معرفت فلسفی

مقدّمه

مسئله «تناسخ» از دیرباز مورد بحث و بررسی و اعتقاد برخی از دانشمندان، حکما و متکلّمانبوده و بسیاری از علمای اسلامی و غیراسلامی به نقد و ردّ آن پرداخته‏اند. از این‏رو،اختلاف‏نظرها و مباحث فراوانی در باب تناسخ پدید آمده است. همه این اختلافات از اختلافدر مبانی هستی‏شناختی در باب مخلوقات (از لحاظ مراتب خلقت و رابطه موجودات بایکدیگر)، به ویژه نفس انسانی، ناشی شده است. عده‏ای بر اساس مبانی فلسفی خود، قایل بهتناسخ شده‏اند و دیگران با مبانی متفاوت به ردّ آن پرداخته‏اند. برای روشن شدن این مسئله، بهتراست از موضع فلسفی قایلان به تناسخ شروع کنیم و سپس به نقد و بررسی مسائل مربوط بدانبپردازیم. آنچه موجب تصویر بهتر مسئله می‏شود این است که اقسام مطرح شده در این باب بهنقد کشیده و نقدها و استدلال‏های ملّاصدرا در ذیل این بررسی، ارائه شود.

معنای «تناسخ»

«تناسخ» در بیان کسانی که بدان قایلند، عبارت است از: انتقال نفس از بدنی عنصری یا طبیعی بهبدنی غیر اوّلی.[130] روشن است که این تعریف فقط تناسخ در روح انسانی را شامل نمی‏شود،بلکه روح سایر حیوانات و حتی گیاهان را هم شامل می‏شود. از این‏رو، تعریف مزبور نظر کسانیاست که هر نوع تناسخی را ممکن و قابل قبول می‏دانند.

اما کسانی که تناسخ را فقط در دایره روح انسانی پذیرفته‏اند آن را این‏گونه تعریف کرده‏اند:انتقال نفس انسانی، که مبدأ پیدایش صورت یک انسان خاص مثل «زید» بوده (پس از مردنزید)، به بدن انسان دیگری به عنوان مبدأ پیدایش آن انسان دوم.[131] با توجه به این دو تعریف، باید گفت: همه قایلان، تناسخ قسم دوم را قبول دارند، ولی بر سر قسم نخست اختلاف است؛یعنی انتقال روح انسانی به بدن انسان دیگر برای همه آنها مقبول و مسلّم است،[132] اما انتقال آن بهجمادات و نباتات محلّ اختلاف است که آیا این نوع انتقال نیز جایز است یا نه؟[133]

این دو تعریف دارای یک پیام و نتیجه‏اند: جابه‏جایی روح انسان در بدن‏های متعدد بدونانتقال به عوالم مجرّد از ماده.

ملّاصدرا برای تناسخ اقسامی ذکر کرده و هر یک را با بیان و برهانی متفاوت ابطال نمودهاست. تناسخ با توجه به فرض عقلی، می‏تواند یکی از این اقسام باشد:

1. تناسخ انسان‏های کامل

عبدالعزیز نسفی (از علمای قرن هفتم ه .ق) معتقد است:[134] روح انسان‏های کامل و وارسته پساز مفارقت از بدن خود، در بدن یا بدن‏های انسانی دیگر بروز می‏کند تا آنها را به کمال لایقشانبرساند.[135] عده‏ای از عرفا مثل عبدالرزاق کاشانی نیز تناسخ انسان کامل به بدن انسان کامل دیگررا مطرح کرده‏اند؛[136] بدین بیان که روح انسان‏های کامل پس از مفارقت از بدن مادی، به بدنانسان‏های دیگری که در تقدیر الهی انسان کامل به شمار می‏روند، منتقل می‏شود. بر این اساس،انتقال روح حضرت الیاس علیه‏السلامبه بدن حضرت ادریس علیه‏السلام را ادعا کرده‏اند.[137]

فرق میان این دو رویکرد روشن است؛ زیرا اوّلی ناظر به تناسخ روح کامل در هر بدنی از
انسان‏ها (پست، متوسط و کامل) است، و دومی نسخ روح کامل در بدن انسانی کامل.

در نقد این نظریه، باید گفت: تناسخ در بیان عرفا، به دو معنا قابل حمل است: یکی تطوّر وتحوّل در مراتب هستی و تجلّی در مظاهر اعیان عالم، که اگر این معنا مراد قایلان باشد، می‏توانآن را تصحیح کرد و از قسم تناسخ محال و باطل ندانست.[138] این در حقیقت، به ظهور مخلوقِنخست در مراتب هستی جهانِ ملک و ملکوت باز می‏گردد و در مسیر تحقّقِ امر الهی بر عقلنخستین (که فرمود: «أقبِل»[139]) صورت می‏پذیرد. بنابراین، چنین مقامی در انسان‏های کاملوجود دارد و در نظر عارفان والامقام، تناسخ به شمار نمی‏آید.

معنای دیگر همان تناسخِ مشهوری است که روح انسانی با تعیّن و تشخّص خودش در حد وقالب بدنِ دوم منحصر و محدود می‏شود که اگر این معنا مراد گوینده باشد،[140] همان تناسخباطل است که قیصری نیز آن را موهوم و باطل دانسته و رد کرده است.[141] عده‏ای از قایلان بهتناسخ، نزول حضرت الیاس و عیسی علیهماالسلام در آخرالزمان یا در زمان‏های پیشین را دلیلی برصحّت تناسخ گرفته‏اند. البته باید یادآوری کرد که عده‏ای از عرفای شیعه هر دو نوع تناسخ راباطل دانسته‏اند.[142]

2. تناسخ انسان‏های متوسط

ابن‏سینا[143] و به تبع وی، شیخ اشراق[144] و دیگران[145] درباره نفوس متوسط مثل اطفال و ابلهان، که به کمال لایق جسمی نرسیده‏اند تا روحشان نیز به سعادت یا شقاوت برسد، نظریه‏ایدارند که در تحلیل خودشان، دارای دو شق است و در یک شقّ، تناسخِ محال بوده و در شقّدیگری قابل قبول است. شرح این نظریه چنین است:

اجرام فلکی[146] موضوع تخیّل چنین انسان‏هایی قرار می‏گیرند. پس از مردن، به دلیل آنکهنفوس اینان به ماده تعلّق ندارند ولی به صورت جسمی تعلّق یافته‏اند، به جرم فلکی و سماویمی‏پیوندند.[147] این سخن را در دو بخش می‏توان تحلیل کرد: این نفوس یا به عنوان تدبیرکنندهاجرام فلکی در آنها جای می‏گیرند که همان تناسخ باطل است، یا به عنوان تدبیرگر آن اجرام کهفقط از لحاظ تعلّق صورت، موضوعِ تخیّل این نفوس قرار می‏گیرند که این امر نه تناسخ باطل،بلکه امری صادق و صحیح است.[148]

ابن‏سینا در الهیّات شفاء و سایر کتاب‏هایش، این مسئله را به خوبی توضیح داده است. بیانوی در الهیّات شفاء به طور خلاصه چنین آمده است: نفس انسان‏های ضعیف، مثل ابلهان، پساز مردن و جدایی از بدن مادی، به دلیل مساوی بودنِ حالت روحی سعادت و شقاوت، که نهمی‏تواند به سمت عالم سعادت (بهشت) برود و نه به سمت عالم شقاوت (دوزخ)، به سمتعالم پایین دست یعنی عالم اجسام جذب می‏شود. اما به دلیل بطلان تناسخ، نمی‏تواند به اجسام(اجرام زمینی) بپیوندد. از این‏رو، اشکال و منعی وجود ندارد که اجرام آسمانی (جرم فلکی)موضوع و جایگاه ظهور فعل این‏گونه نفوس قرار گیرد.[149]

مبنای فکری مشّائیان و اشراقیان و حتی حکمای صدرایی درباره افلاک ـ که به نقد آنخواهیم پرداخت ـ این است که اولاً، افلاک جسم هستند و جسمشان هم جسمی غیر از سه قسمشناخته شده زمینی است که به آن جرم «فلکی» یا «اثیری» می‏گفتند. این جسم در نظر آنان، از لحاظ شدت وجودی و شرافت جسمی، بالاترین و با فضیلت‏ترین جسم به شمار می‏رفت.[150]

ثانیا، این جسم اعلا و پرارج دارای روح و نفس ابدی است که به آن «روح کلی فلکی»[151] و«نفس فلکی»[152] می‏گویند و اساسا «نفس» را به گونه‏ای تعریف می‏کنند که علاوه بر شمول نفسانسانی و سایر نفوس زمینی (حیوانی و نباتی)، نفس فلکی را هم شامل شود و در غیر اینصورت، تعریف آن را ناقص می‏دانند.[153]

ثالثا، به این دلیل، اجرام آسمانی را دارای نفوس ناطق می‏دانند که قدرت انجام افعالشدیدالتأثیر در عالم ماده را دارند و بلکه علاوه بر نفس، از قوّه عاقله‏ای بسیار قوی و طبیعتساری در عالم ماده نیز برخوردارند[154] که دارای اراده قوی نفسانی است.[155]

حکما از طریق این احکام، بسیاری از مسائل نادرست و بی‏اساس را نتیجه گرفته و واردمباحث فلسفه کرده‏اند که تفصیل آن در منابع فلسفی و کلامی موجود است.[156] همین مطالباست که موجب اعتراض عده‏ای از فقها و اهل دقت بر فلاسفه شده و زبان و قلم بر تکفیر قایلانآن گشوده‏اند.[157]

مهم‏ترین دلیلی که قایلان به نظریه «تناسخ اطفال و ابلهان به اجرام فلکی»، بر صحّت این نظریه ارائه می‏کنند، ضرورت کمال یافتن این نفس‏هاست. توضیح آنکه نفس این انسان‏ها در ایندنیا به ظهور نرسیده است تا مشخص شود که اهل سعادت (بهشت) هستند یا اهل شقاوت(جهنم). از این‏رو، باید به وسیله جرم فلکی استعدادهای خود را به ظهور برسانند تا معلوم گرددکه از چه سنخی هستند.[158]

نقد: با صرف‏نظر از تفصیل و توضیح این نظریه، توجه به نقد آن ضروری است:

1. اولین اشکال وارد بر این نظریه آن است که پایه اساسی‏اش همان مبنای قایلان به تناسخاست.[159] این پایه اساسی عبارت است از: امتناع جدایی نفس از بدن. از این‏رو، همان دلیل ابطالتناسخ، این نظریه را هم باطل می‏گرداند. مهم‏ترین دلیل ابطال آن هم ادلّه تجرّد نفس است.[160]

2. اشکال دیگری که به تبع اشکال اول بر این نظریه وارد است، بطلان مبنای دیگر آن استکه عبارت است از: به کمال رسیدن نفوس متوسط (متوسط بین فعلیت سعادت و فعلیتشقاوت) در تقارن با ماده. ادعای نظریه این است که نفوس متوسط هنگام موت به درجه فعلیتکمال نرسیده‏اند تا در عالم آخرت و برزخ، به یکی از عوالم سعادت یا شقاوت ملحق شوند.بنابراین، باید به جرمی پایین‏تر از آن عوالم تعلّق یابند تا قوّه و استعداد خود نسبت به هر یک ازآن دو عالم را به فعلیت برسانند و از این طریق، لایق سعادت یا شقاوت گردند. می‏گویند: تازمانی که نفس به آن فعلیت نرسیده باشد، همچنان باید به جرمی تعلّق یابد و چون تعلّق بهاجسام و اجرام زمینی بنا به اقتضای ادلّه ابطال تناسخ، نادرست و ممتنع است، پس باید به اجرامآسمانی تعلّق یابد. با فعلیت یافتن یکی از دو حالت سعادت و شقاوت، این نفوس نیز به عالممناسب خود می‏پیوندند. این مبنا همان مبنای تناسخ است که مبنایی باطل و نادرست است؛[161]زیرا نفوس متوسط فعلیتی از سعادت دارند که عبارت است از: ادراکات عقلی. اینکه نفس اطفال و ابلهانْ دارای کمال عقلی نیست، مبنای فلاسفه مشائی یونان است که ابن‏سینا نیز آن راپذیرفته.[162] فرق ابن‏سینا با یونانیان این است که فلاسفه یونان به هلاکت نفوس آنها به محضمرگشان قایل بودند،[163] اما ابن‏سینا به عدم هلاکت نفوس آنها و اتصال به اجرام آسمانی قایلبود.[164]

در ردّ این مبنا، دو پاسخ می‏توان ارائه کرد: یکی اینکه اساسا انکار ادراک عقلی این نفوسقابل قبول نیست؛ زیرا این نفوس از بسیاری ادراکات اوّلی و بدیهی آگاه هستند و بر این اساس،نمی‏توان آنها را نسبت به حقایق عقلی جاهل مطلق دانست. بنابراین، با تحقق چنین ادراکی،تناسب آنها با عالم عقلی، که دار سعادت یا شقاوت است، محقق می‏شود. پس تعلّق به عالم پاییندست نسبت به عالم عقلی ضرورتی ندارد.[165]

پاسخ دوم را می‏توان به عنوان اشکال سوم بر نظریه مزبور ذکر کرد:

3. مبنای مشّائیان نسبت به تقسیم و طبقه‏بندی عوالم، صحیح و حقیقی نیست؛ زیرا مبنای آنهااین است که عوالم هستی منحصر در دو عالم است: عالم مادی و عالم عقلی. چون نفوس مزبوردارای مقام فعلیت برای تعلّق به عالم عقلی نیستند، پس باید به عالم پایین‏دست یعنی عالم مادهتعلّق بگیرند. و چون تعلّق آنها به اجرام زمینی به اقتضای ادلّه تناسخ مردود و ممنوع است،بنابراین، به اجرام آسمانی تعلّق می‏گیرند تا به کمال لایق برسند.

