سال پنجم، شماره دوم، زمستان 1386، 52ـ11

محمّد فنائی اشکوری[2]

چکیده

یکی از متفکران تأثیرگذار در چند دهه گذشته کشور ما سیداحمد فردید است. فردید با کاوش‏هایاسم‏شناسانه، بهره‏گیری از آراء عرفای اسلامی، فلسفه هایدگر و تأمّل در منابع دینی، به مقولات ومفاهیمی نو رسید که هم تجدّدگرایان و هم سنّتی‏اندیشان را با چالش‏هایی جدّی مواجه ساخت. بهنظر او، مابعدالطبیعه در سراسر تاریخش، مبتلا به غفلت از وجود و خلط میان وجود و موجود بودهاست. همه نظام‏های فلسفی شرق و غرب به دلیل غفلت از علم حضوری و محدود ماندن در تنگنایعلم حصولی، از شرقِ حقیقت دور و گرفتار غرب‏زدگی شده‏اند. علاوه بر این، بشر در دوره جدید باطرح «اصالت موضوعیت نفسانی» از سوی دکارت، به خودبنیادی رسیده و غرب‏زدگی‏اش مضاعفشده است. ما شرقیان، که صدر تاریخ جدیدمان ذیل تاریخ غرب است، در این ماجرا وضعاسفبارتری داریم. عصر طلایی تاریخ، دوره امّت واحده پریروز بود که انسان در قُرب وجود مأواداشت. دوره دیروزی با متافیزیک آغاز شد و امروز عصر «خودبنیادی» است و فردا دوره آگاهی ازاین وضعیت و تمنّای رهایی از آن. اما دوره نهایی در تاریخ بشر، عصر امّت واحده پس فرداست کهعصر سراسر نور و ظهور است؛ عصری که جامعه انسانی به اوج کمال می‏رسد. مقاله حاضر این نظامفکری را استخراج، تنظیم، تحلیل و به اجمال، نقد می‏کند.

کلیدواژه‏ها: حکمت انسی، علم‏الاسماء، مابعدالطبیعه، وجود، موجود، غرب‏زدگی، حکمتتاریخ، فروید.

مقدّمه (فردید و منابع فکری او)

یکی از فیلسوفان تأثیرگذار معاصر ایران سیداحمد فردید (1289ـ1373 ش) است. نام اصلی اواحمد مهینی یزدی است. وی پس از تحصیل مقدّمات علوم در زادگاهش یزد، در سال 1305 بهتهران آمد و در دارالفنون تحصیل کرد. سپس در رشته فلسفه در دانشگاه تهران به اخذ مدرکلیسانس نایل شد. وی مدتی در درس‏های آیه‏اللّه تنکابنی، سیدکاظم عصّار و شریعت سنگلنجیشرکت کرد. فردید زبان‏های عربی، فرانسوی و آلمانی را نیز آموخت و بعدها با برخی اززبان‏های کهن شرقی و غربی آشنا گردید. در سال‏های پس از جنگ جهانی، مدتی در آلمان وفرانسه فلسفه خواند و با فیلسوفان هایدگری ارتباط برقرار نمود و چندی در دانشسرای عالی ومدتی در دانشگاه تهران، فلسفه تدریس کرد. او پس از بازنشستگی، در سخنرانی‏های خود، بهبیان آرائش می‏پرداخت.

از فردید، آثار مکتوب اندکی برجای مانده است. به این اعتبار، برخی او را «فیلسوف شفاهی»لقب داده‏اند. چند مقاله از او در مجله سخن منتشر گردیده که حاکی از دانش عمیق او نسبت بهفلسفه غرب است. او از نخستین کسانی است که در ایران به معرفی و تحلیل فلسفه‏های آلمانیهمچون فلسفه هایدگر (Heidegger; 1889-1976) و هوسرل (Husserl; 1859-1938)پرداخته است. آثار چندی درباره او و همچنین یادداشت‏هایی از درس‏های او توسط شاگردانشمنتشر شده است. کتاب دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان درس‏هایی از فردید است که توسطمحمّد مددپور از نوار پیاده شده و همراه با مؤخرّه‏ای مفصّل از خود مددپور تحت عنوان«حکمت انسی و علم‏الاسماء تاریخی: تفصیل بعد از اجمال» منتشر گردیده است. مددپور آثاردیگری را نیز با الهام و تأثیرپذیری از آراء فردید در زمینه‏های تاریخ اندیشه و هنر تألیف نمودهاست. کتابی دیگر با عنوان آراء و عقاید سیداحمد فردید یا مفردات فردیدی حاوی سخنانفردید است که توسط سید مصطفی دیباج به ترتیب الفبایی تنظیم و منتشر شده است. برخی ازاندیشه‏های فردیدی در نوشته‏های شهید سیدمرتضی آوینی منعکس شده است. در آثار رضا داوری نیز می‏توان وجوهی از تفکر فردیدی را یافت.

اما مهم‏ترین اثری که در تبیین و دفاع از نظام فکری فردید منتشر شده از مرحوم سیدعبّاسمعارف (1331ـ1381) است. او از فردید با عناوینی همچون «استاد بزرگ حکمت مشرق» یا«حکیم بزرگ انسی معاصر» و «آموزگار حکمت انسی و علم‏الاسماء تاریخی» یاد می‏کند. شایدمعارف مناسب‏ترین فرد برای ارائه و تبیین افکار فردید بود که مرگ زودهنگام او مهلتش نداد کهاین مهم را به انجام رساند. کتاب نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی او، که قرار بود در سهمجلّد تدوین شود و فقط یک مجلّد آن منتشر گردید؛ نما و شمایی از تفکر فلسفی و عرفانیفردید را نشان می‏دهد.

اینها همه به نحوی از شاگردان فردید محسوب می‏شوند؛ اما تأثیر فردید منحصر در شاگرداناو نیست. ردّپای مفاهیم و ادبیات فردیدی را می‏توان در آثار بسیاری از متفکران و روشن‏فکرانموافق و مخالف او مشاهده نمود. اما با وجود این، افکار و آراء فردید کمتر مورد بررسی وارزیابی تحلیلی و انتقادی واقع شده است. بی‏شک، کمبود منابع مکتوب در زمینه افکار فردید وابهام و اغلاق در زبان وی، از عوامل این امر است. یکی از آثاری که به تحلیل برخی از آراء فردیدو تأثیرات او پرداخته کتاب هویّت‏اندیشان و میراث فکری احمد فردید، نوشته محمّد منصورهاشمی است.

فردید از جهاتی با دیگر فیلسوفان و متفکران، اعم از سنّتی و متجدّد، متفاوت است و آراء ومواضع او همواره مورد مناقشات بسیار بوده است. فردید در موضوعات متنوّعی سخن گفته، امامحور تفکر وی پرسش او در باب «وجود» و «تاریخ» است. برای شناخت تفکر فردید، باید بهچهار مؤلّفه مهم تفکر او توجه نمود:

1. عرفان اسلامی، به ویژه نظریات محیی‏الدین عربی؛

2. فلسفه مارتین هایدگر؛

3. مبادی اسم‏شناسی[3] یا علم‏الاسماء؛

4. قرآن کریم. ضروری است که این مؤلّفه نیز در کنار سه مؤلّفه قبل ذکر شود. قرآن و به تبعآن، حدیث ـ البته با تفسیر خاص فردیدی ـ نقشی بنیادی در تفکر فردید دارد. الهیّات،علم‏الاسماء و همچنین حکمت تاریخ او بدون این منبع غیرممکن بود. بسیاری از مفاهیم وواژگان بنیادی تفکر او نیز برگرفته از قرآن است. به تعبیر او، «چشمه حکمتْ کلام‏اللّه مجیداست.»[4]

اینها منابع اصلی تفکر او هستند؛ اما او از فیلسوفان بسیاری همچون افلاطون، ارسطو، هگل،مارکس و نیچه و همچنین حکمای اسلامی تأثیر پذیرفته است. در عرفان اسلامی، به شاعرانعارفی همچون جلال‏الدین مولوی، فخرالدین عراقی، محمود شبستری، عبدالرحمان جامی، وشمس‏الدین حافظ بسیار استناد می‏کند. در این میان، حافظ جایگاه ویژه‏ای نزد وی دارد.

وجود و موجود

شاید بتوان گفت: «حکمت انسی» فردید بازخوانی تصوّف ابن عربی با فلسفه هایدگر واسم‏شناسی فردیدی است. مطابق روایت عبّاس معارف از اندیشه‏های فردید، نظریه محوریفردید ـ که تقریری از نظریه عرفای اسلامی است ـ این است که «وجود غیر از موجود است.»وجود واحد و موجود کثیر است. حقیقت وجود و وجود صِرف چیزی جز خداوند نیست و اینوجود نمی‏تواند بیش از یکی باشد. عالم کثرات عالم موجودات است که با معیّت حقْ موجودند.البته موجود حقیقی، یعنی ما ذاته الوجود، همان وجود است و موجودیت ماسوا به نحو مجازیاست. آنها عین وجود نیستند، بلکه ما له الوجودند. از این‏رو، آنها را نه موجود، بلکه «امروجودی» یا «کائن» می‏گویند که با معیّت وجودْ متحقق هستند.

بر این اساس، یکی از ارکان مدرسه فردید نقد متافیزیک (مابعدالطبیعه) است. از نظر او،متافیزیک در طول تاریخ 2500 ساله‏اش، از یونان باستان تا فلسفه اسلامی و تا فلسفه غربی،یکسره حاصل یک مغالطه عظیم است. آن مغالطه «خلط بین وجود و موجود» است. متافیزیک در طول تاریخش، همیشه «موجود» را به جای «وجود» گرفته و در حقیقت، از وجود غفلت کردهاست. حتی مسلک اصالت وجودی ملّاصدرا نیز چیزی جز اصالت موجود نیست. اما در عرفاناسلامی، به این حقیقت توجه شده است و عرفا، به ویژه ابن عربی و اتباع او، که حکمای راستینهستند، از حقیقت وجود بحث کرده‏اند.

اهمیت هایدگر آلمانی از نگاه فردید در این است که وی نخستین فیلسوف غربی است که بهاین مطلب پی برده و دریافته که سراسر تاریخ متافزیک همراه با غفلت از وجود است. فردید دراین زمینه، خود را همسخن با هایدگر می‏داند. در حقیقت، هایدگر با عرفای اسلامی در اینجهت اشتراک نظر دارد. پرسش اساسی تفکرْ پرسش از حقیقت وجود است که همه صورمتافیزیک در طول تاریخ، آن را نادیده انگاشته‏اند. فردید از این غفلت به «نیست‏انگاری» تعبیرمی‏کند.[5]

این غفلت از وجود و گم شدن در موجود، مغالطه‏ای نیست که در متافیزیک کشف و حلشود، بلکه در ذات و ماهیت متافیزیک قرار دارد و با رفع این مغالطه، متافیزیک رفع می‏شود.موضوع متافیزیک «موجود مطلق» یا «موجود بماهو موجود» است. فلاسفه گمان می‏کنند: اینموضوع همه حقایق را دربر می‏گیرد، غافل از اینکه «موجود بماهو موجود» حقیقت وجود را دربرنمی‏گیرد. اما حکمت انسی یا عرفانْ علم به حقیقت وجود است که در آن از ذات متعالی و اسماءو تجلّیات او و به عبارت دیگر، از ذات حق به اعتبار تجلّیاتش جست‏وجو می‏شود. بحث ازواجب‏الوجود از مسائل متافیزیک است که در الهیّات به معنای اخص از آن بحث می‏شود؛ اما ازدیدگاه عرفانی، واجب‏الوجود همان حقیقت لابشرط مقسمی وجود است‏که موضوع‏عرفان استو البته نیازی به اثبات ندارد و تعیّنات وجود چیزی جز اسماء و صفات حق و مظاهر آنها نیست.

الهیّات نیز مانند متافیزیک، از وجود غفلت کرده است. در تاریخ فلسفه، از سقراط تا امروز،در همه نظام‏های فلسفی، «موجود» به جای «وجود» نشسته و به این دلیل، همه آنها از حقیقتدور شده‏اند. این انحراف با سقراط شروع و توسط افلاطون بسط یافت. اشتغال به «موجود» به جای «وجود» تنها یک خطای فلسفی نیست، بلکه با فراموشی وجود، همه ابعاد زندگی انسانی ونسبت عالم و آدم دگرگون و دوره دیگری در تاریخ بشر آغاز می‏شود، و هنگامی که به وجودتوجه شود تاریخ بشر وارد دوره‏ای جدید می‏شود.

هایدگر از حقیقت وجود و کنه متافیزیک پرسش کرد. این دو پرسش به هم متصلند.متافیزیک وقتی آغاز می‏شود که وجود فراموش شود. با طرح پرسش از حقیقت وجود، پایانتاریخ متافیزیک نزدیک شده است. در متافیزیک، وجود را بدیهی تلقّی کرده‏اند؛ اما هایدگر وپیش از او عرفای اسلامی، بداهت وجود را مورد پرسش قرار داده‏اند. با اینکه وجود عین ظهور وپیدایی است، اما برای همه‏بدیهی‏وآشکارنیست؛مانندنورکه‏درعین‏ظهور،حقیقتش بدیهی نیست.

