حكمت فرديدي تحليل و نقد حكمت اُنسي و علم‏الاسماء تاريخي سيداحمد فرديد

سال پنجم، شماره دوم، زمستان 1386، 52ـ11

محمّد فنائي اشكوري[2]

چكيده

يكي از متفكران تأثيرگذار در چند دهه گذشته كشور ما سيداحمد فرديد است. فرديد با كاوش‏هاياسم‏شناسانه، بهره‏گيري از آراء عرفاي اسلامي، فلسفه هايدگر و تأمّل در منابع ديني، به مقولات ومفاهيمي نو رسيد كه هم تجدّدگرايان و هم سنّتي‏انديشان را با چالش‏هايي جدّي مواجه ساخت. بهنظر او، مابعدالطبيعه در سراسر تاريخش، مبتلا به غفلت از وجود و خلط ميان وجود و موجود بودهاست. همه نظام‏هاي فلسفي شرق و غرب به دليل غفلت از علم حضوري و محدود ماندن در تنگنايعلم حصولي، از شرقِ حقيقت دور و گرفتار غرب‏زدگي شده‏اند. علاوه بر اين، بشر در دوره جديد باطرح «اصالت موضوعيت نفساني» از سوي دكارت، به خودبنيادي رسيده و غرب‏زدگي‏اش مضاعفشده است. ما شرقيان، كه صدر تاريخ جديدمان ذيل تاريخ غرب است، در اين ماجرا وضعاسفبارتري داريم. عصر طلايي تاريخ، دوره امّت واحده پريروز بود كه انسان در قُرب وجود مأواداشت. دوره ديروزي با متافيزيك آغاز شد و امروز عصر «خودبنيادي» است و فردا دوره آگاهي ازاين وضعيت و تمنّاي رهايي از آن. اما دوره نهايي در تاريخ بشر، عصر امّت واحده پس فرداست كهعصر سراسر نور و ظهور است؛ عصري كه جامعه انساني به اوج كمال مي‏رسد. مقاله حاضر اين نظامفكري را استخراج، تنظيم، تحليل و به اجمال، نقد مي‏كند.

كليدواژه‏ها: حكمت انسي، علم‏الاسماء، مابعدالطبيعه، وجود، موجود، غرب‏زدگي، حكمتتاريخ، فرويد.


مقدّمه (فرديد و منابع فكري او)

يكي از فيلسوفان تأثيرگذار معاصر ايران سيداحمد فرديد (1289ـ1373 ش) است. نام اصلي اواحمد مهيني يزدي است. وي پس از تحصيل مقدّمات علوم در زادگاهش يزد، در سال 1305 بهتهران آمد و در دارالفنون تحصيل كرد. سپس در رشته فلسفه در دانشگاه تهران به اخذ مدركليسانس نايل شد. وي مدتي در درس‏هاي آيه‏اللّه تنكابني، سيدكاظم عصّار و شريعت سنگلنجيشركت كرد. فرديد زبان‏هاي عربي، فرانسوي و آلماني را نيز آموخت و بعدها با برخي اززبان‏هاي كهن شرقي و غربي آشنا گرديد. در سال‏هاي پس از جنگ جهاني، مدتي در آلمان وفرانسه فلسفه خواند و با فيلسوفان هايدگري ارتباط برقرار نمود و چندي در دانشسراي عالي ومدتي در دانشگاه تهران، فلسفه تدريس كرد. او پس از بازنشستگي، در سخنراني‏هاي خود، بهبيان آرائش مي‏پرداخت.

از فرديد، آثار مكتوب اندكي برجاي مانده است. به اين اعتبار، برخي او را «فيلسوف شفاهي»لقب داده‏اند. چند مقاله از او در مجله سخن منتشر گرديده كه حاكي از دانش عميق او نسبت بهفلسفه غرب است. او از نخستين كساني است كه در ايران به معرفي و تحليل فلسفه‏هاي آلمانيهمچون فلسفه هايدگر (Heidegger; 1889-1976) و هوسرل (Husserl; 1859-1938)پرداخته است. آثار چندي درباره او و همچنين يادداشت‏هايي از درس‏هاي او توسط شاگردانشمنتشر شده است. كتاب ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان درس‏هايي از فرديد است كه توسطمحمّد مددپور از نوار پياده شده و همراه با مؤخرّه‏اي مفصّل از خود مددپور تحت عنوان«حكمت انسي و علم‏الاسماء تاريخي: تفصيل بعد از اجمال» منتشر گرديده است. مددپور آثارديگري را نيز با الهام و تأثيرپذيري از آراء فرديد در زمينه‏هاي تاريخ انديشه و هنر تأليف نمودهاست. كتابي ديگر با عنوان آراء و عقايد سيداحمد فرديد يا مفردات فرديدي حاوي سخنانفرديد است كه توسط سيد مصطفي ديباج به ترتيب الفبايي تنظيم و منتشر شده است. برخي ازانديشه‏هاي فرديدي در نوشته‏هاي شهيد سيدمرتضي آويني منعكس شده است. در آثار رضا داوري نيز مي‏توان وجوهي از تفكر فرديدي را يافت.

اما مهم‏ترين اثري كه در تبيين و دفاع از نظام فكري فرديد منتشر شده از مرحوم سيدعبّاسمعارف (1331ـ1381) است. او از فرديد با عناويني همچون «استاد بزرگ حكمت مشرق» يا«حكيم بزرگ انسي معاصر» و «آموزگار حكمت انسي و علم‏الاسماء تاريخي» ياد مي‏كند. شايدمعارف مناسب‏ترين فرد براي ارائه و تبيين افكار فرديد بود كه مرگ زودهنگام او مهلتش نداد كهاين مهم را به انجام رساند. كتاب نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي او، كه قرار بود در سهمجلّد تدوين شود و فقط يك مجلّد آن منتشر گرديد؛ نما و شمايي از تفكر فلسفي و عرفانيفرديد را نشان مي‏دهد.

اينها همه به نحوي از شاگردان فرديد محسوب مي‏شوند؛ اما تأثير فرديد منحصر در شاگرداناو نيست. ردّپاي مفاهيم و ادبيات فرديدي را مي‏توان در آثار بسياري از متفكران و روشن‏فكرانموافق و مخالف او مشاهده نمود. اما با وجود اين، افكار و آراء فرديد كمتر مورد بررسي وارزيابي تحليلي و انتقادي واقع شده است. بي‏شك، كمبود منابع مكتوب در زمينه افكار فرديد وابهام و اغلاق در زبان وي، از عوامل اين امر است. يكي از آثاري كه به تحليل برخي از آراء فرديدو تأثيرات او پرداخته كتاب هويّت‏انديشان و ميراث فكري احمد فرديد، نوشته محمّد منصورهاشمي است.

فرديد از جهاتي با ديگر فيلسوفان و متفكران، اعم از سنّتي و متجدّد، متفاوت است و آراء ومواضع او همواره مورد مناقشات بسيار بوده است. فرديد در موضوعات متنوّعي سخن گفته، امامحور تفكر وي پرسش او در باب «وجود» و «تاريخ» است. براي شناخت تفكر فرديد، بايد بهچهار مؤلّفه مهم تفكر او توجه نمود:

1. عرفان اسلامي، به ويژه نظريات محيي‏الدين عربي؛

2. فلسفه مارتين هايدگر؛

3. مبادي اسم‏شناسي[3] يا علم‏الاسماء؛

4. قرآن كريم. ضروري است كه اين مؤلّفه نيز در كنار سه مؤلّفه قبل ذكر شود. قرآن و به تبعآن، حديث ـ البته با تفسير خاص فرديدي ـ نقشي بنيادي در تفكر فرديد دارد. الهيّات،علم‏الاسماء و همچنين حكمت تاريخ او بدون اين منبع غيرممكن بود. بسياري از مفاهيم وواژگان بنيادي تفكر او نيز برگرفته از قرآن است. به تعبير او، «چشمه حكمتْ كلام‏اللّه مجيداست.»[4]

اينها منابع اصلي تفكر او هستند؛ اما او از فيلسوفان بسياري همچون افلاطون، ارسطو، هگل،ماركس و نيچه و همچنين حكماي اسلامي تأثير پذيرفته است. در عرفان اسلامي، به شاعرانعارفي همچون جلال‏الدين مولوي، فخرالدين عراقي، محمود شبستري، عبدالرحمان جامي، وشمس‏الدين حافظ بسيار استناد مي‏كند. در اين ميان، حافظ جايگاه ويژه‏اي نزد وي دارد.

وجود و موجود

شايد بتوان گفت: «حكمت انسي» فرديد بازخواني تصوّف ابن عربي با فلسفه هايدگر واسم‏شناسي فرديدي است. مطابق روايت عبّاس معارف از انديشه‏هاي فرديد، نظريه محوريفرديد ـ كه تقريري از نظريه عرفاي اسلامي است ـ اين است كه «وجود غير از موجود است.»وجود واحد و موجود كثير است. حقيقت وجود و وجود صِرف چيزي جز خداوند نيست و اينوجود نمي‏تواند بيش از يكي باشد. عالم كثرات عالم موجودات است كه با معيّت حقْ موجودند.البته موجود حقيقي، يعني ما ذاته الوجود، همان وجود است و موجوديت ماسوا به نحو مجازياست. آنها عين وجود نيستند، بلكه ما له الوجودند. از اين‏رو، آنها را نه موجود، بلكه «امروجودي» يا «كائن» مي‏گويند كه با معيّت وجودْ متحقق هستند.

بر اين اساس، يكي از اركان مدرسه فرديد نقد متافيزيك (مابعدالطبيعه) است. از نظر او،متافيزيك در طول تاريخ 2500 ساله‏اش، از يونان باستان تا فلسفه اسلامي و تا فلسفه غربي،يكسره حاصل يك مغالطه عظيم است. آن مغالطه «خلط بين وجود و موجود» است. متافيزيك در طول تاريخش، هميشه «موجود» را به جاي «وجود» گرفته و در حقيقت، از وجود غفلت كردهاست. حتي مسلك اصالت وجودي ملّاصدرا نيز چيزي جز اصالت موجود نيست. اما در عرفاناسلامي، به اين حقيقت توجه شده است و عرفا، به ويژه ابن عربي و اتباع او، كه حكماي راستينهستند، از حقيقت وجود بحث كرده‏اند.

اهميت هايدگر آلماني از نگاه فرديد در اين است كه وي نخستين فيلسوف غربي است كه بهاين مطلب پي برده و دريافته كه سراسر تاريخ متافزيك همراه با غفلت از وجود است. فرديد دراين زمينه، خود را همسخن با هايدگر مي‏داند. در حقيقت، هايدگر با عرفاي اسلامي در اينجهت اشتراك نظر دارد. پرسش اساسي تفكرْ پرسش از حقيقت وجود است كه همه صورمتافيزيك در طول تاريخ، آن را ناديده انگاشته‏اند. فرديد از اين غفلت به «نيست‏انگاري» تعبيرمي‏كند.[5]

اين غفلت از وجود و گم شدن در موجود، مغالطه‏اي نيست كه در متافيزيك كشف و حلشود، بلكه در ذات و ماهيت متافيزيك قرار دارد و با رفع اين مغالطه، متافيزيك رفع مي‏شود.موضوع متافيزيك «موجود مطلق» يا «موجود بماهو موجود» است. فلاسفه گمان مي‏كنند: اينموضوع همه حقايق را دربر مي‏گيرد، غافل از اينكه «موجود بماهو موجود» حقيقت وجود را دربرنمي‏گيرد. اما حكمت انسي يا عرفانْ علم به حقيقت وجود است كه در آن از ذات متعالي و اسماءو تجلّيات او و به عبارت ديگر، از ذات حق به اعتبار تجلّياتش جست‏وجو مي‏شود. بحث ازواجب‏الوجود از مسائل متافيزيك است كه در الهيّات به معناي اخص از آن بحث مي‏شود؛ اما ازديدگاه عرفاني، واجب‏الوجود همان حقيقت لابشرط مقسمي وجود است‏كه موضوع‏عرفان استو البته نيازي به اثبات ندارد و تعيّنات وجود چيزي جز اسماء و صفات حق و مظاهر آنها نيست.

الهيّات نيز مانند متافيزيك، از وجود غفلت كرده است. در تاريخ فلسفه، از سقراط تا امروز،در همه نظام‏هاي فلسفي، «موجود» به جاي «وجود» نشسته و به اين دليل، همه آنها از حقيقتدور شده‏اند. اين انحراف با سقراط شروع و توسط افلاطون بسط يافت. اشتغال به «موجود» به جاي «وجود» تنها يك خطاي فلسفي نيست، بلكه با فراموشي وجود، همه ابعاد زندگي انساني ونسبت عالم و آدم دگرگون و دوره ديگري در تاريخ بشر آغاز مي‏شود، و هنگامي كه به وجودتوجه شود تاريخ بشر وارد دوره‏اي جديد مي‏شود.

هايدگر از حقيقت وجود و كنه متافيزيك پرسش كرد. اين دو پرسش به هم متصلند.متافيزيك وقتي آغاز مي‏شود كه وجود فراموش شود. با طرح پرسش از حقيقت وجود، پايانتاريخ متافيزيك نزديك شده است. در متافيزيك، وجود را بديهي تلقّي كرده‏اند؛ اما هايدگر وپيش از او عرفاي اسلامي، بداهت وجود را مورد پرسش قرار داده‏اند. با اينكه وجود عين ظهور وپيدايي است، اما براي همه‏بديهي‏وآشكارنيست؛مانندنوركه‏درعين‏ظهور،حقيقتش بديهي نيست.