مبنای ارائه این استدلال آن است که آنها عالم واسط بین عقل و ماده را مورد توجه قرار ندادهیا انکار کرده‏اند.[166] این عالم واسط همان عالم «خَیال» است که در حکمت ملّاصدرا اثبات شدهو به شدت مورد تأکید قرار گرفته است.[167] بنابراین، بر فرضِ جدا شدن نفوس از بدنِ مادی (هنگام مرگ)، به عالم «مثال» می‏پیوندند و صورت‏های کمالی آنها نسبت به سعادت یا شقاوتدر آن دنیا (عالم مثال) تحقق و فعلیت می‏یابد. بنابراین، اتصال به (جوف فلک و) اجرام آسمانیضرورتی ندارد و به هر توجیهی تحت شمول امتناع تناسخ است.

4. اگر اجرام آسمانی موضوع تخیّل این نفوس قرار گیرند، براساس ادعای قایلان این نظریه،که می‏گویند به دلیل عدم فعلیت کمال لایق در این نفوس، باید به جسمی تعلّق گیرند که به نوعیظهور یابد، رابطه نفس با اجرام مزبور باید رابطه و علاقه علّی و معلولی باشد؛ زیرا نفس بدوناین رابطه نمی‏تواند در آنها تصرفِ خیالی کند و کمال خود را از طریق خیال نفس فلکی بهفعلیت برساند. حال فرقی نمی‏کند که این رابطه، علاقه ذاتی باشد یا عرضی (به واسطه برخی ازقوایش که در اینجا قوّه خیال است). تصرفِ نفس در هر یک از حالات مزبور (علاقه ذاتی وعرضی ـ قوای ذاتی و عرضی ـ علّی و معلولی مستقیم یا با واسطه)، تصرفی است که در تناسخمطرح است و مشکلات آن را در پی دارد.[168]

5. اگر فرض بر صحّت تعلّق اجرام آسمانی به تخیّلات این نفوس باشد، اشکال دیگری بهدنبال دارد که عبارت است از: نقض قاعده خود قایلان به این نظریه درباره عدم تأثیرپذیریاجرام آسمانی از موجودات پایین دست. توضیح آنکه اجرام آسمانی فقط از مبادی عالی هستیتأثیر پذیرفته و از موجوداتی غیر مبادی عقلی خودشان (علت‏های مجرّد از ماده که فوق نفوسهستند و عالم «عقول» نامیده می‏شوند) تأثیر نگرفته و در آنها منطبع نمی‏گردند. بنابراین، اسباباتفاقی مثل نفوس متوسط مزبور و علت‏های قسری، نمی‏توانند در آنها مؤثر گردند. اگر این مسئلهبه عنوان قاعده اخذ شود ـ که قدما آن را قبول دارند ـ مجالی برای موضوع قرار گرفتن افلاک(اجرام آسمانی) برای تخیّل این نفوس باقی نمی‏ماند.[169]

6. اشکال دیگر این است که با فرض صحّت اصل مطلب و حل مشکلات پیشین، تناقضدیگری در مبانی قایلان آن پدید می‏آید. این تناقض به تعلّق تخیّلات و صورت‏های متمثّل در افلاک به نفوس مزبور، مربوط می‏شود. چون افلاک در نظر ایشان دارای نفس کلی‏اند،صورت‏های تخیّل‏یافته در آنها متعلّق به ذات (نفس) خودشان (نفوس فلکی) است و متخیّلاتیک نفس در نفس دیگر ممثَّل و مخیَّل نمی‏گردد.[170]

حال فرقی نمی‏کند که این دو نفس را جدا از هم در نظر بگیریم ـ که مسلّما جدا هستند ـ یااتحادیافته و یک نفس. اگر جدا باشند، محال است که نسبت جرم آسمانی به نفوس متوسط،نسبت دماغ یا محلّ تخیّلات باشد؛ زیرا تخیّلات افلاک از نفوسِ شریف عالی خودشان نشأتمی‏گیرند. و اگر نفوس کثیر با نفس کلی فلکی، که محدود در صورت جرمی فلک است و مجرّداز آن نیست، متحد گردند، مفسده‏اش این است که دیگر نفوسی باقی نمی‏ماند و یک نفس است،که این هم محال است. بنابراین، صورت‏های تخیّل‏یافته در اجرام آسمانی به هیچ روینمی‏توانند صورت خیالی برای نفوس متوسط زمینی گشته، با فعلیت یافتنِ این صورت‏ها، بهکمال لایقِ خود برسند.[171]

به نظر می‏رسد این اشکال هنگامی واضح‏تر می‏شود که به مبنای مشائیان و به ویژه ابن‏سینادرباره خیال توجه شود؛ زیرا آنان «خیال» را مادی می‏دانند و هیچ تجرّدی برای آن قایل نیستند. بااین فرض، باید همه فلک‏ها به عنوانِ دماغ نفس تلقّی شوند که امری غیرممکن است؛ زیراجایگاه خیال فقط بخشی از بدن است، نه کل بدن.

7. مفسده دیگری که بر این نظریه مترتّب است، مسئله تعلّق ذاتی نفوس مزبور به ماده وفاصله میان تعلّق به بدن زمینی و جرم آسمانی است. اگر این نفوس به دلیل نرسیدن به کمال لایقخود، ذاتا نیازمند تعلّق به ماده و بدن باشند، هنگام مرگ، در حدّ فاصل جدایی از بدن زمینی واتصال به جرم آسمانی، به کدام ماده تعلّق دارند؟ به دلیل عدم تجرّد، نمی‏توان فاقد ماده بودنِ آنهارا پذیرفت. بنابراین، یا باید به یک ماده تعلّق داشته باشند، و یا تعلّقشان را انکار کرد. در هرصورت، نظریه مزبور مخدوش می‏گردد.

8. از سوی دیگر، در صورت بقای تعلّق در آنها، چه عامل و دلیلی برای جدایی نفس از بدنزمینی وجود دارد؟ هر دلیل و توجیهی که بر این فرض ذکر شود، در مورد تعلّق به جرم آسمانیهم صادق است و بدین‏سان، تعلّق به جرم دوم نیز منتفی می‏شود؛ زیرا تعلّق به جرم دوم، فرع بربقای تعلّق ذاتی آنها به جرم نخست است. و با فرض بقای تعلّق به جرم نخست، دیگر جاییبرای تعلّق به جرم دوم باقی نمی‏ماند.[172] بنابراین، نمی‏توان به راحتی، به این نظریه عقل و دلسپرد.

9. علاوه بر این اشکالات، اشکال مهم دیگری بر آن وارد است که حتی بر ملّاصدرا نیز وارداست و آن عبارت است از: پیش‏فرض نادرست فلاسفه گذشته درباره افلاک. آنان مدعی بودندکه افلاک جرم و طبیعتی مجزّا از جرم و طبیعت زمینی دارند و علاوه بر اینکه دارای جرمند، نفسفلکی نیز دارند. این در حالی است که اساسا جرم داشتن افلاک امری نادرست است، چه رسد بهنفس داشتن آنها؛ زیرا «فلک» در اصطلاح علمای هیئت (نجوم) قدیم، امری انتزاعی و مجرّد[173]است. دانشمندان این امر انتزاعی را به صورت آموزشی درآورده بودند تا از طریقِ آن بتوانندزیج‏ها و اسطرلاب‏ها را برای طالبان دانش نجوم به خوبی آموزش دهند؛[174] زیرا فلک امریفرضی و ریاضی است که برای سهولت محاسبات نجومی، به صورت امری خارجی و مادیفرض شده است، در حالی که هیچ امر خارجی با این مشخصات وجود ندارد. منجمّان، خود براین مسئله تصریح داشته و دلیل فرض فلک مجسّم را تبیین کرده‏اند.[175] اما بسیاری از متکلّمان وفلاسفه بدون در نظر گرفتن این مسائل، فلک مجسّم و هیئت مجسّم را امری حقیقی پنداشته وبسیاری از مسائل فلسفی و مباحث دیگر را بر آن بار کرده‏اند.[176] به هر حال، بحث افلاک دردانش‏های کهن، بحثی انتزاعی و اعتباری است و ارتباطی با حقایق خارجی و موجودات مادی ندارد و تطبیق حقایق عالم هستی با هیئت مجسّم، بر پایه تصور نادرست این مسئله بوده[177] وموجب مغالطات فراوانی در مباحث فلسفه گشته است.[178]

با این رویکرد، مسئله مورد بحث از اساس باطل بوده و پاسخ‏های ملّاصدرا نیز، که براساسپیش‏فرض‏های نادرست مزبور است، از پشتوانه فلسفی برخوردار نیست.

با توجه به همه این اشکالات، روشن است که توجیه مشائیان از مسئله، که آن را دو شق کردهو با باطل دانستن شقّ اول (که تناسخ است)، بر شقّ دوم صحّه گذاشته‏اند،[179] توجیه نادرستیاست؛ زیرا روشن شد که در هر دو فرض، تناسخِ محال پیش می‏آید.[180]

بنابراین این بخش از مباحث «حکمت متعالیه»، که از مهم‏ترین مسائل مربوط به تناسخ بوده وخود ملّاصدرا بخش عمده‏ای از مباحث تناسخ را به نقد نظریه تناسخ نفوس متوسط اختصاصداده، با تکیه بر اشکالات مزبور، باطل و نادرست است. نکته حایز اهمیت درباره بطلان ایننظریه، آن است که عرفای والامقام بر پایه نصوص شرعی و مبانی نظری عرفان، بطلان آن را یکاصل اساسی می‏شمارند.[181]

در نظریه مشائیان گفته شد که نفوس متوسط (اعم از اینکه با تناسخ در جرم آسمانی،سعادتشان به فعلیت برسد یا شقاوتشان) به اجرام فلکی ملحق می‏شوند. اما شیخ اشراق می‏گوید:اجرام فلکی دارای شرافتی ویژه‏اند و نمی‏توان تصور کرد که نفوس اشقیا در آنها به ظهور برسد.بنابراین، نفس اشقیا و بلکه نفوس صالحان و سعادتمندان از انسان‏های متوسط (مثل اطفال وابلهان) به جِرم دخانی تحت فلک قمر[182] منتقل می‏شود؛ زیرا اجرام آسمانی فوق کره ماه (فلک قمر) اجرامی شریف بوده و از نفوس نورانی برخوردارند که با نفوس اشقیا هم‏سنخ نیستند. ازاین‏رو، نه اجرام زمینی و نه اجرام آسمانی (اثیری)، بلکه اجرام میان این دو عالم (زمین و عالماثیری) موضوع تخیّلات اشقیا قرار می‏گیرند.[183]

ملّاصدرا نظریه شیخ اشراق را نقل کرده و با نقد و بررسی، به ابطال و ردّ آن پرداختهاست.[184] اما اشکالات نظریه شیخ اشراق به تریب ذیل است:

1. همه اشکالات پیشین بر این نظریه وارد است[185] و نمی‏توان با مقیّد کردن جرم آسمانیدر اجرام پایینْ‏دستِ کره ماه، از اشکال تناسخ، که در نظریه پیشین مطرح بود، فرار کرد؛ زیرا خودِهمین نظریه نیز مشمول اشکالات تناسخ است.[186]

2. اینکه جرمِ مرکّب دخانی موضوع تخیّلِ نفوسِ اشقیا واقع شود، دارای ناسازگاری‏هایدیگری است که به هیچ روی نمی‏توان از آنها خلاصی یافت. توضیح آنکه جرم دخانی دارایاعتدالِ مناسب برای پذیرش نفسِ تدبیرگر (مدبّر بدن) نیست تا نفوسِ مزبور بدان متصل گردد؛زیرا فلکِ قمر حدّ فاصلِ فلک شمس و کره هواست. از این‏رو، با نزدیک شدن جرم دخانی(جرمی که نفس در آن تناسخ یافته است) به فلک شمس، به وسیله یکی از دو سبب از میانمی‏رود و به نور و خاکستر (آتش) تبدیل می‏گردد: یا آتشِ بسیار قوی کره شمس آن را می‏سوزاندو یا سرعت بسیار زیاد فلک شمس آن را به آتش تبدیل می‏کند و با نزدیک شدن به محدوده کرههوا، یا در آن تخلخل راه می‏یابد (از تراکمش کاسته می‏شود) و با گرمای کره هوا، به سمت بالاصعود می‏کند و یا متراکم‏تر می‏شود و با سردی هوا، به فرودست (یعنی به سمت زمین)می‏رود.[187]

بنابراین، جرم دخانی طبیعت حافظه‏ای برای بدن حاصل از اتصال نفس بدان ندارد تا آن را ازتفرّق (از هم‏پاشیده شدن) و تحلیل رفتن (تبدیل شدن به آتش) محافظت کند. لازمه این دو امر(تبدیل شدن به آتش و تبدّل به جرم زمینی) همان تناسخ است که نمی‏توان از مفسده آنگریخت.[188]

3. اشکال دیگری که ملّاصدرا در پی اشکال پیشین بر این نظریه وارد کرده است، مربوط بهقیدی است که در نظریه ابن‏سینا نیز تعبیه شده بود، و آن هم عبارت است از: قید «تستعمله منغیر أن تصیر نفسا لها.» قایلان هر دو نظریه می‏گویند: نفس بدون اینکه مدبّرِ آن اجرام قرار گیرد،به تدبیر آنها می‏پردازد. ملّاصدرا می‏گوید: این امر امکان ندارد؛ زیرا حقیقت نفس در ارتباطش بابدن ـ چه بدن اصلی و چه بدلی در مراحل تناسخ یا تخیّل پس از مرگ ـ دارای حقیقت تدبیری وجوهر ادراکی است و بدون این حقیقت، نه علاقه‏ای بین آن و جسم برقرار می‏گردد و نه ادراکیحاصل می‏شود، به ویژه آنکه موضع تخیّلش جرمی از اجرام غیر زمینی است.[189]

علاوه بر این اشکالات، اشکال‏های دیگری نیز به نظریه فلاسفه اشراقی وارد است که برخیاز مهم‏ترین آنها چنین است:

4. عقیده اشراقیان به دلیل اشکال عدم تناهی نفوس در نظریه مشائیان، به این صورت درآمدهاست، در حالی که عدم تناهی نفوس بنابر نظریه مشائیان[190] و حتی خودِ اشراقیان،[191] موردقبول نیست و اگر هم مورد قبول باشد، تداخل و تضاد نفوس در آنجا مورد قبول نیست؛ زیرا آنعالم (عالم افلاک) اساسا از احکام متضاد عالمِ خاکی به دور است.

