بررسى نقش اصالت وجود يا ماهيت در نظريه پيدايش جهان از مكتب شيراز تا مكتب خراسان

ضميمهاندازه
6_OP.PDF440.49 کيلو بايت

سال هشتم، شماره چهارم، تابستان 1390، 137ـ165

مريم خوشدل روحانى*

چكيده

همواره، يكى از اصلى‏ترين مسائل فلسفه و كلام بحث «پيدايش عالم» بوده است كه در ادوار مختلف تاريخى، انديشمندان مواجهه گوناگونى با آن داشته‏اند.

علّامه دوانى به عنوان يكى از نمايندگان مكتب فلسفى شيراز (در قرن‏هاى نهم و دهم)، با اعتقاد به اصالت ماهيت و طرح نظريه «ذوق تأله»، به طرح حدوث دهرى عالم پرداخت كه نظريه‏اى خاص در باب آفرينش عالم است. تلقّى وى درباره حدوث دهرى تفاوت مهمّى با متكلّمان و فلاسفه دارد. از نظر وى، «عالم دهر» جهانى لايتغيّر و محيط بر عالم زمان است كه موجودات آن فاقد زمان، سيلان، و مقدار مى‏باشند. ملّاصدرا (نماينده برجسته مكتب اصفهان)، با اعتقاد به اصالت وجود و طرح حدوث تدريجى زمانى، به تلقّى جديدى در مورد حدوث عالم دست مى‏يابد. تفسير وى از حدوث ذاتى نيز با توجه به نظريه فقر وجودى «امكان فقرى»، متفاوت با نظر ساير فلاسفه است. حاج ملّاهادى سبزوارى (فيلسوف مكتب خراسان)، با رويكردى كاملاً عرفانى، نظريه حدوث اسمى را مطرح نموده است. اين مقاله نقش اصالت وجود يا ماهيت را در شكل‏گيرى نظريه «حدوث» نزد حكماى يادشده بررسى مى‏كند.

كليدواژه‏ها: حادث، حدوث عالم، حدوث زمانى، حدوث دهرى، حدوث ذاتى، حدوث اسمى، ماهيت، وجود، ملّاصدرا، جلال‏الدين دوانى، ملّاهادى سبزوارى.

مقدّمه

عميق‏ترين نگاه فلسفى بشر به تغييرات جهان مادّى پيرامون خود، اقدام او براى يافتن امور ثابتى در ميان آن تغييرات بوده است. اين نگاه به منزله مهم‏ترين مسئله فلسفى، در نزد فلاسفه اسلامى نيز جايگاه خاصّى دارد. مسئله آفرينش عالم كه به بررسى موضوع ثبات در كنار تغيير مى‏پردازد، تحت عنوان حدوث و قدم توسط متكلّمان و فلاسفه به بحث گذاشته شده است. اگرچه طرح مسئله حدوث ذاتى عالم براى فلاسفه مشّاء داراى اهميت بسيارى بوده است و ايشان در مواجهه با آراى گذشتگان و بخصوص متكلّمان به بيان نظريات خود پرداخته‏اند، طرح اين پاسخ كه بنا به رأى متكلّم شى‏ء تنها در لحظه به وجود آمدن خود نيازمند به علّت است، از ديدگاه فيلسوف مشّايى، مورد قبول نيست؛ بلكه وى مناط نياز شى‏ء به علّت را امكان مى‏داند.

مقاله حاضر با قطع‏نظر از آراى متكلّمان و مشّاييان در باب آفرينش عالم، به بررسى اين ديدگاه نزد سه متفكّر در سه دوره متفاوت تاريخى مى‏پردازد. مسئله مهم در اين پژوهش، همانا، بررسى مبانى اين سه نظريه فلسفى پيرامون پيدايش عالم در سه حوزه فلسفى مختلف است. اين مقاله به بررسى نقش اصالت وجود يا ماهيت در طرح حدوث دهرى دوانى مى‏پردازد و نظريه خاصّ حدوث ذاتى و زمانى صدرايى و نظريه حدوث اسمى سبزوارى (با رويكرد عرفانى) را واكاوى مى‏كند.

مكتب شيراز و علّامه دوانى

علّامه دوانى كه در قرن نهم هجرى مى‏زيسته، در باب جهان‏شناسى، عينيت وجود و ماهيت در حق‏تعالى، فاعليت حق، حدوث و قدم عالم، و اخلاق و سياست داراى نظريات جديدى بوده است. وى علاوه بر تسلّط به فلسفه رسمى (مشّاء)، به حكمت اشراق نيز توجه و حتى بر آن احاطه داشت. همين امر منجر به نزديكى حكمت ذوقى و بحثى در انديشه فلسفى وى شد؛ اين مسئله در برخى از آثار او مشهود است. نزديك شدن مباحث فلسفى به مسائل عرفانى، پس از دوانى، ادامه پيدا كرد و در حوزه فلسفى اصفهان و در آثار ملّاصدرا، به اوج خود رسيد.1

گفتنى است كه 160 سال پس از درگذشت دوانى، در حوزه علمى و فلسفى اصفهان، فقها و اصحاب حديث و روايت نظير علّامه بزرگوار مجلسى دوم در مصنّفات خود (در موضوعات عقلى) به گفتار وى استناد مى‏جستند. ملّااسماعيل خواجويى (م. 1173) در رساله ابطال زمان موهوم، در مسئله حدوث دهرى، مى‏گويد: «حدوث دهرى از مخترعات و مبدعات ميرداماد نيست؛ چنان‏كه بعضى گمان كرده‏اند. اين انديشه فلاسفه پيشينيان است كه از متأخرّين آنهاست حضرت جلال‏الدين دوانى، جاودان باد آثار و افادات وى.»2

اعتقاد به اصالت وجود، در بحث حدوث تدريجى عالم (نظريه ملّاصدرا)، اهميت خاصّى دارد؛ اصالت ماهيت نيز بديل اصالت وجود است. از اين‏رو، در تفكّر دوانى، اصالت ماهيت و تأثير آن در نظريه حدوث دهرى قابل توجه است. بررسى پيشينه تاريخى بحث اصالت وجود و ماهيت3 حاكى از آن است كه جلال‏الدين دوانى، پيش از ميرداماد، يكى از انديشمندان بزرگى است كه قائل به اصالت ماهيت مى‏باشد. دوانى به نظريه ذوق التأله اعتقاد دارد؛ امّا صاحب‏نظرانى كه در حوزه مباحث فلسفى كار مى‏كنند، معتقدند:

طرفداران اين نظريه در قول به اصالت ماهيت اصرار مى‏ورزند، ولى در التزام به لوازم اين قولْ ثابت‏قدم نبوده‏اند. و علّت اين امر نيز اين بوده كه مسئله اصالت وجود يا اصالت ماهيت به اين صورت كه يكى پذيرفته و ديگرى رد شود، پيش از ميرداماد و ملّاصدرا مطرح نبوده؛ لذا بعضى برحسب مورد، سخنانى گفته‏اند كه با اصالت ماهيت سازگار است. ولى همين دانشمندان در موارد ديگر، به گونه‏اى سخن مى‏گويند كه جز با پذيرش اصل اصالت وجود، نمى‏توان از صحت آن سخن گفت.4

ذوق التأله دوانى و اصالت ماهيت

دوانى در رساله اثبات واجب، موجود قائم بالذّات را حقيقت واجب‏الوجود دانسته و موجود بودن ممكنات را تنها به دليل نحوه ارتباط و انتسابى مى‏داند كه آنها با وجود حقيقى وى پيدا مى‏كنند. وى معتقد است:

مفهوم موجود كه بر واجب و ممكنات اطلاق مى‏شود، معنايى اعم از وجود قائم به ذات و امر منتسب به «وجود» دارد. مفهوم مشتق داراى سه معنا بوده و اگر اين مفهوم داراى يك مبدأ واقعى و اصيل باشد، در هنگام مقايسه با آن مبدأ حقيقى، و در رابطه با منتسبين به آن مبدأ امرى غيراصيل تلقّى مى‏شود.5

مقايسه ديدگاه دوانى و ميرداماد در باب نظريه اصالت ماهيت

ميرداماد در باب اصالت ماهيت مى‏گويد: وجود، حقيقتى ماوراى مفهوم مصدرى ندارد و امرى انتزاعىِ صرف است؛ «و قد دريت انّ الوجود هو نفس الموجودية المصدرية المنتزعة من الذّات المتقرّره.»6

البته، مشابه همين مطلب در آثار دوانى نيز مشهود است: «انّ الوجود الّذى هو مبدأ اشتقاق الموجود امر واحد فى نفسه و هو حقيقة خارجية و الموجود اعم من هذا الوجود القائم بنفسه و ممّا هو منتسب اليه انتسابا خاصّا.»7

حدوث دهرى دوانى

مشهور است كه ميرداماد اوّلين فيلسوفى است كه در باب حدوث دهرى، تحقيق مفصّلى را ترتيب داده است. وى، در كتاب قبسات، اين نظر را در نزد گذشتگان بررسى، و از افرادى نظير افلاطون، فلوطين، ابن‏سينا، بهمنيار، شيخ اشراق، شهرستانى، ابوالبركات بغدادى، خواجه نصيرالدين، سيد شريف جرجانى، و محقّق دوانى ياد مى‏كند و به ذكر عبارات ايشان مى‏پردازد.8