مابعدالطبیعه نیست‏انگار با مظهریت طاغوت نسبت دارد که به عنوان صورت نوعی دورهیونان و روم ظهور کرد. نیست‏انگاری در متافیزیک، که از 2500 سال پیش مطرح گردید، با فلسفهدکارت صورت جدیدی پیدا کرد. دکارت با گفتن «می‏اندیشم، پس هستم»[6] بر محور نفسانیت،همه چیز جز انانیت نفس انسانی را نیست انگاشت. این نسبت نیست‏انگارانه خودبنیادگرایانه باوجود، البته همواره به طور مضمر وجود داشته است؛ اما دکارت آن را از اضمار به تصریحدرآورد. او به جای اثبات خدا، خود را اثبات کرد. این ادعای «انا الحق» همان اعلام «انا الطاغوت»است.[7] موضوعیت نفسانی،[8] که در فلسفه‏های پس از دکارت، به ویژه اسپینوزا، کانت و هگلنیز آشکار است، بزرگ‏ترین حجاب حق و حقیقت است. در فلسفه‏های اومانیستی واگزیستانسیالیستی بعدی نیز چیزی جز انانیت فردی و انانیت منتشر (کلکتیویسم بورژوازی) بهعنوان طاغوت اصالت ندارد. فردید دوره جدید تاریخ غرب را «دوره اصالت نفس‏النفس»می‏نامد و در این نام‏گذاری از حدیث نبوی «لکل شی‏ءٍ نفس و نفس النفس الهواء» الهاممی‏گیرد.[9]

از نگاه فردید، در پرسش از ماهیت اشیا نیز فلاسفه به خطا رفته‏اند. آنها از ماهیت اشیاپرسیده‏اند، بدون اینکه تصور درستی از خود ماهیت داشته باشند. شناخت ماهیت بدون شناخت وجود ممکن نیست و چون فلاسفه از وجود غافل شده‏اند، به درک ماهیات نیز نرسیده‏اند. ازاین‏رو، غفلت از ماهیت به تبع غفلت از وجود، ویژگی ذاتی متافیزیک است. تنها عرفا در ماهیتخود ماهیت تأمّل کرده‏اند. از نظر آنان، حقیقت ماهیت مظهریت اسماء الهی است. ماهیاتمجالی و مظاهر اسماء حق در ذات حق‏اند که به آنها «اعیان ثابته» گفته می‏شود. اعیان ثابته ماهیتو حقیقت اشیا هستند و ماهیت خود اعیان ثابته مظهریت اسماء حق در ذات حق است. ماهیاتْوجود حقیقی ندارند؛ تجلّی وجود حق در ماهیات است که آنها را موجود می‏کند.[10] وی درجایی می‏گوید: «صورت منعکس ذات حق در آینه عدم را "ماهیت" گویند.»[11]

اصالت وجود یا ماهیت

با توجه به آنچه گفته شد، موجودات نه فردی از افراد وجودند، نه حصّه‏ای از آن؛ نه وجود خاصموجودات اصالت دارد و نه ماهیت آنها، بلکه آنها با معیّت قیّومی یا معیّت استیثاری وجود حقْموجودند. مناط تحقق یک شی‏ء تجلّی خداوند در عین ثابت آن است. ادلّه‏ای که اصحاباصالت وجود و نیز اصحاب اصالت ماهیت اقامه کرده‏اند، مدعای آنها را اثبات نمی‏کند. ادلّهاصالت وجود به جای اثبات اصالت وجود، اعتباریت ماهیت را اثبات می‏کند، نه اصالت وجود را.نظر آنها در واقع، همان اصالت موجود است، نه اصالت وجود؛ چنان‏که ادلّه اصالت ماهیت بهفرض صحّت، فقط بطلان اصالت وجود را اثبات می‏کند، نه صحّت اصالت ماهیت را. هماصالت وجودی‏ها و هم اصالت ماهیتی‏ها در یک خطا مشترک هستند که یا وجود موجوداتاصالت دارد یا ماهیت آنها، در حالی که چنین حصر و انفصالی در کار نیست. موجود ممکناساسا وجودی خاص ندارد تا سخن از اصالت آن به میان آید. ممکن امری حادث و مسبوق بهعدم است و چیزی است که عدم ذاتی دارد و طریان وجود بر عدم و عدم بر وجود محال است؛چراکه وجود عین طرد عدم است. اساسا سخن از وجود ممکن گفتن تناقض‏آمیز است. چیزیکه عین وجود است چگونه می‏تواند ممکن ـ یعنی نسبتش به وجود و عدم ـ یکسان باشد؟ چیزی که حادث ـ یعنی مسبوق به عدم است ـ چگونه می‏تواند وجود باشد؟ قایل شدن به وجودبرای ما سوی اللّه، و اکوان هستی‏نما را وجود پنداشتن منشأی جز غفلت از حقیقت وجود ندارد.«حوالت چنین است که ما اصالت به نیستی هست‏نما می می‏دهیم.»[12] اما در واقع:

ما عدم‏هاییم هستی‏ها نما

تو وجود مطلق و هستی ما.[13]

از این‏رو، اطلاق «وجود» بر غیر حق تعالی به نحو مجازی است. و هم از این جهت است کهحمل «وجود» بر ممکنات فقط به نحو اشتقاقی صحیح است، نه به حمل مواطاتی؛ یعنینمی‏گوییم: انسان وجود است، بلکه می‏گوییم: انسان موجود است. از این‏روست که برخیمتفکران غربی گفته‏اند: وجود محمول حقیقی هیچ حقیقتی نیست. این نه به معنای اعتباریتوجود است، بلکه چنان‏که هایدگر گفته، بر تعالی وجود از موجودات دلالت دارد.[14] وجود جزیک مصداق ندارد. از این‏رو، نه متواطی است و نه مشکّک. افراد متعدد ندارد تا حملش بر آنها بهیکی از این دو نحو باشد. البته تشکیک در مظاهر هست. موجودیت ممکنات به معیّت قیّومیوجود حق و تجلّی اسم «قیّوم» در اعیان ثابته است. این وجود عام مرتبه‏ای از مراتب وجود مطلقاست. وجود تجلّی اعظم هویّت غیب است که می‏توان از آن به «وجه اللّه» تعبیر نمود.

پس تحقق هر شی‏ء به اعتبار معیّت حق با اوست. «مناط‏تحقق موجودات به امری است ورایآنها که این امر به اعتقاد حکمای‏انسی، تجلّی وجود حق در اعیان «ماهیات» یا به بیان دقیق‏تر،معیّت استیثاری حق با اعیان اشیاست.»[15] ماهیات با تجلّی و معیّت قیّومی حق موجود ومتحقق‏می‏شوندوبا انقطاع تجلّی وجودی، به‏کتم‏عدم‏بازمی‏گردند و وجودشان‏مجازی‏است.[16]

مابعدالطبیعه نه تنها از حقیقت وجود، بلکه از حقیقت حقیقت نیز غفلت کرده است. حقیقتشی‏ء تجلّی حق در آن است. به عبارت دیگر، حقیقت نه مطابقت ذهن با خارج است؛ آنچنان‏کهارسطوییان برآنند، و نه مطابقت خارج با ذهن است؛ آن‏گونه که کانت می‏اندیشد، بلکه حقیقتْتجلّی و نامستوری غیب هویّت وجود و کشف حجاب هویّت غیب است، نه یک امرشناخت‏شناسانه. حقیقت تجلّی حق است.[17]

ماهیت مجلا و مظهر این تجلّی است. به عبارت دیگر، هر ماهیتی تعیّنی از تعیّنات وجودمطلق و مظهر اسمی از اسماء حق است. تعیّنات مستهلک در حقیقت وجودند. از اینجا، می‏تواندانست که هر شیئی از آن جهت که جلوه‏ای از حق است، حق مقیّد است. تقرّر ماهیات حاصلتجلّی حق به ذات خود در آینه عدم است. این تجلّی برحسب مراتب تجلّی، دارای مراتبی است.این مراتب در عرفان اسلامی، به اجمال عبارتند از: عالم علم و عالم عین یا فیض اقدس و فیضمقدّس. با تجلّی اول، اعیان و با تجلّی دوم، اکوان تقرّر می‏یابند. عوالم به تفصیل عبارتند از:حضرات خمس.

چنان‏که ملاحظه شد، این دیدگاه تقریری است از آراء عرفای اسلامی که در بیان آن، به آثارعرفا، به ویژه صدرالدین قونوی، ارجاع می‏دهند.

معرفت در حکمت انسی و نقد منطق ارسطویی

در مدرسه فردید، منطق ارسطویی، هم در تحصیل معرفت تصوری عاجز است و هم در تحصیلمعرفت تصدیقی. شناخت تصوری در این منطق، محال است؛ زیرا برای تعریف هر ماهیتی، ازاجناس و فصول آن استفاده می‏شود؛ اما چون اجناس عالی بسیطند و حد برای آنها ممکن نیست،پس هیچ‏یک از اجناس و انواع تحت آنها قابل تعریف نیست.

اما در حکمت انسی، اساس معرفت از راه علم حضوری است، نه علم حصولی. از این‏رو،منطق صوری، که بر مدار علم حصولی است، جایگاه مهمی ندارد. یک ماهیت وقتی به طور کاملشناخته می‏شود (حق‏الیقین) که از طریقی کشفی بدانیم مظهر کدام اسم است. اما پیش از رسیدنبه این‏کشف نیز راهی‏برای شناخت ماهیت هست و آن از طریق شناخت مقتضیات ماهیات است.«مقتضیات ماهیات» آثار و افعالی هستند که به موجب تجلّی شأنی از شئون وجود یا اسمی ازاسماء حق در آنها ظهور می‏یابند. از طریق منطق تعبیر و تأویل (زندآگاهی)[18] می‏توان درمرحله علم‏الیقین به این شناخت رسید. اساسا از این طریق است که انسان علوم و معارفش را به دست می‏آورد، نه از طریق منطق ارسطویی. وی در اینجا، با تأثیر از هایدگر از چند دورتأویلی[19] نام می‏برد که با سیر در آنها، ماهیات شناخته می شوند: دور تأویلی جزء و کل، کلی وجزئی، عموم و خصوص، اطلاق و تقیید، و تصور و تصدیق.[20]

شناخت تصدیقی نیز با منطق ارسطویی میسّر نمی‏شود؛ زیرا معتبرترین راه شناخت در اینمنطق، قیاس منطقی است که آن نیز در تولید معرفت عقیم است. اشکالی که از گذشته‏های دور برقیاس وارد شده این است که همه قیاس‏ها به شکل اول برمی‏گردند و شکل اول مصادره بهمطلوب است؛ زیرا کلّیت کبرا شرط صحّت اعتبار نتیجه است و با علم به کلّیت کبرا، شکی درصحّت نتیجه و نیازی به تشکیل قیاس نخواهیم داشت. به عبارت دیگر، امر از دوحال خارجنیست: یا قبل از تشکیل قیاس، به اندراج اصغر تحت اکبر علم داریم، یا نداریم. اگر علم نداشتهباشیم کلّیت کبرا مخدوش است و در نتیجه، قیاسی صورت نخواهد گرفت. اگر علم داشته باشیمنیازی به تشکیل قیاس نیست و چنین استنتاجی تحصیل حاصل است. در نتیجه، تشکیل قیاسوقتی ممکن است که از قبل به نتیجه آن علم داشته باشیم؛ اما برای تحصیل امر مجهول، کاری ازقیاس ساخته نیست و از این طریق، هیچ علم جدیدی عاید ما نمی‏شود.

اما در حکمت انسی، برای تطبیق حکم کلی بر فرد به تحقق اقتضای عین ثابت بر فرد نظرمی‏شود. قضیه‏ای که مقتضای ماهیتی را بیان می‏کند به صورت قضیه طبیعیه است، نه کلیه یا جزئیهو یا مهمله. از طریق ادوار تأویلی، با تعمّق در آثار و افعالی که از اشیا به طور مکرر سر می‏زند بهنحو برهان إنّی به مقتضیات ماهیات پی می‏بریم. این شناخت ظنّی است؛ اما اگر به وجه اقتضا پیببریم، این شناخت یقینی می‏شود. راه پی بردن به وجه اقتضای طبیعت، تعمّق در ماهیت شی‏ء وشناخت اجزای آن و مناسبات میان اجزاست. از طریق شناخت طبیعت، به نحو برهان لمّی به آثارو خواص مصادیق آن پی خواهیم برد.[21]

معرفت حقیقی از راه کشف است و آن جز با مجاهده حاصل نمی‏شود. علم به حقیقت وجودتنها از راه حضور ممکن است. عالِم حصولی فاقد فکر و ذکر است. علم حصولی قالبی و علم حضوری قلبی است. علم حصولی به مفهوم تعلّق می‏گیرد و علم حضوری به معنا؛ اولی انتزاعیو دومی انضمامی است.[22] البته علم حصولی نیز معتبر است، اما در ذیل علم حضوری است ومعقول مسبوق به مشهود و برای تعبیر و تفسیر آن است.