5. عالم مجرّدات، عالمی است که از فیض مدامِ الهی بهره‏مند است و نیازی به وابستگی آن بهعالمِ انسانی نیست تا از رجوع نفوس انسان‏ها به آنجا، به دلیل عدم تناهی نفوس بشری، با کمبودجا و مکان مواجه شود.[192]

3. تناسخ انسان‏های پست

تناسخ روح انسان‏های پست در نظر قایلان به امکان تناسخ، به دو طریق امکان می‏پذیرد: تناسخنزولی و تناسخ صعودی.

الف. تناسخ نزولی

«تناسخ نزولی» بنا به تعریف، عبارت است از: انتقال نفس انسانی در هنگام مرگ، از بدن مادی بهماده دیگر؛ فرقی نمی‏کند که بدن دوم در این انتقال، بدن انسانی باشد یا غیر انسان.

«نزول» در اینجا بدین صورت است که قایلان تناسخ ادعا می‏کنند: روح انسان‏های خبیث ومعصیت‏کار پس از جدایی از بدنشان، به بدن‏های موجودات پست و فرومایه منتقل می‏شود وانتقال به بدن فرومایه، به روش‏های ذیل تحقق می‏یابد:

1. انتقال به بدن انسانی پست که «نسخ» نامیده می‏شود.

2. انتقال به بدن حیوانی که «مسخ» نامیده می‏شود.

3. انتقال به جسم گیاهی که «فسخ» نامیده می‏شود.

4. انتقال به جسم جمادی که «رسخ» نامیده می‏شود.[193]

1) نسخ

توضیحی که درباره اقسام تناسخ نزولی قابل ذکر است، رویکرد اهل تناسخ به آن است. در نظراهل تناسخ، فرقی نمی‏کند که انسان، صالح باشد یا پست؛ در هر دو صورت، روحش پس ازمرگ، به طور اتفاقی با یکی از این روش‏ها منتقل می‏شود. اما عده‏ای از اهل تناسخ معتقدند: روحانسان تا زمانی که عشق و تعلّق خود به ماده و بدن را از دست نداده باشد، همچنان در این فرایندگرفتار است و اگر بدان حدّ از کمال رسیده باشد (از دست دادن تعلّق به ماده)، به ماده و جسم انتقال نمی‏یابد و به عالمی ماورایی تعلّق می‏یابد؛ یعنی انسان‏های کامل به ملأ اعلا می‏پیوندند وانسان‏های ناقص و متوسط در دام و دور تناسخ گرفتار می‏شوند.[194]

به هر حال، انتقال در همه این صورت‏ها از بالا به پایین است و آنچه نظریه قایلان به سیرنزولی در تناسخ مورد تأکید قرار می‏دهند، فروافتادن از مقام انسانی است. بنابراین، در اینرویکرد، فقط روح انسان‏های پست و معصیت‏کار است که یا به انسانی پست منتقل می‏شود و یابه مراتب پایین‏تر از انسان؛ مثل گیاهان و حیوانات. اما روح انسان‏های وارسته و نیکوکار به هیچروی به بدن انسان‏های فرومایه و یا غیر انسان منتقل نمی‏شود، بلکه یا به بدن انسان‏هایی وارستهراه می‏یابد و یا به جهانی ماورایی.

در تحلیل و نقد این نظریه، پاسخ‏های متعددی داده شده که برخی از آنها به شرح ذیل است:

الف. اشکال اول به تعدّد نفوس (دست‏کم دو نفس) در یک بدن مربوط می‏شود. توضیحآنکه در صورت انتقال روح یک انسان از بدن خود در هنگام مرگ به بدن انسانی دیگر، حالتوجودی بدن دوم مورد بررسی و تحلیل قرار می‏گیرد. آیا این بدن به آن حد از کمال وجودیرسیده است که نفس بدان تعلّق گیرد یا نه؟

اگر نرسیده باشد، انتقالِ نفس به آن، امری لغو و بی‏فایده است و هیچ نتیجه هستی‏شناختی بهدنبال نخواهد داشت؛ زیرا نفس، قدرت تدبیر آن را ندارد و در آن بدن، معطّل خواهد ماند؛ زیراآمادگی برای تحت تأثیر قرار گرفتن از جانب نفس را ندارد. اگر بدن به حدّ کمال مطلوب رسیده،از دو حال خارج نیست: یا پیش از اینکه نفس از بدن اول خارج شود، بدان حد رسیده، که در اینصورت، نفسی پیش از این نفس به آن تعلّق یافته و به تدبیر آن مشغول است و دیگر نیازی بهنفس دوم نیست؛ یا همزمان با خروج نفس از بدن اول بدان حد رسیده است که در این صورت،چندین اشکال به همراه دارد: یکی اینکه اگر انسان‏هایی همزمان بمیرند، باید نفسشان همزمان دریک بدن جمع شود و این غیرممکن است؛ زیرا بدن تحت تدبیر دو نفس درنمی‏آید. دیگر اینکهفاصله زمانی تعلّق نفس به دو بدن به طور تناقض‏آمیز صورت می‏پذیرد، به گونه‏ای که تا وقتی تعلّقش را از بدن قبلی به طور کامل از دست نداده باشد، نمی‏تواند به بدن دوم منتقل شود، و اینخلاف فرض است و موجب می‏گردد که بدنِ مستعد تدبیر، بدون نفس بماند و این خلاف روندتکامل هستی‏شناختی بدن است. و اگر منتقل شود، یک نفس در واقع، به تدبیر دو بدن متفاوتمشغول خواهد بود که امری محال است.

ب. با توجه به شقّ دوم در اشکال قبل، اگر نفس به بدن دوم منتقل شود در حالی که بدن دومبه خودی خود دارای نفس حادث است (روشن است که از این جهت نیازی به نفس دومنیست)، محذورات پیشین را به دنبال دارد؛ زیرا با رسیدن بدن به استعداد مطلوب، نفس از سویمبدأ مجرّد به صورت فیض تام بر آن افاضه می‏گردد و حضور نفس دوم در کنار نفس نخست،محال است؛ زیرا نفس، که تدبیرگر بدن است، با حصول نفس حادث، تحقق یافته و حضورتدبیرگر دوم لغو است؛ چراکه نفس انسانی با بداهت و صراحت تمام، فقط بر حضور یک نفسدر وجود خود، آگاهی دارد.[195]

ابوحامد غزالی به این استدلال مشائیان پاسخ داده و آن را جوابی صحیح تلقّی نکرده است.پاسخ او این‏گونه است: با توجه به فرایند تکامل جوهری نفس، جایز است که نفس بهاستعدادهایی دست یابد که به وسیله آنها، توانایی جدایی از بدن اول را با برخی از مراتبش پیشاز جدایی کامل داشته و با همان مراتب، به تدبیر بدن دوم، که مستعد تعلّق نفس شده است،بپردازد؛ یعنی با اینکه نفس به تدبیر بدن نخست مشغول است، در برخی مراتب خود، به تدبیربدن دیگری نیز اشتغال یابد تا به افاضه نفس جدید از سوی مبدأ مفارق نیازی نباشد. با تعلّق بهبدن دوم، به تدریج، تعلّقش از بدن اول کاسته می‏شود و در بدن اول، مرگ حاصل می‏گردد. دراین فرض، که براساس مبانی مشّائی هیچ منعی وجود ندارد، دیگر دو نفس در یک بدن نیست،بلکه یک نفس است و حتی یک نفس در دو بدن هم نیست؛ زیرا یک نفس با برخی از شئون ومراتبش به تدبیر یک بدن، و با شئون دیگرش به تدبیر بدن دیگر و در نهایت، به تدبیر یک بدن (بدن دوم پس از مفارقتِ بدن اول) می‏پردازد.[196]

فلاسفه نیز پاسخ‏های متعددی به این اشکال داده‏اند؛ از جمله اینکه تناسخ، انتقال نفس از بدنمرده به بدن زنده نیست تا اجتماع دو نفس حاصل آید، بلکه انتقال نفس از بدن مرده به ماده‏ایاست که استعداد بدن انسانی شدن را دارد؛ مثل نطفه.[197] این اشکال در واقع، به هر دو نظریهوارد است، هم به نظریه ابن‏سینا و هم نظریه غزالی. با این حساب، اشکال ایشان نمی‏تواند تناسخنزولی درباره انسان را رد کند.

اشکال دیگر بر نظریه غزالی این است که تفکیک مراتب و شئون نفس و تعلّق برخی از اینمراتب به تدبیر مراتب مستعدِّ بدن دوم نادرست است؛ زیرا بدن دوم با تمام مراتب و اجزایش،مستعدّ نفسی است که با تمام قوا و مراتبش به تدبیرشان بپردازد و چنین تفکیکی خلاف مبانی فلسفی است.[198]

اما با این حال، علی‏رغم اشکالی که ملّاصدرا بر غزالی وارد کرده است، که نمی‏توان با تمسّکبه «دو نفس در یک بدن» تناسخ را باطل کرد، خود ملّاصدرا در برخی موارد، بر همین مبنا پیشرفته، و روشن است که در چنین مواردی بر مبنای خودش سخن نمی‏گوید، بلکه بر مبنای قوم ومشهور سخن می‏گوید؛[199] زیرا بر اساس مبانی «حکمت متعالیه»، پاسخ وی به گونه‏ای است که همه اقسام تناسخ را باطل می‏گرداند.[200] البته همان‏گونه که حکیم سبزواری بر اساس مبانی«حکمت متعالیه» یادآوری کرده، منع نفس مستنسخ (نسخ شده در بدنِ جدید) از تعلّقِ نفسحادث در آن صحیح نیست.[201]

نتیجه آنکه اشکال دو نفسی بودن یک بدن در جای خود، باقی بوده و از جهتی وارداست.[202]

ج. پاسخی که ملّاصدرا به قایلان تناسخ (قسم نسخ) می‏دهد بر نظریه «حرکت جوهری»مبتنی است. بر اساس این نظریه، نفس پس از طی مراحل کمالی در مسیر حرکت جوهری خود،نمی‏تواند در روند حرکت قسری قرار گیرد و دوباره به سمت قوّه حرکت کند؛ زیرا نفس بنا برنظریه خود ملّاصدرا در باب حدوث جوهری‏اش با بدن، به صورتی حادث شده است کهمجرّدالذات و مادی‏الفعل باشد و با طی مراتب فعل خود در بستر ماده، همه قوای لازمش بهفعلیت می‏رسند و هنگام مفارقت از بدن، هم از جهت ذاتش غیرمادی است و هم از جهتفعلش غیرمادی می‏گردد. اما اگر قایل به نقل آن به بدن دیگری باشیم، آن‏گاه لازم می‏آید که همفعلیتش تبدیل به قوّه شود ـ در حالی که این تبدیل محال است ـ و هم از لحاظ ذات و فعلشمادی گردد ـ که این هم محال است.[203]

د. علاوه براین، پاسخ دیگر ملّاصدرا آن است که غایت ذاتی اشیا رسیدن به کمال مطلوباست. از سوی دیگر، غایت ذاتی بدن نیز رسیدن به نفسی است که قوّه همه مراتب کمالیتجرّدی را دارا باشد تا بتواند در بستر آن، به کمالات مجرّد از ماده نایل گردد و این امر بدون نفسحادثی که ذاتا غیرمادی و فعلاً مادی بوده و همه مراتبش را به طور بالقوّه دارا باشد تحققنمی‏یابد. از سوی دیگر، نفس با رسیدن به کمال و غایت ذاتی‏اش، که عبارت است از: فعلیتِمجرّد از ماده، دیگر نمی‏تواند به طور قسری از حرکت کمال‏طلبانه‏اش برگردد و از مراتب قوی وشدید به سوی مراتب ضعیف و ناقص تنزّل یابد و حرکت کند.[204]

