معرفت فلسفی

سال هشتم، شماره چهارم، تابستان 1390، 137ـ165

مریم خوشدل روحانى*

چکیده

همواره، یکى از اصلى‏ترین مسائل فلسفه و کلام بحث «پیدایش عالم» بوده است که در ادوار مختلف تاریخى، اندیشمندان مواجهه گوناگونى با آن داشته‏اند.

علّامه دوانى به عنوان یکى از نمایندگان مکتب فلسفى شیراز (در قرن‏هاى نهم و دهم)، با اعتقاد به اصالت ماهیت و طرح نظریه «ذوق تأله»، به طرح حدوث دهرى عالم پرداخت که نظریه‏اى خاص در باب آفرینش عالم است. تلقّى وى درباره حدوث دهرى تفاوت مهمّى با متکلّمان و فلاسفه دارد. از نظر وى، «عالم دهر» جهانى لایتغیّر و محیط بر عالم زمان است که موجودات آن فاقد زمان، سیلان، و مقدار مى‏باشند. ملّاصدرا (نماینده برجسته مکتب اصفهان)، با اعتقاد به اصالت وجود و طرح حدوث تدریجى زمانى، به تلقّى جدیدى در مورد حدوث عالم دست مى‏یابد. تفسیر وى از حدوث ذاتى نیز با توجه به نظریه فقر وجودى «امکان فقرى»، متفاوت با نظر سایر فلاسفه است. حاج ملّاهادى سبزوارى (فیلسوف مکتب خراسان)، با رویکردى کاملاً عرفانى، نظریه حدوث اسمى را مطرح نموده است. این مقاله نقش اصالت وجود یا ماهیت را در شکل‏گیرى نظریه «حدوث» نزد حکماى یادشده بررسى مى‏کند.

کلیدواژه‏ها: حادث، حدوث عالم، حدوث زمانى، حدوث دهرى، حدوث ذاتى، حدوث اسمى، ماهیت، وجود، ملّاصدرا، جلال‏الدین دوانى، ملّاهادى سبزوارى.

مقدّمه

عمیق‏ترین نگاه فلسفى بشر به تغییرات جهان مادّى پیرامون خود، اقدام او براى یافتن امور ثابتى در میان آن تغییرات بوده است. این نگاه به منزله مهم‏ترین مسئله فلسفى، در نزد فلاسفه اسلامى نیز جایگاه خاصّى دارد. مسئله آفرینش عالم که به بررسى موضوع ثبات در کنار تغییر مى‏پردازد، تحت عنوان حدوث و قدم توسط متکلّمان و فلاسفه به بحث گذاشته شده است. اگرچه طرح مسئله حدوث ذاتى عالم براى فلاسفه مشّاء داراى اهمیت بسیارى بوده است و ایشان در مواجهه با آراى گذشتگان و بخصوص متکلّمان به بیان نظریات خود پرداخته‏اند، طرح این پاسخ که بنا به رأى متکلّم شى‏ء تنها در لحظه به وجود آمدن خود نیازمند به علّت است، از دیدگاه فیلسوف مشّایى، مورد قبول نیست؛ بلکه وى مناط نیاز شى‏ء به علّت را امکان مى‏داند.

مقاله حاضر با قطع‏نظر از آراى متکلّمان و مشّاییان در باب آفرینش عالم، به بررسى این دیدگاه نزد سه متفکّر در سه دوره متفاوت تاریخى مى‏پردازد. مسئله مهم در این پژوهش، همانا، بررسى مبانى این سه نظریه فلسفى پیرامون پیدایش عالم در سه حوزه فلسفى مختلف است. این مقاله به بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در طرح حدوث دهرى دوانى مى‏پردازد و نظریه خاصّ حدوث ذاتى و زمانى صدرایى و نظریه حدوث اسمى سبزوارى (با رویکرد عرفانى) را واکاوى مى‏کند.