تفکر راستین در حکمت انسی، سیر از ظاهر به باطن و از کثرت به وحدت است که به آن سیر«تأویل اختصامی»[23] گویند. سیر از ظاهر به باطن شامل سیر از ظاهر کلام به باطن آن، سیر ازظواهر امور به ماهیات آنها و سیر از ماهیات به وجود (سیر از اعیان ثابته به اسماء حق)، سیر ازاسماء (وجود مقیّد) به ذات (وجود مطلق) و در نهایت، سیر از حق به خلق است.[24]

در نظر حکیمان انسی، حکمت حقیقی وجهی از حکمت حق است و انسان تنهاهنگامی به «حکمت» متصف می‏شود که مظهر اسم حکیم گردد.[25]

حکمت انسی علم حضوری انسان به اللّه است.[26]

عالی‏ترین نوع شناخت از ماهیاتْ شناخت حضوری و انسی اعیان در حضرات اعیان ثابتهاست که از طریق دل حاصل می‏شود و آن مرتبه حق‏الیقین است. مراتب نازل‏تر معرفتْ مشاهدهماهیات در عوالم دیگر، همچون عالم مُثُل و مثال است. برخلاف نظر فلاسفه، که شناخت کنهماهیات اشیا را برای انسان ناممکن می‏دانند، در حکمت انسی، این عجز از شناخت برای کسانیاست که در حدّ علم حصولی توقّف کرده‏اند؛ اما برای کسانی که به معرفت حضوری انسیرسیده‏اند شناخت ماهیات میسّر است و حکمت راستین همین نوع معرفت است.[27] از این‏رو،مکرّر به این ابیات مولوی استناد می‏کنند:

عجز از ادراک ماهیت، عمو

حالت عامه بود مطلق مگو

زانکه ماهیات و سرّ سرّشان

پیش چشم کاملان باشد عیان.[28]

حکمت تاریخ

حکمت تاریخ کاملاً به بحث وجود مرتبط است و ادوار تاریخی براساس تلقّی و نسبت انسان باوجود است. اساس علم‏الاسماء تاریخی ظهورِ زمانی اسماء الهی در عالم شهادت است. ماهیات، که در علم الهی تقرّر دارند، بنا به تقدیر الهی در عالم پدیدار می‏شوند. تاریخ محل تجلّیاسماء اللّه است و در هر دوری اسمی ظهور می‏کند و اسماء دیگر مستورند؛ چنان‏که عبدالرحمانجامی گوید:

در این نوبتکده صورت‏پرستی

زند هر کس به نوبت کوس هستی

حقیقت را به هر دوری ظهوری است

زاسمی بر جهان افکنده نوری است

اگر عالم به یک منوال بودی

بسا اسماست کان مستور ماندی.

حوالت تاریخی حق در هر دوره، مقتضای ماهیات متحقق در آن دوره است و بدون حوالتتاریخی حق، ماهیات اقتضای ظهور نمی‏یابند. ممکن نیست اقتضای همه ماهیات در یک دورهظهور یابد؛ چراکه ممکن است در این صورت، در یک دوره شر بر خیر غلبه یابد. از این‏رو، برایاجتناب از غلبه شر، ایجاد ماهیات در عوالم کثیره و ادوار عدیده تحقق می‏پذیرد. تجلّی حق درادوار مختلف تاریخی متناسب با اقتضای ماهیاتی است که در هر دوره به ظهور می‏رسند. رازکثرت عوالم و تعدّد ادوار این است. آلام و شرور لازمه برخی ماهیات است، ولی در نهایت، آلامو شرور از بین خواهند رفت.[29]

تاریخ برای انسان امری عرضی‏نیست، بلکه ذاتی‏است. به نظر فردید، تاریخ ویژه انسان است.

هیچ موجودی تاریخ ندارد، جز انسان. تاریخ به عبارتی، تاریخ اسم است و بهعبارتی، تاریخ انسان مظهر اسم است. انسان مظهر اسماء است. انسان وقت دارد،تاریخ دارد و دور دارد. اما در هر دوری این هویّت غیب را ظهوری است که اسمشباشد و در هر دوری هم انسان مظهر یک اسمی است.[30]

غفلت از ادوار و اکوار تاریخ در واقع، غفلت از تجلّی اسماء اللّه در تاریخ است.[31]

ادوار تاریخ

از نظر فردید، تاریخ به پنج دوره تقسیم می‏شود: پریروز، دیروز، امروز، فردا و پس فردا.

1. تاریخ پریروز همان دوره امّت واحده است که قرآن کریم از آن سخن می‏گوید: «کَانَالنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً.»[32] در این دوره توحید حاکم بود و مردم همدلی داشتند و انسان‏ها بهگروه‏های متخاصم طبقه‏بندی نمی‏شدند. مردم در این دوره، نیست‏انگار نبودند، بلکه در قربوجود مأوا داشتند. مردم دوره امّت واحده پریروز به نحو حضوری، ملاقی حقیقت و متذکراسماء و صفات ربّانی بودند و هوای نفس و کبریاطلبی بر انسان غالب نبود. امّت واحده زبانواحد داشتند و در شرق معنوی می‏زیستند.

2. با غفلت از حقیقت وجود و زوال وحدت، تاریخ دیروز آغاز گردید و گروه‏های متخاصممستضعف و مستکبر ظهور یافتند و مستکبران تشکیلات و نظام‏های ستمگر و نهادهای اجتماعیمتناسب با آن را به وجود آوردند. در این دوره، خداوند انبیا را برای رهایی مستضعفان و ایجادقسط مبعوث نمود. «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ الْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُبِالْقِسْطِ.»[33] قرآن تصریح دارد که نخست بشر امّت واحده بود، سپس اختلاف پدید آمد: «وَ مَاکَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُواْ.»[34] به گواهی قرآن، انبیا برای رفع این اختلاف و برقراریقسط ظهور کردند. آنها برای دفاع از حقوق مستضعفان در برابر مستکبران قیام کردند و هم بدینسبب بود که مستکبران با انبیا و رسالت آنان به خصومت برخاستند. هم مستکبران و هممستضعفان استکبارزده که در اختیار مستکبرانند، به تعبیر قرآن نیست‏انگار و ظالم هستند و راه ورسم تفکر آنها متافیزیک است.

دیروز دوره غفلت از حق و نیست‏انگاری وجود یا دوره جهان‏مداری / اصالت جهان[35] بود.اقسام متافیزیک و نحله‏های فلسفی، طریقت مستکبران نیست‏انگار است. دیروز با یونان شروعشد. سقراط، افلاطون و ارسطو متافیزیک نیست‏انگار را بنیان نهادند. ارسطو مدافع سرسختبرده‏داری بود و غیریونانیان را بالذات برده می‏دانست و کتاب سیاست او بیانیه رسمی برده‏داریاست. نزد ارسطو برده چیزی جز یک ابزار جاندار نیست. از این نظر بود که فلسفه او مقبول طبقه حاکم گردید و شاه مقدونیه او را برای تربیت فرزندش اسکندر به استخدام گرفت و اسکندر کوشید با لشکرکشی تفکر برده‏داری ارسطو را در سطح جهانی عملی سازد. هنگامی که ارسطودر پی شورش تهی‏دستان آتن گریخت، اسکندر او را بازگرداند و ارسطو تحت محافظت اسکندر،مدرسه‏اش را ساخت. این تفکر همواره مورد حمایت قدرتمندان بوده ست. فردید تأکید می‏کردکه کارل پوپر در عصر جدید، با تقسیم دنیا به دو بخش متمدّن و بربر و لزوم سرکوب و حتینابودی ملل غیرمتمدن ـ در صورت لزوم ـ همان تفکر ارسطویی را دنبال کرد. پوپر فیلسوفامپریالیسم و فلسفه‏اش ماسونیت مضاعف و مبنای صهیونیسم فلسفی برای غارت جهان است.

در این دوره، فقط حکمای انسی در قرب وجود مأوا دارند و حکمت انسی طریقتآنهاست. اینان همان مستضعفان ستم‏سوزی هستند که با طاغوت درون و برون مجاهده می‏کنند.تنها با این مجاهده می‏توان از نیست‏انگاری رها شد. بدین‏روست که قیام‏های ضداستکباریبسیاری با پشتوانه عرفانی و حکمت انسی صورت گرفته‏اند. در پیشاپیش این حرکت‏ها، قیام‏هایانبیا، به ویژه پیامبر خاتم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و نهضت حضرت سیدالشهدا حسین بن علی علیه‏السلام قرار دارند. درادوار تاریخ، گاه حق غالب می‏شود و گاه باطل؛ «وَ تِلْکَ الأیَّامُ نُدَاوِلُهَا بَیْنَ النَّاسِ.»[36] اماسرانجام، حق به طور مطلق غلبه می‏یابد.

3. امروز دوره نیست‏انگاری و غرب‏زدگی مضاعف و دوره موضوعیت نفسانی یابشرمداری[37] است. ما در شامگاه تاریخ و ظلمات آخرالزمان به سر می‏بریم. این دوره، دورهفرعونیت مطلق و غرب‏زدگی مضاعف است.

یکی از مفاهیم کلیدی در تفکر فردید، مفهوم «غرب‏زدگی» است که آن را به اقسامی تقسیممی‏کند. «غرب‏زدگی غیر مضاعف» همان یونانی‏زدگی است که نیست‏انگاری حق است.غرب‏زدگی جدید خود بنیادْ «غرب‏زدگی مضاعف» است که نیست‏انگاری همه چیز غیر ازموضوعیت نفسانی است؛ غرب‏زدگی عمومی است، منتها انواع و درجاتی دارد. همه ما غرب‏زدههستیم و غرب‏زدگی حوالت تاریخی ماست. حتی آنها که از غرب‏زدگی آگاه می‏شوند و به نقدآن می‏پردازند و با آن مبارزه می‏کنند، غرب‏زده‏اند، اما «غرب‏زده غیرمضاعف بسیط سلبی». حتی ابن‏عربی و حافظ و دیگر عرفای انسی نیز مصون از غرب‏زدگی نبوده‏اند. فردید می‏گفت: من همغرب‏زده هستم، هرچند نمی‏خواهم چنین باشم. همه باید با غرب‏زدگی بجنگیم.[38] فردید خودرا «غرب‏زده بسیط غیر مضاعف سلبی» می‏دانست.[39] بدترین نوع غرب‏زدگی، «غرب‏زدگیمضاعف مرکّب ایجابی» است. در این حالت، شخص خودبنیاد است و بی‏توجه به غرب‏زدگیخود و مدافع غرب است.[40]

4. تاریخ فردا دوره انتظار آماده‏گر است. در این دوره، برای نیل به امّت واحده پس‏فردا بایدمجاهدت کرد. فردا برهه‏ای تاریخی است که تاریخ امروز را به تاریخ پس فردا یعنی دورهآخرالزمان وصل می‏کند. در فردا نیز موضوعیت نفسانی حاکم است. ویژگی این دوره آن است کهبشر از عسرتی که با نیست‏انگاری قدیم و نفسانیت مضاعف جدید به اوج رسیده است و دردوره فردا به تمامیت می‏رسد، آگاه می‏شود و تمنّای رهایی از آن و گذشت از نیست‏انگاری رادارد و در انتظاری آماده‏گر برای ظهور امّت واحده در پس‏فردای تاریخ به سر می‏برد.

5. پس فردا دوره آخرالزمان است که نور حقیقت شرق از حجاب سربر می‏آورد و دوبارهامّت واحده شکل می‏گیرد. این دوره با ظهور امام زمان مهدی منتظر (عج) آغاز می‏شود وحکومت ولایت اللّه برقرار می‏شود. در این دوره، انسان از نفسانیت رهایی پیدا می‏کند، مهر و دادحاکم می‏شود و از این‏رو، نیست‏انگاری و کبریاطلبی او پایان می‏پذیرد. دوره جماعات، طبقات ومناسبات مبتنی بر کبریاطلبی و استثمار نسخ می‏شود و دوره استکبار و استضعاف به سر می‏آید وامّت واحده ظاهر می‏شود. اسم مستأثر حق، که مقام جمع‏الجمعی است، از استیثار خارج می‏شودو تجلّی می‏کند و وحدت بر کثرت غلبه می‏یابد و از اسماء متخالف رفع تخالف می‏شود. ایندوره اجمال بعد از تفصیل است؛ چنان‏که دوره امّت واحده پریروز در مقام اجمال قبل از تفصیلبود. در این دوره، تمام کمالات متصور برای انسان متحقق می‏شوند و آفرینش به غایت اصلی آنمی‏رسد.[41] انبیا و ائمّه اطهار علیهم‏السلام و کتب آسمانی متعلّق به پریروز و پس فردا هستند، هرچند دردوره‏های حاکمیت اسم «طاغوت» زندگی کنند.