ه . پاسخ دیگری که ملّاصدرا برای این نوع تناسخ ارائه می‏کند، بر نفس‏شناسی «حکمتمتعالیه» مبتنی است. نفس در این رویکرد، فاعلیتِ بدن را بر عهده دارد، نه بدن فاعلیت نفس را.با فرض تعلّق نفس به بدن دوم انسانی، لزوما باید از مرحله فعلیت به مرحله قوّه بازگردد. حالفرقی نمی‏کند که این بازگشت را به صورت تدریجی فرض کنیم یا به صورت آنی. بر فرضِتحققِ چنین بازگشتی، نفس تحت تأثیر فاعلیت بدن خواهد بود؛ زیرا بدن بالقوّه محض است و نفس بالفعل محض، و برای اینکه نفس به چنین بدنی تعلّق یابد، باید به نفس بالقوّه تبدیل گرددکه در این صورت، بدن بر نفس فاعلیت خواهد داشت و این امر محال است.[205]

و. اشکال دیگری هم که از سوی متکلّمان بر این نوع تناسخ مطرح شده این است کهمی‏گویند: اگر قرار بر انتقال نفس از بدنی به بدن یا بدن‏های دیگر باشد، باید اطلاعات و معلوماتمربوط به بدن‏های پیشین در حافظه و ذهن ما انسان‏ها حاضر باشد، در حالی که چنین خاطراتیدر ذهن هیچ انسانی وجود ندارد.[206]

این پاسخ دارای اشکالاتی است که ملّاصدرا به برخی از آنها اشاره کرده است:

1. فراموش کردن خاطرات و معلومات پیشین، دلیل بر نبودن زندگی پیشین نیست؛ زیرابسیاری از امور در همین زندگی امروزی از ذهن انسان زایل می‏شود و به طور کلی، فراموشمی‏گردد و این فراموشی دلیل بر عدم اتفاق و عدم تحقق آن امور نیست.[207]

2. اطلاعات انسان بنابر نظر متکلّمان، که قایلند مشاعر انسان مادی است و به تجرّد ادراکاتو معلومات ذهنی قایل نیستند، با از بین رفتن بدنِ مادی از بین می‏رود و با انتقال روح به بدنجدید، اطلاعات پیشین از ذهن او پاک می‏گردند.[208]

2) مسخ

عده‏ای از طرف‏داران نظریه «تناسخ» چنین عقیده دارند که انسان‏ها در طول زندگی، از دو حالخارج نیستند؛ یا به کمالات اخلاقی و عقلی و سعادت شایسته انسانی می‏رسند، یا از این کمالاتو سعادات دور شده، مسیر شقاوت و فرومایگی را طی می‏کنند. روح انسان‏های سعادتمند پس ازمرگ، به بدن‏های غیرمادی ملائکه و یا با روح خود و بدون انتقال به بدن دیگر، به عالم ملائکه منتقل می‏شود. این دسته از اهل تناسخ قایل به تناسخ ازلی و ابدی نیستند، بلکه فقط به تناسخانسان‏های فرومایه قایلند و چنین عقیده دارند که روح انسانی تا زمانی که در بدن مادی قرار دارد،اگر انسان به فراخور استعداد و تلاش خود به هم‏سنخی با عالم مجرّدات دست یابد، از دام تناسخمی‏گریزد و به آن عالم می‏پیوندد. اما اگر به آن مرتبه از کمالات و سعادت راه نیافت، پس از مردن،به بدن حیوانی از حیوانات فرو می‏افتد. فروافتادن روح انسانی از مقام انسانی به مقام حیوانی، باتوجه به ضعف و شدت خود و خصلت‏های حیوانی در خودش، به حیوانی ویژه، متناسب با آنخصلت‏ها منتقل می‏شود. برای مثال، روح انسانی که دارای خصلت تکبّر یا تهوّر است به بدنشیر، روح انسانی که دارای خباثت و حیله‏گری باشد به بدن روباه، و روح انسانی که دارایخصلت مسخره‏بازی و تقلیدِ کارهای دیگران باشد به بدن میمون منتقل می‏شود.[209] این انتقالدر نظر آنان، بدین دلیل است که انتقال نفس به بدن حیوانات را به عنوان عذاب و انتقام الهی درقبال شقاوت چنین انسان‏هایی تلقّی می‏کنند.[210] این طایفه از قایلان تناسخ، معتقد به تجرّد روحهستند و اتصال روح به عالم مجرّدات را قبول دارند و معاد را نیز انکار نمی‏کنند. اما عده‏ای ازقایلان تناسخ، که انتقال به بدن حیوانات را قبول دارند، با اینکه در بین خود، دارای گرایش‏ها واختلافات فراوانی درباره جزئیات نقل و انتقالات نفس هستند، در یک نقطه با هم توافق و تفاهمدارند و آن هم عبارت است از اینکه نفس را جرمانی و مادی می‏دانند و آن را دایم در دایره مادهگرفتار می‏شمارند. بنابراین، انتقال به عالم مجرّدات را قبول ندارند و همه عذاب‏ها و ثواب‏ها(بهشت و جهنم) را در بستر تناسخ معنا می‏کنند.[211]

به هر حال، «مسخ» در معنایی که گفته شد، در نظر اهل تناسخ، انتقال روح انسانی از بدنانسان در هنگام مرگ، به بدن (نطفه) حیوانی از حیوانات است که موارد متعددی از استدلال واستشهاد را برای اثبات آن ذکر کرده‏اند.

نقد: ملّاصدرا دو اشکال عمده بر این نوع تناسخ یادآور شده است. این دو اشکال به شرح ذیل
است:

الف. اگر نظریه مزبور را درست فرض کنیم، آن‏گاه لازم می‏آید به ازای هر انسانی که می‏میرد،حیوانی متولّد شود، و با تولّد هر حیوانی انسانی باید بمیرد.[212]

با وجود چنین ملازمه‏ای در جهان خارج، مفسده‏های اساسی پدید می‏آیند که برخی از اینمفسده‏ها را مورد توجه قرار می‏دهیم. نزد آنان، انسان باب الابواب حیات همه موجودات زندهاست؛ زیرا به تناسب خلق و خوی انسانی که در روح او وجود دارد، به حیوانی مناسب با آناخلاق منتقل می‏شود و در واقع، اختلاف حیوانات از اختلاف انسان‏ها در اخلاق نیک و زشتپدید می‏آید و حیوانات در واقع، از مسخ انسانی پدید آمده‏اند.

اشکالات عمده این مسئله این است که تقارن زمانی مطرح شده صرفا بر مبنای احتمال وگمان است و هیچ دلیل قطعی و عقلی بر این علاقه ذاتی و لزومی وجود ندارد تا بتوان انسان راباب الابواب حیات حیوانی دانست.[213]

ب. اگر چنین تقارن و ملازمه‏ای وجود داشته باشد، لازم می‏آید به طور دایم، عدد تکوّنحیوانات با فساد بدن انسان‏ها (مردن آنها) منطبق و برابر باشد؛ زیرا اگر انطباق دایمی برقرارنباشد، یا ارواح انسانی پس از مرگ معطل و معلّق می‏مانند که بطلان آن برهانی شده است، و یاتجمّع و تعدّد ارواح در بدن واحد پدید می‏آید که این هم باطل است. اگر بدن حیوانات رو بهازدیاد گذاشت، از سه حال خارج نیست: یا یک نفس به بدن‏های متعدّد تعلّق می‏گیرد کهلازمه‏اش اتحاد چندین بدن است که این هم محال است؛ یا به هر بدنی یک نفس تعلّق گرفته و بهبدن‏های بی‏نفس، نفس جدید تعلّق می‏گیرد که لازمه این هم ترجیح بلامرجّح است؛ یا برایبدن‏های باقی‏مانده نفسی خلق نمی‏شود و بدون نفس باقی می‏مانند تا نفوسی از انسان‏ها به آنهامنتقل گردند که لازمه‏اش بقای بدن مستعد برای نفس بدون نفس است، که این هم محال است.بطلان هر سه قسم از این حالات بر امتناع ترجیح بلامرجّح استوار است، مگر اینکه قایلان تناسخ مثل بوریدان[214] یا شیخ عبداللّه قزوینی[215] قایل به ترجیح بلامرجّح بوده باشند که آن هم بایددر محل خود، مورد ملاحظه و بررسی قرار گیرد.

از سوی دیگر، وجدان و تجربه انسانی برخلاف این ملازمه و انطباق عددی کائنات وفاسدات گواهی می‏دهد؛ زیرا روزانه میلیون‏ها و میلیاردها حیوان از انواع گوناگون در خشکی‏هاو دریاها متولّد می‏شوند، در حالی که تعداد مردگان انسان‏ها به آن ارقام نمی‏رسد.[216]

علاوه بر دو اشکال ملّاصدرا، اشکالات دیگری نیز به نظر می‏رسد که توجه به آنها مهم است:

1. اگر ملازمه مزبور را صحیح تلقّی کنیم، آن‏گاه باید کثرت تعلّق نفس به بدن‏های متعدّد راهم بپذیریم؛ زیرا اخلاق و ملکات اخلاقی انسان فراوان هستند و هیچ ترجیح و ملاکی در تقدّم یاتأخّر یکی از آنها وجود ندارد، به ویژه در نظر آن عده از اهل تناسخ که نفس را جرمانی می‏دانند وآن را همیشه در دام تناسخ می‏بینند؛ چراکه خلق و خوهای انسان نیز مادی و جرمانی هستند ـ وتحقق مستقلی می‏طلبند ـ در حالی که نه اهل تناسخ چنین تعلّق متعددی را مطرح می‏کنند و نهمبانی عقلی پذیرای آن است.

2. از سوی دیگر، اگر ادعای اهل تناسخ صحیح فرض شود، در خصوص اولین حیواناتپدید آمده دچار مشکل می‏شوند؛ زیرا از آنها می‏پرسیم: بدن اولین حیوان چگونه متولّد شدهاست؟ پاسخ احتمالی این پرسش می‏تواند به دو صورت ذکر شود: یا بگویند: خداوند آنها راخلق کرده است که در این صورت، مبانی خود را درباره جهان، که آن را ازلی می‏دانند، نقضکرده‏اند. همچنین به آنها پاسخ می‏دهیم: اگر خدا بدن نخستین را خلق کرده، پس روحش را نیزخلق کرده است؛ یعنی همان خدا توانایی دادن فیض نفس تدبیرگر را دارد و شما دلیلی بر منعفیض خداوند ندارید. در این صورت، نفس حیوانات نیز استقلال می‏یابد و انسان از باب الابوابحیات بودن ساقط می‏گردد. یا می‏گویند: حیواناتِ نخستین از ازل بوده‏اند و تولّد حیواناتِ واپسین از طریق آنها بوده است. در این صورت، می‏گوییم: باز هم فرض خود درباره بابالابواب بودن را نقض کرده و دلیلی بر امکان تحقق حیوانات با نفس مستقل حیوانی ذکر کرده‏اند.

3. دلیل دیگری که ملّاصدرا نیز دو دلیل نخست را بر آن مبتنی کرده عبارت است از اینکهتکیه اصلی ابطال تناسخ نزولی بر امتناع تحقق حرکت معکوس جوهری (حرکت قهقرائی)است؛ یعنی قسر در حرکت جوهری، که محال است. حرکت جوهری از سوی نقص به سویکمال است که اتفاق می‏افتد، نه از سوی کمال به نقص. سیر کمالی (یعنی رو به تکامل رفتن برایانسان)، لابدّ منه است؛ یعنی به طور طبیعی و ذاتی، ضروری و گریزناپذیر است. به این معنا کهانسان با حرکت‏جوهری‏وتکامل‏جوهری، رو به‏تجرّدمی‏رودواین برای او قهری و ذاتی است.[217]

اگر کسی حرکت قسری در ذات و جوهر نفس را مطرح کند و بگوید: شاید این تناسخ ازطریق حرکت قسری تحقق می‏یابد، دو اشکال بر او وارد است: اول اینکه امور قسری نه دایمیاست و نه اکثری؛ یعنی نه دوام در آن مطرح است که بتوان چنین تناسخی را با این گستردگی ادعاکرد، و نه فراوانی دارد که بتوان بدان تمسّک جست و تناسخ را اثبات کرد.

از جهت دیگر، حرکت جوهری حرکتی است که به استکمال و غایت وجودی می‏رساند وموانعی مثل قسر قاسر، اجبار اجبارگر و اتفاق نمی‏تواند آن را از این روند باز دارد و اگر مانعیپدید آید، موجب هلاک و انقطاع و معدوم شدن نفس می‏گردد. در این صورت، چیزی باقینمی‏ماند تا حرکت قسری انجام دهد و تناسخ نزولی را تحقق بخشد.[218]

از سوی دیگر، اگر هم قسر را قبول کنیم، باز هم نمی‏توانیم تناسخ را بپذیریم؛ زیرا در اینصورت، انقلاب ذات پدید می‏آید که با برهان قطعی، مردود و محال شمرده شده است.