مابعدالطبيعه نيست‏انگار با مظهريت طاغوت نسبت دارد كه به عنوان صورت نوعي دورهيونان و روم ظهور كرد. نيست‏انگاري در متافيزيك، كه از 2500 سال پيش مطرح گرديد، با فلسفهدكارت صورت جديدي پيدا كرد. دكارت با گفتن «مي‏انديشم، پس هستم»[6] بر محور نفسانيت،همه چيز جز انانيت نفس انساني را نيست انگاشت. اين نسبت نيست‏انگارانه خودبنيادگرايانه باوجود، البته همواره به طور مضمر وجود داشته است؛ اما دكارت آن را از اضمار به تصريحدرآورد. او به جاي اثبات خدا، خود را اثبات كرد. اين ادعاي «انا الحق» همان اعلام «انا الطاغوت»است.[7] موضوعيت نفساني،[8] كه در فلسفه‏هاي پس از دكارت، به ويژه اسپينوزا، كانت و هگلنيز آشكار است، بزرگ‏ترين حجاب حق و حقيقت است. در فلسفه‏هاي اومانيستي واگزيستانسياليستي بعدي نيز چيزي جز انانيت فردي و انانيت منتشر (كلكتيويسم بورژوازي) بهعنوان طاغوت اصالت ندارد. فرديد دوره جديد تاريخ غرب را «دوره اصالت نفس‏النفس»مي‏نامد و در اين نام‏گذاري از حديث نبوي «لكل شي‏ءٍ نفس و نفس النفس الهواء» الهاممي‏گيرد.[9]

از نگاه فرديد، در پرسش از ماهيت اشيا نيز فلاسفه به خطا رفته‏اند. آنها از ماهيت اشياپرسيده‏اند، بدون اينكه تصور درستي از خود ماهيت داشته باشند. شناخت ماهيت بدون شناخت وجود ممكن نيست و چون فلاسفه از وجود غافل شده‏اند، به درك ماهيات نيز نرسيده‏اند. ازاين‏رو، غفلت از ماهيت به تبع غفلت از وجود، ويژگي ذاتي متافيزيك است. تنها عرفا در ماهيتخود ماهيت تأمّل كرده‏اند. از نظر آنان، حقيقت ماهيت مظهريت اسماء الهي است. ماهياتمجالي و مظاهر اسماء حق در ذات حق‏اند كه به آنها «اعيان ثابته» گفته مي‏شود. اعيان ثابته ماهيتو حقيقت اشيا هستند و ماهيت خود اعيان ثابته مظهريت اسماء حق در ذات حق است. ماهياتْوجود حقيقي ندارند؛ تجلّي وجود حق در ماهيات است كه آنها را موجود مي‏كند.[10] وي درجايي مي‏گويد: «صورت منعكس ذات حق در آينه عدم را "ماهيت" گويند.»[11]

اصالت وجود يا ماهيت

با توجه به آنچه گفته شد، موجودات نه فردي از افراد وجودند، نه حصّه‏اي از آن؛ نه وجود خاصموجودات اصالت دارد و نه ماهيت آنها، بلكه آنها با معيّت قيّومي يا معيّت استيثاري وجود حقْموجودند. مناط تحقق يك شي‏ء تجلّي خداوند در عين ثابت آن است. ادلّه‏اي كه اصحاباصالت وجود و نيز اصحاب اصالت ماهيت اقامه كرده‏اند، مدعاي آنها را اثبات نمي‏كند. ادلّهاصالت وجود به جاي اثبات اصالت وجود، اعتباريت ماهيت را اثبات مي‏كند، نه اصالت وجود را.نظر آنها در واقع، همان اصالت موجود است، نه اصالت وجود؛ چنان‏كه ادلّه اصالت ماهيت بهفرض صحّت، فقط بطلان اصالت وجود را اثبات مي‏كند، نه صحّت اصالت ماهيت را. هماصالت وجودي‏ها و هم اصالت ماهيتي‏ها در يك خطا مشترك هستند كه يا وجود موجوداتاصالت دارد يا ماهيت آنها، در حالي كه چنين حصر و انفصالي در كار نيست. موجود ممكناساسا وجودي خاص ندارد تا سخن از اصالت آن به ميان آيد. ممكن امري حادث و مسبوق بهعدم است و چيزي است كه عدم ذاتي دارد و طريان وجود بر عدم و عدم بر وجود محال است؛چراكه وجود عين طرد عدم است. اساسا سخن از وجود ممكن گفتن تناقض‏آميز است. چيزيكه عين وجود است چگونه مي‏تواند ممكن ـ يعني نسبتش به وجود و عدم ـ يكسان باشد؟ چيزي كه حادث ـ يعني مسبوق به عدم است ـ چگونه مي‏تواند وجود باشد؟ قايل شدن به وجودبراي ما سوي اللّه، و اكوان هستي‏نما را وجود پنداشتن منشأي جز غفلت از حقيقت وجود ندارد.«حوالت چنين است كه ما اصالت به نيستي هست‏نما مي مي‏دهيم.»[12] اما در واقع:

ما عدم‏هاييم هستي‏ها نما

تو وجود مطلق و هستي ما.[13]

از اين‏رو، اطلاق «وجود» بر غير حق تعالي به نحو مجازي است. و هم از اين جهت است كهحمل «وجود» بر ممكنات فقط به نحو اشتقاقي صحيح است، نه به حمل مواطاتي؛ يعنينمي‏گوييم: انسان وجود است، بلكه مي‏گوييم: انسان موجود است. از اين‏روست كه برخيمتفكران غربي گفته‏اند: وجود محمول حقيقي هيچ حقيقتي نيست. اين نه به معناي اعتباريتوجود است، بلكه چنان‏كه هايدگر گفته، بر تعالي وجود از موجودات دلالت دارد.[14] وجود جزيك مصداق ندارد. از اين‏رو، نه متواطي است و نه مشكّك. افراد متعدد ندارد تا حملش بر آنها بهيكي از اين دو نحو باشد. البته تشكيك در مظاهر هست. موجوديت ممكنات به معيّت قيّوميوجود حق و تجلّي اسم «قيّوم» در اعيان ثابته است. اين وجود عام مرتبه‏اي از مراتب وجود مطلقاست. وجود تجلّي اعظم هويّت غيب است كه مي‏توان از آن به «وجه اللّه» تعبير نمود.

پس تحقق هر شي‏ء به اعتبار معيّت حق با اوست. «مناط‏تحقق موجودات به امري است ورايآنها كه اين امر به اعتقاد حكماي‏انسي، تجلّي وجود حق در اعيان «ماهيات» يا به بيان دقيق‏تر،معيّت استيثاري حق با اعيان اشياست.»[15] ماهيات با تجلّي و معيّت قيّومي حق موجود ومتحقق‏مي‏شوندوبا انقطاع تجلّي وجودي، به‏كتم‏عدم‏بازمي‏گردند و وجودشان‏مجازي‏است.[16]

مابعدالطبيعه نه تنها از حقيقت وجود، بلكه از حقيقت حقيقت نيز غفلت كرده است. حقيقتشي‏ء تجلّي حق در آن است. به عبارت ديگر، حقيقت نه مطابقت ذهن با خارج است؛ آنچنان‏كهارسطوييان برآنند، و نه مطابقت خارج با ذهن است؛ آن‏گونه كه كانت مي‏انديشد، بلكه حقيقتْتجلّي و نامستوري غيب هويّت وجود و كشف حجاب هويّت غيب است، نه يك امرشناخت‏شناسانه. حقيقت تجلّي حق است.[17]


ماهيت مجلا و مظهر اين تجلّي است. به عبارت ديگر، هر ماهيتي تعيّني از تعيّنات وجودمطلق و مظهر اسمي از اسماء حق است. تعيّنات مستهلك در حقيقت وجودند. از اينجا، مي‏تواندانست كه هر شيئي از آن جهت كه جلوه‏اي از حق است، حق مقيّد است. تقرّر ماهيات حاصلتجلّي حق به ذات خود در آينه عدم است. اين تجلّي برحسب مراتب تجلّي، داراي مراتبي است.اين مراتب در عرفان اسلامي، به اجمال عبارتند از: عالم علم و عالم عين يا فيض اقدس و فيضمقدّس. با تجلّي اول، اعيان و با تجلّي دوم، اكوان تقرّر مي‏يابند. عوالم به تفصيل عبارتند از:حضرات خمس.

چنان‏كه ملاحظه شد، اين ديدگاه تقريري است از آراء عرفاي اسلامي كه در بيان آن، به آثارعرفا، به ويژه صدرالدين قونوي، ارجاع مي‏دهند.

معرفت در حكمت انسي و نقد منطق ارسطويي

در مدرسه فرديد، منطق ارسطويي، هم در تحصيل معرفت تصوري عاجز است و هم در تحصيلمعرفت تصديقي. شناخت تصوري در اين منطق، محال است؛ زيرا براي تعريف هر ماهيتي، ازاجناس و فصول آن استفاده مي‏شود؛ اما چون اجناس عالي بسيطند و حد براي آنها ممكن نيست،پس هيچ‏يك از اجناس و انواع تحت آنها قابل تعريف نيست.

اما در حكمت انسي، اساس معرفت از راه علم حضوري است، نه علم حصولي. از اين‏رو،منطق صوري، كه بر مدار علم حصولي است، جايگاه مهمي ندارد. يك ماهيت وقتي به طور كاملشناخته مي‏شود (حق‏اليقين) كه از طريقي كشفي بدانيم مظهر كدام اسم است. اما پيش از رسيدنبه اين‏كشف نيز راهي‏براي شناخت ماهيت هست و آن از طريق شناخت مقتضيات ماهيات است.«مقتضيات ماهيات» آثار و افعالي هستند كه به موجب تجلّي شأني از شئون وجود يا اسمي ازاسماء حق در آنها ظهور مي‏يابند. از طريق منطق تعبير و تأويل (زندآگاهي)[18] مي‏توان درمرحله علم‏اليقين به اين شناخت رسيد. اساسا از اين طريق است كه انسان علوم و معارفش را به دست مي‏آورد، نه از طريق منطق ارسطويي. وي در اينجا، با تأثير از هايدگر از چند دورتأويلي[19] نام مي‏برد كه با سير در آنها، ماهيات شناخته مي شوند: دور تأويلي جزء و كل، كلي وجزئي، عموم و خصوص، اطلاق و تقييد، و تصور و تصديق.[20]

شناخت تصديقي نيز با منطق ارسطويي ميسّر نمي‏شود؛ زيرا معتبرترين راه شناخت در اينمنطق، قياس منطقي است كه آن نيز در توليد معرفت عقيم است. اشكالي كه از گذشته‏هاي دور برقياس وارد شده اين است كه همه قياس‏ها به شكل اول برمي‏گردند و شكل اول مصادره بهمطلوب است؛ زيرا كلّيت كبرا شرط صحّت اعتبار نتيجه است و با علم به كلّيت كبرا، شكي درصحّت نتيجه و نيازي به تشكيل قياس نخواهيم داشت. به عبارت ديگر، امر از دوحال خارجنيست: يا قبل از تشكيل قياس، به اندراج اصغر تحت اكبر علم داريم، يا نداريم. اگر علم نداشتهباشيم كلّيت كبرا مخدوش است و در نتيجه، قياسي صورت نخواهد گرفت. اگر علم داشته باشيمنيازي به تشكيل قياس نيست و چنين استنتاجي تحصيل حاصل است. در نتيجه، تشكيل قياسوقتي ممكن است كه از قبل به نتيجه آن علم داشته باشيم؛ اما براي تحصيل امر مجهول، كاري ازقياس ساخته نيست و از اين طريق، هيچ علم جديدي عايد ما نمي‏شود.

اما در حكمت انسي، براي تطبيق حكم كلي بر فرد به تحقق اقتضاي عين ثابت بر فرد نظرمي‏شود. قضيه‏اي كه مقتضاي ماهيتي را بيان مي‏كند به صورت قضيه طبيعيه است، نه كليه يا جزئيهو يا مهمله. از طريق ادوار تأويلي، با تعمّق در آثار و افعالي كه از اشيا به طور مكرر سر مي‏زند بهنحو برهان إنّي به مقتضيات ماهيات پي مي‏بريم. اين شناخت ظنّي است؛ اما اگر به وجه اقتضا پيببريم، اين شناخت يقيني مي‏شود. راه پي بردن به وجه اقتضاي طبيعت، تعمّق در ماهيت شي‏ء وشناخت اجزاي آن و مناسبات ميان اجزاست. از طريق شناخت طبيعت، به نحو برهان لمّي به آثارو خواص مصاديق آن پي خواهيم برد.[21]

معرفت حقيقي از راه كشف است و آن جز با مجاهده حاصل نمي‏شود. علم به حقيقت وجودتنها از راه حضور ممكن است. عالِم حصولي فاقد فكر و ذكر است. علم حصولي قالبي و علم حضوري قلبي است. علم حصولي به مفهوم تعلّق مي‏گيرد و علم حضوري به معنا؛ اولي انتزاعيو دومي انضمامي است.[22] البته علم حصولي نيز معتبر است، اما در ذيل علم حضوري است ومعقول مسبوق به مشهود و براي تعبير و تفسير آن است.