مرحوم سبزوارى حدوث دهرى را به ميرداماد نسبت داده و گفته است: «نظريه حدوث دهرى را بالاترين علماى زمان در فلسفه و حكمتِ حقّه (محقّق داماد)، كه او را معلم سوم مى‏نامند، اظهار داشته؛ و او معتقد به پيدايش و حدوث جهان است به حدوث دهرى.»9

طبق نظر ميرداماد، ماهيات داراى دو مرتبه از وجود مى‏باشند:

1) مرتبه عندالعقل كه در آن، ماهيات به صورت اعيان ثابته در علم الهى موجودند و فاقد هرگونه هستى مستقلّ از خود هستند؛ 2) مرتبه عندالوجود يا ماهيت موجود كه با جعل بسيط توسط حق‏تعالى ابداع يا حادث مى‏شود. امّا بايد گفت: طرح اصالت ماهيت در نظريات ميرداماد، بر نظريه وى در مورد حدوث دهرى عالم تأثير گذاشته است؛ به گونه‏اى كه خود ميرداماد نيز معتقد است: ماهيات در وعاى سرمد داراى وجود مستقل و محصّل نيستند؛ و در وعاى دهر، وجود محصّل مى‏يابند.10

امّا به نظر مى‏رسد، دوانى حدوث دهرى را قبل از ميرداماد و در حوزه شيراز مطرح كرده است. صاحب رساله ابطال زمان موهوم، پس از بيان ديدگاه دوانى در اقسام حدوث و نيز تصريح به اين مطلب كه متكلّمان در بحث حدوث دهرى عالم با يكديگر در نزاع‏اند، چنين مى‏گويد: «قول به حدوث دهرى آن چيزى است كه به بيان شرع انور، ظهور دارد؛ زيرا لازمه اعتقاد به زمان موهوم آن است كه موجود قديمى سواى ذات واجب در نظر گرفته شود.»11

دوانى در رساله انموذج العلوم بحث حدوث عالم را با اين عنوان آغاز مى‏كند: «من اصول الدين فى حدوث العالم»؛ وى سپس به نقد و بررسى نظريات فلاسفه و متكلّمان درباره حدوث عالم مى‏پردازد. او بر آن است كه اعتقاد به حدوث عالم، مبناى بسيارى از مسائل اعتقادى مى‏باشد. وى نظر فلاسفه را در باب حدوث عالم اين‏گونه مطرح مى‏كند:

عالم ممكن الوجود است. و هر ممكن‏الوجودى داراى علّت مؤثرى است. پس، مؤثر عالم يا بايد قديم بوده و يا اينكه به يك قديمى منتهى گردد. بنابر نظر ايشان، عقول و اجرام فلكى و نفوس و همچنين حركات و اوضاع آنها نيز قديم مى‏باشد.12

بعضى از چيزها داراى وجودى خارج از زمان هستند، مانند موجودات واقع در عالم سرمد و دهر. اين پيوند و نسبت در ميان امور ثابت با امور غيرثابت و زمانى، وعاى دهر است. و پيوند و ارتباط در بين امورثابت‏باموجودات‏ثابت، وعاى سرمد است.13

دوانى در ادامه، آشكارا، چنين مى‏گويد: «اعتقاد به حدوث دهرى مبتنى بر اصول دين است.» وى مسائل ديگرى همچون حشر جسمانى را قابل تأويل نمى‏داند؛ زيرا معتقد است كه در قرآن كريم، صريحا به آن اشاره شده است. او با ارائه استدلالى، جمع بين قدم عالم و حشر جسمانى را محال مى‏داند.14

دوانى در رساله نور الهدايه، لفظ «حدوث» را داراى سه معنا مى‏داند: 1) حدوث ذاتى؛ 2) حدوث دهرى؛ 3) حدوث زمانى. از نظر وى، حدوث ذاتى عبارت است از: فعليت ماهيت و موجوديت آن بعد از هلاكت و معدوميت وى، در ملاحظه عقل نه در خارج، و اين معنى شامل جميع ممكنات موجوده مى‏شود. حدوث زمانى عبارت است از: فعليت ماهيت بعد از عدم واقعى كه متّصف به كمّيت باشد. حدوث دهرى نيز عبارت است از: فعليت ماهيت بعد از عدم واقعى (بعد از نفى واقعى صريح) كه متّصف به كمّيت نباشد. او معتقد است كه نزاع در ميان بعضى از حكيمان و متكلّمان بر سر معناى اوّل لفظ «حدوث» نيست؛ زيرا حكما در اين مسئله كه عالمْ حادث به حدوث ذاتى است، متفّق‏اند. او مى‏گويد: در معناى دوم اين لفظ نيز اختلافى نيست؛ پس، نزاع بر سر معناى سوم آن است. محقّقان حكما معتقدند كه: وجود عالمْ مسبوق به عدم صريح خارجى است؛ امّا ساير حكما اين مسئله را قبول نداشته و معتقدند كه: وجود انواع اجزاى عالمْ مسبوق به عدم خارجى نمى‏باشد. وى سپس در تبيين اين قول مى‏گويد:

اين قول مستلزم آن نيست كه عالم از حدّ امكان برآمده [و ]پا به سر حدّ قدم ذاتى، كه مختصّ به جناب سرمدى الوجود است، بگذارد؛ چه قديمِ ذاتى و سرمدى الوجود آن است كه وجود مقدّس وى منزّه باشد از مسبوقيت عدم به هر نحو كه باشد. و عالم اگرچه مسبوق به عدم صريح نيست، امّا مسبوق به عدم ذاتى است به حسب ملاحظه عقل؛ پس، قديم ذاتى و سرمدى الوجود نباشد.15

او در ادامه سخن خود، ضمن طرح نظريات حكما، مى‏گويد: «دقّت در ادلّه نقليه و عقليه هر دو گروه نشان مى‏دهد كه فاعل و جاعل اجزاى عالمْ واجب‏الوجود است و تقدّم وى بر كلّ اجزاى عالمْ تقدّمى ذاتى مى‏باشد.»

وى از حكما سؤال مى‏كند كه: «آيا واجب‏الوجود سواى وجود خارجى است يا ذات مقدّس او عين وجود عينى است؟» جواب ايشان اين است كه: «ذات مقدّس وى، محال است كه به عينه، در ذهن درآيد؛ زيرا كه علم عبارت است از: حصول ماهيت شى‏ء در عقل؛ به نحوى كه شى‏ء معرّاى از وجود و تشخّص خارجى مى‏شود. و تعريه ذات واجب‏الوجود، كه عين وجود خارجى است، محال مى‏باشد.»16 علّامه دوانى در ادامه اين مطلب مى‏گويد: «واجب‏الوجود را به عينه، نمى‏توان تعقّل نمود.» او بلافاصله از اين قانون عقلى نتيجه مى‏گيرد:

عالم حادث است به حدوث دهرى؛ زيرا عالم در مرتبه ذات واجب‏الوجود كه عين وجود خارجى است، معدوم است به اتّفاق. پس، وجود عالم به اجزائه مسبوق باشد به عدم خارجى؛ و اينْ عين مطلوب است، زيرا منظور از حدوث دهرى چيزى نيست جز مسبوقيت به عدم خارجى، يعنى آنكه مسبوق به كمّيت نباشد.17

وى در ادامه مى‏گويد: «پس، از تقليد رَستم و به تحقيق پيوستم.»18

جايگاه اصالت ماهيت در نظريه حدوث دهرى دوانى

چنين مى‏نمايد كه در نظريه حدوث دهرى دوانى، اصالت ماهيت و يا ذوق تأله جايگاه ويژه‏اى ندارد. علّامه دوانى صراحتا به حدوث دهرى عالم اذعان كرده، امّا مبانى خاصّى براى آن ارائه نكرده است. قرائن موجود در نوشته‏هاى وى نشان مى‏دهد كه انديشه او در باب آفرينش جهان منسجم نيست. وى در شرح هياكل النور سهروردى، و با هدف توجيه نظريات سهروردى، نكاتى را بيان مى‏كند كه همگى حاكى از ازلى بودن فعل حق مى‏باشند. دوانى اين نظر شيخ اشراق را كه نسبت ممكنات در برابر خداوند همچون نسبت شعاع در برابر شمس است، اين‏گونه توجيه مى‏كند: «منظور ايشان از ازلى بودن فعل خداوند اين است كه جود خداوند تعطيل برنمى‏دارد.» وى در استدلالى، به ازليت فعل خداوند اشاره مى‏كند.19

به نظر نگارنده، در اين قسمت، بر نظريه حدوث دهرى و نيز دعوىِ پاى‏بندى آن به اصالت ماهيت دو نقد جدّى وارد است:

1) اگر بتوان مطالب دوانى را در شرح هياكل، راجع به ازلى بودن فعل خداوند، طورى توجيه نمود كه معارض نظريه حدوث دهرى نباشند (به اين صورت كه عالم در مرتبه ذات واجب‏الوجود، كه عين حقيقت وجود مى‏باشد، نابود است و با فيض خداوند، كه ازلى شمرده مى‏شود، موجود مى‏گردد)، باز نمى‏توان نظريه ذوق تاله دوانى را توجيه نمود؛ زيرا وى صريحا قول به قديم بودن جهان را نفى مى‏كند. او در نظريه حدوث دهرى، بين خداوند و جهان، تقدّم و تأخّر عينى و انفكاكى قائل است و وجود حق را به عنوان مبدأ سرمدى، و وجود كثرات عالم هستى را مسبوق به عدم سرمدى و مستقر در عالم دهر مى‏داند.