3) فسخ

انتقال نفس انسانی به مراتب گیاهی در نظر اهل تناسخ، «فسخ» نامیده می‏شود. این فسخ به دو صورت تحقق می‏پذیرد: یا به طور مستقیم و یا به طور غیرمستقیم و با واسطه. فسخ مستقیمروشن است و نیازی به توضیح اضافی ندارد. اما فسخ غیرمستقیم اندکی دقیق است و نیاز بهتوضیح دارد. اگر انسانی در طول مدت حیات انسانی خود، نتوانسته باشد به مقامات و کمالاتوالای انسانی دست یابد تا در انسانی دیگر تناسخ یابد و یا به عالم مجرّدات راه پیدا کند، به ناچارپس از مردن، روحش به بدن حیوانی که با آن تناسب دارد، فرو می‏افتد و تنزّل می‏یابد. حال اگردر مقام نفس حیوانی، توانسته باشد به رشد و تعالی قابل ملاحظه‏ای دست یابد که بتواند به حدّانسانی برسد و پس از مردن، نفسش به بدن انسانی راه یابد، در مسیر تناسخ صعودی قرارمی‏گیرد. اما اگر در رتبه حیوانی نیز به کمال قابل توجهی دست نیابد، با مردنش، یا به حیواناتفرودست تناسخ می‏یابد و یا ابدان و اجسام گیاهی.

4) رسخ

«رسخ» نیز تنزّل از رتبه گیاهی به مرتبه جمادات مثل سنگ و خاک و آب است. همه ادلّه ابطالتناسخ از طریق نسخ و مسخ، دو طریق فسخ و رسخ را نیز باطل می‏کنند و از این نظر، نیاز به طولو تفصیل‏های فلسفی برای اقامه برهان نیست.

ب. تناسخ صعودی

روند تکامل موجودات در همه مراحل و مراتب هستی، به گونه‏ای است که با تکوّن یافتن عناصربسیط و ذرّات بنیادی و ترکیب آنها، فرایندی از فعل و انفعالات مادی صورت می‏گیرد که شرایطتولّد یافتن و به وجود آمدن عناصر مرکّب فراهم می‏گردد. بنا به عقیده قدما، با پدیدار شدنصورت جمادی از فرایندهای به عمل آمده در بین عناصر بسیط، استحکام و مقاومتصورت‏های جدید در برابر فساد و دگرگونی بیشتر می‏شود. بنابراین، جمادات در نظر آنان (ازنظر مرتبه وجودی)، اشرف و افضل از عناصر بسیط هستند.[219] این فرایندِ تکامل به گونه‏ای پیش می‏رود که جمادات به عالی‏ترین مرحله تکامل طبیعی برسند و شرایط پدیدار شدن گیاهانرا فراهم کنند، تا حدّی که مانند مرجان‏ها در مرز گیاهان و جمادات قرار می‏گیرند. این روند درگیاهان نیز وجود دارد و تا حدّ قرار گرفتن در مرز گیاهان و حیوانات و بلکه گیاهان و انسان‏هاتکامل یافته و پیش می‏رود. به همین سان، در حیوانات نیز جریان می‏یابد.[220]

اما اهل تناسخ می‏گویند: در روند تکامل موجودات، روح‏ها و نفس‏هایی وجود دارند که درمراتب طبیعت، در گردش هستند. با متلاشی شدن یک جماد، مثل سنگ، روح محدود شده درآن، به شرط حفظ شرایط کمالی در همان سنگ، مستحقّ تحسین و تشویق می‏گردد و به عنوانروح یک گیاه، به تکامل می‏رسد. همین روند تکامل و تشویق در گیاهان و نفس‏های گیاهی نیزجریان دارد و به سر حدّ حیوانی و انسانی می‏رسد. این نوع از انتقال نفس را «تناسخ صعودی»می‏نامند.

همه حرکت‏های استکمالی و کمالات وجودی به انسان و کمالات ویژه او ختممی‏شوند.[221] حال، هر موجودی که توفیق رسیدن به مرتبه این کمال را داشته باشد، در مرتبهانسانی تناسخ می‏یابد، وگرنه در مرتبه خود باقی می‏ماند، و یا به مراتب پایین‏تر تنزّل می‏یابد.

البته برخی از اهل تناسخ معتقدند که روح انسان‏ها نیز از حیوانات تناسخ یافته است؛ یعنیتناسخ همیشه صعودی است، نه نزولی.[222] عده‏ای نیز بر این باورند که اولویت در قبول فیضنفس (در فرایند تکامل طبیعی)، با گیاهان است و از گیاهان به بدن حیوانات و انسان‏ها منتقلمی‏شود، نه به صورت عکس.[223]

اشکالات متعددی بر این نظریه وارد است که به برخی از آنها اشاره می‏شود:

1. اصحاب تناسخ صعودی معتقدند: بدن انسانی اشرف عناصر مرکّب است که در منتهی‏الیه جهان مادی قرار دارد و همه نفوس گیاهی و حیوانی با قصد و هدف نهایی رسیدن به بدن انسانیدر تکاپو هستند. این در حالی است که بنابر نظر قدما (با اتفاق نظر و اجماع فلاسفه)، اجرام وجسدهای فلکی و آسمانی از لحاظ غایت بودن، شریف‏تر از بدن انسانی هستند، و اگر قرار باشدنفوس گیاهی و حیوانی به بدن اشرف موجودات منتقل شوند، لزوما باید به اجساد فلکی و اجرامآسمانی هم منتقل شوند، در حالی که چنین نظری نه از سوی فلاسفه مطرح شده است و نه ازسوی طرف‏داران تناسخ صعودی. وانگهی، دلیل مطرح نشدنِ این نظریه، باطل و سخیف بودنآن است؛ زیرا انتقال نفس مرتبه پایین‏تر بدون طی مراحل طبیعی تکامل، که اقتضای حرکتجوهری است ـ که امتناعی ندارد و «تناسخ» به معنای انتقال هم نیست ـ به بدن‏های مراتب بالاتر،محال است.[224]

نقد: اشکال اصلی قایلان به تناسخ و حکمایی که این پاسخ را به تناسخ صعودی مطرح کرده‏انداین است که اشرفیت موجودات را در مواد آن می‏جویند، در حالی که بنابر مبانی هستی‏شناختی«حکمت متعالیه»، حقیقت و شیئیتِ اشیا، با صورت آنها مشخص می‏شود، نه ماده آنها. هر چه درجسم تعیّن دارد با صورتش دارای ارزش و شرافت است.[225] حقیقت و ارزش وجودی همهموجودات دارای نفس نیز نه با بدن آنها، بلکه با مرتبه روحی و نفس آنها مشخص می‏شود.بنابراین، شرافت انسان به خاطر دارا بودن جوهر نطقی، بالاتر از همه موجودات امکانی است؛زیرا در این مرحله از بحث، روشن است که افلاک جسمی موهوم هستند، چه رسد به اینکهنفسی داشته باشند و با نفس انسانی مقایسه شوند.

در این رویکرد، در واقع هم اشکال ملّاصدرا مردود شمرده می‏شود و هم اصل ادعای اهلتناسخ نقض می‏گردد؛ زیرا نفس دارای شرافت است، نه بدن؛ و بدن انسان با رسیدن به مرحلهنباتی و حیوانی، در روند تکامل طبیعی هیچ تفاوتی با آن دو ندارد، جز هنگامی که فصل حقیقیانسان در نفس (مرتبه انسانی نفس) تعیّن یابد؛ زیرا حقیقت شی‏ء با فصول حقیقی آن تعیّن و تشخّص می‏یابد.[226] بنابراین، نفس گیاهی و حیوانی با همان مرتبه از فعلیت نفسشان (یعنینفس گیاهی یا حیوانی) نمی‏توانند به بدن انسان انتقال یابند. و اگر امر دیگری به عنوان فصل اخیرانسانی بدان ملحق شود، دیگر نفس گیاهی و حیوانی نیست، بلکه حقیقت سومی است. و اینچیزی غیر تناسخ است؛ همان حدوث جسمانی نفس در فرایند حرکت جوهری است.

2. ملّاصدرا برای ردّ تناسخ صعودی برهانی اقامه کرده است که به این بیان تقریر می‏شود:نفس حیوانی که پست‏تر از نفس انسانی بوده و از ویژگی‏های نفس انسانی بی‏بهره است، از دوحال خارج نیست: یا غیرمجرّد است و یا مجرّد. اگر مجرّد نباشد، که نظریه بسیاری از حکمایگذشته بر این امر معطوف است، امر مادی (نفس مادی)، که انطباع یافته در بدن حیوانی است،نمی‏تواند به عنوان نفس انسانی از بدن حیوان به بدن انسان انتقال یابد. اگر مجرّد باشد، بایدپرسید: نفسی که هیچ‏یک از قوای انسانی (قوای تکامل یافته) را ندارد و هنوز در مرتبه حیوانی(قوای ناقص حیوانی) است یکباره و به طور آنی، چگونه همه قوای انسانی را دارا شده و به بدنانسانی انتقال یافته؟[227] در هیچ‏یک از دو فرض مزبور، طریق فلسفی و عینی برای انتقال نفسگیاهی یا حیوانی به بدن انسانی وجود ندارد.

براهین عام ابطال تناسخ

علاوه بر براهین مزبور، ملّاصدرا برای ابطال تناسخ، براهین عام و کلی نیز اقامه کرده است کهتناسخ را از بیخ و بن و با همه فرض‏ها و اقسامش باطل می‏کند. این براهین به شرح ذیل هستند:

الف. طرح قضیه فصلی برای تجرّد یا عدم تجرّد نفسِ تناسخ یافته

این قضیه که در بحث پیشین مطرح شد، در ردّ همه انواع تناسخ مطرح است؛[228] اما با این فرقکه در شقّ دومِ تحلیل، یعنی اگر نفس تناسخ یافته مجرّد باشد، اشکال دیگری مطرح است. اگر نفس مزبور مجرّد باشد، عنایت الهی اقتضا می‏کند که به کمال مطلوبش برسد. کمال علمی نفسمجرّد عبارت است از: رسیدن به عقل بالفعل و تبدیل به عقل مستفاد که صورت همه حقایق درآن وجود دارد. کمال عملی آن نیز عبارت است از: تهذیب اخلاق از پلیدی‏ها، و زینت یافتن بهمکارم اخلاقی. حال اگر چنین نفسی به طور دایم در اجساد مادی در گردش باشد، بدون اینکه بهعالم انوار و عقول متصل گردد، به هیچ‏یک از کمال‏های علمی و عملی دست نمی‏یابد و به طورازلی و ابدی، از رسیدن به کمال مطلوبش محروم و ممنوع می‏ماند و این امر مخالف عنایت وعدالت ازلی الهی است.[229]

همان‏گونه که گفته شد، رسیدن به کمال مزبور، فقط در فرایند حرکت جوهری به ظهورمی‏رسد و انتقال نفس به مراتب بالا، فقط در این فرایند توجیه و تبیین می‏شود که اشکالات مزبوررا در پی نداشته باشد؛ زیرا انتقال در این فرایند، به صورت اتصالی اتفاق می‏افتد و این امر محالنیست، بلکه امری هستی‏شناختی و برهانی است، در حالی که این امر در تناسخ، به صورتانفصالی اتفاق می‏افتد و محال است.[230]

ب. اقسام فرض‏های انتقال نفس

اگر نفس با فاسد شدن مزاج طبیعی بدن، از آن جدا گشته و قرار باشد به امری خارج از بدن انتقالیابد، از چهار فرض بیرون نیست و یکی از این حالات را خواهد داشت: 1. انتقال به عالم عقول؛2. انتقال به عالم مثال (مثال منفصل)؛ 3. انتقال به بدنی مادی در این عالم؛ 4. معطّل ماندن از تدبیربدن، بدون تحقق انتقالی از موارد مزبور.

قسم چهارم باطل است؛ به این دلیل که قاعده فلسفی اثبات شده «لامعطّل فی الوجود»[231]آن را رد می‏کند. قسم سوم نیز تناسخ بوده و باطل است؛ زیرا نفس، تدبیر بدن و نطفه‏ای را بهعهده می‏گیرد که مستعدّ قبول تأثیر و تدبیر باشد و مستحقّ افاضه نفس از جانب واهب عقلی و مبدأ فیّاض است. این استحقاق و استعداد هم به طور طبعی است، نه گزاف و اتفاق. اگر، هم نفسجدید و هم نفس تناسخ یافته در بدنِ جدید حضور به هم برسانند، در این صورت، دو نفس دریک بدن تدبیر می‏کنند و این امری محال است. اجتماع دو نفس در این فرض، غیرقابل اجتناباست؛ زیرا بنا به فرض، از یک‏سو، باید انتقال صورت پذیرد، و از سوی دیگر، استعداد نطفه نیزفیض مبدأ فعّال بر نفس جدید را اقتضا می‏کند و حضور نفس تناسخ یافته نیز توان منع فیضاننفس جدید را ندارد.

محال بودنِ اجتماع دو نفس در یک بدن، به این دلیل است که در صورت اجتماع آن دو، یکبدن (یک موجود زنده)، دارای دو ذات مستقل می‏گردد که هر کدام به طور استقلالی یک بدن راتدبیر می‏کنند. و این امر محال است که یک شخص دو تدبیرگر داشته باشد؛ زیرا هم وجدان ماوجود دو نفس را رد می‏کند ـ زیرا وجدان به وجود یک نفس آگاهی و شعور دارد ـ و هم دوتدبیرگر مستقل با هم تنافی دارند و در به کار بستنِ قوای بدنی دچار تضاد می‏گردند.[232]

وانگهی، حدوث نفس جدید بدین دلیل ضروری است که بدنِ مستعد برای قبول نفس، درآن حد از کمال طبیعی نیست که نفس کامل را پذیرا باشد. بنابراین، باید نفس ضعیفی در حدّ قوّه(نفس هیولانی) به آن افاضه شود که این نفس از جانب مبدأ عقلی افاضه می‏شود. از این‏رو، یکبدن دارای دو نفس کاملاً متضاد (یکی بالقوّه و دیگری بالفعل) می‏گردد. از سوی دیگر، با حادثشدن نفس از عنایت و فیض مبدأ فیّاض، دیگر دلیلی بر تعلّقِ نفسِ دوم به بدن وجود ندارد.