هر دوره تاریخی با نسخ صورتی و تأسیس صورت دیگری آغاز می‏شود. هر دوره از تاریخصورتی نوعی دارد که مظهر اسم حاکم بر آن دوره است و متناسب با نسبتی است که در هر دورهانسان با حق و از آنجا با خلق دارد. همه شئون سیاسی و اقتصادی و فرهنگی هر دوره‏ای تابعصورت نوعی آن است. صورت نوعی یک دوره، ماده تاریخی دوره پس از آن است. ویصورت نوعی دوره پیشین را «موقف تاریخی» و صورت نوعی جدید را «میقات تاریخی»می‏نامد.[42] صور نوعی همه ادوار تاریخی مواقف تاریخی دوره امّت واحده پایان تاریخ استکه جامع همه کمالات دوره‏های پیشین است. امّت واحده یا تاریخ پریروز موقف‏المواقف وماده‏المواد همه دوره‏ها، و امّت واحده آخرالزمان صوره‏الصور و میقات‏المواقیت است.

امّت واحده آغازین و فرجامین همان «شرق» تاریخی در اصطلاح حکمت انسی است. شرقجغرافیایی مراد نیست. وحی و نبوّت به شرق تعلّق دارد. غرب تاریخی دوره‏هایی هستند که بیناین دو دوره قرار می‏گیرند. حوالت تاریخی امروز حوالت تاریخی غرب است و حوالت تاریخیشرق در خفاست.

صورت نوعی شرق به معنای تاریخی آن، که همان امّت واحده است، چیزی نیستجز مهر و داد، و صورت نوعی غرب به معنای تاریخی آن، کبریاطلبی و سلطه‏گریاست که این کبریاطلبی و سلطه‏گری همواره با نیست‏انگاری حق و حقیقتملازمت دارد.[43]

همچنین هر شریعتی مظهر اسمی است که با تغییر آن، شریعت قبلی نسخ می‏گردد تا شریعتخاتم، که مظهر اسم جامع الهی است، ظهور کند. هر نبی مظهر اسمی است.

حقیقتی که با محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تحقق پیدا می‏کند غیر از حقیقتی است که با ابراهیم وموسی و عیسی تحقق پیدا می‏کند... در دوره آخرالزمان، مظهر تام و تمام آیه‏اللّهتمامْ همان حقیقت محمّدی است.[44]

اسم حاکم جدید ناسخ اسم حاکم پیشین و پنهان‏کننده آن است. اسم پیشین «ماده» و اسم جدید صورت جدیدی است که صورت قبلی را واپس می‏زند. از نظر فردید، تمنّای بازگشت بهصورت نوعی تاریخِ منسوخْ تمنّایی محال است. فردید تقسیم‏بندی‏های دیگری نیز در بابتاریخ دارد.[45]

در این دیدگاه، حکمت انسی بدون حکمت تاریخ قابل فهم نیست.

حکمت و هنر انسی از تفکر امّت واحده سرآغاز تاریخ (پریروز) مبدأ می‏گیرد و روبه سوی امّت واحده پایان تاریخ (پس فردا) دارد و حامل ودایع تاریخی پریروزیبرای پس‏فرداست.[46]

اسم‏شناسی

از نظر فردید، «اتیموی» یونانی[47] هم‏ریشه با «اسم» عربی است. از این‏رو، «اتیمولوژی» را به«اسم‏شناسی» ترجمه می‏کند. در جایی می‏گوید:

اتیمولوژی و حق‏شناسی و ریشه‏شناسی هم معنی‏اند. «اتیموس» با حق و حقا وحتما هم‏معناست. «اتیمولوژی» به معنای «حق‏شناسی» است. «حق» و «هست»همریشه‏اند. کسی که اسم‏شناسی می‏کند، حق‏شناسی می‏کند و به اصل می‏رود.[48]

به این اعتبار، «اتیمولوژی» علم اشتقاق است.[49] باید توجه داشت که نزد فردید، بین اشتقاقکلمات و اشتقاق اعیان ارتباط است. چنان‏که این بحث با مسئله تأویل مرتبط است. زبان، کهصورت است، از معنا جدا نیست.[50] کسی که نداند زبان چست، نمی‏فهمد کلام اللّه چیست.[51]بحث حدوث و قدم کلام اللّه در علم کلام نیز به بحث زبان مرتبط است.[52]

برای فردید، زبان اصالت دارد. از نظر او، زبان از مختصات انسانی است و با اسم پیوند دارد.اسم‏شناسی به تعلیم الهی اسماء به آدم برمی‏گردد. «وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَیالْمَلاَئِکَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِی بِأَسْمَاءَ هؤُلاء إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ.»[53] زبان موجب تمایز اقوام است وبدون زبان، تذکر گذشته نیز ممکن نیست. او با تأثر از هایدگر، بر نسبت زبان، تفکر و هستی تأکید داشت. از این‏رو، یکی از دغدغه‏های همیشگی فردید شناخت ریشه‏های اصلی کلمات و کشفارتباطات آنها بود.

تعاطی کلمات غیر از اشتغال به الفاظ است. دقت در کلمات، الفاظ و اصطلاحاتنظم به فکر می‏دهد.[54]

او می‏گوید:

من سعی دارم کلمات را به معنای پریروزی آن به کار برم. فلسفه من به معنایی«اسم‏شناسی» و «اتیمولوژی» است.[55]

اسم‏شناسی تاریخی فقط یک بحث زبان‏شناسانه صرف نیست، بلکه در پی شناخت اسماءالهی و نیز تجلّی این اسماء در ادوار و اکوار تاریخی است. از این‏رو، اسم‏شناسی فردیدی محدودبه حوزه فقه اللغه[56] نیست، بلکه جنبه عرفانی و حکمی نیز دارد. هر نبی مظهر اسمی است وحکمتی که متناسب با آن اسم است. از نظر فردید، فصوص‏الحکم محیی‏الدین کتاب علم‏الاسماءتاریخی است.

یکی از جهات اهمیت علم اسم‏شناسی در حکمت انسی، این است که در این دیدگاه، واضعاصلی لغت خداست و زبان اصلی، که ملهم از ساحت الهی بود و امّت واحده پریروزی به آنسخن می‏گفت، زبانی واحد بود و سپس دچار تشعّب گردید. بنابراین، همه زبان‏ها از آن اشتقاقیافته‏اند. پس ریشه‏یابی لغات اهمیت اساسی دارد. بدین‏روی، زبان نه یک امر صرفا وضعیاست، بلکه بعد تکوینی و قدسی دارد و این نشان می‏دهد که لفظ با معنا چه ارتباطی عمیق دارد.

از سوی دیگر، معانی بسیاری از الفاظ، به ویژه در دوره جدید، دچار مسخ شده‏اند. از این‏رو،جست‏وجوی معانی اصلی لغات در زبان‏های کهن اهمیت دارد. اما این کار فقط با توجه به مبادیحکمی علم‏الاسماء به نتیجه خواهد رسید که به نسبت بین کلام و وجود و اسماء ملفوظ و اسماءو صفات حق توجه دارد. از این‏رو، کشف معانی حقیقی الفاظ راهی است برای یافتن حقیقتامور که همان کلمات الهی‏اند؛ کاری که بدون انس با وجود به انجام نمی‏رسد.

در سعی به لغت رفتن و یا یافتن ریشه کلمات، خداآگاهی تاریخی برای انسان پیدامی‏شود... امام زمان که بیاید، زبان هم عوض شود.[57]

یکی از برجستگی‏های فردید، معادل‏سازی و به طور عام، «واژه‏سازی» بود. توانایی او در اینزمینه، گاه خیره‏کننده است. «غرب‏زدگی، خودبنیادی، حوالت تاریخ («دازاین» هایدگر)،[58]ترس‏آگاهی، مرگ‏آگاهی، زندآگاهی (هرمنوتیک)، بشرانگاری (اومانیسم)، نسب‏انگاری(ناسیونالیسم)، نیست‏انگاری (نیهیلیسم)، سلطنة الدهماء (دموکراسی)، اباحیت (لیبرالیسم)،انانیت (اندیویدوالیسم)، نحنانیت (کلکتیویسم)، اصالت عقل خودبنیاد (راسیونالیسم)،افسانه‏شناسی (میتولوژی)، توانمندی (دینامیسم)» و واژه‏های بسیار دیگری که برخی از آنها نیزرواج عام یافته، از ابتکارات اویند. او «ایده» یونانی و «دیدار» فارسی را هم‏ریشه و هم‏معنامی‏داند. فردید با تأمّلات اسم‏شناسانه استدلال می‏کند که زئوس خدای خدایان یونان و نیز«تئوس» و «دئوس» لاتینی و «دیو» فارسی و «دِوِ» سانسکریت هم‏معنا و هم‏ریشه‏اند و اینها همانطاغوت هستند.[59]

می‏گویند: او در کار تدوین دو لغت‏نامه تطبیقی و فرهنگ اشتقاقی درباره ریشه‏شناسی لغاتفارسی و ریشه مشترک واژه‏های عربی و یونانی بود.[60] او خود می‏گوید: اثری با عنوان فرهنگمفصل اشتقاقی تألیف کرده است.[61]

غرب

موضع فردید نفی و طرد قاطعانه تمدن غربی و محصولات آن است. به بیان او، غربطاغوت‏زده و نفس امّاره زده است و تاریخ تمدن غربی تاریخ دوزخ و اژدر است.[62] یونانمظهر اسم «طاغوت» و غرب جدید مظهر کل نفس امّاره است.[63] شهوت آخرالزمان زمامفناوری را در اختیار دارد و علم و فناوری غربی در دست نفس امّاره است و بشر را وارد میدانمسابقه تسلیحاتی کرده است. «وقت غرب وقت آخرالزمان شیطانی بی‏معناست.»[64] علوم انسانی غرب یکسره طاغوتی و اباطیل نفس امّاره‏اند.[65] جامعه‏شناسی و روان‏شناسی مظهر اسم«شیطان» هستند؛ البته برای مصونیت از زهرشان، باید آنها را شناخت. فلسفه و علوم انسانی راباید خواند، اما نه برای پذیرفتن آنها، بلکه برای گذشتن از آنها.[66]

«اومانیسم» اصالت نفس امّاره[67] و اصالت طاغوت است.[68] اومانیسم انسان‏دوستینیست، عین کینه‏توزی است. در عصر اومانیسم، افراد نسبت به هم گرگ‏پویی پیدا می‏کنند.[69]اومانیسم اصالت نسناس است، نه اصالت انسان.[70] سخن رنسانس و رفرم این است که «منخدا هستم «(انا الطاغوت.) این انسان‏پرستی است، نه انسان‏دوستی.[71] هنر امروز هم بازگشتشبه اهوای نفسانی است.[72] این هنر الهامی است، اما الهام شیطان است که فجور را الهام می‏کند،نه تقوا را.

تفکر در علوم انسانی و فلسفه تفکر حصولی قلّابی است.[73] فلسفه امروز «اسباب بازی وجغجغه» بشر امروز است.[74] فردید در مقابل، نسبت به علوم طبیعی و ریاضی ظاهرا و برخلاف انتظار، نظر مثبتی دارد؛ اماعلوم انسانی و فلسفه را یکسره اباطیل نفس امّاره می‏داند.

از نظر او، تجدّد محدود به علم حصولی است و علم حضوری را فراموش کرده است. ازاین‏رو، نمی‏تواند از حدّ پدیدار عبور کند. «دموکراسی» سلطنت الدهماء یا حکومتگله‏هاست.[75] عین استبداد و امامت کفر است.[76] «لیبرالیسم» اباحیت خودبنیاد غربی است.لیبرالیسم آزادی از نفس مطمئنّه و بندگی نفس امّاره است.[77]

روح خبیث نفس امّاره جمعی از دکارت گرفته تا اگزیستانسیالیست‏ها یک ماهیتاست، از دکارت تا گابریل مارسل (Gabriel Marcel)؛ ننگین‏تر از ننگین.[78]

بشر غربی در پی تشبّه به حیوان است. او زمان باقی را فراموش کرده و اصالت را به زمان فانیداده است.[79] بشر این دوره قارعه‏زده، صهیونیت‏زده، ماسونیت‏زده، نفس امّاره‏زده، دیوزده،طاغوت‏زده و دروغ‏زده است. «انسان» در این دوره یافت می‏نشود، گشته‏ایم ما؛ آنچه فراواناست «بشر» است.

بشر امروز ناس هم نیست، شتابناک به سوی «قرده خاسئة»[80] جلو می‏رود ونسناس شده است.[81]

عصر امروز دوره ظلمات و نگون‏اختری و عصر «کالی یوگا» است. جهان کنونیجهانی است که در لجنزار نفس امّاره و مکر لیل و نهار افتاده است و بالاخره، درغرب کمابیش، امامت و پیشاهنگی در دست کفر است.[82]

بشر امروز گرفتار قهر و غضب الهی است و رودل مغزی کرده است[83] و علاجش بازگشتبه خداست. ما نیز به حکم اینکه از شرق فاصله گرفته‏ایم، غرب‏زده هستیم. تاریخ ما هم تاریخدور شدن از شرق است. این جمله فردید معروف است که «صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرباست.»[84]

او همه فلاسفه را غرب‏زده و طاغوتی می‏داند.