2) در رساله الزورا، پايبندى دوانى به حدوث دهرى كمتر مى‏شود. وى پيرامون رابطه علّت و معلولْ به وحدت وجود دست مى‏يابد؛ معلول را شأنى از شئون علّتْ و وجهى از وجوه آن مى‏داند، و براى دليل خود دو نمونه مى‏آورد. از نظر او، سياهى اگر به مثابه هيئتى لحاظ گردد كه براى جسم در نظر گرفته مى‏شود، موجود است؛ ولى اگر مستقل از جسم در نظر گرفته شود، معدوم مى‏باشد. لباس نيز اگر به عنوان صورتى در پنبه لحاظ شود، موجود است؛ ولى اگر مستقل از آن در نظر گرفته شود، نمى‏تواند وجود داشته باشد. بنابه ادّعاى وى، اگر وصف يا صورتْ مستقل از موصوف و محل لحاظ شود، ممتنع‏الوجود است؛ جهان نيز بدون ملاحظه خداوند، ممتنع الوجود خواهد بود.20 وى معتقد است: تدبّر در اين دو مثال، همان معنايى است كه قائلين به وحدت شخصى وجود در مورد اين مطلب دارند كه: «اعيان ثابته بوى وجود را استشمام نكرده و هرگز ظاهر نشده و هيچ‏گاه نيز ظاهر نمى‏شوند و تنها رسمى از آنها آشكار مى‏شود.»21

حدوث و قدم از ديدگاه ملّاصدرا

نظريه فقر وجودى (امكان فقرى) زمينه لازم را براى اثبات تعلّق ذاتى موجودات ناقص به موجود تام (حق تعالى) فراهم مى‏كند. مقصود ملّاصدرا اين است كه فاصله بين حق و خلق را در نظريات متعارف پيرامون حدوث عالم حذف كند. از نظر وى، «حادث» مفهومى است كه به نحوه هستى‏يابى جهان از وجود حق تعالى اشاره دارد. از دو منظر مى‏توان به مفهوم حدوث و خلق نگريست: 1) با نگاه به اصل هستى موجودات، آنها به عنوان «مخلوق و آفريده خداوند» معرفى مى‏شوند؛ 2) در نظر به موجودات از منظر «نحوه وجود»، آنها حادث، پديده، و شأنى از پديدآورشان مى‏باشند (با اين نگرش، جهان ـ چه حادث و چه غيرحادث ـ مخلوق خداوند است.)

تعريف از حدوث به دو صورت رايج است: 1) مسبوق بودن وجود چيزى به عدم آن؛ 2) مسبوق بودن وجود چيزى به وجود چيز ديگر. تعريف اوّل از حدوث را برخى از متكلّمان براى حدوث زمانى به كار برده‏اند؛ تعريف دوم نيز براى حدوث ذاتى در نظر گرفته شده است.22

ملّاصدرا بر اين اعتقاد است كه حقيقت حدوث در هر قسم يك چيز است: مسبوق بودن وجود چيزى به عدم آن. وى براى عدم، دو حيث قائل است: گاهى مقارنت زمانىِ آن با وجود محال، و گاهى ممكن است. در فرض نخست، حدوث زمانى مى‏باشد؛ امّا در فرض دوم، حدوث ذاتى است. براى مثال، حوادث امروز نسبت به ديروز حادث زمانى‏اند و مقارنت زمانى وجود و عدم آنها محال است؛ زيرا اثبات وجود براى آن به لحاظ غير (علّت) بوده، و به لحاظ ذات است كه وجود از آن سلب مى‏گردد. لذا ثبوت وجود براى ممكن، بعد از سلب وجود از آن است؛ زيرا آنچه مابالغير شمرده مى‏شود متأخّر از مابالذّات مى‏باشد. بنابراين، وجود ممكن مسبوق به عدم آن به لحاظ ذاتش مى‏باشد؛ يعنى حادث ذاتى است. بديهى است كه در اينجا، وجود و عدم به لحاظ زمانى مقارن‏اند؛ زيرا عدم به جهت زمان سابق نمى‏باشد، بلكه به لحاظ ذات و ماهيت شى‏ء است كه با وجود آن شى‏ء از نظر زمان همراه است. بنا به تعريف ديگرى هم مى‏توان تقارن زمانى وجود و عدم را در حادث ذاتى روشن دانست؛ زيرا طبق اين تعريف، حدوث عبارت است از: مسبوق بودن چيزى نسبت به وجود چيزى ديگر (مانند مسبوق بودن وجود معلول نسبت به وجود علّت). وجود علّت، اگرچه به لحاظ مرتبه بر وجود معلول تقدّم دارد، زمانا با معلول مقارن است؛ زيرا وجود معلول وابسته به وجود علّت است.23

نظر ابتدايى و نهايى ملّاصدرا درباره ماهيت

از آنجا كه نظر ملّاصدرا در مورد ماهيت تأثير بسزايى در طرح وى پيرامون حدوث دارد، در آغاز به اين موضوع مى‏پردازيم. ملّاصدرا در بحث‏هاى ابتدايى مربوط به احكام ماهيت و يا اجزاى تشكيل‏دهنده آن و نيز مباحث مربوط به جسم و صورت، فى‏الجمله، موافق نظر حكماى قوم است. از نظر وى، اشياى عالم خارج از ذهن را مى‏توان به دو امر منحل نمود: يكى وجود شى‏ء و ديگرى ماهيت آن. او ماهيت شى‏ء را چيستى آن مى‏داند و مى‏گويد: گاهى مى‏توان از ماهيت به «ما به الشى‏ء هو هو» نيز تعبير كرد. از نظر او، ماهيت به اعتبار ذاتش موصوف به صفات متقابلى مثل «واحد و كثير» و «كلى و جزئى» مى‏شود؛ ولى هيچ‏كدام از اين صفات در حوزه ذاتيات ماهيت قرار ندارند. براى مثال، ممكن است، پرسيده شود كه: انسان موجود است يا معدوم؟ به نظر ملّاصدرا، انسان ـ از حيث انسانيت ـ انسان است، و نه موجود و معدوم. پرسش ديگر آن است كه: با اين نگرش در مورد ماهيت، آيا ارتفاع نقيضين لازم خواهد آمد؟ ملّاصدرا ارتفاع نقيضين را از يك مرتبه از مراتب واقع ـ كه در اينجا مرتبه ذات است ـ محال نمى‏داند؛ او ارتفاع نقيضين را در جايى محال مى‏داند كه از جميع مراتب واقع صورت گيرد.24

ملّاصدرا، در نظر ابتكارى خويش، بسيارى از احكام ماهيت را مجازى مى‏داند؛ ولى در بحث‏هايى مانند وجود كلّى طبيعى در خارج و يا اعتبارات ماهيت، همگام با قوم، به طرح مسئله مى‏پردازد. وى همچون ابن‏سينا، نسبت كلّى طبيعى به جزئياتش را مانند نسبت يك پدر به فرزندانش نمى‏داند؛ بلكه از نظر او، نسبت بين يك كلّى و افرادش مانند نسبت پدران به فرزندان است.25

درباره نظر ابتكارى ملّاصدرا در مورد ماهيت بايد گفت: وى به واقعيت موجودى به نام «انسان» قائل بوده و گفته كه اين انسان، انسانى است كه صرفا به نفس ذات و ماهيت او نظر شده است؛ اين انسان هيچ قيد و شرطى اعم از «وحدت و كثرت» و يا قيود ديگر را نمى‏پذيرد. او اين واقعيت را كه از نظر حكما، كلّى طبيعى است، مى‏پذيرد و آن را موجودى بالعرض و نه بالذّات مى‏داند.26 وى شدّت و ضعف و تشكيك در مراتب شى‏ء را مربوط به خصلت هستى و نحوه وجود آنها دانسته و ماهيات را در حدّ ذات خود از اين خصلت برخوردار نمى‏داند. او معتقد است كه آنچه منشأ آثار و مبدأ امور به شمار مى‏آيد، جز درجات وجود و مراتب هستى، چيز ديگرى نمى‏باشد. به عبارت ديگر، و به قول علّامه طباطبائى، لازمه تفكّر ملّاصدرا در باب حركت جوهرى اين است كه ما بايد وجود مستمر سيّال واحدى را در نظر بگيريم كه از حدود فرضى آن، ماهيات عقلى انتزاع شود.27