تفكر راستين در حكمت انسي، سير از ظاهر به باطن و از كثرت به وحدت است كه به آن سير«تأويل اختصامي»[23] گويند. سير از ظاهر به باطن شامل سير از ظاهر كلام به باطن آن، سير ازظواهر امور به ماهيات آنها و سير از ماهيات به وجود (سير از اعيان ثابته به اسماء حق)، سير ازاسماء (وجود مقيّد) به ذات (وجود مطلق) و در نهايت، سير از حق به خلق است.[24]

در نظر حكيمان انسي، حكمت حقيقي وجهي از حكمت حق است و انسان تنهاهنگامي به «حكمت» متصف مي‏شود كه مظهر اسم حكيم گردد.[25]

حكمت انسي علم حضوري انسان به اللّه است.[26]

عالي‏ترين نوع شناخت از ماهياتْ شناخت حضوري و انسي اعيان در حضرات اعيان ثابتهاست كه از طريق دل حاصل مي‏شود و آن مرتبه حق‏اليقين است. مراتب نازل‏تر معرفتْ مشاهدهماهيات در عوالم ديگر، همچون عالم مُثُل و مثال است. برخلاف نظر فلاسفه، كه شناخت كنهماهيات اشيا را براي انسان ناممكن مي‏دانند، در حكمت انسي، اين عجز از شناخت براي كسانياست كه در حدّ علم حصولي توقّف كرده‏اند؛ اما براي كساني كه به معرفت حضوري انسيرسيده‏اند شناخت ماهيات ميسّر است و حكمت راستين همين نوع معرفت است.[27] از اين‏رو،مكرّر به اين ابيات مولوي استناد مي‏كنند:

عجز از ادراك ماهيت، عمو

حالت عامه بود مطلق مگو

زانكه ماهيات و سرّ سرّشان

پيش چشم كاملان باشد عيان.[28]

حكمت تاريخ

حكمت تاريخ كاملاً به بحث وجود مرتبط است و ادوار تاريخي براساس تلقّي و نسبت انسان باوجود است. اساس علم‏الاسماء تاريخي ظهورِ زماني اسماء الهي در عالم شهادت است. ماهيات، كه در علم الهي تقرّر دارند، بنا به تقدير الهي در عالم پديدار مي‏شوند. تاريخ محل تجلّياسماء اللّه است و در هر دوري اسمي ظهور مي‏كند و اسماء ديگر مستورند؛ چنان‏كه عبدالرحمانجامي گويد:

در اين نوبتكده صورت‏پرستي

زند هر كس به نوبت كوس هستي

حقيقت را به هر دوري ظهوري است

زاسمي بر جهان افكنده نوري است

اگر عالم به يك منوال بودي

بسا اسماست كان مستور ماندي.

حوالت تاريخي حق در هر دوره، مقتضاي ماهيات متحقق در آن دوره است و بدون حوالتتاريخي حق، ماهيات اقتضاي ظهور نمي‏يابند. ممكن نيست اقتضاي همه ماهيات در يك دورهظهور يابد؛ چراكه ممكن است در اين صورت، در يك دوره شر بر خير غلبه يابد. از اين‏رو، براياجتناب از غلبه شر، ايجاد ماهيات در عوالم كثيره و ادوار عديده تحقق مي‏پذيرد. تجلّي حق درادوار مختلف تاريخي متناسب با اقتضاي ماهياتي است كه در هر دوره به ظهور مي‏رسند. رازكثرت عوالم و تعدّد ادوار اين است. آلام و شرور لازمه برخي ماهيات است، ولي در نهايت، آلامو شرور از بين خواهند رفت.[29]

تاريخ براي انسان امري عرضي‏نيست، بلكه ذاتي‏است. به نظر فرديد، تاريخ ويژه انسان است.

هيچ موجودي تاريخ ندارد، جز انسان. تاريخ به عبارتي، تاريخ اسم است و بهعبارتي، تاريخ انسان مظهر اسم است. انسان مظهر اسماء است. انسان وقت دارد،تاريخ دارد و دور دارد. اما در هر دوري اين هويّت غيب را ظهوري است كه اسمشباشد و در هر دوري هم انسان مظهر يك اسمي است.[30]

غفلت از ادوار و اكوار تاريخ در واقع، غفلت از تجلّي اسماء اللّه در تاريخ است.[31]

ادوار تاريخ

از نظر فرديد، تاريخ به پنج دوره تقسيم مي‏شود: پريروز، ديروز، امروز، فردا و پس فردا.

1. تاريخ پريروز همان دوره امّت واحده است كه قرآن كريم از آن سخن مي‏گويد: «كَانَالنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً.»[32] در اين دوره توحيد حاكم بود و مردم همدلي داشتند و انسان‏ها بهگروه‏هاي متخاصم طبقه‏بندي نمي‏شدند. مردم در اين دوره، نيست‏انگار نبودند، بلكه در قربوجود مأوا داشتند. مردم دوره امّت واحده پريروز به نحو حضوري، ملاقي حقيقت و متذكراسماء و صفات ربّاني بودند و هواي نفس و كبرياطلبي بر انسان غالب نبود. امّت واحده زبانواحد داشتند و در شرق معنوي مي‏زيستند.

2. با غفلت از حقيقت وجود و زوال وحدت، تاريخ ديروز آغاز گرديد و گروه‏هاي متخاصممستضعف و مستكبر ظهور يافتند و مستكبران تشكيلات و نظام‏هاي ستمگر و نهادهاي اجتماعيمتناسب با آن را به وجود آوردند. در اين دوره، خداوند انبيا را براي رهايي مستضعفان و ايجادقسط مبعوث نمود. «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُبِالْقِسْطِ.»[33] قرآن تصريح دارد كه نخست بشر امّت واحده بود، سپس اختلاف پديد آمد: «وَ مَاكَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُواْ.»[34] به گواهي قرآن، انبيا براي رفع اين اختلاف و برقراريقسط ظهور كردند. آنها براي دفاع از حقوق مستضعفان در برابر مستكبران قيام كردند و هم بدينسبب بود كه مستكبران با انبيا و رسالت آنان به خصومت برخاستند. هم مستكبران و هممستضعفان استكبارزده كه در اختيار مستكبرانند، به تعبير قرآن نيست‏انگار و ظالم هستند و راه ورسم تفكر آنها متافيزيك است.

ديروز دوره غفلت از حق و نيست‏انگاري وجود يا دوره جهان‏مداري / اصالت جهان[35] بود.اقسام متافيزيك و نحله‏هاي فلسفي، طريقت مستكبران نيست‏انگار است. ديروز با يونان شروعشد. سقراط، افلاطون و ارسطو متافيزيك نيست‏انگار را بنيان نهادند. ارسطو مدافع سرسختبرده‏داري بود و غيريونانيان را بالذات برده مي‏دانست و كتاب سياست او بيانيه رسمي برده‏دارياست. نزد ارسطو برده چيزي جز يك ابزار جاندار نيست. از اين نظر بود كه فلسفه او مقبول طبقه حاكم گرديد و شاه مقدونيه او را براي تربيت فرزندش اسكندر به استخدام گرفت و اسكندر كوشيد با لشكركشي تفكر برده‏داري ارسطو را در سطح جهاني عملي سازد. هنگامي كه ارسطودر پي شورش تهي‏دستان آتن گريخت، اسكندر او را بازگرداند و ارسطو تحت محافظت اسكندر،مدرسه‏اش را ساخت. اين تفكر همواره مورد حمايت قدرتمندان بوده ست. فرديد تأكيد مي‏كردكه كارل پوپر در عصر جديد، با تقسيم دنيا به دو بخش متمدّن و بربر و لزوم سركوب و حتينابودي ملل غيرمتمدن ـ در صورت لزوم ـ همان تفكر ارسطويي را دنبال كرد. پوپر فيلسوفامپرياليسم و فلسفه‏اش ماسونيت مضاعف و مبناي صهيونيسم فلسفي براي غارت جهان است.

در اين دوره، فقط حكماي انسي در قرب وجود مأوا دارند و حكمت انسي طريقتآنهاست. اينان همان مستضعفان ستم‏سوزي هستند كه با طاغوت درون و برون مجاهده مي‏كنند.تنها با اين مجاهده مي‏توان از نيست‏انگاري رها شد. بدين‏روست كه قيام‏هاي ضداستكباريبسياري با پشتوانه عرفاني و حكمت انسي صورت گرفته‏اند. در پيشاپيش اين حركت‏ها، قيام‏هايانبيا، به ويژه پيامبر خاتم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و نهضت حضرت سيدالشهدا حسين بن علي عليه‏السلام قرار دارند. درادوار تاريخ، گاه حق غالب مي‏شود و گاه باطل؛ «وَ تِلْكَ الأيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ النَّاسِ.»[36] اماسرانجام، حق به طور مطلق غلبه مي‏يابد.

3. امروز دوره نيست‏انگاري و غرب‏زدگي مضاعف و دوره موضوعيت نفساني يابشرمداري[37] است. ما در شامگاه تاريخ و ظلمات آخرالزمان به سر مي‏بريم. اين دوره، دورهفرعونيت مطلق و غرب‏زدگي مضاعف است.

يكي از مفاهيم كليدي در تفكر فرديد، مفهوم «غرب‏زدگي» است كه آن را به اقسامي تقسيممي‏كند. «غرب‏زدگي غير مضاعف» همان يوناني‏زدگي است كه نيست‏انگاري حق است.غرب‏زدگي جديد خود بنيادْ «غرب‏زدگي مضاعف» است كه نيست‏انگاري همه چيز غير ازموضوعيت نفساني است؛ غرب‏زدگي عمومي است، منتها انواع و درجاتي دارد. همه ما غرب‏زدههستيم و غرب‏زدگي حوالت تاريخي ماست. حتي آنها كه از غرب‏زدگي آگاه مي‏شوند و به نقدآن مي‏پردازند و با آن مبارزه مي‏كنند، غرب‏زده‏اند، اما «غرب‏زده غيرمضاعف بسيط سلبي». حتي ابن‏عربي و حافظ و ديگر عرفاي انسي نيز مصون از غرب‏زدگي نبوده‏اند. فرديد مي‏گفت: من همغرب‏زده هستم، هرچند نمي‏خواهم چنين باشم. همه بايد با غرب‏زدگي بجنگيم.[38] فرديد خودرا «غرب‏زده بسيط غير مضاعف سلبي» مي‏دانست.[39] بدترين نوع غرب‏زدگي، «غرب‏زدگيمضاعف مركّب ايجابي» است. در اين حالت، شخص خودبنياد است و بي‏توجه به غرب‏زدگيخود و مدافع غرب است.[40]

4. تاريخ فردا دوره انتظار آماده‏گر است. در اين دوره، براي نيل به امّت واحده پس‏فردا بايدمجاهدت كرد. فردا برهه‏اي تاريخي است كه تاريخ امروز را به تاريخ پس فردا يعني دورهآخرالزمان وصل مي‏كند. در فردا نيز موضوعيت نفساني حاكم است. ويژگي اين دوره آن است كهبشر از عسرتي كه با نيست‏انگاري قديم و نفسانيت مضاعف جديد به اوج رسيده است و دردوره فردا به تماميت مي‏رسد، آگاه مي‏شود و تمنّاي رهايي از آن و گذشت از نيست‏انگاري رادارد و در انتظاري آماده‏گر براي ظهور امّت واحده در پس‏فرداي تاريخ به سر مي‏برد.

5. پس فردا دوره آخرالزمان است كه نور حقيقت شرق از حجاب سربر مي‏آورد و دوبارهامّت واحده شكل مي‏گيرد. اين دوره با ظهور امام زمان مهدي منتظر (عج) آغاز مي‏شود وحكومت ولايت اللّه برقرار مي‏شود. در اين دوره، انسان از نفسانيت رهايي پيدا مي‏كند، مهر و دادحاكم مي‏شود و از اين‏رو، نيست‏انگاري و كبرياطلبي او پايان مي‏پذيرد. دوره جماعات، طبقات ومناسبات مبتني بر كبرياطلبي و استثمار نسخ مي‏شود و دوره استكبار و استضعاف به سر مي‏آيد وامّت واحده ظاهر مي‏شود. اسم مستأثر حق، كه مقام جمع‏الجمعي است، از استيثار خارج مي‏شودو تجلّي مي‏كند و وحدت بر كثرت غلبه مي‏يابد و از اسماء متخالف رفع تخالف مي‏شود. ايندوره اجمال بعد از تفصيل است؛ چنان‏كه دوره امّت واحده پريروز در مقام اجمال قبل از تفصيلبود. در اين دوره، تمام كمالات متصور براي انسان متحقق مي‏شوند و آفرينش به غايت اصلي آنمي‏رسد.[41] انبيا و ائمّه اطهار عليهم‏السلام و كتب آسماني متعلّق به پريروز و پس فردا هستند، هرچند دردوره‏هاي حاكميت اسم «طاغوت» زندگي كنند.