اختلاف فلاسفه بالعرض است. همه در «انا الحق» طاغوتی مشترکند.[85]

وی نسبت به فلاسفه و متفکران غربی بسیار بدبین است. او درباره آنها، هم به طور جمعی وهم انفرادی نظر داده است. از نظر او، سقراط مسیلمه کذّاب است.[86] «مدینه فاضله» افلاطون وفارابی هم «مدینه فاضلاب» است.[87] با این حال، افلاطون بر ارسطو رجحان دارد. فلسفهارسطو طاغوتی است.[88] زبان حال نوافلاطونیان این است که: «نحن معاشر الحکماء لانحتاجالی الانبیاء.»[89] عقل غربی پتیاره، شیطانی و بنده نفس امّاره است.

مارکس و پاپ به یک اندازه ملحدند؛ همچنان‏که ژیلسون (Etienne Gilson) وگابریل مارسل. اسمی که ژیلسون از آن دفاع کرده اسم «الحاد» است.[90]

اخلاق کانت منکَر است، حسن نیّت کانت، عین سوء نیّت است.[91]

هگل همج الرعاع است... هگل یک قدم واپس نهاد و به یونان رسید و یک قدمدوباره جلو می‏گذارد که دو چشم او کور می‏شود.[92]

خدای برگسون (Bergson) ناسوت نفس امّاره است.[93]

برگسون، که اثری از درد و غم اصیل انسانی در او نیست، در قعر دوزخ در آتشافتاده است، اگرچه قاه قاه بخندد.[94]

فردید می‏گوید: ملّایَزغَل‏هایی مثل گورویچ (Gurvith)، دورکیم و پوپر «قردة خاسئه»آخرالزمان و بنده نفس امّاره‏اند و عقلشان عقل ممسوخ است.[95] پوپر و سارتر نمی‏میرند، بلکهسقط می‏شوند. آنها مدافع دجّال، خود دجّال و بلکه الاغ دجّالند.[96] وی درباره سارتر می‏گوید:

مرد بی‏فکری است و یک موجودی است که حقیقتا مطالب را از بین برده. یکی ازکثافت‏ترین حامیان امپریالیسم و بورژوازی و هر فکر غربی، ژان پل سارتر است.[97]

اما منفورترین فیلسوف نزد او پوپر است که دشمن بشر و مدافع صهیونیسم و امپریالیسماست و در گنداب نفس امّاره دست و پا می‏زند.[98] پوپر خیره‏سر و نوکر حلقه به گوشامپریالیسم است.

نویسندگان و اهل نظر داخلی نیز از زبان تند فردید مصون نیستند. او به ویژه متجدّدان دینی وغیردینی را با لحنی شدیدتر از آنچه درباره فلاسفه غربی به کار می‏برد، مورد حمله قرار می‏دهد وبدین‏روی، دشمنان زیادی برای خود می‏تراشد. او تجدّدگرایی را «غرب‏زدگی مضاعف» و«شوم‏ترین پدیده در جهان اسلام» می‏داند. در نتیجه، از سید جمال‏الدین و اقبال و شریعتی تانویسندگان متجدّد پس از انقلاب را هدف شدیدترین انتقادات قرار می‏دهد؛ مثلاً، اقبال را بهخاطر تأثیرپذیری از برگسون مورد انتقاد قرار می‏دهد.[99] او می‏گوید: یک چشم اقبال رامتافیزیک کور کرده و چشم دیگرش را برگسون.[100] او از همه کسانی که می‏کوشند معارفاسلامی را به زبان و مفاهیم غرب پسند ارائه دهند، به شدت انتقاد می‏کند. او از لیبرال‏ها وپوپری‏ها با زبان شدیداللحنی سخن می‏گوید. فردید می‏گوید: کسانی که وابسته به این اندیشه‏هاهستند، هرچند به ظاهر از اسلام دفاع کنند، اما سرانجام، راهشان از راه اسلام و انقلاب اسلامیجدا خواهد بود. او در اوایل انقلاب، پیش‏بینی کرد:

انتقاد از اساس دینی جامعه با عقل پوپری قطعی است و آن نهایتا به نفی عقل قرآنیمی‏رسد.[101]

به نظر می‏رسد تا حدّ زیادی این پیش‏بینی فردید به وقوع پیوسته است.

فردید فلاسفه غرب را به طور عام، مادی می‏داند، چه آنان که در ظاهر به خدایی معتقدند و بروجود او برهان می‏آورند و چه کسانی که علنا خدا را انکار می‏کنند. از نظر او، خدای ارسطو «اللّه»اسلام نیست؛ چنان‏که خدای مسیحیت کاتولیک نیز خدای اسلام نیست. همه اینها طاغوتهستند. او مکتب‏های باطنی همچون اسماعیلیه[102] و همچنین تصوف خانقاهی را نیز ردمی‏کند.[103]

تنها فیلسوفی که فردید قبول دارد هایدگر است. البته از نظر او، هایدگر از فلسفه گذشته است.وی از هایدگر بسیار نقل می‏کند. فهم او از فلسفه هایدگر عرفانی است.

تمام همّ فلسفه هایدگر این است که به وجود و به اللّه اصالت بدهد و به توحید ذات وصفات و افعال [او پی ]ببرد.[104] از نظر او، تفکر هایدگر بازگشت به پریروز است.[105] او حتیهایدگر را یگانه فیلسوفی می‏داند که در جهت جمهوری اسلامی است.[106] هایدگر آغازگرتفکر انتظار آماده‏گر پس‏فرداست. او آغاز پایان دیگری است.[107] زبان هایدگر زبان نسخ 2500ساله تاریخ متافیزیک غربی است.[108] البته فردید به هیچ وجه، خود را پیرو مطلق هایدگرنمی‏داند، بلکه در برخی زمینه‏ها، خود را همزبان و نه یک‏زبان با او می‏شمارد.

انقلاب اسلامی

فردید به انقلاب اسلامی دل‏بستگی شدیدی دارد. از نظر او، انقلاب اسلامی ایران طلیعه دورهفرداست.

با انقلاب ایران، یک چیز احساس شده و آن اینکه یک عهد دیگر باید بست.انقلابی که بازگشت است به تفکر آماده‏گر برای ظهور امام عصر و زمینه‏سازی برایانقلاب تمام جهان.[109]

جهت انقلاب اسلامی به سوی پس فردا است.[110]

ما باید برای تحقق ملک الهی بکوشیم.[111] فردید می‏گوید:

انقلاب اسلامی گشتِ از 2500 سال تاریخ غربی است. با انقلاب اسلامی، موهبت وارستگیسراغ بشر می‏آید. با انقلاب اسلامی، فیض اقدس گشایش پیدا کرده است.[112]

از نظر فردید، امام خمینی قدس‏سره در جهت حکمت انسی است؛ نایب امام عصر علیه‏السلام است.[113]به تعبیر او، تنها حکومت امام خمینیامامت کفر نیست و جهت الهی دارد.[114] وی تفسیر«سوره حمد» امام خمینی قدس‏سره را می‏ستاید. فردید در دفاع از جوانان مدافع انقلاب، به صورتیپرشور سخن می‏گوید. به نظر او، آنها اهل انتظار آماده‏گرند و به وظیفه خود به نیکی عملمی‏کنند. در همین جهت، او استکبار و صهیونیسم را به طور مطلق نفی می‏کند. فردید می‏گوید:«اسرائیل خدعه‏سر است»[115] و از فلسطینیان دفاع می‏کند. اوج این باور و احساس نسبت بهجوانان جان برکف بسیجی را در شاگرد او شهید سید مرتضی آوینی می‏بینیم که نه تنها اندیشه وقلمش، که خونش را نیز در این راه وقف نمود و به «سید شهیدان اهل قلم» شهره شد.

فردید در باب حکومت، به طور عام و «ولایت فقیه» به طور خاص می‏گوید:

در اینجا، باید از وَلایت و وِلایت پرسش کرد، که وَلایت قرب است و دوستی و وِلایتسیطره است و حکومت، و آن حکومت حقیقی وقتی پدید می‏آید که باطن وِلایت وَلایتباشد، نه باطن وَلایت وِلایت؛ مانند دموکراسی غربی، بل مانند حکومت علی علیه‏السلام ومحمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که باطنش و حکومت و سیاستش برمی‏گردد به وَلایت. حکومت نایبان اماممنتظر نیز باید چنین باشد. چنانچه فقیه قرب خاص به نبی و اوصیای نبی و اولیا داشتهباشد، بیشتر حق وِلایت دارد، و بدون شک، امام خمینی حق دارد و ما هستیم که بایدبکوشیم ولایت فقیه جان بگیرد و ضامنش باشیم و وَلایت را باطن وِلایت قرار دهیم.[116]

نقد و بررسی

همان‏گونه که گزارش و تحلیل ارائه شده از آراء فردید مختصر و اجمالی بود، در نقد این آراء نیز به اشاراتی بسنده خواهد شد. غرض گشودن باب جدیدی در این بحث است. معنای این سخنوقتی روشن خواهد بود که به برخی از نوشته‏ها و اظهارات درباره فردید نگاهی افکنده شود؛نوشته‏هایی مملوّ از ناسزاگویی و اظهار نفرت. چیزی که به سختی در آنها می‏توان یافت نکته‏ایفلسفی و علمی است. چون افکار فردید به تمامی عرضه نشده، نقد آنها نیز به صورت فنّیصورت نگرفته است. برخی نیز از این خلأ استفاده کرده، به جای نقد اندیشه‏هایش، با حمله بهاو، به تصفیه حساب‏های شخصی و سیاسی با او پرداخته‏اند. برای تحلیل و بررسی جامع‏تر وعمیق‏تر آراء فردید به مطالعه و تدقیق بیشتری نیاز است. این کار هنگامی میسّر است که آثاربیشتری از فردید و همفکران و شاگردان او در این‏باره منتشر شوند. با انتشار مجموعه آثار فردید،زمینه برای تحلیل و بررسی دقیق‏تر آن فراهم می‏شود.

چنان‏که اهل نظر واقفند، همه آنچه فردید می‏گوید تازه و ابتکاری نیست؛ همان‏گونه که هیچمتفکری همه سخنانش تازه نیست. در آغاز این نوشتار، به اختصار منابع فکری او را ذکر کردیم.اما فردید، مانند همه صاحب‏نظران، از این مواد و مصالح برای ساختن بنای جدیدی بهره برده ونظام فکری ویژه خود را صورت داده است. او از سخنان دیگران نیز تقریر و تفسیر تازه‏ای ارائهکرده است.

از این گزارش مختصر، معلوم می‏گردد که هرچند فردید به پراکنده‏گویی‏های بی‏ربط و کلماتقصار متهم است، اما در پس این کلمات به ظاهر بی‏ربط، می‏توان به نظام جامع و منسجم فکریذهن او راه یافت. او با استفاده از عرفان، وحی، فلسفه و زبان‏شناسی خاص خود، به تفسیری ازعالم، آدم، جامعه، تاریخ، سیاست و وضع کنونی جامعه بشری و جامعه ایرانی رسیده که قابلتأمّل است. او حتی دست از سر افراد برنمی‏دارد و ـ روا یا ناروا ـ به کندوکاو درباره نیّات وروان‏شناسی افراد و ـ مثلاً ـ تشخیص نوع و درجه غرب‏زدگی زید و عمرو نیز پرداخته است، والبته در این حوزه، تر و خشک نمی‏شناسد. این بخش از اشتغالات او، که البته بخش قابل توجهیاز اشتغالات اوست، هرچه باشد در بیرون از قلمرو فلسفه‏ورزی قرار می‏گیرد و ما را با آن کارینیست.

نکات انتقادی که در باب آراء فردید خواهیم آورد، پرسش‏هایی برای تفکر و شناخت بهترآراء فردید هستند، نه سخن آخر در این باب. در واقع، آنچه می‏گوییم بهانه‏ای است برای بهسخن درآوردن کسانی که در باب اندیشه‏های فردید سخنی برای گفتن دارند.

یک پاسخ و واکنش محتمل نسبت به این نقد بر طبق مبانی فردیدی این است که نقدها نتیجهوابستگی راقم این سطور به تفکر متافیزیکی 2500 ساله و حوالت تاریخی غرب‏زدگی مضاعفامروزی و قارعه‏زدگی و مقهوریت در برابر ساقور آخرالزمان و حاصل غفلت از وجود و اشتغالبه موجود و غفلت از علم‏الاسماء و دیگر انواع غفلت‏هاست. اما راقم این سطور بدون اینکه ابتلابه انواع غفلت‏های مرکّب و مضاعف را رد کند، در مقام تفکر حصولی، از عقل منطقی و پرسشو استدلال گریزی ندارد و کاملاً محتمل است که اگر به نحو حضوری و شهودی حقایق عالمبدون حجابی برایش هویدا بود رنج این چون و چراها و لم و لانسلّم‏ها را برخود هموار نمی‏کرد.