بايد گفت: با توجه به اصالت وجود، نزد ملّاصدرا، بحث كلّى طبيعى نيز كه مقسم ماهيات است جايگاه خاصّى مى‏يابد و او براى آن، وجودى بالعرض در نظر مى‏گيرد. وى هرچند وجودات ممكن را ذاتا به خداوند مرتبط مى‏داند و معتقد است كه اين وجودات هرگز بدون علّت موجده خود يافت نمى‏شوند، بر آن است كه ماهيات به ذات حق مرتبط نيستند؛ فقط هنگامى مى‏توان ماهيات را بدون لحاظ وجود شناخت كه در عقل موجودند. او ماهيت را امرى اعتبارى مى‏داند، از اين‏رو، وجود را تنها عنوان ظرف و شرط ادراك ماهيت مى‏شمرد و بر اين اعتقاد است كه ماهيت فقط در پرتو وجودْ موجود مى‏شود و مادامى كه از وجود بهره‏اى نبرده است، حتى در فضاى عقل نيز قرار نمى‏گيرد؛ ضمن آنكه از حكم خود نيز كه عدم اقتضاست، بى‏نصيب مى‏ماند.28

تأثير اصالت وجود در نظريه حدوث ذاتى از نظر ملّاصدرا

ملّاصدرا در باب حدوث ذاتى معتقد است: در هر ممكن الوجودى، ماهيت امرى مغاير با وجود است؛ وجود از ناحيه امرى غير از ماهيت مى‏باشد. و هرچه وجودش مستفاد از غير (علّت) باشد، وجودش مسبوق به آن خواهد بود به سبق بالذّات، و هرچه چنين باشد، «محدث بالذّات» است. او مى‏افزايد: وجودهاى مجعول، خود داراى نحوه ديگرى از تأخّر و حدوث‏اند كه همان فقر ذاتى مى‏باشد. موجود (ممكن) بماهو موجود، متقدّم به غير مى‏باشد؛ ولى ماهيت «من حيث هى هى» تعلّقى به جاعل ندارد. وى اذعان مى‏كند كه معناى دوم در حدوث، كه فقر ذاتى وجودهاى امكانى است، در ميان فلاسفه مشهور نمى‏باشد.29

از نظر وى، حق اين است كه منشأ حاجت به علّت، نه حدوث اشيا و نه امكان ماهوى در آنهاست، بلكه منشأ نياز به علّت همان تعلّق به غير است كه در موجود ممكن وجود دارد. بنابراين، با توجه به مبناى مهمّ اصالت وجود، فقط وجود در خارج اصالت دارد و منشأ تحقّق آثار است؛ موجودات ممكن داراى نحوه‏اى وجود هستند كه آميخته‏اى از تعلّق و نياز است.

ملّاصدرا با جدايىِ دو حيطه مختلف كه يكى ساحت مجرّدات و ابداعيات محض، و ديگرى ساحت مادّه و جسمانيات است، به طرح اين نكته مى‏پردازد كه در ساحت مجرّدات، قائل به قدم و دوام فيض و مستفيض است؛ او ورود زمان و زمانمندى و در نتيجه حدوث زمانى را به اين عالم بى‏معنا مى‏داند. با اين حال، وى در ساحت دوم قائل به قدم فيض و حدوث مستفيض مى‏باشد.

ملّاصدرا در كتاب المشاعر به دنبال اثبات حدوث جهان از دو طريق جديد مى‏باشد. از نظر وى، همان‏طور كه گفته شد، فعل خداوند يا امر اوست يا خلق او. امر خداوند با وى معيّت دارد، امّا خلق وى حادث زمانى است. جهان مادّى، و همه آنچه در جهان مادّى يافت مى‏شود، حادث زمانى است؛ زيرا هيچ چيز در عالم نيست، مگر اينكه عدمش بر حدوثش سبقت گرفته است و اين سبقت به نحو زمانى مى‏باشد. تا اين قسمت كلام ملّاصدرا بسيار شبيه به گفته‏هاى متكلّمان است. وى در ادامه به طرح نظريه خود مى‏پردازد؛ او با اعتراف به اينكه با تدبّر در آيات قرآنْ به كشف حدوث زمانى نائل گرديده، در مقام توجيه نظر خود در كتاب المشاعر، از دو راه درصدد اثبات حدوث تدريجى عالم برآمده است: 1) اثبات تجدّد طبيعت؛ 2) اثبات علّت غايى براى اشيا. در مقاله حاضر، راه اوّل را بررسى مى‏كنيم.

اثبات حدوث زمانى از طريق اثبات تجدّد طبيعت

ملّاصدرا با اثبات حركت جوهرى مادّه، به طرح اين مسئله پرداخته است كه طبايع جوهرى اجسام از نظر هويّت وجودى متغيّرند؛ تغيير در جوهر اجسام راه دارد. به تبع اين تغيير، اعراض جسمانى نيز متغيّرند. مبدأ آثار در حركات طبيعى، نفس طبيعت است. بى‏گمان طبيعتى كه ثابت است نمى‏تواند مبدأ اعراض مختلف باشد. طبيعت جسمانى به اعتبار اينكه مادّى است و دائما در مادّه حاصل مى‏شود، در حركت دائمى از قوّه به فعل است و حقيقتى جز تجدّد و انقضا ندارد. علّت مباشر حركت نيز امرى ثابت نيست، لذا فاعل حركت نيز امرى متدرّج است؛ زيرا با فرض ثبات، مبدأ حركت نيز تبديل به سكون مى‏شود.

ملّاصدرا معتقد است: طرح اين مسئله كه هر متحرّكْ به محرّك نياز دارد، فقط در مورد حركات عرضيه صادق است؛ در حركت جوهريه، وجود تجدّدى نيازمند به مفيد حركت نيست، بلكه جعل وجود سيّال به عينيه جعل حركت است. از نظر وى، معناى حركت در جوهر سيّال، نحوه وجود جوهر سيّال است. وى موضوع حركت جوهريه را هيولى با صورتى به نحو ابهام در نظر مى‏گيرد و مفيد وجود در حركت جوهريه را موجود مفارق عقلى لحاظ مى‏كند كه فعليت محض و امرى ثابت است. از آنجايى كه موجود مادّى و فناشونده فرع و رقيقيه اين موجود عقلى است و غرض و نهايت حركات مادّى نيز اتّصال به اصل مى‏باشد، ميان اين فرع و آن اصل، اتّصال برقرار است. جهت بقا و دوام موجود مادّى نيز توسط همين موجود مفارق عقلى تأمين مى‏گردد كه داراى نسبتى مساوى با همه افراد است. ملّاصدرا حركت و زمان را به وجود واحد، موجود مى‏داند كه در سيلان و تجدّد، تابع طبيعت جسمانيه هستند. او حقيقت وجود را داراى مراتب مى‏داند كه بعضى از موجودات اين حقيقت، به حسب وجود خارجى، متدرّج‏اند و وجود سيّال دارند؛ تحقّق آنها به‏گونه‏اى است كه منوط به زوال يك جزءوحدوث جزءديگر مى‏باشد.30

بايد گفت: مبناى اثبات اين حدوث، حركت و تغييرات بوده، و حركت و تغيير نيز همراه با زمان مى‏باشد. همه مصاديق اجسام و طبايعْ تغيير و حركت دارند؛ از اين‏رو، همه آنچه متغيّر است، محكوم به حدوث زمانى مى‏باشد. با اعتقاد ملّاصدرا به حدوث زمانى، سراپاى وجود مادّى اشيا دستخوش زوال و حدوث مى‏شود.

سبزوارى و نظريه حدوث اسمى

سبزوارى پس از پرداختن به انواع حدوث، و شرح حدوث دهرى، به بيان حدوث اسمى مى‏پردازد و آن را از مخترعات خود مى‏داند. امّا بايد ديد چرا وى برخلاف نظريات مرسوم در باب حدوث و قدم عالم، نظريه حدوث اسمى را طرح نموده است؟ آيا اين مطلب سابقه‏اى در نزد انديشمندان پيشين نداشته است؟

بايد گفت: سبزوارى با گذر از نظريه ملّاصدرا و با نگرشى متأثّر از مبانى عرفا، به بحث حدوث پرداخته است. شايد بتوان مقدّمات زير را بابى براى ورود به نظريه حدوث اسمى دانست.

تركيب اتّحادى و انضمامى مادّه و صورت

سبزوارى به عنوان شارح نظريات ملّاصدرا، آراى دوگانه‏اى راجع به ارتباط مادّه و صورت (اجزاى ماهيت) مطرح نموده است كه شايد بتوان آنها را دليلى بر عدول وى از حدوث صدرايى دانست. براى فهم بهتر نظر سبزوارى در باب تركيب انضمامى مادّه و صورت، و تأثير احتمالى آن در نظريه حدوث اسمى، به بررسى كوتاه نظر ملّاصدرا در باب تركيب اتّحادى مادّه و صورت مى‏پردازيم.