مکتب شیراز و علّامه دوانى

علّامه دوانى که در قرن نهم هجرى مى‏زیسته، در باب جهان‏شناسى، عینیت وجود و ماهیت در حق‏تعالى، فاعلیت حق، حدوث و قدم عالم، و اخلاق و سیاست داراى نظریات جدیدى بوده است. وى علاوه بر تسلّط به فلسفه رسمى (مشّاء)، به حکمت اشراق نیز توجه و حتى بر آن احاطه داشت. همین امر منجر به نزدیکى حکمت ذوقى و بحثى در اندیشه فلسفى وى شد؛ این مسئله در برخى از آثار او مشهود است. نزدیک شدن مباحث فلسفى به مسائل عرفانى، پس از دوانى، ادامه پیدا کرد و در حوزه فلسفى اصفهان و در آثار ملّاصدرا، به اوج خود رسید.1

گفتنى است که 160 سال پس از درگذشت دوانى، در حوزه علمى و فلسفى اصفهان، فقها و اصحاب حدیث و روایت نظیر علّامه بزرگوار مجلسى دوم در مصنّفات خود (در موضوعات عقلى) به گفتار وى استناد مى‏جستند. ملّااسماعیل خواجویى (م. 1173) در رساله ابطال زمان موهوم، در مسئله حدوث دهرى، مى‏گوید: «حدوث دهرى از مخترعات و مبدعات میرداماد نیست؛ چنان‏که بعضى گمان کرده‏اند. این اندیشه فلاسفه پیشینیان است که از متأخرّین آنهاست حضرت جلال‏الدین دوانى، جاودان باد آثار و افادات وى.»2

اعتقاد به اصالت وجود، در بحث حدوث تدریجى عالم (نظریه ملّاصدرا)، اهمیت خاصّى دارد؛ اصالت ماهیت نیز بدیل اصالت وجود است. از این‏رو، در تفکّر دوانى، اصالت ماهیت و تأثیر آن در نظریه حدوث دهرى قابل توجه است. بررسى پیشینه تاریخى بحث اصالت وجود و ماهیت3 حاکى از آن است که جلال‏الدین دوانى، پیش از میرداماد، یکى از اندیشمندان بزرگى است که قائل به اصالت ماهیت مى‏باشد. دوانى به نظریه ذوق التأله اعتقاد دارد؛ امّا صاحب‏نظرانى که در حوزه مباحث فلسفى کار مى‏کنند، معتقدند:

طرفداران این نظریه در قول به اصالت ماهیت اصرار مى‏ورزند، ولى در التزام به لوازم این قولْ ثابت‏قدم نبوده‏اند. و علّت این امر نیز این بوده که مسئله اصالت وجود یا اصالت ماهیت به این صورت که یکى پذیرفته و دیگرى رد شود، پیش از میرداماد و ملّاصدرا مطرح نبوده؛ لذا بعضى برحسب مورد، سخنانى گفته‏اند که با اصالت ماهیت سازگار است. ولى همین دانشمندان در موارد دیگر، به گونه‏اى سخن مى‏گویند که جز با پذیرش اصل اصالت وجود، نمى‏توان از صحت آن سخن گفت.4

ذوق التأله دوانى و اصالت ماهیت

دوانى در رساله اثبات واجب، موجود قائم بالذّات را حقیقت واجب‏الوجود دانسته و موجود بودن ممکنات را تنها به دلیل نحوه ارتباط و انتسابى مى‏داند که آنها با وجود حقیقى وى پیدا مى‏کنند. وى معتقد است:

مفهوم موجود که بر واجب و ممکنات اطلاق مى‏شود، معنایى اعم از وجود قائم به ذات و امر منتسب به «وجود» دارد. مفهوم مشتق داراى سه معنا بوده و اگر این مفهوم داراى یک مبدأ واقعى و اصیل باشد، در هنگام مقایسه با آن مبدأ حقیقى، و در رابطه با منتسبین به آن مبدأ امرى غیراصیل تلقّى مى‏شود.5