فردید اساسا با فلسفه مخالف است. به نظر فردیدیان، فلسفه بالذات یونانی و زندقه است وعقل قرآنی غیر عقل یونانی است. در جایی دیگر می‏گوید:

قرآن ورای متافیزیک است، ورای فلسفه است، ورای مابعدالطبیعه است، و از آنجاورای ما فی‏الطبیعه و ما قبل الطبیعه و علم به معنای متعارف.[117]

اما او فلسفه را اجتناب‏ناپذیر می‏داند و فلسفه‏ورزی را برای عبور از فلسفه ضروری می‏داند.به نظر فردیدیان، امام خمینی قدس‏سره هرچند عمیقا فلسفه می‏دانست، اما در نهایت، از فلسفه عبورکرده و حکمتش حکمت قرآنی و عرفان بود.[118]

اگر مراد از «فلسفه» نظام یا نظام‏های خاص فلسفی باشند که در تاریخ ظهور کرده‏اند، البتهمی‏توان درباره نسبت آنها با قرآن کریم بحث نمود. بی‏شک، برخی از آموزه‏های این‏گونهنظام‏های فلسفی با تعالیم قرآنی ناسازگارند؛ چنان‏که برخی از آموزه‏های فلسفه‏ها نیز موافق قرآنهستند. اما اگر مراد از «فلسفه» نفس تفکر عقلانی باشد، نه تنها با قرآن ناسازگار نیست، که موردسفارش مؤکّد قرآن نیز هست.

فردید می‏گوید: مابعدالطبیعه به جای بحث از وجود، به موجود پرداخته است. در نقد اینسخن اولاً، باید دید آیا اساسا این تفکیک بین «وجود» و «موجود» صحیح است. آری، از نظر لفظو مفهوم بین اینها تفاوت هست؛ آما آیا در خارج و واقع هم وجود و موجود متفاوتند؟ اگراصالت وجودی باشیم، همه موجودات وجودند. چیزی جز وجود در عالم نیست. نقیض وجودعدم است و هر چه عدم نیست وجود است، و موجودات عدم نیستند، پس وجودند. برای تصورتعیّن و تشخّص و تمایز هر وجودی با وجود دیگر، ناچاریم مفهوم دیگری، اعم از ماهوی یا غیرماهوی نیز از آن انتزاع کنیم تا بگوییم کدام وجود مورد نظر است. حتی واجب‏الوجود را، کهوجود بسیط و صرف و مطلق است، با عناوینی همچون «واجب‏الوجود، خدا و حق» معنونمی‏کنیم. حتی مفهوم «موجود» را نیز بر خداوند حمل می‏کنیم و صحیح است که بگوییم: خداموجود است. پس هم خدا را، که عین وجود است، می‏توان «موجود» خواند و هم موجودات راوجود دانست.

ثانیا، باید پرسید: در مابعدالطبیعه، چه احکامی را ادعا می‏کنیم که فردید از آنها غفلت از وجودرا استنباط می‏کند؟ در مابعدالطبیعه می‏گوییم: «وجود واحد است، بالفعل است، خیر است، منشأاثر است، واجب است، اصیل است» و مانند آن. آیا اینها احکام وجود نیستند؟ اگر اینها احکاموجود نیستند، پس احکام وجود چیست؟ بنابر نکته پیشین، تقسیمات وجود نیز احکام وجودهستند. حال اگر این دعوی هم پذیرفته نشود، اما از صحّت اسناد احکام مساوی با وجود، کهبخش مهمی از مشغله مابعدالطبیعه است، گریزی نیست. از این‏رو، باید در اعتبار و ارزشاین‏همه احکام سلبی، که بر مابعدالطبیعه با عنوان غفلت از وجود و یونانیت و غرب‏زدگی وطاغوت‏گرایی و نیست‏انگاری بار کرده‏اند، تأمّل نمود.

می‏گویند: ممکن، که نسبتش به وجود و عدم مساوی است و در ذاتش خالی و عاری ازوجود است، چگونه می‏تواند مصداق وجود شود؟ باید گفت: همین ملاحظه بود که ملّاصدرا راواداشت تا به جای سخن گفتن از امکان ماهوی، از امکان فقری سخن بگوید. وجود فقری و ربطی در حالت واسطه بین وجود و عدم و لااقتضائی نیست، بلکه نوعی وجود است که وابستگی مقوّم ذات اوست.

می‏گویند: نه وجود موجودات اصالت دارد، و نه ماهیت آنها، بلکه آنچه مایه تحقق آنهاستمعیّت قیّومی و تجلّی حق است. می‏دانیم که مراد از «اصالت» در مقابل «اعتبار» تحقق عینی وخارجی است. می‏پرسیم آیا ماهیاتی که با نظر به ذاتشان حظّی از تحقق ندارند با تجلّی و قیّومیتحق، حظّی از تحقق پیدا می‏کنند یا خیر؟ آیا حال آنها قبل از این تجلّی و بعد از این تجلّی تفاوتدارد یا ندارد؟ اگر هیچ تفاوتی حاصل نشود پس بود و نبود این تجلّی برایشان یکسان است وآنها در عدم ازلی خود باقی می‏مانند. اگر تفاوتی حاصل می‏شود آن تفاوت چیست؟ آن تفاوتهرچه باشد باید تفاوتی در سرنوشت این ماهیات باشد، وگرنه واجب‏الوجود همیشه بوده استو تحوّلی در او حاصل نمی‏شود. آیا با این تجلّی چیزی عاید این ماهیات می‏شود؟ اگر چیزیعاید آنها می‏شود بدین معناست که آنها حظّی از وجود و تحقق پیدا می‏کنند. خود آنها وجود پیدامی‏کنند، نه اینکه خدای موجود معیّتی با امر معدوم پیدا می‏کند و پس از معیّت نیز آن شی‏ءهمچنان معدوم می‏ماند. چنین معیّتی نمی‏تواند معنای محصّلی داشته باشد و نمی‏تواند منشأاثری باشد. اگر اسناد وجود به موجودات مجازی باشد و بین قبل از تجلّی و بعد از تجلّی فرقیحاصل نشود، تجلّی بی‏حاصل خواهد بود.

اگر موجودات را «وجه اللّه» بدانیم باز گریزی از اصالت وجود نیست؛ چراکه وجه اللّه نیزچیزی غیر وجود نمی‏تواند باشد.

نکته قابل تأمّل این است که طبق هر دیدگاهی در این بحث شکی نیست که خداوند وجودمحض است و در او وجود اصالت دارد.[119] و اساسا حق تعالی ماهیت ندارد تا بحث ازاصالت وجود یا ماهیت مطرح شود. «الحق ماهیته انیّته.» بنابراین، هم بنا بر قول به اصالت ماهیتو هم طبق نظریه مورد بحث، بین حق و خلق باید در بحث اصالت فرق نهاد. تنها بنا بر اصالتوجود ملّاصدرا چنین تفکیکی در بحث «اصالت وجود» مطرح نیست. وجود در همه جا اصالتدارد، چه در واجب و چه در ممکن.

فردید سخن کانت را که گفته است «وجود محمول حقیقی نیست» بنابر مسلک خود، تفسیرمی‏کند که وجود از موجودات تعالی دارد. سؤالی که در اینجا قابل طرح است اینکه فردید در بابواجب‏الوجود چه می‏گوید؟ آیا وجود محمول واجب‏الوجود هم نمی‏تواند باشد؟ واجب‏الوجودعین وجود است. از این‏رو، وجود بر او قابل حمل است از باب حمل شی‏ء بر نفس، در حالی کهسخن کانت مطلق است و وجود را محمول مناسبی برای هیچ موضوعی نمی‏داند.

فردید می‏گوید: «وجود» مشترک لفظی بین حق و خلق است. «وجود» بین انسان و خدامشترک لفظی است، نه معنوی.[120] این ادعا نیز قابل مناقشه است. آیا وقتی عدم درباره خدا ومخلوقی به کار می‏رود مشترک لفظی است یا معنوی؟ آیا وقتی ملحدی می‏گوید: «خدا معدوماست»، از «معدوم» معنایی غیر آنچه که وقتی می‏گوید «غول معدوم است» فهمیده می‏شود؟آشکار است که در هر دو جا، یک معنا مراد است؛ یعنی همچنان‏که در عالم واقع موجودی به نام«غول» نیست، موجودی هم به نام خدا ـ العیاذ باللّه ـ نیست. پس عدم در این موارد، یک معنابیشتر ندارد. حال اگر در پاسخ او بگوییم: «خدا موجود است»، چنان‏که «انسان و حیوان و درختموجود است»، از «موجود» و «وجود» نیز جز یک معنا اراده نمی‏شود. «عدم» به یک معنا، درموارد مزبور به کار می‏رود و نقیض آن، که «وجود» است نیز به یک معنا به کار می‏رود. وجود، چهدر انسان و چه در خدا، چیزی است که نقیض عدم و نیستی است و عدم یک نقیض بیشترنمی‏تواند داشته باشد. به عبارت دیگر، وجود در خدا نقیض عدم است. در خلق نقیض چیست؟وجود در خلق نیز نمی‏تواند نقیض چیزی جز همان عدم باشد.

نگرانی قایلان به اشتراک لفظی این است که لازمه اشتراک معنوی وجود بین خدا و خلقْیکسانی خدا و خلق و تشبیه است. از این‏رو، برخی به اشتراک لفظی قایل شده و یا به الهیّاتسلبی و تعطیل گرویده‏اند و یا به ایدئالیسم و انکار مطلق خلق دچار شده‏اند. اما در فلسفه اسلامی، با اینکه اشتراک معنوی وجود پذیرفته شده، فاصله خدا و خلق و تنزیه حق از خلق نیزمحفوظ مانده است. طبق «حکمت متعالیه»، با اینکه وجود مشترک معنوی است، اما وجود خدا

مطلق، غنی و مستقل است و وجود خلقْ محدود، فقیر و ربطی. بین وجود مستقل و ربطیفاصله‏ای پرنشدنی است و این نهایت تنزیه است که فوق آن متصور نیست. لازم نیست تفاوتخدا و خلق چنان باشد که هیچ مفهوم انتزاعی مشترکی را نتوان از هر دو انتزاع کرد یا به آنهانسبت داد. تفاوت در واقع و مصداق است. فرق خدا و خلق را خود خداوند به زیبایی بیان نمودهاست: فرق این است که او غنی مطلق است و ما فقیر مطلق:«یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَی اللَّهِوَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ.»[121]

از نظر فردید، خدای افلاطون و ارسطو و کلیسای کاتولیک و دیگر فلاسفه طاغوت است.پرسشی که در اینجا می‏توان طرح نمود، این است که چگونه می‏توان کسی را که بر وجود خدابرهان اقامه می‏کند و حتی او را می‏پرستد «کافر» خواند؟ آیا خداشناسی و خداگرایی فطرینیست؟ آیا همه عالم منکر خدایند؟ اگر منظور این است که تصور آنها از خدا تصور کاملی نیستو قابل اشکال است، البته سخن درستی است؛ اما کدام تصور از خدا تصور کاملی است؟! مگرخواجه کائنات صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نفرمود: «ما عرفناک حق معرفتک؟» البته کمال و نقص معرفت ما نسبت بهخداوند متفاوت است، اما این درست نیست که همه طاغوت را می‏پرستند. آیا خیر و جمالمطلقی که افلاطون از آن سخن می‏گوید، طاغوت است؟ آیا خدای عشق و رحمت و لطفمسیحی طاغوت است؟ آری، اینها تصویر کاملی از خدا نیستند و حتی با تصویری که اسلام ازخدا ارائه می‏دهد فاصله بسیار دارند. آری، همه این تصویرها با اختلاف مراتبی که دارند ناقصند،اما همه اشاره به آن حقیقت دارند؛ «کل الی ذاک الجمال یشیر.» مشارٌالیه یکی است، گرچهاشارات ناقصند.

اما شگفت اینجاست که فردید با این‏همه سخت‏گیری نسبت به همه حکمای متألّه وغیرمتألّه، چگونه هایدگر را چنان تطهیر و تعظیم می‏کند! چگونه از نظر فردیدِ مسلمانِ شیعه وملتزم به شریعت و مخالف مادیگری و لامذهبی، ملّاصدرای شیعه عارف و ملتزم به وحی ومعتقد به امام زمان علیه‏السلام و اهل سلوک عرفانی غرب‏زده و طاغوتی است، اما هایدگر، که نه اعتقادش به خدا و نه مذهبش معلوم است و نه اهل سلوک عرفانی است، فیلسوف انتظار وحکیم انسی؟ از نظر وجودشناسی ـ حکمت انسی هم، که به فلسفه ملّاصدرا نگاه کنیم، انصافاین است که او در اصالت و وحدت وجود گام‏های بلندی برداشته است. ملّاصدرا جز به حق بهچیزی اصالت نمی‏دهد و وجود ماسوا را فقری و ظلّی می‏داند. دشوار بتوان گفت که او از وجودْغافل و به موجود مشغول است.