آنچه از نظر ملّاصدرا واقعيت دارد، وجود است. او معتقد است: مفاهيمى چون «ماهيت» و اجزاى آن داراى وجود ظلّى و تبعى هستند و با اعتقاد به حركت جوهرى، ماهيات امور مادّى، از هويّاتى ثابتْ به هويّاتى سيّال ـ و به طيفى از ماهيات ـ تبديل مى‏شوند. ملّاصدرا، با پذيرش تركيب اتّحادى مادّه و صورت، اين اتّحاد را از قبيل اتّحاد امر متحصّل با لامتحصّل مى‏داند؛ او نحوه وجود مادّه و صورت را نظير وجود جنس در فصل مى‏انگارد. وى مى‏گويد: عقلْ وجودى را كه در خارج واحد است، تحليل مى‏كند و براى آن، دو اعتبار قائل مى‏شود: به يك اعتبار، كه جنبه مشترك آن است، آن را جنس، و به اعتبار ديگر، آن را فصل مى‏نامد. از طرفى، مادّه وجودى جداى از وجود صورت ندارد؛ حكم مادّه همان حكم صورت است. وى شواهدى را از قول حكما نقل مى‏كند و مى‏گويد: نظر من هيچ تعارضى با آراى ايشان ندارد. او ضمن بيان دلايل چهارگانه، به اثبات اين تركيب مى‏پردازد و البته خود نيز اعتراف مى‏كند كه تركيب اتّحادى مادّه و صورت، به دليل پيچيدگى، مورد قبول حكماى مشهور قرار نگرفته؛ زيرا پذيرش اين قاعده خود مبتنى بر پذيرش اصولى مخالف با نظر مشهور است: 1. در هر چيزى، وجود، موجود است؛ 2. وجود واحد، قابل شدّت و ضعف است؛ 3. جوهر فى‏ذاته، قابل حركت است؛ 4. جهت ضعف وجودى در مادّه شى‏ء، و جهت شدّت وجودى در صورت آن است.31

ملّاصدرا ورود صور و تبدّل و تحوّلات آنها را بر هيولى به نحو تجدّدات ذاتى و تحولات ذاتى مى‏داند. او مى‏گويد: هيولى مانند جنس امرى مبهم است و اصل مادّه بدون صورت داراى وجودى نمى‏باشد؛ تحصّل مادّه از ناحيه صورت است. در حقيقت، خود مادّه نيز داراى تحوّل مى‏باشد و فهم اين نكته دقيقا ما را در اين جهت هدايت مى‏نمايد كه به چگونگى سيلان در صورت نائل شويم. ملّاصدرا كون و فساد را نمى‏پذيرد و تبديل هر صورت را به صورت ديگر از جهت اشتداد در جوهر مى‏داند. بنابه حركت جوهرى، شى‏ء متحرّك و امر تدريجى‏الوجود، صور نوعيه و طبايع جوهريه مى‏باشند؛ مصحّح اين حركت و منشأ سيلان نيز خود صورت است. محال است كه جهت قوّه منشأ تحوّل در امرى باشد؛ مادّه به تبع صورتْ متحرّك و متجدّد مى‏باشد.

از طرف ديگر، سبزوارى در بحث از ماهيت و لواحق آن مقام تركيب انضمامى را رأى مناسب مقام تعليم و تعلّم مى‏داند و معتقد است: «سيّد سند تركيب اجزاى عينى (خارجى) يعنى مادّه و صورت را اتحادى دانسته، و ملّاصدرا نيز به همين نحو عمل كرده است (زيرا مادّه را محل، و صورت را حال، و جسم را مركّب خارجى گرفته‏اند).» سبزوارى معتقد است: «با آوردن عذرى مى‏توان سخن آنها را رد كرد؛ زيرا برخلاف تركيب اتّحادى كه اجزا در آن جدانشدنى‏اند، صورت بعد از تجرّد از هيولا در عالم مثال بدون مادّه باقى مى‏ماند. و هيولاى ثانيه نيز قبل از پذيرش اين صورت خاص، صورت ديگرى را پذيرفته بود.»32

از طرف ديگر، شارحان منظومه سبزوارى اين نظر را با آنچه وى در مباحث وجود ذهنى آورده است مغاير مى‏دانند؛ مثلاً ميرزا مهدى آشتيانى مى‏گويد: «بر سبزوارى، اين ايراد وارد است كه آنچه او در اينجا بيان مى‏كند با آنچه در مباحث وجود ذهنى گفته كه آن پذيرش قول به تركيب اتّحادى است، منافات دارد.»33

به نظر نگارنده، شايد اعتقاد دوگانه سبزوارى به اين دليل است كه وى ربطى بين تركيب اتّحادى مادّه و صورت و حركت جوهرى قائل نيست. گويا نحوه مواجهه وى با بحث حركت و طرح آن ذيل مباحث طبيعيات نيز ناشى از اين اعتقاد است. وى به دو دليل نمى‏تواند تركيب اجزاى خارجى را اتّحادى بداند: 1) حيثيت قوّه منافات با فعليت دارد (دليل قوّه و فعل نيز كه براى اثبات هيولى به كار مى‏رود، دالّ بر اين معناست)؛ 2) تركيب اتّحادى، در واقع، ميان دو امر متحصّل انجام گرفته است: هيولى و صورت كه اجزاى خارجى‏اند، هر دو، متحصّل‏اند؛ اگرچه هيولى قوّه محض است، هيچ فعليتى ندارد، و وجودش در غايت ضعف است. و اين بدان معنا نيست كه قوّه و فعليت داراى حيثيت واحدى‏اند و تعاندى بين آنها وجود ندارد.

سبزوارى در هر چيز دو حيثيت مختلف را براى وجود در نظر مى‏گيرد: 1) وجود عينى و خارجى؛ 2) وجود ذهنى و ظلّى (توضيح آنكه ماهيت واحد در هر مورد مى‏تواند اين دو حالت وجود را بپذيرد.) وى نيز تحت تأثير ديگر فلاسفه اسلامى، قائل به تمايز بين وجود و ماهيت مى‏باشد؛ او اين تمايز را به طور كامل وارد هستى‏شناسى خود نموده است. سبزوارى اين دو جنبه مختلف را در هر شى‏ء مورد دقّت قرار مى‏دهد و راجع به آن مى‏گويد: وجودْ اصل وحدت اشياست؛ در حالى كه ماهيت فقط غبار كثرت را برمى‏انگيزد.

ايزوتسو معتقد است:

از نظر ملّاصدرا و سبزوارى، وجود و ماهيت به لحاظ شناخت هستى در يك سطح و يك رده واقعيت قرار ندارند. بايد به اين مطلب عطف توجه گردد كه بر اساس درك اشراقى ـ عرفانى كه از طريق تصوّف حاصل مى‏گردد، اين تجربه و دانش به دست مى‏آيد كه اگر «وجود مطلق» تجلّى نمايد، ديگر ماهيات آن‏گونه كه در بادى امر به نظر مى‏رسيد، داراى استقلال و انسجام نيستند و بستگى زيادى به تعيّنات نسبى و منقسم نمودن وجود واحد حقيقى دارند.34

سبزوارى وجود را «بود»، عدم را «نبود»، و ماهيت را «نمودِ بود» مى‏نامد. توضيح آنكه «نمودِ بود» آن‏سوى برونى وجود به حساب مى‏آيد؛ وجود يك جهت درونى دارد كه عبارت از هستى و وجود و تحقّق و عينيت است، ولى آن جهت برونى وجود كه در آنجا وجود تمام مى‏شود، «نمود وجود» است. اين حدود و محدوديت‏هايى كه قالب هستى را مشخّص مى‏كند، ماهيت است. وقتى وجود در هر مرتبه از مراتب خودش تعيّن مى‏يابد، ماهيت پيدا مى‏شود.35

اصطلاح «حدوث اسمى»

ميرزا مهدى آشتيانى، كه از شارحان سبزوارى قلمداد مى‏شود، معتقد است: اگرچه نام‏گذارى حدوث به اين اسم از اصطلاحات سبزوارى است، امّا توجه به اين حدوث اختصاص به وى ندارد و عرفا به اين نكته متذكّر شده‏اند. حدوث اسمى اساسا مطلبى عرفانى و مربوط به عرفان نظرى مى‏باشد.36

سبزوارى مراتب شش‏گانه وجود را از نظر عرفا بيان كرده كه مختصرا چنين است: 1) مرتبه احديت كه مرتبه ذات است؛ 2) مرتبه واحديت كه الحضرة الاسمائيه است؛ 3) مرتبه ارواح مجرّده و حضرت جبروت كه عالم عقول كليه است؛ 4) مرتبه نفوس سماويه (كه مظاهر عالم مثال‏اند) و حضرت ملكوت؛ 5) مرتبه عالم ناسوت و حضرت الملك؛ 6) مرتبه كون جامع كل و حضرت الخليفة و مرآت الحضرت الالهية و مجلى المرتبة الواحديه است (زيرا مظهر ذات به جميع اسماى حسنى، انسان كامل است.)37 همان‏طور كه مشاهده مى‏شود، بيان سبزوارى در مورد مراتب وجود دقيقا همانند بيان عرفا در اين مورد مى‏باشد.