هر دوره تاريخي با نسخ صورتي و تأسيس صورت ديگري آغاز مي‏شود. هر دوره از تاريخصورتي نوعي دارد كه مظهر اسم حاكم بر آن دوره است و متناسب با نسبتي است كه در هر دورهانسان با حق و از آنجا با خلق دارد. همه شئون سياسي و اقتصادي و فرهنگي هر دوره‏اي تابعصورت نوعي آن است. صورت نوعي يك دوره، ماده تاريخي دوره پس از آن است. ويصورت نوعي دوره پيشين را «موقف تاريخي» و صورت نوعي جديد را «ميقات تاريخي»مي‏نامد.[42] صور نوعي همه ادوار تاريخي مواقف تاريخي دوره امّت واحده پايان تاريخ استكه جامع همه كمالات دوره‏هاي پيشين است. امّت واحده يا تاريخ پريروز موقف‏المواقف وماده‏المواد همه دوره‏ها، و امّت واحده آخرالزمان صوره‏الصور و ميقات‏المواقيت است.

امّت واحده آغازين و فرجامين همان «شرق» تاريخي در اصطلاح حكمت انسي است. شرقجغرافيايي مراد نيست. وحي و نبوّت به شرق تعلّق دارد. غرب تاريخي دوره‏هايي هستند كه بيناين دو دوره قرار مي‏گيرند. حوالت تاريخي امروز حوالت تاريخي غرب است و حوالت تاريخيشرق در خفاست.

صورت نوعي شرق به معناي تاريخي آن، كه همان امّت واحده است، چيزي نيستجز مهر و داد، و صورت نوعي غرب به معناي تاريخي آن، كبرياطلبي و سلطه‏گرياست كه اين كبرياطلبي و سلطه‏گري همواره با نيست‏انگاري حق و حقيقتملازمت دارد.[43]

همچنين هر شريعتي مظهر اسمي است كه با تغيير آن، شريعت قبلي نسخ مي‏گردد تا شريعتخاتم، كه مظهر اسم جامع الهي است، ظهور كند. هر نبي مظهر اسمي است.

حقيقتي كه با محمّد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله تحقق پيدا مي‏كند غير از حقيقتي است كه با ابراهيم وموسي و عيسي تحقق پيدا مي‏كند... در دوره آخرالزمان، مظهر تام و تمام آيه‏اللّهتمامْ همان حقيقت محمّدي است.[44]

اسم حاكم جديد ناسخ اسم حاكم پيشين و پنهان‏كننده آن است. اسم پيشين «ماده» و اسم جديد صورت جديدي است كه صورت قبلي را واپس مي‏زند. از نظر فرديد، تمنّاي بازگشت بهصورت نوعي تاريخِ منسوخْ تمنّايي محال است. فرديد تقسيم‏بندي‏هاي ديگري نيز در بابتاريخ دارد.[45]

در اين ديدگاه، حكمت انسي بدون حكمت تاريخ قابل فهم نيست.

حكمت و هنر انسي از تفكر امّت واحده سرآغاز تاريخ (پريروز) مبدأ مي‏گيرد و روبه سوي امّت واحده پايان تاريخ (پس فردا) دارد و حامل ودايع تاريخي پريروزيبراي پس‏فرداست.[46]

اسم‏شناسي

از نظر فرديد، «اتيموي» يوناني[47] هم‏ريشه با «اسم» عربي است. از اين‏رو، «اتيمولوژي» را به«اسم‏شناسي» ترجمه مي‏كند. در جايي مي‏گويد:

اتيمولوژي و حق‏شناسي و ريشه‏شناسي هم معني‏اند. «اتيموس» با حق و حقا وحتما هم‏معناست. «اتيمولوژي» به معناي «حق‏شناسي» است. «حق» و «هست»همريشه‏اند. كسي كه اسم‏شناسي مي‏كند، حق‏شناسي مي‏كند و به اصل مي‏رود.[48]

به اين اعتبار، «اتيمولوژي» علم اشتقاق است.[49] بايد توجه داشت كه نزد فرديد، بين اشتقاقكلمات و اشتقاق اعيان ارتباط است. چنان‏كه اين بحث با مسئله تأويل مرتبط است. زبان، كهصورت است، از معنا جدا نيست.[50] كسي كه نداند زبان چست، نمي‏فهمد كلام اللّه چيست.[51]بحث حدوث و قدم كلام اللّه در علم كلام نيز به بحث زبان مرتبط است.[52]

براي فرديد، زبان اصالت دارد. از نظر او، زبان از مختصات انساني است و با اسم پيوند دارد.اسم‏شناسي به تعليم الهي اسماء به آدم برمي‏گردد. «وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَيالْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاءَ هؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ.»[53] زبان موجب تمايز اقوام است وبدون زبان، تذكر گذشته نيز ممكن نيست. او با تأثر از هايدگر، بر نسبت زبان، تفكر و هستي تأكيد داشت. از اين‏رو، يكي از دغدغه‏هاي هميشگي فرديد شناخت ريشه‏هاي اصلي كلمات و كشفارتباطات آنها بود.

تعاطي كلمات غير از اشتغال به الفاظ است. دقت در كلمات، الفاظ و اصطلاحاتنظم به فكر مي‏دهد.[54]

او مي‏گويد:

من سعي دارم كلمات را به معناي پريروزي آن به كار برم. فلسفه من به معنايي«اسم‏شناسي» و «اتيمولوژي» است.[55]

اسم‏شناسي تاريخي فقط يك بحث زبان‏شناسانه صرف نيست، بلكه در پي شناخت اسماءالهي و نيز تجلّي اين اسماء در ادوار و اكوار تاريخي است. از اين‏رو، اسم‏شناسي فرديدي محدودبه حوزه فقه اللغه[56] نيست، بلكه جنبه عرفاني و حكمي نيز دارد. هر نبي مظهر اسمي است وحكمتي كه متناسب با آن اسم است. از نظر فرديد، فصوص‏الحكم محيي‏الدين كتاب علم‏الاسماءتاريخي است.

يكي از جهات اهميت علم اسم‏شناسي در حكمت انسي، اين است كه در اين ديدگاه، واضعاصلي لغت خداست و زبان اصلي، كه ملهم از ساحت الهي بود و امّت واحده پريروزي به آنسخن مي‏گفت، زباني واحد بود و سپس دچار تشعّب گرديد. بنابراين، همه زبان‏ها از آن اشتقاقيافته‏اند. پس ريشه‏يابي لغات اهميت اساسي دارد. بدين‏روي، زبان نه يك امر صرفا وضعياست، بلكه بعد تكويني و قدسي دارد و اين نشان مي‏دهد كه لفظ با معنا چه ارتباطي عميق دارد.

از سوي ديگر، معاني بسياري از الفاظ، به ويژه در دوره جديد، دچار مسخ شده‏اند. از اين‏رو،جست‏وجوي معاني اصلي لغات در زبان‏هاي كهن اهميت دارد. اما اين كار فقط با توجه به مباديحكمي علم‏الاسماء به نتيجه خواهد رسيد كه به نسبت بين كلام و وجود و اسماء ملفوظ و اسماءو صفات حق توجه دارد. از اين‏رو، كشف معاني حقيقي الفاظ راهي است براي يافتن حقيقتامور كه همان كلمات الهي‏اند؛ كاري كه بدون انس با وجود به انجام نمي‏رسد.

در سعي به لغت رفتن و يا يافتن ريشه كلمات، خداآگاهي تاريخي براي انسان پيدامي‏شود... امام زمان كه بيايد، زبان هم عوض شود.[57]

يكي از برجستگي‏هاي فرديد، معادل‏سازي و به طور عام، «واژه‏سازي» بود. توانايي او در اينزمينه، گاه خيره‏كننده است. «غرب‏زدگي، خودبنيادي، حوالت تاريخ («دازاين» هايدگر)،[58]ترس‏آگاهي، مرگ‏آگاهي، زندآگاهي (هرمنوتيك)، بشرانگاري (اومانيسم)، نسب‏انگاري(ناسيوناليسم)، نيست‏انگاري (نيهيليسم)، سلطنة الدهماء (دموكراسي)، اباحيت (ليبراليسم)،انانيت (انديويدواليسم)، نحنانيت (كلكتيويسم)، اصالت عقل خودبنياد (راسيوناليسم)،افسانه‏شناسي (ميتولوژي)، توانمندي (ديناميسم)» و واژه‏هاي بسيار ديگري كه برخي از آنها نيزرواج عام يافته، از ابتكارات اويند. او «ايده» يوناني و «ديدار» فارسي را هم‏ريشه و هم‏معنامي‏داند. فرديد با تأمّلات اسم‏شناسانه استدلال مي‏كند كه زئوس خداي خدايان يونان و نيز«تئوس» و «دئوس» لاتيني و «ديو» فارسي و «دِوِ» سانسكريت هم‏معنا و هم‏ريشه‏اند و اينها همانطاغوت هستند.[59]

مي‏گويند: او در كار تدوين دو لغت‏نامه تطبيقي و فرهنگ اشتقاقي درباره ريشه‏شناسي لغاتفارسي و ريشه مشترك واژه‏هاي عربي و يوناني بود.[60] او خود مي‏گويد: اثري با عنوان فرهنگمفصل اشتقاقي تأليف كرده است.[61]

غرب

موضع فرديد نفي و طرد قاطعانه تمدن غربي و محصولات آن است. به بيان او، غربطاغوت‏زده و نفس امّاره زده است و تاريخ تمدن غربي تاريخ دوزخ و اژدر است.[62] يونانمظهر اسم «طاغوت» و غرب جديد مظهر كل نفس امّاره است.[63] شهوت آخرالزمان زمامفناوري را در اختيار دارد و علم و فناوري غربي در دست نفس امّاره است و بشر را وارد ميدانمسابقه تسليحاتي كرده است. «وقت غرب وقت آخرالزمان شيطاني بي‏معناست.»[64] علوم انساني غرب يكسره طاغوتي و اباطيل نفس امّاره‏اند.[65] جامعه‏شناسي و روان‏شناسي مظهر اسم«شيطان» هستند؛ البته براي مصونيت از زهرشان، بايد آنها را شناخت. فلسفه و علوم انساني رابايد خواند، اما نه براي پذيرفتن آنها، بلكه براي گذشتن از آنها.[66]

«اومانيسم» اصالت نفس امّاره[67] و اصالت طاغوت است.[68] اومانيسم انسان‏دوستينيست، عين كينه‏توزي است. در عصر اومانيسم، افراد نسبت به هم گرگ‏پويي پيدا مي‏كنند.[69]اومانيسم اصالت نسناس است، نه اصالت انسان.[70] سخن رنسانس و رفرم اين است كه «منخدا هستم «(انا الطاغوت.) اين انسان‏پرستي است، نه انسان‏دوستي.[71] هنر امروز هم بازگشتشبه اهواي نفساني است.[72] اين هنر الهامي است، اما الهام شيطان است كه فجور را الهام مي‏كند،نه تقوا را.

تفكر در علوم انساني و فلسفه تفكر حصولي قلّابي است.[73] فلسفه امروز «اسباب بازي وجغجغه» بشر امروز است.[74] فرديد در مقابل، نسبت به علوم طبيعي و رياضي ظاهرا و برخلاف انتظار، نظر مثبتي دارد؛ اماعلوم انساني و فلسفه را يكسره اباطيل نفس امّاره مي‏داند.

از نظر او، تجدّد محدود به علم حصولي است و علم حضوري را فراموش كرده است. ازاين‏رو، نمي‏تواند از حدّ پديدار عبور كند. «دموكراسي» سلطنت الدهماء يا حكومتگله‏هاست.[75] عين استبداد و امامت كفر است.[76] «ليبراليسم» اباحيت خودبنياد غربي است.ليبراليسم آزادي از نفس مطمئنّه و بندگي نفس امّاره است.[77]

روح خبيث نفس امّاره جمعي از دكارت گرفته تا اگزيستانسياليست‏ها يك ماهيتاست، از دكارت تا گابريل مارسل (Gabriel Marcel)؛ ننگين‏تر از ننگين.[78]

بشر غربي در پي تشبّه به حيوان است. او زمان باقي را فراموش كرده و اصالت را به زمان فانيداده است.[79] بشر اين دوره قارعه‏زده، صهيونيت‏زده، ماسونيت‏زده، نفس امّاره‏زده، ديوزده،طاغوت‏زده و دروغ‏زده است. «انسان» در اين دوره يافت مي‏نشود، گشته‏ايم ما؛ آنچه فراواناست «بشر» است.

بشر امروز ناس هم نيست، شتابناك به سوي «قرده خاسئة»[80] جلو مي‏رود ونسناس شده است.[81]

عصر امروز دوره ظلمات و نگون‏اختري و عصر «كالي يوگا» است. جهان كنونيجهاني است كه در لجنزار نفس امّاره و مكر ليل و نهار افتاده است و بالاخره، درغرب كمابيش، امامت و پيشاهنگي در دست كفر است.[82]

بشر امروز گرفتار قهر و غضب الهي است و رودل مغزي كرده است[83] و علاجش بازگشتبه خداست. ما نيز به حكم اينكه از شرق فاصله گرفته‏ايم، غرب‏زده هستيم. تاريخ ما هم تاريخدور شدن از شرق است. اين جمله فرديد معروف است كه «صدر تاريخ ما ذيل تاريخ غرباست.»[84]

او همه فلاسفه را غرب‏زده و طاغوتي مي‏داند.