با باطل شدن دو قسم اخیر، روشن است که دو قسم نخست ممکن است و این در حالیاست که دو قسمِ نخست، «تناسخ» به شمار نمی‏آیند، نه اینکه تناسخ بوده و در عین حال، ممکنباشند.[233]

ج. تعطیل آنی نفس

بنابر فرض صحّت انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر، به دلیل انفصال دو بدن از یکدیگر، نفس درحدّ فاصل دو بدن معطّل می‏گردد، و این امری محال است. البته روشن است که چون نفس درمبنای طرف‏داران تناسخْ مادی است و از مجرّدات به شمار نمی‏آید، این اشکال قوّت می‏گیرد. امااگر مبنای تجرّدی نفس پذیرفته شود، این اشکال وارد نمی‏شود و بلکه اشکالی مبنایی‏تر مطرحمی‏گردد که عبارت است از: اتصال نفس به عالم مثال.[234] در این مبنا، نفسِ جدا شده از بدن،بدون هیچ وقفه زمانی و مکانی و بی‏هیچ تعلق زایدی بر ماده، به عالم مثال یا عقول متصلمی‏شود.

د. تجرّد نفس

با توجه به مبنای تجرّد نفس و اینکه نفس و بدن از جهت کمال و نقص با هم متفاوت بوده و بینآنها اتحاد بر قرار است،[235] و اینکه بدن به نفس وابسته است نه نفس به بدن،[236] مرگهنگامی اتفاق می‏افتد که نفس به کمال تجرّدی و فعلیت تمام خود رسیده و تعلّق خود به ماده رااز دست داده باشد.

بنابراین، با مردن انسان، نفس او تعلّقش را به بدن به طور کامل از دست می‏دهد. به این دلیل،حتی به بدن‏های دیگر هم تعلّق پیدا نمی‏کند؛ زیرا اگر تعلّق نفس به ماده باقی مانده بود، در همانبدن اول باقی می‏ماند و اساسا مرگی اتفاق نمی‏افتاد.[237]

نقد: آنچه در نقد برهان دوم شایان توجه به نظر می‏رسد عبارت است از اینکه مبنای فلاسفهدرباره عالم ماده، وحدت آن است؛ یعنی می‏گویند: عالم ماده فقط یک عالم است و تعدّد در آنراه ندارد.[238] حتی بر اساس این مبنا، برهانی برای اثبات وحدانیت خدا اقامه کرده‏اند. اما بایدگفت: این مبنا، مبنایی نادرست و قابل خدشه است.[239]

ملّاصدرا در نقد برهان ابوالبرکات بغدادی برای ابطال تناسخ، که همان برهان متکلّماناست،[240] این نکته را یادآور شده که دایره براهین ابطال تناسخ، تنها انتقال نفوس به بدن‏هایمادی در این عالم ماده و طبیعت را شامل می‏شود و با فرض عالم مادی دیگری غیر این عالم،یعنی با ابطال نظریه «وحدت عالم ماده»، امکان انتقال نفس به بدن مادی دیگری در عالمی دیگرکه آن هم مادی است، باقی می‏ماند؛ زیرا براهین ابطال تناسخ بیش از امتناع انتقال در همین عالمرا رد نمی‏کنند.[241] با اینکه گفتار ملّاصدرا درباره عوالم طبیعی ناسازگار است و باید اینناسازگاری به گونه‏ای حل گردد که با مبانی «حکمت متعالیه» سازگار باشد،[242] اما به هر حال، بافرض صحّت تعدّد عوالم و تحلیل ملّاصدرا از دامنه و برد براهین ابطال تناسخ، فرض پنجم نیز برفرض‏های ملّاصدرا اضافه شده و صحّت آن مورد تأیید و تأکید است و این عین تناسخ بوده و درعین حال، صحیح است.

با توجه به این نکته بسیار مهم، باید صحّت تناسخ حاصل آمده را به گونه‏ای تبیین کرد که بامبانی «حکمت متعالیه» سازگار باشد. آنچه در این مجال صحیح به نظر می‏رسد عبارت است ازاینکه اجسام و بدن‏های عوالم طبیعی دیگر باید به گونه‏ای متکامل‏تر از بدن‏های این عالم باشند تابتوانند نفس به تکامل رسیده و دارای ملکات فراوان بالفعل را به خود بگیرند. به هر حال، ایننظریه از جهات گوناگون قابل بررسی است و در صورت پذیرش آن، تناسخی با معنا و مصداقمتفاوت از آنچه مطرح بوده، ارائه می‏شود که با مبانی ویژه فلسفی ارائه شده و از جهات گوناگونیدارای قوّت و مقبولیت است.

با توجه به بررسی‏های به عمل آمده در این نوشتار، سه نکته روشن است:

اول اینکه ادلّه ابطال تناسخ فقط تناسخ در این عالم طبیعی را ابطال می‏کنند و توان ابطالانتقال نفس به عوالم دیگری مثل عالم عقول، عالم مثال و عالم طبیعی دیگری غیر این عالم راندارند. البته باید توجه داشت که برخی شارحان حکمت متعالیه، این تعبیر ملّاصدرا را به معنایانتقالِ نفس به عالم «مثال» گرفته‏اند که از جهاتی صحیح به نظر می‏رسد. اما عبارات ملّاصدرا بهگونه‏ای عام است که انتقال نفس به همه عوالم هستی، اعم از جهان ارواح، جهان عقول، جهانمثال و جهانی مادی غیر عالم طبیعی خودمان را شامل می‏شود و به هر حال، توضیح مطلبملّاصدرا با توجه به بیانِ مزبور، صحیح به نظر می‏رسد.

دوم اینکه ملّاصدرا با توجه به مبانی فلسفه خود درباره تشکیک وجود، نفس‏شناسی، وهستی‏شناسی عوالم هستی، ادلّه دیگران را ناقص و نادرست، و نظریه خود را صحیح دانستهاست.[243] در توضیح این نکته باید گفت: اشکالات متعددی مثل دوری بودن برهانتناسخ،[244] جدلی بودن قیاس‏های مربوط به ابطال تناسخ،[245] و باطل بودن مفروضاتبراهین مزبور، موجب شده است که عده‏ای از متکلّمان قایل به تناسخ شوند؛[246] زیرا دلیلیقاطع و یقینی بر ابطال آن نیافته و بلکه موارد فراوانی از آیات و روایات را به عنوان مؤیّد و تأکیدآن تلقّی کرده‏اند. (برخی از این موارد در ادامه، مورد بررسی و نقد قرار خواهند گرفت.) برخیدیگر قایل به نقلی بودن ابطال آن گشته‏اند.[247] اما ملّاصدرا با پی‏ریزی مبانی و مباحث مهم هستی‏شناختی و جهان‏شناختی، توانست برهانی اقامه کند که نه تنها اشکالات براهین سابق رانداشت، بلکه رویکردی نوین برای اثبات معاد و رجعت به شمار می‏رفت.

در نقد کسانی که قایل به نقلی بودن ابطال تناسخ هستند، فقط یک نکته شایان توجه است: اگرآیات و روایات بدون دلیل صریحِ عقلی به ابطال آن پرداخته باشند، نظریه این دسته از متکلّمانصحیح است. اما اگر در بین آیات یا روایات، مطالب و بیان‏هایی ناظر به دلیل عقلی بوده باشند،دیگر مسئله ابطال تناسخ، مسئله‏ای عقلی خواهد بود که امور نقلی (قرآن و روایات) هم کاشفآن هستند. برای مثال، می‏توان به فرمایش امام صادق علیه‏السلام عطف نظر کرد که می‏فرماید: «فمن نسخالاول.»[248] حتی محقق داماد این حدیث را به صورت عقلی تبیین و تشریح کرده که صاحببحارالانوار ـ با وجود اینکه قایل به شرعی بودن ابطال آن است ـ آن را دقیقا به عنوان تأیید وتأکید نقل کرده است.[249] بنابراین، حتی اگر قایل به نقلی بودن ابطال تناسخ باشیم، باز هم بهعقلی بودن آن می‏رسیم.

سوم اینکه اشکالات عمده اهل تناسخ در پیش‏فرض‏های نادرست آنان درباره مسائل فلسفینهفته است که مبحثی مفصّل و دامنه‏دار است، اما توجه به مهم‏ترین نکات مربوط به آن در اینجالازم می‏نماید:

مبانی فلسفی نادرست تناسخ

1. انحصار عوالم در دو جهان مادی و عقلی

مهم‏ترین اشکال قایلان به تناسخ در همه اقسام باطلی که تاکنون مورد بررسی بوده‏اند، این استکه همه آنها جهان هستی را فقط در دو عالم منحصر می‏دانند: عالم ماده و مُلک، و عالم عقلی وملکوت. ملّاصدرا این اشکال را تحت عنوان «حکمت مشرقی» در مشهد سوم کتاب الشواهدالربوبیة، این‏گونه مطرح کرده است: مبنای این سخن و شبیه آن بر انحصار نشئه‏های وجود انسان در دو نشئه حسّی و عقلی استوار است. و عدم توجه آنان به نشئه اخروی (مثالی) ـ غیر از نشئهعقلی ـ آنان را به مطرح کردن عقاید باطلی در قالب تناسخ واداشته است.[250]

حتی پیش از ملّاصدرا، عرفای مسلمان نیز به این خطای اساسی توجه کرده و آن را مورد نقدو طرد قرار داده‏اند.[251] در واقع، این‏همه قصه‏پردازی به دلیل جهل نسبت به عالم برزخ و مثالپدید آمده است.[252] این سه عالم همان نشئات سه‏گانه‏ای هستند که عرفا نیز از آن سخن گفته وآن را تثبیت کرده‏اند،[253] با این فرق که آنان عوالمی بیش از سه عالم را مطرح کرده‏اند و تعابیرمتفاوتی برای بیان این عوالم دارند و معتقدند مرگ در حقیقت، انتقال نفس از نشئه طبیعی به نشئهاخروی و برزخی است.[254]

2. تبعیت نفس از بدن

دیگر اشکال عمده قایلان به تناسخ در این است که گمان کرده‏اند بدن حامل و نگه‏دارنده نفساست و با خارج شدن بدن از اعتدال طبیعی در مزاج خود، نفس نیز نمی‏تواند در آن باقی بماند ودر نتیجه، ناگزیر از ترک بدن می‏گردد.

در واقع، حکمای مشّاء و اشراق به این نظریه قایل بوده‏اند که بقای روح در بدن، وابسته بهاعتدال مزاج است.[255] با توجه به این مبنا بود که متکلّمان و فلاسفه مرگ انسان را با به همریختن اعتدال مزاج طبیعی بدن تبیین و توجیه می‏کردند. بنابراین، هیچ استقلالی برای نفس درحیات طبیعی و روحانی قایل نبودند. ملّاصدرا با نقد این مبنا، یادآور شد که در حقیقت، نفس حامل بدن است و مزاج آن را اعتدال می‏بخشد و با توجه به استقلال جوهری و تدبیری نفس، بارسیدن به مرحله فعلیت و غایت مطلوب در این دنیا، علاقه‏اش را به بدن از دست می‏دهد و بدنرا ترک می‏کند، نه اینکه مرگِ انسان با خارج شدن مزاج بدن از اعتدال اتفاق افتاده و نفس با حفظعلاقه‏اش به بدن مادی، به دنبال بدنی باشد که دارای مزاج معتدل طبیعی است.[256] وی حتی دراین تحلیل و انتقاد از مبنای آنان، به ریشه دیگری از اشتباهات آنان توجه کرده، مسئله مرگ را بهصورت هستی‏شناختی تبیین می‏کند و تبیین جهان‏شناختی و ماده‏انگارانه آنان از مرگ را اصلاحمی‏کند.[257] به هر حال، ملّاصدرا با تکیه بر باطل بودن این مبنا، به نقد نظریه آنان پرداختهاست.[258]

3. امتناع تجرّد نفس

از مهم ترین موارد لغزش قایلان به تناسخ، که آنها را به این نظریات بی‏اساس سوق داده، قایلشدن به عدم تجرّد نفس و به عبارت صریح‏تر، مادی بودن نفس است، چه آنان که به مطلق تناسخـ با هر یک از اقسام آن ـ قایلند و به طور مطلق نفس را مادی می‏دانند،[259] و چه فلاسفه کهنفوس متوسط را مادی دانسته، به اتصال آنها به اجرام فلکی قایلند.[260] چنین مبنایی آنها را بهسوی تناسخ سوق داده است.[261] اما با تکیه بر براهین قاطع تجرّد نفس،[262] دیگر به توجیهتناسخی کمال نفس نیازی نیست.[263]