ميرزا مهدى آشتيانى در بيان حقيقت وجود و اعتباراتى كه ارباب بصيرت و درايت در اين‏باره داشته‏اند، مى‏گويد: ايشان نظير همان اعتباراتى را كه در ماهيت ملحوظ نموده، از قبيل لا به شرط قسمى و مقسمى و به شرط لا و به شرط شى‏ء، در حقيقت وجود نيز اعتبار فرموده‏اند.38

سبزوارى با تمسّك به قاعده معروف «كلّ ممكن زوج تركيبى له ماهية ووجود»، بر اين نكته تأكيد دارد كه عالم ممكنات داراى ماهيت و وجود مى‏باشد. وى معتقد است: وجود ممكناتْ از صقع ربوبى نشئت گرفته است، لذا مسبوق به عدم نيست؛ هيچ حدوثى نيز در آن راه ندارد. از طرف ديگر، وجود منبسط كه فعل حق است ـ در عالم ـ داراى مراتبى از مرتبه عقل و سپس مرتبه نفس، مُثل معلّقه، صور نوعى و جسميه و هيولاست. اين اسامى، يعنى عقل و نفس، اسم‏ها و نام‏هايى هستند كه مسبوق به عدم و تأخّر از مرتبه احديت مى‏باشند و از آنجايى كه متأخّر از مقام احديت هستند، حادث‏اند؛ يعنى مسبوق به عدم خود در مرتبه احديت‏اند. اين اسما به دليل اينكه حادث‏اند، در نهايت، زائل مى‏شوند؛ همان‏طورى كه هرچه قديم است، عدمش محال مى‏باشد.39

سبزوارى در ادامه به شواهد قرآنى و بيان معصومان عليهم‏السلام چنگ مى‏زند و به نقل از قرآن مى‏فرمايد:«إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاء سَمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُم مَّا أَنزَلَ‏اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ»(نجم:23)؛ بت‏هاى مورد پرستش (لات و عزّى) نام‏هايى هستند كه خدا سلطان و شاهد و گواهى براى آنها نفرستاده است و اين كارى است كه شما و پدرانتان مى‏كنيد. او مى‏گويد: اگرچه ضمير «هى» به اصنام در جاهليت برمى‏گردد، امّا ماهيت نيز اصنام عقول جزئى و وهمى‏اند. در واقع، بنا به نظر سبزوارى، ماهيات مانند بت‏ها هستند كه ما خيال مى‏كنيم در مقابل حق‏اند. اين ماهيات داراى هيچ استقلالى در مقابل خداوند نيستند.40

همان‏طور كه بيان شد، در مقام واحديت است كه مقام اسما و صفات پيش مى‏آيد و به تبع و به دنبال آن، ماهيات پيدا مى‏شوند. اگر بخواهيم فرق بين اسم و صفت را بيان كنيم، مى‏توانيم بگوييم: علم، قدرت، و حيات «صفت» مى‏باشند و «اسم» همان ذات با علم يا با قدرت است در مقام واحديت كه كثرت پيش مى‏آيد؛ مثلاً علم غير از قدرت، و عالم غير از قادر و... است. اين كثرتْ كثرت مفهومى است، نه مصداقى؛ به اين معنا كه تمام صفات مصداقا عين يكديگر، و همه عين ذات‏اند. اعيان ثابته، كه همگى ماهيات ممكنه هستند، از لوازم همين اسما و صفات‏اند. از نظر سبزوارى، اين اعيان ـ كه معلوم حق‏تعالى، و موجود به وجود حق مى‏باشند ـ ماهيات مسبوق به عدم در مقام غيب‏الغيوب و در مقام دوم (كه تعيّن اوّل و مقام ادنى است) نمى‏باشند و «نيست» شمرده مى‏شوند. وى وجود ممكنات را از آن حق‏تعالى مى‏داند؛ البته نه به اين صورت كه وجود ممكناتْ خدا باشد. بنابر اصطلاح عرفا، وجودات ممكناتْ پرتو و تجلّى خدا و ربط محض هستند كه بدون حق‏تعالى نمى‏توانند وجود خارجى پيدا كنند؛ حتى معرفت به آنها بدون حق ممكن نيست. اين وجوداتْ عطاى حق‏تعالى هستند و در قيامت، به هنگام تجلّى خداوند، به اسم «القاهر» محو مى‏شوند. امّا ماهيات همان اعيان ثابته عرفا شمرده مى‏شوند و به نظر ايشان نيز از لوازم اسما و صفات الهى مى‏باشند.

بايد گفت: ديدگاه سبزوارى در باب حدوث عالم، از اختلافات فلاسفه و عرفا درباره وحدت و كثرت در وجود ناشى شده است. حكما براى مفهوم «وجود» مصداق قائل‏اند و آن را حقيقت واحد مقول به تشكيك مى‏دانند؛ آنان همچنين براى وجود، با حفظ وحدت اصلى، مراتب مقول به تشكيك قائل‏اند و به تشكيك خاصّى اعتقاد دارند. امّا محققان از عرفا، وجود را اصيل و متحقّق در اعيان و اصل واحد و سنخ فارد مى‏دانند؛ ولى اصل حقيقت وجود را داراى مراتب مقول به تشكيك نمى‏دانند، بلكه حقيقت وجود را واحد دانسته و از آن به واحد شخصى تعبير نموده‏اند.41

از نظر سبزوارى، قول حقْ قول كُمّل از عرفاست كه حقيقت وجود را واحد شخصى، و كثرات امكانيه را نسب وجود حق و شئون و تجلّى واحد مطلق مى‏دانند. در اينجا، شايد بتوان گفت: رأى نهايى ملّاصدرا در وجود نيز عقيده اهل توحيد است؛ زيرا وى موجودات را عين تعلّق محض به مبدأ مى‏داند. به عقيده برخى از معاصران، اينكه ملّاصدرا در برخى از موارد حقيقت وجود را صاحب مراتب مى‏داند و در پاره‏اى موارد قائل به وحدت شخصيه است، تناقضى ايجاد نمى‏كند.42

امّا بايد گفت: سبزوارى در بحث حدوث اسمى، به طور كلّى، از نظر حكما (كه براى مفهوم وجود، مصداق قائل‏اند و وجود را حقيقت واحد مقول به تشكيك مى‏دانند) عدول نموده و به قول عرفا روى آورده است. آنچه از سخن او برمى‏آيد اين است كه وجودات اشيا مربوط به حق‏تعالى و ملك اوست؛ ماهيات نيز هيچ چيزى نمى‏باشند.

مرحوم آملى ديدگاه سبزوارى و ملّاصدرا در مورد حدوث اسمى و تدريجى را مقايسه، و درباره آن، اين‏گونه داورى مى‏كند: در نظر سبزوارى، ماهيات از حدود وجود منبسط و تعيّنات آن انتزاع مى‏شوند؛ امّا وجودات اشيا خارج از صقع ربوبى نبوده و به عنوان تنزّلات وجود حق و تجلّيات و رشحات آن مى‏باشند (و فرق آنها به تشكيك، و نه به تباين است.) ولى در حدوث طبيعى عالم، كه نظر ملّاصدراست، متأخّرْ وجود مى‏باشد (نه ماهيت، از آن حيث كه ماهيت است)، و عقول مفارقه نيز از حكم حادث بودن خارج‏اند؛ زيرا آنها ملحق به صقع ربوبى بوده و به جهت غلبه احكام وجود در آنجا، گويى كه به وجود حق‏تعالى و نه به ايجاد وى موجود مى‏باشند. ملّاصدرا در مورد ماسواى عقول معتقد است: بنابر حركت جوهرى، نفوس و اجسام و اعراض آنها حادث به حدوث طبيعى‏اند و عقول به جهت اينكه از عالم مادّه خارج‏اند، محكوم به حدوث نمى‏شوند؛ امّا در نزد سبزوارى، همه عالم ـ از عقول و نفوس و اجسام و اعراض ـ به حكم واحدْ محكوم به حدوث‏اند.43

مقايسه آراى دوانى، ملّاصدرا، و سبزوارى در باب وجود و ماهيت و رابطه حق‏تعالى با موجودات

در آثار ملّاصدرا، دو نوع تفكّر از او ديده مى‏شود: نظر متوسط و نظر نهايى. نظر متوسط وى بر اساس تشكيك وجود، و نظر نهايى وى بر اساس وحدت شخصى هستى است. بر اين اساس، وجود و موجود، واحد است و كثرات، ظلال و سايه‏هاى هستى واحد شمرده مى‏شوند و خود سهمى از هستى ندارند. نظر دوانى، كه وحدت وجود و كثرت موجود (ذوق التأله) مى‏باشد، با نظر متوسط و نظر نهايى ملّاصدرا هماهنگ نيست؛ زيرا در نظر متوسط ملّاصدرا، وجود و موجود هر دو كثيرند، ولى اعلا مراتب وجودْ واجب است و ديگر مراتب آنْ ممكن هستند. همچنين، در نظر نهايى ملّاصدرا، وجود و موجود هر دو واحدند؛ اطلاق موجود به نحو حقيقتْ مختصّ ذات بارى است و بقيه سايه‏هاى آن موجود حقيقى مى‏باشند.44

امّا از نظر دوانى، موجود قائم بالذّاتْ حقيقت واجب‏الوجود است؛ موجود بودن ممكنات تنها به دليل نحوه ارتباط و انتسابى است كه آنها با واجب پيدا نموده‏اند. مطلب ديگر اينكه حدوث تدريجى عالم دقيقا ناشى از مبانى خاصّى است كه وى بنا نموده است، در حالى كه دوانى اعتقاد به حدوث دهرى عالم را ناشى از اصالت ماهيت نمى‏داند. در پايان، سبزوارى (نماينده مكتب خراسان و وارث انديشه فيلسوفان گذشته)، به طور كلّى، از نظر حكما ـ كه براى مفهوم «وجود» مصداق قائل‏اند و وجود را حقيقت واحد مقول به تشكيك مى‏دانند ـ عدول نموده و به قول عرفا روى آورده است. آنچه از سخن سبزوارى برمى‏آيد اين است كه وجودات اشيا، مربوط به حق‏تعالى و ملك اوست؛ ماهيات نيز هيچ چيزى نمى‏باشند.

