى او، مانند ایدهها یا تأمّلات دکارتى، واژهها با توصیف دقیقترى بیان شدهاند. در آثار اخیر، وى صریحآ پدیدارشناسى خود را «ایدهآلیسم استعلایى» نامیده و آن را از ایدهآلیسم محض متمایز دانسته است. او در تبیین تفکر خود، با استفاده ابزارى و کاربردى از این مفاهیم و اصطلاحات، پدیدارشناسى را به عنوان روش ـ و نه یک نوع معرفتشناسى ـ معرفى نموده است. او اگرچه با این روش تلاش کرد تا فلسفه به معناى «علم دقیق» را بنیان نهد و در واقع بسترى را هم براى آن فراهم سازد؛ امّا در نهایت، کار او ناتمام ماند و فیلسوفان پس از او، در علوم مختلف، از روش پدیدارشناسى به نحو مطلوب استفاده کردند و این علوم را تکامل بخشیدند.

بنابراین، ایدهآلیستى بودنِ پدیدارشناسى استعلایى یک موضوع فلسفى خاص نیست، بلکه نظریهاى در میان دیگر نظریههاست که به عنوان علم انضمامى، در حوزههاى خاص اثباتشدنى است. این ایدهآلیسم، وجود عالَم واقعى و عالم طبیعت را انکار نمىکند؛ ولى نگاه پدیدارشناسانه به عالم واقع و طبیعت، با دیگر نگاههاى معرفتشناسى متفاوت است. در حقیقت، هوسرل تصویرى از این اصطلاح را براى ما به نمایش مىگذارد که استفاده از آن را در تمام حوزههاى معرفتى امکانپذیر مىسازد. در حالى که سیستمهاى واقعگرایى، در رابطه با اخلاق، زیباشناسى، و ارزشهاى اجتماعى، با معضلات بسیارى روبهرو هستند؛ نظریههاى هوسرل به ویژه در جنبه وجودشناسى، موجب هدایت دیگران به سوى عالَم ارزشها گردیده است. پدیدارشناسان معاصر معمولا این دیدگاهها را دنبال نمودهاند. آنان اگرچه بسیارى از کاربردهاى ایدهآلیستى و متافیزیکى هوسرل را نمىپذیرند؛ امّا تمایز پدیدارشناسى، توانایىاش را در توصیف همه جنبههاى فلسفى یا علمى ـ به نحو گسترده ـ پوشش داده است.

نظریه پدیدارشناسانه هوسرل را هایدگر، یاسپرس، سارتر، مارسل، و کنراد در کاربردهاى وجودشناختى، و مرلوپونتى، ریکور، و بینزوانگر در کاربردهاى روانشناختى، و شلر، وُن هیلدبراند، و هارتمن در اخلاق و نظریه کلّى ارزشها گسترش دادند. اُتو، هرینگ، و وتدرلوو دین را به شیوه پدیدارشناختى بررسى نمودند. ضمن اینکه سیمل، اینگاردن، مالراکس، و دافرین و لیپز در زیبایىشناسى به نحو چشمگیرى موفق بودند.

نتیجهگیرى

به طور کلّى در این نوشتار به چند نکته اساسى اشاره گردید که این نکات بر پدیدارشناسى محض هوسرل، و استعلایى بودن ایدهآلیسم او، تأکید دارند:

1) در مقاله حاضر، مفهوم «پدیدارشناسى» تعریف شد؛ سپس تمایز میان پدیدارشناسى به عنوان روش، و پدیدارشناسى به عنوان معرفت بیان گردید.

2) یکى از نکات اساسى این مقاله عبارت است از: آمیخته بودن پدیدارشناسى هوسرل به صورت روش و فلسفه که با این روش مىخواهد فلسفه به معناى علم دقیق را در جهت شناخت واقعى ماهیات اتخاذ کند و در فلسفهاش مدّعى شناخت ضرورى و ذاتى از آنچه هست، مىباشد.

3) تفسیر خاص مفاهیمى همچون «آگاهى»، «احاله»، «حیث التفاتى» و «شهود» بیانگر نگاه تازه این متفکر به فلسفه معاصر است. شایان ذکر است که تفسیر صحیح مفسّران در جهت دستیابى به مقصود هوسرل بود؛ اگرچه هوسرل، خود در این موضوع چندان توانا نبود. او براى احتراز از ایدهآلیسم محض و تأکید بر حوزه استعلایى پدیدارشناسى خود، اصطلاحات موردنظر را در جهت دستیابى به تفکر ایدهآلیسم استعلایى معنا مىکند؛ چنانکه مفهوم «استعلا» در پدیدارشناسى او، به دلیل نسبت آن با آگاهى و اگوى پدیدارشناسى و نیز اگوى «دیگرى» به صورت همدلى است. همچنین، مفهومى مانند «احاله» که منشأ آن شکّ دکارتى است، به هیچ وجه، به معناى تردید در شىء و پرسش از آن نیست، بلکه حذف تمرکز التفات و توجه است. مفهوم دیگرى مانند «حیث التفاتى» تجربیات آگاهى را معنابخشى مىکند و به صورت افعال آگاهى درمىآورد. در نهایت، مفهوم «شهود» با معناى خاص و متمایز خود به عنوان یک نظریه مطرح گردید تا بتواند به صورت ابزار شناخت در پدیدارشناسى همه صور حسّى و فراتر از آن، صور مقولى را دربر گیرد و این مفاهیم را به نحو پدیدارشناسانه مورد شناخت قرار دهد.

4) این تحوّل اساسىِ مفاهیم و اصطلاحات در نزد هوسرل و تمایز کامل آنها نسبت به معانى پیشین، در سیر تاریخ فلسفه سابقه نداشت. این موضوع نشان مىدهد پدیدارشناسى او یک روش و فلسفه بدیعى است که فیلسوفان قرون 20 و 21 در ارائه دیدگاههاى فلسفى خویش، به ویژه در فلسفه انضمامى، مدیون پدیدارشناسى استعلایى هوسرل هستند؛ زیرا در تکمیل حوزههاى معرفتى به خوبى از آن استفاده مىنمایند.

بنابراین، در هر تفکر فلسفى ـ براى دستیابى به نگرش تازهاى از جهان و انسان ـ باید در به کارگیرى مفاهیم و اصطلاحات تغییر اساسى ایجاد نمود؛ زیرا کاربرد مفاهیم پیشین، نمىتواند نظریهاى بدیع را پیش رو داشته باشد، و موجب تکرار تاریخ فلسفه مىگردد.