4. فرق معاد با تناسخ

یکی دیگر از عوامل اصلی گرایش به تناسخ، عدم تفکیک میان رجعت یا معاد، و تناسخ است.حتی بعضی به دلیل ناتوان بودن از تفکیک این دو امر از یکدیگر، قایل شده‏اند به اینکه «رجعت»همان «تناسخ» است و به همین دلیل، شیعیان علی بن ابی‏طالب علیه‏السلامرا به عقیده تناسخ متّهمکرده‏اند.[264] این در حالی است که بزرگان حکمت و معرفت بین این دو امر تفاوت بزرگی قایلشده و تفاوت آن دو را به طور مفصّل تبیین و تشریح کرده‏اند.[265] معتقدان به تناسخ علاوه برخلط میان رجعت و تناسخ، میان معاد و تناسخ نیز خلط کرده و معاد را تناسخی دانسته‏اند که شرعمقدّس بدان تصریح و تأکید کرده است. ملّاصدرا به این مسئله پاسخ داده و به نقد مبانی آنانپرداخته و در این نقد و بررسی، فرق آن دو را تبیین کرده است.[266] فرق «حشر» و «تناسخ» درمبنای صدرایی، در بیان عرفا نیز بیان شده است.[267]

5. احتمال زیادت و نقصان

متکلّمان و فلاسفه در بررسی‏های خود از برهان «تطبیق»، به ویژه با توجه به مبانی خود در بابافلاک، دچار مشکل اساسی شده‏اند. این مشکل از آنجا ناشی شده که انتقال نفوس به افلاک رامبنا گرفته و نتوانسته‏اند عدم تناهی نفوس و تناهی افلاک را حل نمایند. بنابراین، قایل به تناهینفوس شده و از این نظر، قایل به گردش نفوس متناهی در بدن‏های مادی شده‏اند. از این‏رو،ناتوانی آنان از تحلیل و بررسی این مسئله، عده‏ای از آنها را به سوی تناسخ کشیده است. ولیملّاصدرا به طور مفصّل، به پاسخ این شبهه پرداخته است.[268]

به هر حال، مبانی نادرست عده‏ای از متکلّمان یا فلاسفه در دوره اسلامی و پیش از اسلامدرباره طبیعت، انسان و خدا، و چه بسا کج‏فهمی در باب عقاید اسلامی درباره معاد و رجعت،موجب شده است که آنان به سوی عقیده‏ای باطل از جانب عقل و شرع کشیده شوند.

تناسخ عرفانی

با توجه به بررسی‏های به عمل آمده در این نوشتار، هیچ‏یک از اقسام تناسخ به معنای دقیق کلمه،عقلی و شرعی نبوده و از هیچ پشتوانه قابل قبولی برخوردار نیست، مگر تناسخ روح انسانی ازبدن مادی به بدن متکامل دیگر وی در عالم مادی دیگر، بر فرض اثبات یا امکان وجود عوالممتعدد مادی. یکی از مباحثی که در سخنان قایلان و طرف‏داران تناسخ به طور چشمگیر مطرحشده، وقوع مسخ در طول تاریخ است. آنها به گمان خود، از این مسئله برای اثبات تناسخ بهرهجسته‏اند.[269] ملّاصدرا برای ردّ این ادعا، اقسام قابل تصور تناسخ را این‏گونه بیان کرده است:

1. انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر در همین جهان طبیعت با تفصیل‏هایی که ذکر شد. اینقسم همان تناسخ باطلی است که هیچ دلیل محکمی بر صحّت آن وجود ندارد.

2. انتقال نفس از این بدن به بدن دیگر، نه در این جهان، بلکه در عالم آخرت یا مثال (برزخ)؛بدن اخروی در حقیقت، همان هیأت یا هیأت‏های ملکوتی اعمال و اخلاق انسان است که نه تنهامیرا نیست، بلکه دارای حیاتی برزخی و ذاتی مثل حیات خود نفس است و تا قیامت زنده بوده وهمه امور مربوط به بهشت و جهنم، که برخاسته از امور مکتسب این جهان است، درباره آن بدنخواهد بود.[270] این همان تناسخ ملکوتی است که عرفا و محققان حکمت و معرفت بر آنتصریح و تأکید کرده و به اثبات آن پرداخته‏اند. این تناسخ به معنای دگرگونی خود نفس در نشئهآخرت است که به صورت‏های حیوانی، گیاهی و جمادی ناقص صورت یافته و برحسب تفاوتمراتب و عادت‏های زشت خود، به صورت‏هایی متناسب تبدیل می‏گردد.[271] در واقع، دراینجا، هم خود نفس تغییر صورت می‏دهد و هم در بدن مثالی متفاوت با بدن انسانی ظاهرمی‏شود که تأکید در این قسم از تناسخ، بر ظاهر شدن در بدنی متفاوت از صورت انسانی است؛زیرا توجه به هر دو طرف مسئله، در قسم سوم لحاظ شده.

3. قسم سوم از تناسخ این است که علاوه بر تبدیل شدن ظاهر بدن انسان به بدنی غیر انسانیمثل حیوانات و گیاهان و چه بسا جمادات، حقیقت نفس انسان نیز بر اساس ملکات اخلاقی واعمال وی به صورتی متناسب با آن تبدیل می‏شود. این قسم از تناسخ را «مسخ» می‏گویند.

در مسخ ـ به این معنا ـ در واقع، انتقالی صورت نمی‏گیرد؛ زیرا در همین دنیا، همین بدن مادیانسان به بدن و صورت حیوانی یا گیاهی و یا جمادی تبدیل می‏شود و نفس او نیز به تناسباعمالش، به همان صورت تبدیل می‏گردد. در واقع، استدلال‏کنندگان به آیات مربوط به چنینمسخی، تصور درستی از محتوای آن نداشته‏اند؛ زیرا این‏گونه مسخ، از نوع مسخِ تناسخی نیستکه انتقال روح در آن مطرح باشد. مسخ در این معنا، هم ظاهری است و هم باطنی. اگر هر دومسخ به طور همزمان و مقارن تحقق یابند، در همین دنیا ظاهر می‏شوند؛ مانند آنچه در موردعده‏ای از قوم یهود مطرح شده است.[272] و اگر فقط مسخ باطن باشد مانند آنچه در امّتمرحومه جریان دارد،[273] مسخ ظاهری آن فقط پس از مردن و در عالم برزخ ظاهر خواهد شدکه همان تناسخ صحیح از قسم قبلی است و در روایات اسلامی مورد تأکید قرار گرفته.[274] البتهتبدیل به صورت اعمال، منحصر در اعمال زشت نبوده و یک مسئله کلی است.[275] در تناسخعرفانی و ملکوتی، تکامل و رشد نیز وجود دارد که از آن به «تکامل برزخی» تعبیر می‏شود.[276]

ابن عربی درباره مراتب برزخی تکامل و تناسخ ملکوتی، می‏نویسد: همه انتقالات ودگرگونی‏های نفس انسانی در عالم برزخ و مراتب تکاملی برزخی حاصل می‏شوند، نه آن‏گونه که اهل تناسخ قایلند در جهان طبیعت و میان بدن‏های مادی.[277]

قیصری نیز در شرح مراتب این نوع تناسخ می‏نویسد: در همه مراحل تنزّل روح به مراتب ومواطن دنیوی، که همان قوس نزول است، نفس صورت‏ها و قالب‏های فراوانی به خود می‏گیردکه با عبور از آنها به صورت‏های برزخی انتقال می‏یابد و بر حسب هیأت‏های روحانی حاصل ازاعمالش در قوس نزول، در صورت‏های بهشتی یا جهنمی ظاهر می‏شود که همان قوس صعوداست. همه اشاره‏ها و توجهات اهل عرفان و شریعت به چنین انتقال و رجوعی معطوف است، نهتناسخ باطل که منحصر در عالم طبیعت است؛ زیرا عوالم هستی در نظر عارف، منحصر در دوعالم عقل و طبیعت نیست ـ همان‏گونه که توضیح آن گذشت.[278]

اگر تناسخ عرفانی را به گونه‏ای تعمیم دهیم که تدبیر نفوس کامل بر بدن‏های ضعیف یاموجودات حیوانی و نباتی و یا جمادی را هم دربر گیرد، می‏توان همه تنزّلات و تجلّیاتانسان‏های کامل در مخلوقات را «تناسخ» نامید.[279] «تناسخ» در این معنا، دیگر برگشت نفس ازفعلیت به قوّه نیست و تصرف ملکوتی و تدبیر الهی به شمار می‏رود.[280] بنابراین، اشتغالبرخی از نفوس به تکمیل نفوس متوسط و ضعیف، از لحاظ فلسفی و عرفانی بدون اشکال ومانع است و در روندی هستی‏شناختی تحقق می‏یابد.[281]

نقد: دو نکته بسیار مهم در نقد این رویکرد قابل توجه است: یکی مربوط به اصطلاح و تعبیر«تناسخ» است و دیگری مربوط به اقسام انتقال نفس:

الف. تعبیر تناسخ عرفانی: درباره محتوا و مبنای مسئله مزبور، تعبیر «تناسخ» تعبیر مناسبی بهنظر نمی‏رسد؛ زیرا در «تناسخ»، لزوما انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر مطرح است و در اینرویکرد، فقط انتقال به بدن اخروی را شامل می‏شود. البته حتی اگر بدن دوم را لزوما مادی فرضنکرده باشیم ـ بر خلاف مبنای تناسخ‏گرایان که عبارت است از: انتقال نفس از بدن مادی به بدنمادی دیگر ـ باز هم به کار بردن تعبیر «تناسخ» برای انتقال نفس به بدن اخروی نادرست می‏نماید.به هر حال، اگر آن را به طور تسامحی در این قسم هم به کار ببریم، دیگر موارد را، که در آنهاانتقالی صورت نگرفته است و فقط تحوّلی در مراتب وجودی نفس به شمار می‏روند، به هیچروی، نمی‏توان مصداقی برای تعبیر «تناسخ» دانست.

با این تحلیل، آنچه مناسب بحث عرفانی به نظر می‏رسد این است که موارد مزبور را بااصطلاحات عرفانی مثل «تجلّی، ظهور، تصرف، خلق کردن به وسیله نیروی همّت، تکامل، وسعه وجودی» توصیف و تبیین کنیم.

ب. اقسام تناسخ: با توجه به توضیحات پیشین، روشن است که انتقال نفس از بدن مادی دراین دنیا، به بدن مادی‏دیگری در جهان طبیعی‏دیگر، که خارج ازاین‏عالم‏است،ممکن‏بوده‏وبرهانیقابل دفاع بر رد و انکار آن اقامه نشده است و در این تقسیم‏بندی، مورد توجه قرار نگرفته است.

نتیجه

در رویکرد فلسفی و عرفانی ملّاصدرا نسبت به مسئله «تناسخ»، براهین گذشتگان برای ردّ تناسخاز یک‏سو، و براهین فلاسفه و متکلّمان مسلمان و غیر مسلمان برای اثبات تناسخ از سوی دیگر،ناقص و نادرست شناخته شده است و در تحلیل هستی‏شناختی از نفس، بدن، جهان طبیعت وجهان‏های فراطبیعی، براهین کامل و دقیقی برای ردّ تناسخ و اثبات معاد (با همه مفروضاتشرعی آن، اعم از روحانی و جسمانی) ارائه شده است که با مبانی عقلی و معرفتی عرفا و فلاسفهسازگار بوده و اصول دینی را نقض نمی‏کند.

البته در مسئله تناسخ، نکات و مسائل دیگری مثل نقد و بررسی ادلّه اهل تناسخ، شبهاتتناسخی درباره برزخ، رجعت و معاد، نقد و بررسی استناد متکلّمان یا فلاسفه به آیات و روایاتبرای اثبات تناسخ، نقد و بررسی‏های تاریخی و رجالی درباره قایلان و طرف‏داران تناسخ، و نقدو بررسی عقاید اهل تناسخ نیز مطرح هستند که خارج از هدف منظور این نوشتار بوده و بررسیهر یک از آنها، زوایای دیگری از معارف عقلی، کشفی و دینی را بازگشایی می‏کنند، به ویژه اینکهاین مباحث، بر اساس مبانی نظری عرفان و «حکمت متعالیه» مطرح شده‏اند و بررسی هر یک از این مباحث، روزنه‏هایی به سوی معارف والای آن حکیم و عارفِ واصل می‏گشاید.

[129]* کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی ـ دانشگاه قم. تاریخ دریافت: 10/12/1386 ـ تاریخ پذیرش: 27/1/87.

پی نوشت

[130]ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة (قم، مصطفوی، 1368)، ص 4.

[131]ـ جمال‏الدین حسن حلّی، کشف‏المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق سید ابراهیم موسوی زنجانی قم، شکوری، 1373، چ چهارم، ص 203. این همان معنایی است که ملّاصدرا به نقد و ردّ آن پرداخته است. (ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 4 به بعد.)

[132]ـ البته انتقال به حیوانات نیز در اینجا برایشان مسلّم است، گرچه تعریفشان فقط انسان را مدّ نظر دارد.

[133]ـ فخرالدین رازی، المطالب العالیة من العلم الالهی، تحقیق احمد حجازی السقاء بیروت، دارالکتابالعربی، 1987، ج 6و7، ص 201.

[134]ـ عبدالعزیز نسفی، کشف الحقائق، به اهتمام احمد مهدوی دامغانی تهران، بنگاه ترجمه و نشر، 1342، ص 55 و 173، به نقل از: ملّاهادی سبزواری، شرح المنظومة، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی و تحقیق مسعود طالبی (تهران، ناب، 1422)، ج 5، ص 200.