آقای معارف می‏گوید: وجود (وجود مطلق) نقیض ندارد و جامع همه اضداد و نقایض استو «عدم» نقیض «وجود» نیست، بلکه چنان‏که ابن ترکه گفته است، عدم نقیض «کون» (موجودیتماهیات) است.[122] این سخن قابل مناقشه است. منطقیان در توضیح «نقیض» گفته‏اند: «نقیضکل شی‏ء رفعه.» رفع هر چیز نقیض آن است. همان‏گونه که ماهیت و سلب آن نقیضند، وجود وسلبش نیز نقیض یکدیگرند. درست است که وجود مطلق در خارج قابل رفع نیست، اما درتناقض، سلب خارجی لازم نیست. «تناقض» رابطه‏ای منطقی بین دو تصور یا دو قضیه است.«الف» و «لا الف» با هم تناقض دارند؛ چنان‏که «الف ب است» و «چنین نیست که الف ب است» باهم متناقض هستند. این «الف» و «لا الف» می‏توانند نماد هر چیزی، از جمله وجود و لاوجودباشند.

تصویر فردید از ماهیت نیز جای تأمّل دارد. فردید می‏گوید: فلاسفه از ماهیتِ ماهیت پرسشنکرده‏اند، در حالی که فلاسفه، هم از ماهیتِ ماهیت پرسش کرده‏اند و هم به آن پاسخ داده‏اند.«ماهیت» همان است که در پاسخ پرسش از چیستی می‏آید؛ «مایقال فی جواب ماهو.» ماهیتهمان است که در تعریف اشیا از آن استفاده می‏شود. ماهیت هر شی‏ء چیستی آن است. آنچهدرباره ذاتی و عرضی و جنس و فصل و نوع گفته می‏شود، برای تبیین ماهیت است. از نظرملّاصدرا، ماهیت حدّ وجود است. صد البته که فردید از این مسائل آگاه است، اما او نشاننمی‏دهد که چگونه این بیانات بی‏اعتبارند. اما تفسیر ماهیت به «اعیان ثابته در علم حق»، جایتأمّل دارد. چیستی شی‏ء چیزی است که خود شی‏ء در درونش واجد آن و عین آن است، نهحقیقتی در عالمی دیگر؛ حال هر نسبتی که بین این شی‏ء و آن حقیقت باشد. بحث از «حقیقت» نیز در سخنان منسوب به فردید در غایت ابهام است. «حقیقت» همانصدق است و تفاوتش با صدق فقط به اعتبار است و در نتیجه، مربوط به معرفت‏شناسی است. ازقدیم گفته‏اند: اگر فکر، قضیه یا باور مطابق واقع باشند حقیقت هستند، اگر مطابق با واقع نباشندخطایند. باید توجه داشت که تعریف مشهور از «حقیقت» ناظر به علم حصولی است. در علمحصولی است که سخن از «مطابقت» طرح می‏شود، اما در علم حضوری دوگانگی نیست تاسخن از مطابقت باشد. فردید می‏گوید: «حقیقت» تجلّی و نامستوری غیب هویّت وجود و کشفحجاب هویّت غیب است.[123] این بیان از «حقیقت» به هیچ وجه نافی تعریف «حقیقت» درعلم حصولی نمی‏تواند باشد. معلوم نیست چگونه از این قضیه بطلان تعریف «حقیقت» در علمحصولی نتیجه گرفته می‏شود، مگر اینکه علم حصولی را به طور کلی بی‏اعتبار بدانیم.

در تقسیم علم به «حضوری» و «حصولی» و اینکه علم حضوری از راه منطق صوری به دستنمی‏آید، با فردید اختلافی نیست؛ اما سخن در علم حصولی و راه‏حلّ بدیلی است که فردید درکسب معرفت تصوری و تصدیقی پیشنهاد می‏کند.

فردید به جای تعریف منطقی، ادوار هرمنوتیکی را مطرح می‏کند. پرسشی که در اینجا می‏توانطرح نمود این است که اجزا، جزئیات، خاص‏ها، مقیّدها و تصورات چگونه شناخته می‏شوند؟به نظر می‏رسد شبیه همان اشکالی که به منطق ارسطویی در تعریف وارد نمودند، بر این دیدگاهنیز وارد است. در آنجا اشکال این بود که همه تعاریف در گرو اجناس عالی هستند که خود قابلتعریف نیستند. در اینجا نیز سؤال این است که شناخت کل در گرو شناخت اجزاست، اما اجزا درابتدا چگونه شناخته می‏شوند؟ همچنین است سخن در کلی و جزئی و عام و خاص و مطلق ومقیّد.

فردیدیان در باب معرفت تصدیقی، قیاس منطقی را بی‏اعتبار اعلام می‏کنند و می‏گویند: برایتطبیق حکم کلی بر فرد، به تحقق اقتضای عین ثابت بر فرد نظر می‏شود. از طریق ادوار تأویلی، ازراه مشاهده مکرّر آثار اشیا به نحو برهان إنّی، به نحو ظنّی به مقتضیات ماهیات پی می‏بریم. و اگراز طریق تعمّق در ماهیت شی‏ء و شناخت اجزا به وجه اقتضای طبیعت پی ببریم، یقینی است، و از طریق شناخت طبیعت، به نحو برهان لمّی آثار و خواص مصادیق آن را خواهیم شناخت.

اولاً، در اینجا در ابطال بی‏اعتباری منطق، از شیوه منطق و قیاس استفاده شده است. ثانیا،استفاده از برهان إنّی و لمّی، خود استفاده از روش منطق ارسطویی است. ثالثا، از مشاهده مکرّر بهحکم کلی رسیدن فقط در علوم تجربی میسّر است، نه در همه معارف، از جمله در الهیّات وفلسفه و دین. رابعا، با تعمّق در ماهیت شی‏ء وجه اقتضای آن را فهمیدن، نشان نمی‏دهد چهروشی را باید به کار برد. تعمّق کردن روش را نشان نمی‏دهد. در منطق صوری نیز از راه تعمّق بهنتیجه می‏رسند. خامسا، تعمّق در ماهیت اشیا و کشف وجه اقتضای آنها نیز محدود به امورماهوی و طبیعی است و در موارد یادشده کارایی ندارد.

روش فکری فردید چیست؟ عقلی، کشفی، نقلی، یا تجربی؟ در سخنان فردید، به سختیمی‏توان برهان به معنای استدلال منطقی یافت. او فقط معتقداتش را اعلام می‏کند. شاید اساسا بهاستدلال منطقی معتقد نیست و منطق را متعلّق به عقل طاغوتی و قارعه‏زده یونانی می‏داند. شایدبه همین دلیل است که در اظهارات وی، چندان دغدغه منطق و استدلال دیده نمی‏شود. یکی ازروش‏های فردید استفاده از فقه اللغه و اسم‏شناسی است، اما همه دعاوی وی را نمی‏توان صرفا بااین روش اثبات نمود. او در مواردی به قرآن تمسّک می‏کند. گاه می‏گوید: برهان در جان ماست؛برهان ما علم حضوری است.[124] اما می‏دانیم که همه آنچه را فردید می‏گوید: در حوزه علمحضوری نیست. البته آقای معارف کوشیده است تا حدّ زیادی آراء فردید را استدلالی کند، اماضمن اذعان به اهمیت و اصالت کار ایشان، اینکه وی چه اندازه در این راه توفیق داشته، بخشیاز پاسخ آن در گرو پاسخ به پرسش‏های طرح شده در این نوشتار است. وانگهی، اگر فردید از راهتحلیل فلسفی در باب هستی نظر می‏دهد، این همان متافیزیک است که فردید آن را امریطاغوتی می‏داند. متافیزیک چیزی جز تفکر نظری در باب هستی نیست. عین این پرسش‏هادرباره منهج فکری هایدگر نیز مطرح است.

در باب حکمت تاریخ فردید نیز پرسش‏های بسیاری قابل طرح است. فردید مبدأ تاریخدیروز را یونان زمان افلاطون می‏داند. اما پرسشی که می‏توان طرح نمود این است که آیا پیش از آن دوره، تمام بشریت در دوره امّت واحده پریروزی بودند و همه یکتاپرست و بدون طبقات وبه دور از هر نوع نفسانیت؟ آیا پرستشگران خدایان افسانه‏های یونانی و بت‏پرستان غیریونانیمتعلّق به دوره امّت واحده آنچنانی هستند؟ آیا هزیود (Hesiodos) و هومر (Homeros) متعلّقبه دوره قدسی امّت واحده توحیدی‏اند و به حکمت انسی تعلّق دارند؟ آیا فیلسوفان پیش ازافلاطون از طالس ملطی (Thales of Miletus) تا پروتاگوراس (Protagoras) همه از عرفا وحکمای انسی بودند و در قرب وجود مأوا داشتند و این سقراط و افلاطون و ارسطو بودند که باآوردن متافیزیک نیست‏انگار، بشر را منحرف کردند؟ تاریخ فلسفه هیچ چیزی که دالّ بر این باشدنشان نمی‏دهد. سؤال قابل تأمّل دیگر این است که چگونه بشر در دوره نخستین در چنینوضعیت ایده‏آلی به سر می‏برده و از نفسانیت و هوای نفس کاملاً به دور بوده است؟ چگونه نفسامّاره آدمی در آن دوره از کار افتاده بوده است؟ پس نزاع هابیل و قابیل متعلّق به کدام دوره است؛پیش از دوره امّت واحده، در دوره امّت واحده، یا پس از آن؟ پیش از دوره امّت واحده کهدوره‏ای وجود ندارد. در دوره امّت واحده هم که نزاع و نفسانیتی نیست. پس از دوره امّت واحدههم که نیست؛ چون قبل از آنها فقط آدم و حوّا بودند. علاوه بر این، چون آنها قبل از افلاطونبوده‏اند، باید در دوره امّت واحده باشند؟ گاه می‏گوید سیر وجود از اطلاق به تقیید، منشأ ظهورنفسانیت در تاریخ است؛ چون که بی‏رنگی اسیر رنگ شد

موسئی با موسئی در جنگ شد.[125]

ولی چون این جنگ از همان نخستین روزهای تاریخ بشر درگرفته و همواره ادامه داشتهاست، باز هم ادامه خواهد داشت، این بیان نیز برای توجیه ادوار تاریخی کارساز نیست.

انبیای بزرگ الهی، که قبل از افلاطون و ارسطو ظهور کردند، متعلّق به کدام دوره بوده‏اند؟انبیایی که پس از این فلاسفه ظهور کردند، به چه دوره‏ای تعلّق دارند؟ مردمی که این انبیا برایآنها فرستاده شده بودند، مشرک و بت‏پرست و گرفتار نفس امّاره بودند. با ظهور آنها جامعه تعالیپیدا کرد و توحید غالب گردید. آیا دوره‏ای که انبیای بزرگ و اصحابشان زندگی می‏کردند دورهنیست‏انگاری دیروز بود، اما دوره‏ای که این انبیای بزرگ نبودند و این معارف بلند هنوز نازل نشده بود ـ هرچند انبیای دیگری بودند ـ دوره امّت واحده بود؟ چگونه مکّه و مدینه زمان پیامبرمتعلّق به دوره غفلت و نیست‏انگاری دیروز است، اما یونان و روم پیش از سقراط دوره امّتواحده توحیدی؟ اگر منشأ دوره تاریخی دیروزْ متافیزیک یونانی است، جوامعی که پس از ایندوره می‏زیستند و قرن‏ها از این متافیزیک هیچ خبری نداشتند، مثل سرخ‏پوستان آمریکا و استرالیاو چین و ژاپن و عرب پیش از اسلام و حتی عرب پس از اسلام و قبل از نهضت ترجمه، چگونهتحت تأثیر این نیست‏انگاری هستند و در دوره غرب‏زدگی قرار می‏گیرند؟

افزون بر این، انبیا فقط برای رفع اختلاف نیامدند. اولین انسان خود نبی بود و پیش از اوجامعه‏ای نبود تا اختلاف باشد و او برای رفع این اختلاف آمده باشد. رفع اختلاف و مبارزه بااستکبار یکی از مأموریت‏های انبیا بود، نه تنها مأموریت آنها.

فردید از چه راهی به این دوره‏های پنج‏گانه رسیده است؟ به نظر می‏رسد که وی از راه‏هایگوناگون، در این زمینه تأثیر پذیرفته است؛ از جمله دیدگاه هندی درباره ادوار تاریخ، فلسفهتاریخ هگل، مارکس، هایدگر و قرآن کریم. همچنین می‏توان افزود که ظاهرا پریروز و پس فردا رابا استفاده از قرآن و دیروز و امروز را با استفاده از مطالعه تاریخی و فردا را نیز از طریق حدس پیبرده است. البته دیروز را نیز از قرآن استفاده می‏کند، اما قرآن مبدأ تاریخ دیروز را پیدایشمتافیزیک و نیست‏انگاری یونانی نمی‏داند. به هر حال، مدافعان این نظریه باید نشان دهند که مبناو دلیل آنها بر این ادوار تاریخی چیست و در پرتو آن به پرسش‏ها و موارد نقض و مشکلاتتفسیری در این‏باره پاسخ دهند.

شکی نیست که توجه فردید به مقوله «غرب‏زدگی» و طرح اصطلاح «غرب‏زدگی» همه نشانهوشمندی اوست. اما تفسیر ویژه او از غرب‏زدگی و جهان‏شمولی آن و حوالت تاریخی آن وعدم امکان گریز از آن و ربط دادنش به متافیزیک یونانی، دعاویی است که اقامه برهان بر آنها ودفاع از آنها آسان نیست.