اختلاف فلاسفه بالعرض است. همه در «انا الحق» طاغوتي مشتركند.[85]

وي نسبت به فلاسفه و متفكران غربي بسيار بدبين است. او درباره آنها، هم به طور جمعي وهم انفرادي نظر داده است. از نظر او، سقراط مسيلمه كذّاب است.[86] «مدينه فاضله» افلاطون وفارابي هم «مدينه فاضلاب» است.[87] با اين حال، افلاطون بر ارسطو رجحان دارد. فلسفهارسطو طاغوتي است.[88] زبان حال نوافلاطونيان اين است كه: «نحن معاشر الحكماء لانحتاجالي الانبياء.»[89] عقل غربي پتياره، شيطاني و بنده نفس امّاره است.

ماركس و پاپ به يك اندازه ملحدند؛ همچنان‏كه ژيلسون (Etienne Gilson) وگابريل مارسل. اسمي كه ژيلسون از آن دفاع كرده اسم «الحاد» است.[90]

اخلاق كانت منكَر است، حسن نيّت كانت، عين سوء نيّت است.[91]

هگل همج الرعاع است... هگل يك قدم واپس نهاد و به يونان رسيد و يك قدمدوباره جلو مي‏گذارد كه دو چشم او كور مي‏شود.[92]

خداي برگسون (Bergson) ناسوت نفس امّاره است.[93]

برگسون، كه اثري از درد و غم اصيل انساني در او نيست، در قعر دوزخ در آتشافتاده است، اگرچه قاه قاه بخندد.[94]

فرديد مي‏گويد: ملّايَزغَل‏هايي مثل گورويچ (Gurvith)، دوركيم و پوپر «قردة خاسئه»آخرالزمان و بنده نفس امّاره‏اند و عقلشان عقل ممسوخ است.[95] پوپر و سارتر نمي‏ميرند، بلكهسقط مي‏شوند. آنها مدافع دجّال، خود دجّال و بلكه الاغ دجّالند.[96] وي درباره سارتر مي‏گويد:

مرد بي‏فكري است و يك موجودي است كه حقيقتا مطالب را از بين برده. يكي ازكثافت‏ترين حاميان امپرياليسم و بورژوازي و هر فكر غربي، ژان پل سارتر است.[97]

اما منفورترين فيلسوف نزد او پوپر است كه دشمن بشر و مدافع صهيونيسم و امپرياليسماست و در گنداب نفس امّاره دست و پا مي‏زند.[98] پوپر خيره‏سر و نوكر حلقه به گوشامپرياليسم است.

نويسندگان و اهل نظر داخلي نيز از زبان تند فرديد مصون نيستند. او به ويژه متجدّدان ديني وغيرديني را با لحني شديدتر از آنچه درباره فلاسفه غربي به كار مي‏برد، مورد حمله قرار مي‏دهد وبدين‏روي، دشمنان زيادي براي خود مي‏تراشد. او تجدّدگرايي را «غرب‏زدگي مضاعف» و«شوم‏ترين پديده در جهان اسلام» مي‏داند. در نتيجه، از سيد جمال‏الدين و اقبال و شريعتي تانويسندگان متجدّد پس از انقلاب را هدف شديدترين انتقادات قرار مي‏دهد؛ مثلاً، اقبال را بهخاطر تأثيرپذيري از برگسون مورد انتقاد قرار مي‏دهد.[99] او مي‏گويد: يك چشم اقبال رامتافيزيك كور كرده و چشم ديگرش را برگسون.[100] او از همه كساني كه مي‏كوشند معارفاسلامي را به زبان و مفاهيم غرب پسند ارائه دهند، به شدت انتقاد مي‏كند. او از ليبرال‏ها وپوپري‏ها با زبان شديداللحني سخن مي‏گويد. فرديد مي‏گويد: كساني كه وابسته به اين انديشه‏هاهستند، هرچند به ظاهر از اسلام دفاع كنند، اما سرانجام، راهشان از راه اسلام و انقلاب اسلاميجدا خواهد بود. او در اوايل انقلاب، پيش‏بيني كرد:

انتقاد از اساس ديني جامعه با عقل پوپري قطعي است و آن نهايتا به نفي عقل قرآنيمي‏رسد.[101]

به نظر مي‏رسد تا حدّ زيادي اين پيش‏بيني فرديد به وقوع پيوسته است.

فرديد فلاسفه غرب را به طور عام، مادي مي‏داند، چه آنان كه در ظاهر به خدايي معتقدند و بروجود او برهان مي‏آورند و چه كساني كه علنا خدا را انكار مي‏كنند. از نظر او، خداي ارسطو «اللّه»اسلام نيست؛ چنان‏كه خداي مسيحيت كاتوليك نيز خداي اسلام نيست. همه اينها طاغوتهستند. او مكتب‏هاي باطني همچون اسماعيليه[102] و همچنين تصوف خانقاهي را نيز ردمي‏كند.[103]

تنها فيلسوفي كه فرديد قبول دارد هايدگر است. البته از نظر او، هايدگر از فلسفه گذشته است.وي از هايدگر بسيار نقل مي‏كند. فهم او از فلسفه هايدگر عرفاني است.

تمام همّ فلسفه هايدگر اين است كه به وجود و به اللّه اصالت بدهد و به توحيد ذات وصفات و افعال [او پي ]ببرد.[104] از نظر او، تفكر هايدگر بازگشت به پريروز است.[105] او حتيهايدگر را يگانه فيلسوفي مي‏داند كه در جهت جمهوري اسلامي است.[106] هايدگر آغازگرتفكر انتظار آماده‏گر پس‏فرداست. او آغاز پايان ديگري است.[107] زبان هايدگر زبان نسخ 2500ساله تاريخ متافيزيك غربي است.[108] البته فرديد به هيچ وجه، خود را پيرو مطلق هايدگرنمي‏داند، بلكه در برخي زمينه‏ها، خود را همزبان و نه يك‏زبان با او مي‏شمارد.

انقلاب اسلامي

فرديد به انقلاب اسلامي دل‏بستگي شديدي دارد. از نظر او، انقلاب اسلامي ايران طليعه دورهفرداست.

با انقلاب ايران، يك چيز احساس شده و آن اينكه يك عهد ديگر بايد بست.انقلابي كه بازگشت است به تفكر آماده‏گر براي ظهور امام عصر و زمينه‏سازي برايانقلاب تمام جهان.[109]

جهت انقلاب اسلامي به سوي پس فردا است.[110]

ما بايد براي تحقق ملك الهي بكوشيم.[111] فرديد مي‏گويد:

انقلاب اسلامي گشتِ از 2500 سال تاريخ غربي است. با انقلاب اسلامي، موهبت وارستگيسراغ بشر مي‏آيد. با انقلاب اسلامي، فيض اقدس گشايش پيدا كرده است.[112]

از نظر فرديد، امام خميني قدس‏سره در جهت حكمت انسي است؛ نايب امام عصر عليه‏السلام است.[113]به تعبير او، تنها حكومت امام خمينيامامت كفر نيست و جهت الهي دارد.[114] وي تفسير«سوره حمد» امام خميني قدس‏سره را مي‏ستايد. فرديد در دفاع از جوانان مدافع انقلاب، به صورتيپرشور سخن مي‏گويد. به نظر او، آنها اهل انتظار آماده‏گرند و به وظيفه خود به نيكي عملمي‏كنند. در همين جهت، او استكبار و صهيونيسم را به طور مطلق نفي مي‏كند. فرديد مي‏گويد:«اسرائيل خدعه‏سر است»[115] و از فلسطينيان دفاع مي‏كند. اوج اين باور و احساس نسبت بهجوانان جان بركف بسيجي را در شاگرد او شهيد سيد مرتضي آويني مي‏بينيم كه نه تنها انديشه وقلمش، كه خونش را نيز در اين راه وقف نمود و به «سيد شهيدان اهل قلم» شهره شد.

فرديد در باب حكومت، به طور عام و «ولايت فقيه» به طور خاص مي‏گويد:

در اينجا، بايد از وَلايت و وِلايت پرسش كرد، كه وَلايت قرب است و دوستي و وِلايتسيطره است و حكومت، و آن حكومت حقيقي وقتي پديد مي‏آيد كه باطن وِلايت وَلايتباشد، نه باطن وَلايت وِلايت؛ مانند دموكراسي غربي، بل مانند حكومت علي عليه‏السلام ومحمّد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله كه باطنش و حكومت و سياستش برمي‏گردد به وَلايت. حكومت نايبان اماممنتظر نيز بايد چنين باشد. چنانچه فقيه قرب خاص به نبي و اوصياي نبي و اوليا داشتهباشد، بيشتر حق وِلايت دارد، و بدون شك، امام خميني حق دارد و ما هستيم كه بايدبكوشيم ولايت فقيه جان بگيرد و ضامنش باشيم و وَلايت را باطن وِلايت قرار دهيم.[116]

نقد و بررسي

همان‏گونه كه گزارش و تحليل ارائه شده از آراء فرديد مختصر و اجمالي بود، در نقد اين آراء نيز به اشاراتي بسنده خواهد شد. غرض گشودن باب جديدي در اين بحث است. معناي اين سخنوقتي روشن خواهد بود كه به برخي از نوشته‏ها و اظهارات درباره فرديد نگاهي افكنده شود؛نوشته‏هايي مملوّ از ناسزاگويي و اظهار نفرت. چيزي كه به سختي در آنها مي‏توان يافت نكته‏ايفلسفي و علمي است. چون افكار فرديد به تمامي عرضه نشده، نقد آنها نيز به صورت فنّيصورت نگرفته است. برخي نيز از اين خلأ استفاده كرده، به جاي نقد انديشه‏هايش، با حمله بهاو، به تصفيه حساب‏هاي شخصي و سياسي با او پرداخته‏اند. براي تحليل و بررسي جامع‏تر وعميق‏تر آراء فرديد به مطالعه و تدقيق بيشتري نياز است. اين كار هنگامي ميسّر است كه آثاربيشتري از فرديد و همفكران و شاگردان او در اين‏باره منتشر شوند. با انتشار مجموعه آثار فرديد،زمينه براي تحليل و بررسي دقيق‏تر آن فراهم مي‏شود.

چنان‏كه اهل نظر واقفند، همه آنچه فرديد مي‏گويد تازه و ابتكاري نيست؛ همان‏گونه كه هيچمتفكري همه سخنانش تازه نيست. در آغاز اين نوشتار، به اختصار منابع فكري او را ذكر كرديم.اما فرديد، مانند همه صاحب‏نظران، از اين مواد و مصالح براي ساختن بناي جديدي بهره برده ونظام فكري ويژه خود را صورت داده است. او از سخنان ديگران نيز تقرير و تفسير تازه‏اي ارائهكرده است.

از اين گزارش مختصر، معلوم مي‏گردد كه هرچند فرديد به پراكنده‏گويي‏هاي بي‏ربط و كلماتقصار متهم است، اما در پس اين كلمات به ظاهر بي‏ربط، مي‏توان به نظام جامع و منسجم فكريذهن او راه يافت. او با استفاده از عرفان، وحي، فلسفه و زبان‏شناسي خاص خود، به تفسيري ازعالم، آدم، جامعه، تاريخ، سياست و وضع كنوني جامعه بشري و جامعه ايراني رسيده كه قابلتأمّل است. او حتي دست از سر افراد برنمي‏دارد و ـ روا يا ناروا ـ به كندوكاو درباره نيّات وروان‏شناسي افراد و ـ مثلاً ـ تشخيص نوع و درجه غرب‏زدگي زيد و عمرو نيز پرداخته است، والبته در اين حوزه، تر و خشك نمي‏شناسد. اين بخش از اشتغالات او، كه البته بخش قابل توجهياز اشتغالات اوست، هرچه باشد در بيرون از قلمرو فلسفه‏ورزي قرار مي‏گيرد و ما را با آن كارينيست.

نكات انتقادي كه در باب آراء فرديد خواهيم آورد، پرسش‏هايي براي تفكر و شناخت بهترآراء فرديد هستند، نه سخن آخر در اين باب. در واقع، آنچه مي‏گوييم بهانه‏اي است براي بهسخن درآوردن كساني كه در باب انديشه‏هاي فرديد سخني براي گفتن دارند.

يك پاسخ و واكنش محتمل نسبت به اين نقد بر طبق مباني فرديدي اين است كه نقدها نتيجهوابستگي راقم اين سطور به تفكر متافيزيكي 2500 ساله و حوالت تاريخي غرب‏زدگي مضاعفامروزي و قارعه‏زدگي و مقهوريت در برابر ساقور آخرالزمان و حاصل غفلت از وجود و اشتغالبه موجود و غفلت از علم‏الاسماء و ديگر انواع غفلت‏هاست. اما راقم اين سطور بدون اينكه ابتلابه انواع غفلت‏هاي مركّب و مضاعف را رد كند، در مقام تفكر حصولي، از عقل منطقي و پرسشو استدلال گريزي ندارد و كاملاً محتمل است كه اگر به نحو حضوري و شهودي حقايق عالمبدون حجابي برايش هويدا بود رنج اين چون و چراها و لم و لانسلّم‏ها را برخود هموار نمي‏كرد.