[135]ـ ملّاهادی سبزواری، شرح المنظومة، ج 5، ص 200.

[136]ـ داود قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی تهران، علمی و فرهنگی، 1375، ص 1053 / مصطفی بالی‏زاد، شرح فصوص‏الحکم (بیروت، دارالکتب العلمیة، 1422)، ص 269 و بعد.

[137]ـ عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم (قم، بیدار، 1370)، چ چهارم، ص 286.

[138]ـ داود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 357.

[139]ـ محمّدبن یعقوب کلینی، الکافی تهران، داراالکتب الاسلامیه، 1365، چ چهارم، ج 1، ص 10.

[140]ـ عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص‏الحکم، ص 286.

[141]ـ داود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 1053.

[142]ـ عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم، پاورقی ص 183.

[143]ـ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی قم، بوستان کتاب، 1426، ج 3، ص 997 به عد.

[144]ـ شهاب‏الدین سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن و سیدحسین نصر تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373، چ دوم، ج 1، ص 89.

[145]ـ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 999.

[146]ـ قدما از یک‏سو، افلاک را دارای جرم می‏دانند و از سوی دیگر، آنها را دارای نفس. شرح و نقد این مطالب در ادامه خواهد آمد.

[147]ـ ملّاهادی سبزواری، اسرار الحکم، تصحیح ابوالحسن شعرانی تهران، اسلامیه، بی‏تا، ص 336.

[148]ـ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 999.

[149]ـ ابن سینا، الالهیّات من کتاب الشفاء قم، مکتبة آیه‏اللّه المرعشی، 1404، ص 431 و بعد.

[150]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی قم، بوستان کتاب، 1380، ص 262 و بعد /فخرالدین رازی، مفاتیح‏الغیب (التفسیر الکبیر)، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420)، ط. الثالثه، ج 26، ص 414.

[151]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 128.

[152]ـ همان، ج 3، ص 7.

[153]ـ همان، ج 8، ص 17.

[154]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی قم، بوستان کتاب،1382، چ سوم، ص 323 و بعد.

[155]ـ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 518.

[156]ـ همان، ج 2، ص 520 به بعد و ج 3، ص 732 و 782 به بعد / فخرالدین رازی، مفاتیح‏الغیب، ج 1، ص 82 / سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد پاکستان، دارالمعارف النعمانیة، 1401، ج 1، ص 350 / جمال‏الدین حسن حلّی، کشف‏المراد، ص 165.

[157]ـ محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404، ج 58، ص 208 و ج 59، ص 299 / سیدابوالقاسم خوئی، مصباح الفقاهة (بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا)، ج 1، ص 394.

[158]ـ ابن‏سینا، الالهیّات من کتاب الشفاء، ص 431 و بعد / ابن میثم بحرانی، قواعد المرام فی علم‏الکلام، تحقیقسیداحمد حسینی قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه العظمی مرعشی نجفی، 1406، چ دوم، ص 156.

[159]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 437.

[160]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 323.

[161]ـ ماجد فخری، تاریخ الفلسفة الیونانیة بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا، ص 192.

[162]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 338 و بعد.

[163]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 5، ص 222 و ج 7، ص 318 / خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 998.

[164]ـ ابن‏سینا، الالهیّات من کتاب الشفاء، ص 432.

[165]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 339 و بعد.

[166]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 454.

[167]ـ همان، ص 462.

[168]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 36 و 42.

[169]ـ همان، ج 9، ص 42 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 452.

[170]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 42 / همو، المبدأ و المعاد، ص 452 و بعد.

[171]ـ همان، ج 9، ص 42 و بعد.

[172]ـ همان، ج 9، ص 42.

[173]ـ مراد از «مجرّد» در اینجا، مفهوم ذهنی است.

[174]ـ حسن حسن‏زاده آملی، تعلیقات شرح المنظومة تهران، ناب، 1422، ج 4، ص 261 و بعد.

[175]ـ حسن حسن‏زاده آملی، دروس معرفة الوقت و القبلة قم، بوستان کتاب، 1425، ص 110 و بعد.

[176]ـ حسن حسن‏زاده آملی، تعلیقات شرح المنظومة، ج 4، ص 261؛ ج 5، ص 206.

[177]ـ حسن حسن‏زاده آملی، تصحیح رسالة فی القطب و المنطقة لصدرالمتألّهین شیرازی تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378، ص 23.

[178]ـ برای ملاحظه بررسی مغالطات ناشی از خلط این مسئله، ر.ک. به مباحث علّامه حسن‏زاده آملی در: شرحالمنظومة، ج 4، ص 262، 333، 385، 389 و 400.

[179]ـ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 999.

[180]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 210.

[181]ـ داود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 982 و بعد. با توجه به اینکه ایشان تعلیقه‏ای در این موضع از شرحفصوص ندارند، می‏توان این را به عنوان تأیید این اصل معرفتی از سوی ایشان دانست.

[182]ـ برای توجه به جایگاه فلک قمر در افلاک، ر.ک. محمّدبن‏مسعود مسعودی، جهان دانش، تصحیح جلیل اخوان زنجانی تهران، میراث مکتوب، 1382، ص 48 به بعد.

[183]ـ شهاب‏الدین سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 1 التلویحات،، ص 89 به بعد.

[184]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 40 به بعد.

[185]ـ همان، ص 42.

[186]ـ همان، ص 43.

[187]ـ همان، ج 9، ص 37.

[188]ـ همان، ص 149.

[189]ـ همان، ص 150.

[190]ـ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 703.

[191]ـ شهاب‏الدین سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 1، ص 453 به بعد و ج 2، ص 92 به بعد.

[192]ـ همان، ص 235 به بعد.

[193]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 4.

[194]ـ شهاب‏الدین سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2، ص 217 / قطب‏الدین شیرازی، شرححکمه‏الاشراق قم، بیدار، بی‏تا، ص 476 و 509.

[195]ـ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 1000 و بعد / ملّاهادی سبزواری، شرح المنظومة، ج 5، ص 191 و بعد.

[196]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 207 به بعد.

[197]ـ همان، ج 9، ص 210.

[198]ـ همان.

[199]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 439.

[200]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 4.

[201]ـ ملّاهادی سبزواری، شرح المنظومة، ج 5، ص 192.

[202]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 170.

[203]ـ همان، ج 9، ص 16.

[204]ـ همان، ج 9، ص 16 به بعد.

[205]ـ همان، ج 9، ص 47 و بعد.

[206]ـ ابوالبرکات بغدادی، المعتبر فی الحکمة پاکستان، حیدرآباد الدکن، بی‏تا، ج 2، ص 358 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 8، ص 341 / فخرالدین رازی، مفاتیح الغیب، ج 7، ص 291.

[207]ـ ملّاهادی سبزواری، شرح المنظومه، ج 5، ص 69 و بعد.

[208]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 341.

[209]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 445.

[210]ـ فخرالدین رازی، مفاتیح الغیب، ج 6، ص 278.

[211]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 437.

[212]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 13.

[213]ـ همان، ص 179.

[214]ـ ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عبّاس زریاب تهران، علمی و فرهنگی، 1376، چ سیزدهم، ص 61 و بعد.

[215]ـ جعفر سبحانی، ارشاد العقول الی مباحث الاصول قم، مؤسسة الامام الصادق علیه‏السلام، 1426، ج 1، ص 107.

[216]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 15 و بعد.

[217]ـ همان، ص 16.

[218]ـ همان، ج 9، ص 17.

[219]ـ همان، ج 5، ص 343.

[220]ـ همان، ص 344 به بعد.

[221]ـ همان، ج 9، ص 53 و بعد.

[222]ـ شهاب الدین نویری، نهایة الارب فی فنون الادب قاهره، دارالکتب و الوثائق القومیه، 1423، (دوره سی و سه جلدی)، ج 22، ص 247 و بعد.

[223]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 8.

[224]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 321.

[225]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 32 و بعد / همو، المبدأ و المعاد، ص 459.

[226]ـ ملّاهادی سبزواری، شرح المنظومة، ج 1، ص 206 و بعد.

[227]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 22 و بعد / همو، المبدأ و المعاد، ص 463.

[228]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 437.

[229]ـ همان، ص 437 و بعد / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 7.

[230]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 7.

[231]ـ همان، ج 2، ص 322؛ ج 5، ص 328؛ ج 7، ص 103؛ ج 9، ص 14.

[232]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 439 / همو، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 9 و بعد.

[233]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 9.

[234]ـ همان، ص 12.

[235]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 459.

[236]ـ همان، ص 465.

[237]ـ همان، ص 465 و بعد.

[238]ـ همان، ص 154 و 158 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 94.

[239]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 168. برای نقد و بررسی دقیق این برهان، ر.ک. رحیم قربانی، «براهینتوحید در فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفی 13 پاییز 1385، ص 74 و بعد.

[240]ـ ابوالبرکات بغدادی، المعتبر فی الحکمة، ج 2، ص 358 / عضدالدین ایجی، المواقف، تحقیق عبدالرحمان عمیره بیروت، دارالجیل، 1417، ج 2، ص 681. این همان برهانی است که در همین نوشته مورد نقد ملّاصدرا قرار گرفت و عبارت است از: دلالت عدم به یاد داشتن عوالم پیشین بر بطلان تناسخ.

[241]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 341.

[242]ـ ناسازگاری بیان ملّاصدرا در این است که در برخی موارد، وحدت عالم ماده را صحیح دانسته و در این زمینه، با فرض تعدّد عوالم طبیعی، برهان ابوالبرکات را مخدوش شمرده است.

[243]ـ نظیر آنچه علّامه طباطبائی در تفسیر نظرات آنان ذکر کرده است. ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان قم، جامعه مدرسین، 1417، چ پنجم، ج 8، ص 313.

[244]ـ قاضی عضدالدین ایجی، المواقف، ج 2، ص 677 / سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج 2، ص 37 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 339.

[245]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 341.

[246]ـ همان، ص 208 / شهاب‏الدین سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2، ص 221 و بعد؛ ج 1، ص 89 / شیخ مفید، تصحیح اعتقادات الامامیة، تحقیق و تصحیح حسین درگاهی بیروت، دارالمفید للطباعة و النشر والتوزیع، 1414، چ دوم، ص 87 به بعد.

[247]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 208 / محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404، ج 6، ص 271.

[248]ـ محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 25، ص 324.

[249]ـ همان، ج 4، ص 321؛ ج 25، ص 325.

[250]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 312 و بعد.

[251]ـ داود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 491.

[252]ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 9، ص 30.

[253]ـ همان، ص 97 و 195 / ابن عربی، الفتوحات المکیة، تحقیق عثمان یحیی قاهره، المکتبة العربیه، 1395، (دوره چهار جلدی)، ص 228 و 568؛ (بیروت، دارصادر، بی‏تا)، (دورره چهارده جلدی)، ج 3، ص 387 / داود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 396 و 1079 / صائن‏الدین ابن ترکه، تمهید القواعد، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی (قم، الف لام میم، 1381)، ص 147 به بعد.

[254]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 212.

[255]ـ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات، ج 2، ص 351 و بعد، ص 346 و بعد.

[256]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 47 و 55 / همو، المبدأ و المعاد، ص 465.

[257]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 52 و 205.

[258]ـ همان، ص 26 و بعد / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 441.

[259]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 7.

[260]ـ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 999.

[261]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 7 / همو، المبدأ و المعاد، ص 437.

[262]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 302.

[263]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 437.

[264]ـ شهاب‏الدین قلقشندی، صبح الاعشی فی صناعة الانشاء بیروت، دارالکتب العلمیة، بی‏تا، ج 13، ص 242.

[265]ـ عبدالحسین احمد امینی، الغدیر بیروت، دارالکتاب العربی، 1397ق، ط. الرابعة، ج 2، ص 244؛ ج 3، ص 304 / سیدمحسن امین، اعیان الشیعة (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1406)، ج 12، ص 411.

[266]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 30 به بعد و 208 / جعفر سبحانی، العقیدة الاسلامیة علی ضوء مدرسة اهل‏البیت علیهم‏السلام قم، مؤسسة الامام الصادق علیه‏السلام، 1419، ص 234 و 294.

[267]ـ داود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 847.

[268]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 4، ص 27 و بعد، ج 8، ص 371.

[269]ـ محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 58، ص 116 و بعد.

[270]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 228.

[271]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 435 و بعد.

[272]ـ بقره 2: 24 / مائده (5): 60.

[273]ـ علی‏بن حسام‏الدین المتقی الهندی، کنزالعمّال بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409، (دوره شانزده جلدی)، ج 16، ص 161.

[274]ـ امین‏الاسلام طبرسی، مجمع‏البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق لجنة من العلماء بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1415، ج 10، ص 642.

[275]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 318 و بعد.

[276]ـ حسن حسن‏زاده آملی، ممّد الهمم فی شرح فصوص الحکم قم، رجاء، 1365، ص 429 و بعد.

[277]ـ صدرالدین قونوی، النفحات الالهیّة، تصحیح محمّد خواجوی تهران، مولی، 1375، ص 92.

[278]ـ داود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 490.

[279]ـ محمّدبن حمزه فناری، مصباح الانس، تصحیح محمّد خواجوی تهران، مولی، 1374، ص 101.

[280]ـ داود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 786.

[281]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 103.