بی‏شک، فردید در زبان‏شناسی و ریشه‏شناسی واژه‏ها، ذوقی سرشار و ابتکاراتی شگرف داردکه باید از سوی علاقه‏مندان پی‏گیری شود. اینکه دعاوی زبان‏شناسانه فردید عجیب و غریب است و زبان‏شناسان چنین چیزهایی را نمی‏گویند دلیل موجّهی بر ردّ دعاوی فردید نیست.همیشه چنین است که سخنان تازه، عجیب و غریب و خلاف رأی رایج هستند. اما البته اگر قرارباشد اسم‏شناسی او به عنوان یک معرفت معتبر شناخته و پذیرفته شود چاره‏ای نیست جز اینکهبر اساس مبانی معتبر، روشمند و دفاع‏پذیر بنا گردد.

معمولاً نگاه عرفانی به عالمْ خوش‏بینی، زیبابینی، عشق و تسامح را به همراه دارد. اما ازسخنان فردید چنین برمی‏آید که بدبینی و تبرّی بر او غالب بوده است. البته او این را عینواقع‏بینی می‏داند. او بر آن است که «جهان نیاز به "نه" گفتن دارد.»[126] زبان تند او ریشه در ایننگرش او دارد. باید افزود که این بدبینی از سنخ بدبینی شوپنهاور (Schopenhauer) و ابوالعلاءمعرّی نیست. او نسبت به خدا و عالم و زندگی بدبین نیست، بلکه نسبت به انسان‏ها و بیشترنسبت به متفکران و قدرتمندان بدبین است. البته از نگاه برخی از شاگردان او، قضیه عمیق‏تر ازاین چیزهاست. مددپور در این‏باره می‏نویسد:

استاد سیداحمد فردید، که در اواخر حیات دنیوی، به سخن متقرّبان حریمش، همه اشیا بهصورت راز بر او جلوه‏گر می‏شد، خود مجلای جلال حق و راز جلال آخرالزمان بود و بیشترشأن ظلومی و جهولی بشر و قهر الوهی حق را آشکار می‏کرد. وجود او تحت تربیت اسم«قهر» الهی بود؛ قهری که بیشتر به مرتبت علوّ جلال، نه دنو جلال می‏گرایید. از اینجا بیگانهاز جمال نبود. در حقیقت این جلال مسبوق به جمال مستور بود.[127]

اگر این بدبینی و تندخویی به مزاج شخصی برگردد بسی کم‏آسیب‏تر از آن است که برای آنمبنای فلسفی و عرفانی قایل شویم؛ زیرا در این صورت، توجیه، دفاع و تبعیت خواهد شد ودشواری‏های فراوانی درپی خواهد داشت. البته لازمه این سخن روپوش نهادن بر کج‏اندیشی‏ها،زشتی‏ها و خطاها نیست، اما سخن در نگاه و رویکرد کلی است. اگر دایره ایمان و هدایت راچنان تنگ بگیریم که جز معصومان به سختی کسی را دربر گیرد فضای نومیدکننده‏ای ایجادخواهد شد. همان‏گونه که می‏توان به افراد برحسب بعدشان از حق و حقیقت، نمره منفی داد،می‏توان نسبت به قربشان به حق و حقیقت، نمره مثبت داد.

خاتمه

این نوشتار را با چند نکته کوتاه به پایان می‏رسانم:

فردید متفکری اصیل، مستقل و نقّاد است و مکتبی و کسی از نقد او در امان نیست. حتی بااینکه اساس دیدگاه عرفانی او برگرفته از ابن عربی است، چنین نیست که از وی به طور مطلقپیروی کند، به صراحت می‏گوید:

محیی‏الدین بن عربی تا آنجا که متافیزیک در او آمده است، من ردش می‏کنم.[128]

او حتی نسبت به فیلسوف مورد علاقه‏اش هایدگر نیز چنین موضعی دارد. فردید با هیچ‏کستعارف ندارد؛ به تعبیر خودش:

من همان احمد لاینصرفم

که علی بر سر من جر ندهد.

از این‏رو، مشرب خود او اقتضا می‏کند که افکارش نیز مورد نقّادی قرار گیرند. تأمّلات فردیددرباره متافیزیک، فرهنگ، زبان، تفکر و تمدن غربی، علوم انسانی، عرفان، تاریخ، سیاست وتاریخ اندیشه نیازمند و شایسته بازسازی، بازنگری و نقّادی است. مقصود از این نوشتار برداشتنگامی هرچند کوتاه در این راه است.

فردید از منتقدان جدّی فلسفه ملّاصدرا است. او در ابواب گوناگون فلسفه، اعم ازوجودشناسی، معرفت‏شناسی و اساسا روش تفکر صدرایی انتقاداتی جدّی مطرح می‏کند کهجای بحث و بررسی دارد.

برخی از آراء فردید از جهاتی به آراء سنّت‏گرایان مشابهت دارد، ضمن اینکه از جهاتی دیگرتفاوت‏هایی بنیادین با آن دارد؛ مثلاً، او در نگاه عرفانی به عالم و همچنین نقد تجدّد، باسنّت‏گرایان همسخن است، اما در کثرت‏گرایی دینی و مواضع سیاسی از آنان فاصله دارد.(مقایسه این دو جریان فکری با یکدیگر یکی از موضوعات تحقیقی است که می‏تواند سودمندافتد.)

··· منابع

ـ دیباج، سید موسی، آراء و عقاید سیداحمد فردید: مفردات فردیدی، تهران، علم، 1386.

ـ مددپور، محمّد، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، تهران، نظر، 1381.

ـ معارف، سید عبّاس، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران، رایزن، 1380.

ـ هاشمی، محمّد منصور، هویّت‏اندیشان و میراث فکری احمد فردید، تهران، کویر، 1380.

 

[2] دانشیار و عضو هیأت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس‏سره ـ تاریخ دریافت: 15/12/86 ـ تاریخ پذیرش: 25/1/87.

پی نوشت

[3]. Etimology.

[4]ـ سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید: مفردات فردیدی تهران، علم، 1386، ص 146.

[5]ـ سیدعبّاس معارف، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی تهران، رایزن، 1380، ص 1039.

[6]. Cogito ergo sum.

[7]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان تهران، نظر، 1381، ص 341.

[8]. subjectivity.

[9]ـ سیدعبّاس معارف، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، ص 432.

[10]ـ همان، ص 31.

[11]ـ سیدموسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 173.

[12]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 100.

[13]ـ جلال‏الدین محمّد مولوی، مثنوی معنوی.

[14]ـ سیدعبّاس معارف، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، ص 366.

[15]ـ همان، ص 239.

[16]ـ همان، ص 361. یادداشت‏هایی که از سخنان فردید در این زمینه بر جای مانده مختلف به نظر می‏رسند والبته ممکن است متعلّق به زمان‏های متفاوت باشند. در این‏باره، در جایی می‏گوید: «قرآن نه اصالت وجود است، نه اصالت ماهیت.» محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 195 «اسلام اصالت وجود اللّه است.» (همان، ص 243) «اصالت وجودْ خدای حقیقی را حذف می‏کند. خدا در فلسفه وجود ملّاصدرا، اشیای منهای تعیّن است.» (همان، ص 437) اما از برخی سخنان فردید استفاده می‏شود که او قول به «اصالت ماهیت» را نیز به عرفا نسبت می‏دهد، اما باید توجه داشت که معنایی که او از «ماهیت» اراده می‏کند غیر معنای رایج در بین فلاسفه در بحث از اصالت وجود و ماهیت است. در جایی می‏گوید: تصوف ماهیت (عین ثابت) انسان را اصیل می‏گیرد، نه وجودش را.» (همان، ص 314) در جایی دیگر می‏گوید: «نور حق نه وجود است، نه موجود؛ و وجود مسبوق به نور حق است؛ به این معنا که زاد و بود ندارد که من نامش را "ماهیت" گذاشتم. به این معنا، ماهیت اصالت دارد.» (همان، ص 441) همچنین در جایی به صراحت، وحدت وجود را رد می‏کند: «بنده وحدت وجود را قبول نمی‏کنم.» همان، ص 243 او البته «پنته ئیسم» را نیز صریحا رد می‏کند: «خدا متعالی از کل و متعالی از عالم است.» (سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 81) بدین‏روست که برای احراز نظر نهایی فردید، نیاز به بررسی بیشتری است.

[17]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 154.

[18]. hermeneutics.

[19]. hermeneutic circle.

[20]ـ برای ملاحظه این تعابیر، ر.ک. سیدعبّاس معارف، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، ص 133ـ137.

[21]ـ همان، ص 132.

[22]ـ محمّد مددپور، دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان، ص 29.

[23]. dialectical.

[24]ـ سیدعبّاس معارف، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، ص 249.

[25]ـ همان، ص 26.

[26]ـ سیدموسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 290.

[27]ـ سید عبّاس معارف، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، ص 252.

[28]ـ جلال‏الدین محمّد مولوی، مثنوی معنوی.

[29]ـ سید عبّاس معارف، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، ص 399.

[30]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 21.

[31]ـ همان، ص 18.

[32]ـ بقره 2: 213.

[33]ـ حدید 7: 25.

[34]ـ یونس 10: 19.

[35]. Cosmcentrisme.

[36]ـ آل‏عمران 3: 140.

[37]. Anthropocentrism.

[38]ـ سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 80.

[39]ـ همان، ص 297.

[40]ـ برای مشاهده انواع غرب‏زدگی، نک. محمّدمنصور هاشمی، هویّت‏اندیشان و میراث فکری احمد فردیدتهران، کویر، 1380، ص 05.

[41]ـ سید عبّاس معارف، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، ص 449.

[42]ـ همان، ص 417.

[43]ـ همان، ص 424.

[44]ـ سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 158.

[45]ـ ر.ک. محمّدمنصور هاشمی، هویّت‏اندیشان و میراث فکری احمد فردید، ص 103.

[46]ـ سید عبّاس معارف، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، ص 26.

[47]. etymos.

[48]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 425.

[49]ـ همان، ص 209.

[50]ـ همان، ص 201.

[51]ـ همان، ص 380.

[52]ـ همان، ص 208.

[53]ـ بقره 2: 31.

[54]ـ سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 416.

[55]ـ همان، ص 453.

[56]. Philoolgy.

[57]ـ همان، ص 75.

[58]. Dasein.

[59]ـ سید عبّاس معارف، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، ص 427.

[60]ـ محمّدمنصور هاشمی، هویّت‏اندیشان و میراث فکری احمد فردید، ص 20.

[61]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 105.

[62]ـ سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 140.

[63]ـ همان، ص 374.

[64]ـ همان، ص 34.

[65]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 136 و 406.

[66]ـ همان، ص 20 و 152.

[67]ـ سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 42.

[68]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 363.

[69]ـ همان، ص 364.

[70]ـ همان، ص 146.

[71]ـ سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 116.

[72]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 216.

[73]ـ همان، ص 216.

[74]ـ سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 184.

[75]ـ همان، ص 184.

[76]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 196.

[77]ـ سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 351.

[78]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 442.

[79]ـ همان، ص 364.

[80]ـ همان، ص 352.

[81]ـ همان، ص 368.

[82]ـ همان، ص 199.

[83]ـ همان، ص 217.

[84]ـ همان، ص 359.

[85]ـ همان، ص 75.

[86]ـ سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 274.

[87]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 334.

[88]ـ همان، ص 322.

[89]ـ سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 80.

[90]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 444.

[91]ـ همان.

[92]ـ همان، ص 445.

[93]ـ سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 115.

[94]ـ همان.

[95]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 352.

[96]ـ همان، ص 256.

[97]ـ همان، ص 254.

[98]ـ همان، ص 290.

[99]ـ همان، ص 202.

[100]ـ همان، ص 379.

[101]ـ همان، ص 443.

[102]ـ همان، ص 144، 353.

[103]ـ همان، ص 223.

[104]ـ سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 67.

[105]ـ همان، ص 349.

[106]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، آغاز کتاب.

[107]ـ همان، ص 283.

[108]ـ همان، ص 433.

[109]ـ سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 102.

[110]ـ همان، ص 102.

[111]ـ همان، ص 139.

[112]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 414.

[113]ـ همان، ص 181.

[114]ـ همان، ص 184 و 197.

[115]ـ همان، ص 414.

[116]ـ همان، ص 279.

[117]ـ همان، ص 361.

[118]ـ همان، ص 469.

[119]ـ البته قایلان به تنزیه محض و الهیّات سلبی، حتی اطلاق لفظ «وجود» را نیز بر خدا روا نمی‏دارند و او را ورای وجود و عدم می‏دانند که برای راقم این سطور قابل فهم نیست.

[120]ـ سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 80.

[121]ـ فاطر 35: 15.

[122]ـ سیدعبّاس معارف، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، ص 284.

[123]ـ محمّد مددپور، دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان، ص 154.

[124]ـ سید عبّاس دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 378.

[125]ـ همان، ص 41.

[126]ـ سید موسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید، ص 402.

[127]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 479.

[128]ـ محمّد مددپور، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ص 380.