مقایسه دیدگاه دوانى و میرداماد در باب نظریه اصالت ماهیت

میرداماد در باب اصالت ماهیت مى‏گوید: وجود، حقیقتى ماوراى مفهوم مصدرى ندارد و امرى انتزاعىِ صرف است؛ «و قد دریت انّ الوجود هو نفس الموجودیة المصدریة المنتزعة من الذّات المتقرّره.»6

البته، مشابه همین مطلب در آثار دوانى نیز مشهود است: «انّ الوجود الّذى هو مبدأ اشتقاق الموجود امر واحد فى نفسه و هو حقیقة خارجیة و الموجود اعم من هذا الوجود القائم بنفسه و ممّا هو منتسب الیه انتسابا خاصّا.»7

حدوث دهرى دوانى

مشهور است که میرداماد اوّلین فیلسوفى است که در باب حدوث دهرى، تحقیق مفصّلى را ترتیب داده است. وى، در کتاب قبسات، این نظر را در نزد گذشتگان بررسى، و از افرادى نظیر افلاطون، فلوطین، ابن‏سینا، بهمنیار، شیخ اشراق، شهرستانى، ابوالبرکات بغدادى، خواجه نصیرالدین، سید شریف جرجانى، و محقّق دوانى یاد مى‏کند و به ذکر عبارات ایشان مى‏پردازد.8

مرحوم سبزوارى حدوث دهرى را به میرداماد نسبت داده و گفته است: «نظریه حدوث دهرى را بالاترین علماى زمان در فلسفه و حکمتِ حقّه (محقّق داماد)، که او را معلم سوم مى‏نامند، اظهار داشته؛ و او معتقد به پیدایش و حدوث جهان است به حدوث دهرى.»9

طبق نظر میرداماد، ماهیات داراى دو مرتبه از وجود مى‏باشند:

1) مرتبه عندالعقل که در آن، ماهیات به صورت اعیان ثابته در علم الهى موجودند و فاقد هرگونه هستى مستقلّ از خود هستند؛ 2) مرتبه عندالوجود یا ماهیت موجود که با جعل بسیط توسط حق‏تعالى ابداع یا حادث مى‏شود. امّا باید گفت: طرح اصالت ماهیت در نظریات میرداماد، بر نظریه وى در مورد حدوث دهرى عالم تأثیر گذاشته است؛ به گونه‏اى که خود میرداماد نیز معتقد است: ماهیات در وعاى سرمد داراى وجود مستقل و محصّل نیستند؛ و در وعاى دهر، وجود محصّل مى‏یابند.10

امّا به نظر مى‏رسد، دوانى حدوث دهرى را قبل از میرداماد و در حوزه شیراز مطرح کرده است. صاحب رساله ابطال زمان موهوم، پس از بیان دیدگاه دوانى در اقسام حدوث و نیز تصریح به این مطلب که متکلّمان در بحث حدوث دهرى عالم با یکدیگر در نزاع‏اند، چنین مى‏گوید: «قول به حدوث دهرى آن چیزى است که به بیان شرع انور، ظهور دارد؛ زیرا لازمه اعتقاد به زمان موهوم آن است که موجود قدیمى سواى ذات واجب در نظر گرفته شود.»11

دوانى در رساله انموذج العلوم بحث حدوث عالم را با این عنوان آغاز مى‏کند: «من اصول الدین فى حدوث العالم»؛ وى سپس به نقد و بررسى نظریات فلاسفه و متکلّمان درباره حدوث عالم مى‏پردازد. او بر آن است که اعتقاد به حدوث عالم، مبناى بسیارى از مسائل اعتقادى مى‏باشد. وى نظر فلاسفه را در باب حدوث عالم این‏گونه مطرح مى‏کند:

عالم ممکن الوجود است. و هر ممکن‏الوجودى داراى علّت مؤثرى است. پس، مؤثر عالم یا باید قدیم بوده و یا اینکه به یک قدیمى منتهى گردد. بنابر نظر ایشان، عقول و اجرام فلکى و نفوس و همچنین حرکات و اوضاع آنها نیز قدیم مى‏باشد.12

بعضى از چیزها داراى وجودى خارج از زمان هستند، مانند موجودات واقع در عالم سرمد و دهر. این پیوند و نسبت در میان امور ثابت با امور غیرثابت و زمانى، وعاى دهر است. و پیوند و ارتباط در بین امورثابت‏باموجودات‏ثابت، وعاى سرمد است.13

دوانى در ادامه، آشکارا، چنین مى‏گوید: «اعتقاد به حدوث دهرى مبتنى بر اصول دین است.» وى مسائل دیگرى همچون حشر جسمانى را قابل تأویل نمى‏داند؛ زیرا معتقد است که در قرآن کریم، صریحا به آن اشاره شده است. او با ارائه استدلالى، جمع بین قدم عالم و حشر جسمانى را محال مى‏داند.14

دوانى در رساله نور الهدایه، لفظ «حدوث» را داراى سه معنا مى‏داند: 1) حدوث ذاتى؛ 2) حدوث دهرى؛ 3) حدوث زمانى. از نظر وى، حدوث ذاتى عبارت است از: فعلیت ماهیت و موجودیت آن بعد از هلاکت و معدومیت وى، در ملاحظه عقل نه در خارج، و این معنى شامل جمیع ممکنات موجوده مى‏شود. حدوث زمانى عبارت است از: فعلیت ماهیت بعد از عدم واقعى که متّصف به کمّیت باشد. حدوث دهرى نیز عبارت است از: فعلیت ماهیت بعد از عدم واقعى (بعد از نفى واقعى صریح) که متّصف به کمّیت نباشد. او معتقد است که نزاع در میان بعضى از حکیمان و متکلّمان بر سر معناى اوّل لفظ «حدوث» نیست؛ زیرا حکما در این مسئله که عالمْ حادث به حدوث ذاتى است، متفّق‏اند. او مى‏گوید: در معناى دوم این لفظ نیز اختلافى نیست؛ پس، نزاع بر سر معناى سوم آن است. محقّقان حکما معتقدند که: وجود عالمْ مسبوق به عدم صریح خارجى است؛ امّا سایر حکما این مسئله را قبول نداشته و معتقدند که: وجود انواع اجزاى عالمْ مسبوق به عدم خارجى نمى‏باشد. وى سپس در تبیین این قول مى‏گوید:

این قول مستلزم آن نیست که عالم از حدّ امکان برآمده [و ]پا به سر حدّ قدم ذاتى، که مختصّ به جناب سرمدى الوجود است، بگذارد؛ چه قدیمِ ذاتى و سرمدى الوجود آن است که وجود مقدّس وى منزّه باشد از مسبوقیت عدم به هر نحو که باشد. و عالم اگرچه مسبوق به عدم صریح نیست، امّا مسبوق به عدم ذاتى است به حسب ملاحظه عقل؛ پس، قدیم ذاتى و سرمدى الوجود نباشد.15

او در ادامه سخن خود، ضمن طرح نظریات حکما، مى‏گوید: «دقّت در ادلّه نقلیه و عقلیه هر دو گروه نشان مى‏دهد که فاعل و جاعل اجزاى عالمْ واجب‏الوجود است و تقدّم وى بر کلّ اجزاى عالمْ تقدّمى ذاتى مى‏باشد.»