فرديد اساسا با فلسفه مخالف است. به نظر فرديديان، فلسفه بالذات يوناني و زندقه است وعقل قرآني غير عقل يوناني است. در جايي ديگر مي‏گويد:

قرآن وراي متافيزيك است، وراي فلسفه است، وراي مابعدالطبيعه است، و از آنجاوراي ما في‏الطبيعه و ما قبل الطبيعه و علم به معناي متعارف.[117]

اما او فلسفه را اجتناب‏ناپذير مي‏داند و فلسفه‏ورزي را براي عبور از فلسفه ضروري مي‏داند.به نظر فرديديان، امام خميني قدس‏سره هرچند عميقا فلسفه مي‏دانست، اما در نهايت، از فلسفه عبوركرده و حكمتش حكمت قرآني و عرفان بود.[118]

اگر مراد از «فلسفه» نظام يا نظام‏هاي خاص فلسفي باشند كه در تاريخ ظهور كرده‏اند، البتهمي‏توان درباره نسبت آنها با قرآن كريم بحث نمود. بي‏شك، برخي از آموزه‏هاي اين‏گونهنظام‏هاي فلسفي با تعاليم قرآني ناسازگارند؛ چنان‏كه برخي از آموزه‏هاي فلسفه‏ها نيز موافق قرآنهستند. اما اگر مراد از «فلسفه» نفس تفكر عقلاني باشد، نه تنها با قرآن ناسازگار نيست، كه موردسفارش مؤكّد قرآن نيز هست.

فرديد مي‏گويد: مابعدالطبيعه به جاي بحث از وجود، به موجود پرداخته است. در نقد اينسخن اولاً، بايد ديد آيا اساسا اين تفكيك بين «وجود» و «موجود» صحيح است. آري، از نظر لفظو مفهوم بين اينها تفاوت هست؛ آما آيا در خارج و واقع هم وجود و موجود متفاوتند؟ اگراصالت وجودي باشيم، همه موجودات وجودند. چيزي جز وجود در عالم نيست. نقيض وجودعدم است و هر چه عدم نيست وجود است، و موجودات عدم نيستند، پس وجودند. براي تصورتعيّن و تشخّص و تمايز هر وجودي با وجود ديگر، ناچاريم مفهوم ديگري، اعم از ماهوي يا غيرماهوي نيز از آن انتزاع كنيم تا بگوييم كدام وجود مورد نظر است. حتي واجب‏الوجود را، كهوجود بسيط و صرف و مطلق است، با عناويني همچون «واجب‏الوجود، خدا و حق» معنونمي‏كنيم. حتي مفهوم «موجود» را نيز بر خداوند حمل مي‏كنيم و صحيح است كه بگوييم: خداموجود است. پس هم خدا را، كه عين وجود است، مي‏توان «موجود» خواند و هم موجودات راوجود دانست.

ثانيا، بايد پرسيد: در مابعدالطبيعه، چه احكامي را ادعا مي‏كنيم كه فرديد از آنها غفلت از وجودرا استنباط مي‏كند؟ در مابعدالطبيعه مي‏گوييم: «وجود واحد است، بالفعل است، خير است، منشأاثر است، واجب است، اصيل است» و مانند آن. آيا اينها احكام وجود نيستند؟ اگر اينها احكاموجود نيستند، پس احكام وجود چيست؟ بنابر نكته پيشين، تقسيمات وجود نيز احكام وجودهستند. حال اگر اين دعوي هم پذيرفته نشود، اما از صحّت اسناد احكام مساوي با وجود، كهبخش مهمي از مشغله مابعدالطبيعه است، گريزي نيست. از اين‏رو، بايد در اعتبار و ارزشاين‏همه احكام سلبي، كه بر مابعدالطبيعه با عنوان غفلت از وجود و يونانيت و غرب‏زدگي وطاغوت‏گرايي و نيست‏انگاري بار كرده‏اند، تأمّل نمود.

مي‏گويند: ممكن، كه نسبتش به وجود و عدم مساوي است و در ذاتش خالي و عاري ازوجود است، چگونه مي‏تواند مصداق وجود شود؟ بايد گفت: همين ملاحظه بود كه ملّاصدرا راواداشت تا به جاي سخن گفتن از امكان ماهوي، از امكان فقري سخن بگويد. وجود فقري و ربطي در حالت واسطه بين وجود و عدم و لااقتضائي نيست، بلكه نوعي وجود است كه وابستگي مقوّم ذات اوست.

مي‏گويند: نه وجود موجودات اصالت دارد، و نه ماهيت آنها، بلكه آنچه مايه تحقق آنهاستمعيّت قيّومي و تجلّي حق است. مي‏دانيم كه مراد از «اصالت» در مقابل «اعتبار» تحقق عيني وخارجي است. مي‏پرسيم آيا ماهياتي كه با نظر به ذاتشان حظّي از تحقق ندارند با تجلّي و قيّوميتحق، حظّي از تحقق پيدا مي‏كنند يا خير؟ آيا حال آنها قبل از اين تجلّي و بعد از اين تجلّي تفاوتدارد يا ندارد؟ اگر هيچ تفاوتي حاصل نشود پس بود و نبود اين تجلّي برايشان يكسان است وآنها در عدم ازلي خود باقي مي‏مانند. اگر تفاوتي حاصل مي‏شود آن تفاوت چيست؟ آن تفاوتهرچه باشد بايد تفاوتي در سرنوشت اين ماهيات باشد، وگرنه واجب‏الوجود هميشه بوده استو تحوّلي در او حاصل نمي‏شود. آيا با اين تجلّي چيزي عايد اين ماهيات مي‏شود؟ اگر چيزيعايد آنها مي‏شود بدين معناست كه آنها حظّي از وجود و تحقق پيدا مي‏كنند. خود آنها وجود پيدامي‏كنند، نه اينكه خداي موجود معيّتي با امر معدوم پيدا مي‏كند و پس از معيّت نيز آن شي‏ءهمچنان معدوم مي‏ماند. چنين معيّتي نمي‏تواند معناي محصّلي داشته باشد و نمي‏تواند منشأاثري باشد. اگر اسناد وجود به موجودات مجازي باشد و بين قبل از تجلّي و بعد از تجلّي فرقيحاصل نشود، تجلّي بي‏حاصل خواهد بود.

اگر موجودات را «وجه اللّه» بدانيم باز گريزي از اصالت وجود نيست؛ چراكه وجه اللّه نيزچيزي غير وجود نمي‏تواند باشد.

نكته قابل تأمّل اين است كه طبق هر ديدگاهي در اين بحث شكي نيست كه خداوند وجودمحض است و در او وجود اصالت دارد.[119] و اساسا حق تعالي ماهيت ندارد تا بحث ازاصالت وجود يا ماهيت مطرح شود. «الحق ماهيته انيّته.» بنابراين، هم بنا بر قول به اصالت ماهيتو هم طبق نظريه مورد بحث، بين حق و خلق بايد در بحث اصالت فرق نهاد. تنها بنا بر اصالتوجود ملّاصدرا چنين تفكيكي در بحث «اصالت وجود» مطرح نيست. وجود در همه جا اصالتدارد، چه در واجب و چه در ممكن.

فرديد سخن كانت را كه گفته است «وجود محمول حقيقي نيست» بنابر مسلك خود، تفسيرمي‏كند كه وجود از موجودات تعالي دارد. سؤالي كه در اينجا قابل طرح است اينكه فرديد در بابواجب‏الوجود چه مي‏گويد؟ آيا وجود محمول واجب‏الوجود هم نمي‏تواند باشد؟ واجب‏الوجودعين وجود است. از اين‏رو، وجود بر او قابل حمل است از باب حمل شي‏ء بر نفس، در حالي كهسخن كانت مطلق است و وجود را محمول مناسبي براي هيچ موضوعي نمي‏داند.

فرديد مي‏گويد: «وجود» مشترك لفظي بين حق و خلق است. «وجود» بين انسان و خدامشترك لفظي است، نه معنوي.[120] اين ادعا نيز قابل مناقشه است. آيا وقتي عدم درباره خدا ومخلوقي به كار مي‏رود مشترك لفظي است يا معنوي؟ آيا وقتي ملحدي مي‏گويد: «خدا معدوماست»، از «معدوم» معنايي غير آنچه كه وقتي مي‏گويد «غول معدوم است» فهميده مي‏شود؟آشكار است كه در هر دو جا، يك معنا مراد است؛ يعني همچنان‏كه در عالم واقع موجودي به نام«غول» نيست، موجودي هم به نام خدا ـ العياذ باللّه ـ نيست. پس عدم در اين موارد، يك معنابيشتر ندارد. حال اگر در پاسخ او بگوييم: «خدا موجود است»، چنان‏كه «انسان و حيوان و درختموجود است»، از «موجود» و «وجود» نيز جز يك معنا اراده نمي‏شود. «عدم» به يك معنا، درموارد مزبور به كار مي‏رود و نقيض آن، كه «وجود» است نيز به يك معنا به كار مي‏رود. وجود، چهدر انسان و چه در خدا، چيزي است كه نقيض عدم و نيستي است و عدم يك نقيض بيشترنمي‏تواند داشته باشد. به عبارت ديگر، وجود در خدا نقيض عدم است. در خلق نقيض چيست؟وجود در خلق نيز نمي‏تواند نقيض چيزي جز همان عدم باشد.

نگراني قايلان به اشتراك لفظي اين است كه لازمه اشتراك معنوي وجود بين خدا و خلقْيكساني خدا و خلق و تشبيه است. از اين‏رو، برخي به اشتراك لفظي قايل شده و يا به الهيّاتسلبي و تعطيل گرويده‏اند و يا به ايدئاليسم و انكار مطلق خلق دچار شده‏اند. اما در فلسفه اسلامي، با اينكه اشتراك معنوي وجود پذيرفته شده، فاصله خدا و خلق و تنزيه حق از خلق نيزمحفوظ مانده است. طبق «حكمت متعاليه»، با اينكه وجود مشترك معنوي است، اما وجود خدا

مطلق، غني و مستقل است و وجود خلقْ محدود، فقير و ربطي. بين وجود مستقل و ربطيفاصله‏اي پرنشدني است و اين نهايت تنزيه است كه فوق آن متصور نيست. لازم نيست تفاوتخدا و خلق چنان باشد كه هيچ مفهوم انتزاعي مشتركي را نتوان از هر دو انتزاع كرد يا به آنهانسبت داد. تفاوت در واقع و مصداق است. فرق خدا و خلق را خود خداوند به زيبايي بيان نمودهاست: فرق اين است كه او غني مطلق است و ما فقير مطلق:«يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَي اللَّهِوَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ.»[121]

از نظر فرديد، خداي افلاطون و ارسطو و كليساي كاتوليك و ديگر فلاسفه طاغوت است.پرسشي كه در اينجا مي‏توان طرح نمود، اين است كه چگونه مي‏توان كسي را كه بر وجود خدابرهان اقامه مي‏كند و حتي او را مي‏پرستد «كافر» خواند؟ آيا خداشناسي و خداگرايي فطرينيست؟ آيا همه عالم منكر خدايند؟ اگر منظور اين است كه تصور آنها از خدا تصور كاملي نيستو قابل اشكال است، البته سخن درستي است؛ اما كدام تصور از خدا تصور كاملي است؟! مگرخواجه كائنات صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نفرمود: «ما عرفناك حق معرفتك؟» البته كمال و نقص معرفت ما نسبت بهخداوند متفاوت است، اما اين درست نيست كه همه طاغوت را مي‏پرستند. آيا خير و جمالمطلقي كه افلاطون از آن سخن مي‏گويد، طاغوت است؟ آيا خداي عشق و رحمت و لطفمسيحي طاغوت است؟ آري، اينها تصوير كاملي از خدا نيستند و حتي با تصويري كه اسلام ازخدا ارائه مي‏دهد فاصله بسيار دارند. آري، همه اين تصويرها با اختلاف مراتبي كه دارند ناقصند،اما همه اشاره به آن حقيقت دارند؛ «كل الي ذاك الجمال يشير.» مشارٌاليه يكي است، گرچهاشارات ناقصند.

اما شگفت اينجاست كه فرديد با اين‏همه سخت‏گيري نسبت به همه حكماي متألّه وغيرمتألّه، چگونه هايدگر را چنان تطهير و تعظيم مي‏كند! چگونه از نظر فرديدِ مسلمانِ شيعه وملتزم به شريعت و مخالف ماديگري و لامذهبي، ملّاصدراي شيعه عارف و ملتزم به وحي ومعتقد به امام زمان عليه‏السلام و اهل سلوك عرفاني غرب‏زده و طاغوتي است، اما هايدگر، كه نه اعتقادش به خدا و نه مذهبش معلوم است و نه اهل سلوك عرفاني است، فيلسوف انتظار وحكيم انسي؟ از نظر وجودشناسي ـ حكمت انسي هم، كه به فلسفه ملّاصدرا نگاه كنيم، انصافاين است كه او در اصالت و وحدت وجود گام‏هاي بلندي برداشته است. ملّاصدرا جز به حق بهچيزي اصالت نمي‏دهد و وجود ماسوا را فقري و ظلّي مي‏داند. دشوار بتوان گفت كه او از وجودْغافل و به موجود مشغول است.