از ديگر مسائلى كه در كنار پرداختن به حدوث و قدم عالم، در فلسفه ملّاصدرا قابل طرح است و با ذكر آن مى‏توان تكليف حدوث و قدم عالم را از نظر ملّاصدرا روشن نمود، مسئله عدم منافات اعتقاد به حدوث جهان با اصل دوام فيض وجود خداوند مى‏باشد. سبزوارى در اين‏باره معتقد است: ملّاصدرا، هم‏رأى با حكماى قديم، به حدوث زمانى در معناى تجدّد ذاتى وجودى كلّ عالم طبيعى قائل است؛ زيرا همه اجسام حركت جوهرى دارند و به طبيعت خود سيّال مى‏باشند. عالم نه فقط در اعراض، بلكه در جواهر خود متغيّر است؛ هر متغيّرى حادث مى‏باشد. در عالم، در عين حال كه متّصل واحد است، عوالم بسيارى وجود دارد؛ و در هر زمان، عالم جديدى حادث مى‏شود كه محفوف به دو عدم سابق و لاحق است. منظور از حدوث زمانى نيز مسبوقيت وجود به عدم مقابل است. عالم چنين مى‏باشد؛ زيرا، كلْ وجودى جز وجود اجزا ندارد. كلّيات طبيعى نيز وجودى سواى وجود جزئيات ندارند؛ و حدوث زمانى ملّاصدرا جامع و ضعين (حدوثِ عالم و قدمِ جود و احسان خداوند) است.45

نتيجه‏ گيرى

بررسى تحوّلات اصالت وجود و ماهيت، در سير نظريه آفرينش عالم (از مكتب شيراز تا خراسان)، نمايانگر آن است كه: از نظر دوانى، خداوند هستى‏بخش به تمامى امور مى‏باشد. وى معتقد است: اطلاق مفهوم «موجود» بر ماهيات ـ در واقع ـ بيانگر نسبت ماهيات با واجب است؛ كثرت در وجود راه ندارد و آنچه كثير است، تنها به ماهيات منسوب به وجود مربوط مى‏شود. همچنين، اطلاق عنوان «موجود» بر حقيقت وجود، به معناى آن است كه موجود، نفس وجود به شمار مى‏آيد. او با پرداختن به اين مسئله، زمينه را براى طرح حدوث دهرى فراهم مى‏سازد.

دوانى ضمن طرح سه نظريه حدوث زمانى، ذاتى، و دهرى، از آنجا كه وجود حقيقى را واجب تعالى مى‏انگارد، تقدّم خداوند را بر تمام هستى عينا تقدّم انفكاكى او بر جهان مى‏داند. وى جهان را داراى سه نظام طولى دانسته است: 1) عالم زمان: اين عالم، كه شامل موجوداتى داراى كمّيت و مقدار مى‏باشد، مسبوق به عدم خارجى است (در واقع، عالم مادّه مسبوق به عدم دهرى، و نه عدم زمانى است)؛ 2) عالم دهر: عالمى ثابت و لايتغيّر است كه موجودات آن فاقد مقدار، و محيط بر عالم زمان‏اند؛ 3) عالم سرمد: عالمى ثابت و لايتغيّر است كه مقام ساحت الهى به شمار مى‏رود و ماسواى آن، همه حادث‏اند. مادّيات و اجسام به حدوث زمانى، نفس عالم مادّى به حدوث دهرى، و عالم دهر به حدوث سرمدى حادث است. به رغم لوازمى كه بر نظريه ذوق التأله مترتّب است، شايد بتوان دوانى را حكيمى اصالت ماهيتى دانست كه بر اساس دغدغه‏هاى دينى يك حكيم مسلمان، به طرح اين نظريه پرداخته است؛ چنان‏كه خود نيز بحث حدوث دهرى را با عنوان «من اصول‏الدين فى حدوث‏العالم» مطرح مى‏كند.

ملّاصدرا با طرح نظريه حدوث تدريجى عالم، جهانى را ترسيم مى‏كند كه حادث به حدوث مستمرّ زمانى است؛ يعنى جهان، لحظه به لحظه، موجود و معدوم مى‏گردد. اين نظريه از بركات نظريه حركت جوهرى است كه با نظريات متكلّمان كه قائل به حدوث دفعى عالم، و با نظريات فلاسفه مشّاء كه قائل به قدم زمانى و حدوث ذاتى مى‏باشند، تفاوت چشمگيرى دارد. ملّاصدرا معتقد است كه خداوند بر جهان هستى تقدّم دارد؛ اين تقدّم حقيقى است، و همه هستى، شئون حق مى‏باشد. از نظر او، خداوند در عين اين تقدّم ـ نسبت به جهان ـ معيّت دارد. هم فيض قديم خداوندْ تقدّم او را بر زمان توجيه مى‏كند و هم اينكه خداوند هيچ‏گاه از زمان جدا نيست؛ او نسبت به زمان، كه با جهان است، معيّت دارد. با توجه به اين مطلب، مى‏توانيم بگوييم: عالم مادّه نوعى تأخّر زمانى از وجود خداوند دارد؛ با اين قيد كه زمان و زمانيات فقط در قطعات عالم مادّى قابل توجيه هستند ولى در عين حال با توجه به اينكه براى كل استغراقى مى‏توان قائل به حدوث زمانى بود. از نظر تجدّد و حدوث حقيقى است كه كلّ عالم را مسبوق به عدم زمانى، در كنه جوهر خويش مى‏كند و عدم زمانى سابق مقوّم ذات و جوهر عالم جسمانى است. عالم در هر لحظه محكوم به عدم و فناست؛ اين نابودى از مقوّمات حقيقت عالم مى‏باشد. از نظر ملّاصدرا، حدوث منحصر در عالم مادّه است؛ عقول و انوار مجردّه از موجودات عالم سرمد مى‏باشند.

سبزوارى نيز به عنوان شارح حكمت صدرايى و وفادار به برخى از مطالب مشّاييان، با الهام از نظريه عرفا، به طرح نظريه حدوث اسمى مى‏پردازد. وى همچون مشّاييان، عالم ممكنات را داراى ماهيت و وجود دانسته؛ امّا، همانند عرفا، وجود ممكنات را ناشى از صقع ربوبى پنداشته و گفته است كه: ممكناتْ مسبوق به عدم نيستند و هيچ حدوثى در آنها راه ندارد. او وجود منبسط را فعل حق مى‏داند كه در عالم، داراى مراتبى از مرتبه عقل و مرتبه نفس، مثل معلّقه، صور نوعى و جسميه و هيولاست. از نظر وى، اسامى عقل و نفس، اسم‏ها و نام‏هايى هستند كه مسبوق به عدم و تأخّر از مرتبه احديت مى‏باشند و از آنجا كه متأخّر از مقام احديت‏اند، حادث به شمار مى‏روند؛ يعنى مسبوق به عدم خود در مرتبه احديت‏اند. اين اسما و رسوم به دليل اينكه حادث‏اند، در نهايت، زائل مى‏شوند؛ همان‏طورى كه هرچه قديم است، عدمش محال مى‏باشد. سبزوارى همه عالم را، از عقول و نفوس گرفته تا اجسام و اعراض، حادث به حدوث اسمى مى‏داند. وى كه از شارحان مهمّ تفكر صدرايى است، با داشتن وجوه مشتركى با مشّاييان (بيان مبحث حركت در طبيعيات و ملزم نبودن به تركيب اتّحادى مادّه و صورت) طرح ايشان را در باب حدوث جهان كافى نمى‏داند؛ او با تأثيرپذيرى آشكار از عرفا، به طرح حدوث عالم مى‏پردازد.

......................................................................................................... منابع

ـ آشتيانى، سيد جلال‏الدين، شرح مقدّمه قيصرى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1370.

ـ ـــــ ، نقد تهافت‏الفلاسفه، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1380.

ـ آشتيانى، مهدى، اساس‏التوحيد در قاعده الواحد و وحدت وجود، تهران، دانشگاه تهران، 1330.

ـ ـــــ ، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1372.