آقاي معارف مي‏گويد: وجود (وجود مطلق) نقيض ندارد و جامع همه اضداد و نقايض استو «عدم» نقيض «وجود» نيست، بلكه چنان‏كه ابن تركه گفته است، عدم نقيض «كون» (موجوديتماهيات) است.[122] اين سخن قابل مناقشه است. منطقيان در توضيح «نقيض» گفته‏اند: «نقيضكل شي‏ء رفعه.» رفع هر چيز نقيض آن است. همان‏گونه كه ماهيت و سلب آن نقيضند، وجود وسلبش نيز نقيض يكديگرند. درست است كه وجود مطلق در خارج قابل رفع نيست، اما درتناقض، سلب خارجي لازم نيست. «تناقض» رابطه‏اي منطقي بين دو تصور يا دو قضيه است.«الف» و «لا الف» با هم تناقض دارند؛ چنان‏كه «الف ب است» و «چنين نيست كه الف ب است» باهم متناقض هستند. اين «الف» و «لا الف» مي‏توانند نماد هر چيزي، از جمله وجود و لاوجودباشند.

تصوير فرديد از ماهيت نيز جاي تأمّل دارد. فرديد مي‏گويد: فلاسفه از ماهيتِ ماهيت پرسشنكرده‏اند، در حالي كه فلاسفه، هم از ماهيتِ ماهيت پرسش كرده‏اند و هم به آن پاسخ داده‏اند.«ماهيت» همان است كه در پاسخ پرسش از چيستي مي‏آيد؛ «مايقال في جواب ماهو.» ماهيتهمان است كه در تعريف اشيا از آن استفاده مي‏شود. ماهيت هر شي‏ء چيستي آن است. آنچهدرباره ذاتي و عرضي و جنس و فصل و نوع گفته مي‏شود، براي تبيين ماهيت است. از نظرملّاصدرا، ماهيت حدّ وجود است. صد البته كه فرديد از اين مسائل آگاه است، اما او نشاننمي‏دهد كه چگونه اين بيانات بي‏اعتبارند. اما تفسير ماهيت به «اعيان ثابته در علم حق»، جايتأمّل دارد. چيستي شي‏ء چيزي است كه خود شي‏ء در درونش واجد آن و عين آن است، نهحقيقتي در عالمي ديگر؛ حال هر نسبتي كه بين اين شي‏ء و آن حقيقت باشد. بحث از «حقيقت» نيز در سخنان منسوب به فرديد در غايت ابهام است. «حقيقت» همانصدق است و تفاوتش با صدق فقط به اعتبار است و در نتيجه، مربوط به معرفت‏شناسي است. ازقديم گفته‏اند: اگر فكر، قضيه يا باور مطابق واقع باشند حقيقت هستند، اگر مطابق با واقع نباشندخطايند. بايد توجه داشت كه تعريف مشهور از «حقيقت» ناظر به علم حصولي است. در علمحصولي است كه سخن از «مطابقت» طرح مي‏شود، اما در علم حضوري دوگانگي نيست تاسخن از مطابقت باشد. فرديد مي‏گويد: «حقيقت» تجلّي و نامستوري غيب هويّت وجود و كشفحجاب هويّت غيب است.[123] اين بيان از «حقيقت» به هيچ وجه نافي تعريف «حقيقت» درعلم حصولي نمي‏تواند باشد. معلوم نيست چگونه از اين قضيه بطلان تعريف «حقيقت» در علمحصولي نتيجه گرفته مي‏شود، مگر اينكه علم حصولي را به طور كلي بي‏اعتبار بدانيم.

در تقسيم علم به «حضوري» و «حصولي» و اينكه علم حضوري از راه منطق صوري به دستنمي‏آيد، با فرديد اختلافي نيست؛ اما سخن در علم حصولي و راه‏حلّ بديلي است كه فرديد دركسب معرفت تصوري و تصديقي پيشنهاد مي‏كند.

فرديد به جاي تعريف منطقي، ادوار هرمنوتيكي را مطرح مي‏كند. پرسشي كه در اينجا مي‏توانطرح نمود اين است كه اجزا، جزئيات، خاص‏ها، مقيّدها و تصورات چگونه شناخته مي‏شوند؟به نظر مي‏رسد شبيه همان اشكالي كه به منطق ارسطويي در تعريف وارد نمودند، بر اين ديدگاهنيز وارد است. در آنجا اشكال اين بود كه همه تعاريف در گرو اجناس عالي هستند كه خود قابلتعريف نيستند. در اينجا نيز سؤال اين است كه شناخت كل در گرو شناخت اجزاست، اما اجزا درابتدا چگونه شناخته مي‏شوند؟ همچنين است سخن در كلي و جزئي و عام و خاص و مطلق ومقيّد.

فرديديان در باب معرفت تصديقي، قياس منطقي را بي‏اعتبار اعلام مي‏كنند و مي‏گويند: برايتطبيق حكم كلي بر فرد، به تحقق اقتضاي عين ثابت بر فرد نظر مي‏شود. از طريق ادوار تأويلي، ازراه مشاهده مكرّر آثار اشيا به نحو برهان إنّي، به نحو ظنّي به مقتضيات ماهيات پي مي‏بريم. و اگراز طريق تعمّق در ماهيت شي‏ء و شناخت اجزا به وجه اقتضاي طبيعت پي ببريم، يقيني است، و از طريق شناخت طبيعت، به نحو برهان لمّي آثار و خواص مصاديق آن را خواهيم شناخت.

اولاً، در اينجا در ابطال بي‏اعتباري منطق، از شيوه منطق و قياس استفاده شده است. ثانيا،استفاده از برهان إنّي و لمّي، خود استفاده از روش منطق ارسطويي است. ثالثا، از مشاهده مكرّر بهحكم كلي رسيدن فقط در علوم تجربي ميسّر است، نه در همه معارف، از جمله در الهيّات وفلسفه و دين. رابعا، با تعمّق در ماهيت شي‏ء وجه اقتضاي آن را فهميدن، نشان نمي‏دهد چهروشي را بايد به كار برد. تعمّق كردن روش را نشان نمي‏دهد. در منطق صوري نيز از راه تعمّق بهنتيجه مي‏رسند. خامسا، تعمّق در ماهيت اشيا و كشف وجه اقتضاي آنها نيز محدود به امورماهوي و طبيعي است و در موارد يادشده كارايي ندارد.

روش فكري فرديد چيست؟ عقلي، كشفي، نقلي، يا تجربي؟ در سخنان فرديد، به سختيمي‏توان برهان به معناي استدلال منطقي يافت. او فقط معتقداتش را اعلام مي‏كند. شايد اساسا بهاستدلال منطقي معتقد نيست و منطق را متعلّق به عقل طاغوتي و قارعه‏زده يوناني مي‏داند. شايدبه همين دليل است كه در اظهارات وي، چندان دغدغه منطق و استدلال ديده نمي‏شود. يكي ازروش‏هاي فرديد استفاده از فقه اللغه و اسم‏شناسي است، اما همه دعاوي وي را نمي‏توان صرفا بااين روش اثبات نمود. او در مواردي به قرآن تمسّك مي‏كند. گاه مي‏گويد: برهان در جان ماست؛برهان ما علم حضوري است.[124] اما مي‏دانيم كه همه آنچه را فرديد مي‏گويد: در حوزه علمحضوري نيست. البته آقاي معارف كوشيده است تا حدّ زيادي آراء فرديد را استدلالي كند، اماضمن اذعان به اهميت و اصالت كار ايشان، اينكه وي چه اندازه در اين راه توفيق داشته، بخشياز پاسخ آن در گرو پاسخ به پرسش‏هاي طرح شده در اين نوشتار است. وانگهي، اگر فرديد از راهتحليل فلسفي در باب هستي نظر مي‏دهد، اين همان متافيزيك است كه فرديد آن را امريطاغوتي مي‏داند. متافيزيك چيزي جز تفكر نظري در باب هستي نيست. عين اين پرسش‏هادرباره منهج فكري هايدگر نيز مطرح است.

در باب حكمت تاريخ فرديد نيز پرسش‏هاي بسياري قابل طرح است. فرديد مبدأ تاريخديروز را يونان زمان افلاطون مي‏داند. اما پرسشي كه مي‏توان طرح نمود اين است كه آيا پيش از آن دوره، تمام بشريت در دوره امّت واحده پريروزي بودند و همه يكتاپرست و بدون طبقات وبه دور از هر نوع نفسانيت؟ آيا پرستشگران خدايان افسانه‏هاي يوناني و بت‏پرستان غيريونانيمتعلّق به دوره امّت واحده آنچناني هستند؟ آيا هزيود (Hesiodos) و هومر (Homeros) متعلّقبه دوره قدسي امّت واحده توحيدي‏اند و به حكمت انسي تعلّق دارند؟ آيا فيلسوفان پيش ازافلاطون از طالس ملطي (Thales of Miletus) تا پروتاگوراس (Protagoras) همه از عرفا وحكماي انسي بودند و در قرب وجود مأوا داشتند و اين سقراط و افلاطون و ارسطو بودند كه باآوردن متافيزيك نيست‏انگار، بشر را منحرف كردند؟ تاريخ فلسفه هيچ چيزي كه دالّ بر اين باشدنشان نمي‏دهد. سؤال قابل تأمّل ديگر اين است كه چگونه بشر در دوره نخستين در چنينوضعيت ايده‏آلي به سر مي‏برده و از نفسانيت و هواي نفس كاملاً به دور بوده است؟ چگونه نفسامّاره آدمي در آن دوره از كار افتاده بوده است؟ پس نزاع هابيل و قابيل متعلّق به كدام دوره است؛پيش از دوره امّت واحده، در دوره امّت واحده، يا پس از آن؟ پيش از دوره امّت واحده كهدوره‏اي وجود ندارد. در دوره امّت واحده هم كه نزاع و نفسانيتي نيست. پس از دوره امّت واحدههم كه نيست؛ چون قبل از آنها فقط آدم و حوّا بودند. علاوه بر اين، چون آنها قبل از افلاطونبوده‏اند، بايد در دوره امّت واحده باشند؟ گاه مي‏گويد سير وجود از اطلاق به تقييد، منشأ ظهورنفسانيت در تاريخ است؛ چون كه بي‏رنگي اسير رنگ شد

موسئي با موسئي در جنگ شد.[125]

ولي چون اين جنگ از همان نخستين روزهاي تاريخ بشر درگرفته و همواره ادامه داشتهاست، باز هم ادامه خواهد داشت، اين بيان نيز براي توجيه ادوار تاريخي كارساز نيست.

انبياي بزرگ الهي، كه قبل از افلاطون و ارسطو ظهور كردند، متعلّق به كدام دوره بوده‏اند؟انبيايي كه پس از اين فلاسفه ظهور كردند، به چه دوره‏اي تعلّق دارند؟ مردمي كه اين انبيا برايآنها فرستاده شده بودند، مشرك و بت‏پرست و گرفتار نفس امّاره بودند. با ظهور آنها جامعه تعاليپيدا كرد و توحيد غالب گرديد. آيا دوره‏اي كه انبياي بزرگ و اصحابشان زندگي مي‏كردند دورهنيست‏انگاري ديروز بود، اما دوره‏اي كه اين انبياي بزرگ نبودند و اين معارف بلند هنوز نازل نشده بود ـ هرچند انبياي ديگري بودند ـ دوره امّت واحده بود؟ چگونه مكّه و مدينه زمان پيامبرمتعلّق به دوره غفلت و نيست‏انگاري ديروز است، اما يونان و روم پيش از سقراط دوره امّتواحده توحيدي؟ اگر منشأ دوره تاريخي ديروزْ متافيزيك يوناني است، جوامعي كه پس از ايندوره مي‏زيستند و قرن‏ها از اين متافيزيك هيچ خبري نداشتند، مثل سرخ‏پوستان آمريكا و استرالياو چين و ژاپن و عرب پيش از اسلام و حتي عرب پس از اسلام و قبل از نهضت ترجمه، چگونهتحت تأثير اين نيست‏انگاري هستند و در دوره غرب‏زدگي قرار مي‏گيرند؟

افزون بر اين، انبيا فقط براي رفع اختلاف نيامدند. اولين انسان خود نبي بود و پيش از اوجامعه‏اي نبود تا اختلاف باشد و او براي رفع اين اختلاف آمده باشد. رفع اختلاف و مبارزه بااستكبار يكي از مأموريت‏هاي انبيا بود، نه تنها مأموريت آنها.

فرديد از چه راهي به اين دوره‏هاي پنج‏گانه رسيده است؟ به نظر مي‏رسد كه وي از راه‏هايگوناگون، در اين زمينه تأثير پذيرفته است؛ از جمله ديدگاه هندي درباره ادوار تاريخ، فلسفهتاريخ هگل، ماركس، هايدگر و قرآن كريم. همچنين مي‏توان افزود كه ظاهرا پريروز و پس فردا رابا استفاده از قرآن و ديروز و امروز را با استفاده از مطالعه تاريخي و فردا را نيز از طريق حدس پيبرده است. البته ديروز را نيز از قرآن استفاده مي‏كند، اما قرآن مبدأ تاريخ ديروز را پيدايشمتافيزيك و نيست‏انگاري يوناني نمي‏داند. به هر حال، مدافعان اين نظريه بايد نشان دهند كه مبناو دليل آنها بر اين ادوار تاريخي چيست و در پرتو آن به پرسش‏ها و موارد نقض و مشكلاتتفسيري در اين‏باره پاسخ دهند.