ـ آملى، سيد محمّدتقى، شرح غررالفرائد يا شرح منظومه حكمت، تصحيح مهدى محقق و توشيهيكو ايزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، 1368.

ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1378.

ـ ـــــ ، نيايش فيلسوف، مشهد، دانشگاه علوم رضوى، 1377.

ـ انصارى شيرازى، يحيى، دروس شرح منظومه، قم، بوستان كتاب، 1383.

ـ ايزوتسو، توشيهيكو، بنياد حكمت سبزوارى، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، تهران، بى‏نا، 1368.

ـ تفتازانى، سعدالدين، شرح المقاصد، مصر، بى‏نا، 1406ق.

ـ جرجانى، سيدشريف، شرح المواقف، مصر، مطبعه‏السعاده، 1325ق.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم، قم، اسراء، 1405ق.

ـ حائرى يزدى، مهدى، هرم هستى، تحليلى از مبادى هستى‏شناسى تطبيقى، تهران، مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361.

ـ خامنه‏اى، سيدمحمّد، ميرداماد، تهران، بنياد حكمت صدرا، 1384.

ـ خواجويى، ملّااسماعيل، سبع رسائل، تقديم و تحقيق احمد تويسركانى، تهران، ميراث مكتوب، 1411ق.

ـ دشتكى، غياث‏الدين، اشراق هياكل النور، تقديم و تحقيق على اوجبى، تهران، ميراث مكتوب، 1382.

ـ دوانى، جلال‏الدين، الرسائل المختاره (رساله نورالهدايه)، گردآورنده و مصحح احمد تويسركانى، اصفهان، كتابخانه عمومى امام اميرالمؤمنين عليه‏السلام، 1405ق.

ـ ـــــ ، ثلاث رسائل (رساله شواكل‏الحور، رساله انموذج العلوم)، تحقيق احمد تويسركانى، مشهد، مجمع البحوث الاسلاميه، 1411ق.

ـ دوانى، جلال‏الدين و ملّااسماعيل خواجويى، سبع رسائل، تقديم و تحقيق احمد تويسركانى، تهران، ميراث مكتوب، 1381.

ـ دهباشى، مهدى، «تحليلى از انديشه‏هاى فلسفى و كلامى جلال‏الدين محقق دوانى»، خردنامه صدرا، ش 3، فروردين 1375، ص 40ـ52.

ـ رحيميان، سعيد، فيض و فاعليت وجودى از فلوطين تا صدرالمتألّهين، قم، بوستان كتاب، 1381.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، اسرارالحكم، مقدمه توشيهيكو ايزوتسو، تهران، مولى، 1361.

ـ ـــــ ، بنياد حكمت سبزوارى، تصحيح مهدى محقق و توشيهيكو ايزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، 1368.

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، قم، علّامه، 1369.

ـ لاهيجى، عبدالرزاق، شرح رسالة المشاعر، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، تهران، نشر مركز، 1360.

ـ محمدى، مقصود، مجموعه مقالات همايش جهانى ملّاصدرا، تهران، بنياد حكمت صدرا، 1378.

ـ مصباح، محمّدتقى، تعليقه على نهاية الحكمه، قم، مؤسسه در راه حق، 1405ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، مقالات فلسفى، تهران، حكمت، 1369

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، 1419ق.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبيه، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، مشهد، بى‏نا، 1360.

ـ ميرداماد، محمّدبن محمّد، قبسات، به اهتمام مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1367.


* استاديار گروه فلسفه دانشگاه زنجان. دريافت: 20/10/89 ـ پذيرش: 29/1/90.

mk_rohani@yahoo.com


1ـ ر.ك: مهدى دهباشى، «تحليلى از انديشه‏هاى فلسفى و كلامى جلال‏الدين محقّق دوانى»، خردنامه صدرا،ش 3، ص 40ـ51؛ غلامحسين ابراهيمى دينانى، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، ج 2، ص 283ـ284.

2ـ اسماعيل خواجويى، سبع رسايل، تقديم و تحقيق احمد تويسركانى، ص 269ـ271.

3ـ برخى معتقدند: اوّلين كسى كه پيش از ملّاصدرا، اين مسئله را طرح نموده، و به آن پرداخته، ميرداماد است مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 3، ص 82. برخى ديگر نيز معتقدند: «مسئله اصالت ماهيت، به آن سبك و انسجامى كه در آثار ميرداماد مطرح شده، در آثار حكماى پيش از وى مطرح نبوده است؛ چنان‏كه مسئله اصالت وجود نيز به آن ترتيب و نظامى كه در آثار ملّاصدرا محكم و مستدل شده، در آثار هيچ‏يك از حكما و فلاسفه پيشين نيامده است. و برخى از محشيان تجريدالكلام خواجه نصير كه هم‏عصر و جزء مكتب شيراز بودند، مانند سيد صدرالدين و مير غياث‏الدين دشتكى و جلال‏الدين دوانى و فاضل خفرى، غيرمستقيم به اين مبحث مى‏پرداختند و نظريه معروف به «ذوق تأله» كه بين وجود در ذات بارى‏تعالى و ديگر موجودات فرق مى‏گذاشت، بيشتر، توجه حكما را به درجه اصالت وجود يا ماهيت برمى‏انگيخت: (سيدمحمد خامنه‏اى، ميرداماد، ص 16.)

4ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، نيايش فيلسوف، ص 428.

5ـ جلال‏الدين دوانى، سبع رسائل، ص 128ـ131.

6ـ محمّدبن محمّد ميرداماد، قبسات، ص 43.

7ـ جلال‏الدين دوانى، سبع رسائل، ص 131.

8ـ محمدبن محمّد ميرداماد، همان، ص 3ـ36.

9ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، ص 69.

10ـ محمّدبن محمّد ميرداماد، همان، ص 75؛ مقصود محمّدى، مجموعه مقالات همايش جهانى ملّاصدرا، ج 3، ص 340.

11ـ اسماعيل خواجويى، همان، ص 269ـ271.

12ـ جلال‏الدين دوانى، ثلاث رسائل، ص 288.

13ـ همان، ص 293.

14ـ همان، ص 290ـ301.

15ـ جلال‏الدين دوانى، الرسائل المختارة رسالة نور الهداية، ص 114.

16ـ همان.

17ـ همان.

18ـ همان.

19ـ جلال‏الدين دوانى، ثلاث رسائل رساله شواكل‏الحور، ص 192؛ غياث‏الدين دشتكى، اشراق هياكل‏النور، تقديم و تحقيق على اوجبى، ص 272ـ274.

20ـ جلال‏الدين دوانى، سبع رسائل، ص 174ـ175.

21ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، ص 330.

22ـ سيدشريف جرجانى، شرح المواقف، ج 4، ص 2ـ3؛ سعدالدين تفتازانى، شرح مقاصد، ج 2، ص 7.

23ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 246ـ249.

24ـ همان، ج 2، ص 1؛ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، ص 93.

25ـ همان، ج 2، ص 5.

26ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ج 1، ص 161ـ162؛ محمدتقى مصباح، تعليقه على نهاية الحكمة، ص 111ـ112.

27ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 64.

28ـ همان، ج 1، ص 86ـ87؛ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج 2، ص 26ـ29.

29ـ همان، ج 3، ص 249ـ250.

30ـ عبدالرزاق لاهيجى، شرح رساله‏المشاعر، ص 353ـ364 و 365و366.

31ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 5، ص 283، 300و301.

32ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، ص 105.

33ـ همان، ص 397.

34ـ توشيهيكو ايزوتسو، بنياد حكمت سبزوارى، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، ص 50.

35ـ مهدى آشتيانى، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، ص 345ـ346؛ مهدى حائرى يزدى، هرم هستى، تحليلى از مبادى هستى‏شناسى تطبيقى، ص 202و203.

36ـ مهدى آشتيانى، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، ص 345ـ346.

37ـ ملّاهادى سبزوارى، اسرارالحكم، مقدّمه توشيهيكو ايزوتسو، ص 172.

38ـ مهدى آشتيانى، اساس‏التوحيد در قاعده الواحد و وحدت وجود، ص 64.

39ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، ص 82ـ83.

40ـ ر.ك: يحيى انصارى شيرازى، دروس شرح منظومه، ص 466؛ ملّاهادى سبزوارى، بنياد حكمت سبزوارى، 434.

41ـ سيد جلال‏الدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى، ص 115؛ همو، نقد تهافت‏الفلاسفه، ص 430.

42ـ سيد جلال‏الدين آشتيانى، نقد تهافت‏الفلاسفه، ص 50ـ51.

43ـ سيد محمدتقى آملى، شرح غررالفرائد يا شرح منظومه حكمت، تصحيح مهدى محقق و توشيهيكو ايزوتسو، ص 430.

44ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، ص 546ـ547.

45ـ ملّاهادى سبزوارى، بنياد حكمت سبزوارى، ص 114؛ براى بحث تفصيلى درباره نگرش فلاسفه اسلامى به «مسئله فيض و فاعليت وجودى»، ر.ك: سعيد رحيميان، فيض و فاعليت وجودى از فلوطين تا صدرالمتألّهين، ص 90 و 146.