شكي نيست كه توجه فرديد به مقوله «غرب‏زدگي» و طرح اصطلاح «غرب‏زدگي» همه نشانهوشمندي اوست. اما تفسير ويژه او از غرب‏زدگي و جهان‏شمولي آن و حوالت تاريخي آن وعدم امكان گريز از آن و ربط دادنش به متافيزيك يوناني، دعاويي است كه اقامه برهان بر آنها ودفاع از آنها آسان نيست.

بي‏شك، فرديد در زبان‏شناسي و ريشه‏شناسي واژه‏ها، ذوقي سرشار و ابتكاراتي شگرف داردكه بايد از سوي علاقه‏مندان پي‏گيري شود. اينكه دعاوي زبان‏شناسانه فرديد عجيب و غريب است و زبان‏شناسان چنين چيزهايي را نمي‏گويند دليل موجّهي بر ردّ دعاوي فرديد نيست.هميشه چنين است كه سخنان تازه، عجيب و غريب و خلاف رأي رايج هستند. اما البته اگر قرارباشد اسم‏شناسي او به عنوان يك معرفت معتبر شناخته و پذيرفته شود چاره‏اي نيست جز اينكهبر اساس مباني معتبر، روشمند و دفاع‏پذير بنا گردد.

معمولاً نگاه عرفاني به عالمْ خوش‏بيني، زيبابيني، عشق و تسامح را به همراه دارد. اما ازسخنان فرديد چنين برمي‏آيد كه بدبيني و تبرّي بر او غالب بوده است. البته او اين را عينواقع‏بيني مي‏داند. او بر آن است كه «جهان نياز به "نه" گفتن دارد.»[126] زبان تند او ريشه در ايننگرش او دارد. بايد افزود كه اين بدبيني از سنخ بدبيني شوپنهاور (Schopenhauer) و ابوالعلاءمعرّي نيست. او نسبت به خدا و عالم و زندگي بدبين نيست، بلكه نسبت به انسان‏ها و بيشترنسبت به متفكران و قدرتمندان بدبين است. البته از نگاه برخي از شاگردان او، قضيه عميق‏تر ازاين چيزهاست. مددپور در اين‏باره مي‏نويسد:

استاد سيداحمد فرديد، كه در اواخر حيات دنيوي، به سخن متقرّبان حريمش، همه اشيا بهصورت راز بر او جلوه‏گر مي‏شد، خود مجلاي جلال حق و راز جلال آخرالزمان بود و بيشترشأن ظلومي و جهولي بشر و قهر الوهي حق را آشكار مي‏كرد. وجود او تحت تربيت اسم«قهر» الهي بود؛ قهري كه بيشتر به مرتبت علوّ جلال، نه دنو جلال مي‏گراييد. از اينجا بيگانهاز جمال نبود. در حقيقت اين جلال مسبوق به جمال مستور بود.[127]

اگر اين بدبيني و تندخويي به مزاج شخصي برگردد بسي كم‏آسيب‏تر از آن است كه براي آنمبناي فلسفي و عرفاني قايل شويم؛ زيرا در اين صورت، توجيه، دفاع و تبعيت خواهد شد ودشواري‏هاي فراواني درپي خواهد داشت. البته لازمه اين سخن روپوش نهادن بر كج‏انديشي‏ها،زشتي‏ها و خطاها نيست، اما سخن در نگاه و رويكرد كلي است. اگر دايره ايمان و هدايت راچنان تنگ بگيريم كه جز معصومان به سختي كسي را دربر گيرد فضاي نوميدكننده‏اي ايجادخواهد شد. همان‏گونه كه مي‏توان به افراد برحسب بعدشان از حق و حقيقت، نمره منفي داد،مي‏توان نسبت به قربشان به حق و حقيقت، نمره مثبت داد.

خاتمه

اين نوشتار را با چند نكته كوتاه به پايان مي‏رسانم:

فرديد متفكري اصيل، مستقل و نقّاد است و مكتبي و كسي از نقد او در امان نيست. حتي بااينكه اساس ديدگاه عرفاني او برگرفته از ابن عربي است، چنين نيست كه از وي به طور مطلقپيروي كند، به صراحت مي‏گويد:

محيي‏الدين بن عربي تا آنجا كه متافيزيك در او آمده است، من ردش مي‏كنم.[128]

او حتي نسبت به فيلسوف مورد علاقه‏اش هايدگر نيز چنين موضعي دارد. فرديد با هيچ‏كستعارف ندارد؛ به تعبير خودش:

من همان احمد لاينصرفم

كه علي بر سر من جر ندهد.

از اين‏رو، مشرب خود او اقتضا مي‏كند كه افكارش نيز مورد نقّادي قرار گيرند. تأمّلات فرديددرباره متافيزيك، فرهنگ، زبان، تفكر و تمدن غربي، علوم انساني، عرفان، تاريخ، سياست وتاريخ انديشه نيازمند و شايسته بازسازي، بازنگري و نقّادي است. مقصود از اين نوشتار برداشتنگامي هرچند كوتاه در اين راه است.

فرديد از منتقدان جدّي فلسفه ملّاصدرا است. او در ابواب گوناگون فلسفه، اعم ازوجودشناسي، معرفت‏شناسي و اساسا روش تفكر صدرايي انتقاداتي جدّي مطرح مي‏كند كهجاي بحث و بررسي دارد.

برخي از آراء فرديد از جهاتي به آراء سنّت‏گرايان مشابهت دارد، ضمن اينكه از جهاتي ديگرتفاوت‏هايي بنيادين با آن دارد؛ مثلاً، او در نگاه عرفاني به عالم و همچنين نقد تجدّد، باسنّت‏گرايان همسخن است، اما در كثرت‏گرايي ديني و مواضع سياسي از آنان فاصله دارد.(مقايسه اين دو جريان فكري با يكديگر يكي از موضوعات تحقيقي است كه مي‏تواند سودمندافتد.)

··· منابع

ـ ديباج، سيد موسي، آراء و عقايد سيداحمد فرديد: مفردات فرديدي، تهران، علم، 1386.

ـ مددپور، محمّد، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، تهران، نظر، 1381.

ـ معارف، سيد عبّاس، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، تهران، رايزن، 1380.

ـ هاشمي، محمّد منصور، هويّت‏انديشان و ميراث فكري احمد فرديد، تهران، كوير، 1380.

 

[2] دانشيار و عضو هيأت علمي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدس‏سره ـ تاريخ دريافت: 15/12/86 ـ تاريخ پذيرش: 25/1/87.

پي نوشت

[3]. Etimology.

[4]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد: مفردات فرديدي تهران، علم، 1386، ص 146.

[5]ـ سيدعبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي تهران، رايزن، 1380، ص 1039.

[6]. Cogito ergo sum.

[7]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان تهران، نظر، 1381، ص 341.

[8]. subjectivity.

[9]ـ سيدعبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 432.

[10]ـ همان، ص 31.

[11]ـ سيدموسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 173.

[12]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 100.

[13]ـ جلال‏الدين محمّد مولوي، مثنوي معنوي.

[14]ـ سيدعبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 366.

[15]ـ همان، ص 239.

[16]ـ همان، ص 361. يادداشت‏هايي كه از سخنان فرديد در اين زمينه بر جاي مانده مختلف به نظر مي‏رسند والبته ممكن است متعلّق به زمان‏هاي متفاوت باشند. در اين‏باره، در جايي مي‏گويد: «قرآن نه اصالت وجود است، نه اصالت ماهيت.» محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 195 «اسلام اصالت وجود اللّه است.» (همان، ص 243) «اصالت وجودْ خداي حقيقي را حذف مي‏كند. خدا در فلسفه وجود ملّاصدرا، اشياي منهاي تعيّن است.» (همان، ص 437) اما از برخي سخنان فرديد استفاده مي‏شود كه او قول به «اصالت ماهيت» را نيز به عرفا نسبت مي‏دهد، اما بايد توجه داشت كه معنايي كه او از «ماهيت» اراده مي‏كند غير معناي رايج در بين فلاسفه در بحث از اصالت وجود و ماهيت است. در جايي مي‏گويد: تصوف ماهيت (عين ثابت) انسان را اصيل مي‏گيرد، نه وجودش را.» (همان، ص 314) در جايي ديگر مي‏گويد: «نور حق نه وجود است، نه موجود؛ و وجود مسبوق به نور حق است؛ به اين معنا كه زاد و بود ندارد كه من نامش را "ماهيت" گذاشتم. به اين معنا، ماهيت اصالت دارد.» (همان، ص 441) همچنين در جايي به صراحت، وحدت وجود را رد مي‏كند: «بنده وحدت وجود را قبول نمي‏كنم.» همان، ص 243 او البته «پنته ئيسم» را نيز صريحا رد مي‏كند: «خدا متعالي از كل و متعالي از عالم است.» (سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 81) بدين‏روست كه براي احراز نظر نهايي فرديد، نياز به بررسي بيشتري است.

[17]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 154.

[18]. hermeneutics.

[19]. hermeneutic circle.

[20]ـ براي ملاحظه اين تعابير، ر.ك. سيدعبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 133ـ137.

[21]ـ همان، ص 132.

[22]ـ محمّد مددپور، ديدار فرهي و فتوحات آخرالزمان، ص 29.

[23]. dialectical.

[24]ـ سيدعبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 249.

[25]ـ همان، ص 26.

[26]ـ سيدموسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 290.

[27]ـ سيد عبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 252.

[28]ـ جلال‏الدين محمّد مولوي، مثنوي معنوي.

[29]ـ سيد عبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 399.

[30]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 21.

[31]ـ همان، ص 18.

[32]ـ بقره 2: 213.

[33]ـ حديد 7: 25.

[34]ـ يونس 10: 19.

[35]. Cosmcentrisme.

[36]ـ آل‏عمران 3: 140.

[37]. Anthropocentrism.

[38]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 80.

[39]ـ همان، ص 297.

[40]ـ براي مشاهده انواع غرب‏زدگي، نك. محمّدمنصور هاشمي، هويّت‏انديشان و ميراث فكري احمد فرديدتهران، كوير، 1380، ص 05.

[41]ـ سيد عبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 449.

[42]ـ همان، ص 417.

[43]ـ همان، ص 424.

[44]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 158.

[45]ـ ر.ك. محمّدمنصور هاشمي، هويّت‏انديشان و ميراث فكري احمد فرديد، ص 103.

[46]ـ سيد عبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 26.

[47]. etymos.

[48]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 425.

[49]ـ همان، ص 209.

[50]ـ همان، ص 201.

[51]ـ همان، ص 380.

[52]ـ همان، ص 208.

[53]ـ بقره 2: 31.

[54]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 416.

[55]ـ همان، ص 453.

[56]. Philoolgy.

[57]ـ همان، ص 75.

[58]. Dasein.

[59]ـ سيد عبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 427.

[60]ـ محمّدمنصور هاشمي، هويّت‏انديشان و ميراث فكري احمد فرديد، ص 20.

[61]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 105.

[62]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 140.

[63]ـ همان، ص 374.

[64]ـ همان، ص 34.

[65]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 136 و 406.

[66]ـ همان، ص 20 و 152.

[67]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 42.

[68]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 363.

[69]ـ همان، ص 364.

[70]ـ همان، ص 146.

[71]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 116.

[72]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 216.

[73]ـ همان، ص 216.

[74]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 184.

[75]ـ همان، ص 184.

[76]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 196.

[77]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 351.

[78]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 442.

[79]ـ همان، ص 364.

[80]ـ همان، ص 352.

[81]ـ همان، ص 368.

[82]ـ همان، ص 199.

[83]ـ همان، ص 217.

[84]ـ همان، ص 359.

[85]ـ همان، ص 75.

[86]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 274.

[87]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 334.

[88]ـ همان، ص 322.

[89]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 80.

[90]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 444.

[91]ـ همان.

[92]ـ همان، ص 445.

[93]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 115.

[94]ـ همان.

[95]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 352.

[96]ـ همان، ص 256.

[97]ـ همان، ص 254.

[98]ـ همان، ص 290.

[99]ـ همان، ص 202.

[100]ـ همان، ص 379.

[101]ـ همان، ص 443.

[102]ـ همان، ص 144، 353.

[103]ـ همان، ص 223.

[104]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 67.

[105]ـ همان، ص 349.

[106]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، آغاز كتاب.

[107]ـ همان، ص 283.

[108]ـ همان، ص 433.

[109]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 102.

[110]ـ همان، ص 102.

[111]ـ همان، ص 139.

[112]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 414.

[113]ـ همان، ص 181.

[114]ـ همان، ص 184 و 197.

[115]ـ همان، ص 414.

[116]ـ همان، ص 279.

[117]ـ همان، ص 361.

[118]ـ همان، ص 469.

[119]ـ البته قايلان به تنزيه محض و الهيّات سلبي، حتي اطلاق لفظ «وجود» را نيز بر خدا روا نمي‏دارند و او را وراي وجود و عدم مي‏دانند كه براي راقم اين سطور قابل فهم نيست.

[120]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 80.

[121]ـ فاطر 35: 15.

[122]ـ سيدعبّاس معارف، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، ص 284.

[123]ـ محمّد مددپور، ديدار فرهي و فتوحات آخرالزمان، ص 154.

[124]ـ سيد عبّاس ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 378.

[125]ـ همان، ص 41.

[126]ـ سيد موسي ديباج، آراء و عقايد سيداحمد فرديد، ص 402.

[127]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 479.

[128]ـ محمّد مددپور، ديدار فرّهي و فتوحات آخرالزمان، ص 380.