وى از حکما سؤال مى‏کند که: «آیا واجب‏الوجود سواى وجود خارجى است یا ذات مقدّس او عین وجود عینى است؟» جواب ایشان این است که: «ذات مقدّس وى، محال است که به عینه، در ذهن درآید؛ زیرا که علم عبارت است از: حصول ماهیت شى‏ء در عقل؛ به نحوى که شى‏ء معرّاى از وجود و تشخّص خارجى مى‏شود. و تعریه ذات واجب‏الوجود، که عین وجود خارجى است، محال مى‏باشد.»16 علّامه دوانى در ادامه این مطلب مى‏گوید: «واجب‏الوجود را به عینه، نمى‏توان تعقّل نمود.» او بلافاصله از این قانون عقلى نتیجه مى‏گیرد:

عالم حادث است به حدوث دهرى؛ زیرا عالم در مرتبه ذات واجب‏الوجود که عین وجود خارجى است، معدوم است به اتّفاق. پس، وجود عالم به اجزائه مسبوق باشد به عدم خارجى؛ و اینْ عین مطلوب است، زیرا منظور از حدوث دهرى چیزى نیست جز مسبوقیت به عدم خارجى، یعنى آنکه مسبوق به کمّیت نباشد.17

وى در ادامه مى‏گوید: «پس، از تقلید رَستم و به تحقیق پیوستم.»18

جایگاه اصالت ماهیت در نظریه حدوث دهرى دوانى

چنین مى‏نماید که در نظریه حدوث دهرى دوانى، اصالت ماهیت و یا ذوق تأله جایگاه ویژه‏اى ندارد. علّامه دوانى صراحتا به حدوث دهرى عالم اذعان کرده، امّا مبانى خاصّى براى آن ارائه نکرده است. قرائن موجود در نوشته‏هاى وى نشان مى‏دهد که اندیشه او در باب آفرینش جهان منسجم نیست. وى در شرح هیاکل النور سهروردى، و با هدف توجیه نظریات سهروردى، نکاتى را بیان مى‏کند که همگى حاکى از ازلى بودن فعل حق مى‏باشند. دوانى این نظر شیخ اشراق را که نسبت ممکنات در برابر خداوند همچون نسبت شعاع در برابر شمس است، این‏گونه توجیه مى‏کند: «منظور ایشان از ازلى بودن فعل خداوند این است که جود خداوند تعطیل برنمى‏دارد.» وى در استدلالى، به ازلیت فعل خداوند اشاره مى‏کند.19

به نظر نگارنده، در این قسمت، بر نظریه حدوث دهرى و نیز دعوىِ پاى‏بندى آن به اصالت ماهیت دو نقد جدّى وارد است:

1) اگر بتوان مطالب دوانى را در شرح هیاکل، راجع به ازلى بودن فعل خداوند، طورى توجیه نمود که معارض نظریه حدوث دهرى نباشند (به این صورت که عالم در مرتبه ذات واجب‏الوجود، که عین حقیقت وجود مى‏باشد، نابود است و با فیض خداوند، که ازلى شمرده مى‏شود، موجود مى‏گردد)، باز نمى‏توان نظریه ذوق تاله دوانى را توجیه نمود؛ زیرا وى صریحا قول به قدیم بودن جهان را نفى مى‏کند. او در نظریه حدوث دهرى، بین خداوند و جهان، تقدّم و تأخّر عینى و انفکاکى قائل است و وجود حق را به عنوان مبدأ سرمدى، و وجود کثرات عالم هستى را مسبوق به عدم سرمدى و مستقر در عالم دهر مى‏داند.

2) در رساله الزورا، پایبندى دوانى به حدوث دهرى کمتر مى‏شود. وى پیرامون رابطه علّت و معلولْ به وحدت وجود دست مى‏یابد؛ معلول را شأنى از شئون علّتْ و وجهى از وجوه آن مى‏داند، و براى دلیل خود دو نمونه مى‏آورد. از نظر او، سیاهى اگر به مثابه هیئتى لحاظ گردد که براى جسم در نظر گرفته مى‏شود، موجود است؛ ولى اگر مستقل از جسم در نظر گرفته شود، معدوم مى‏باشد. لباس نیز اگر به عنوان صورتى در پنبه لحاظ شود، موجود است؛ ولى اگر مستقل از آن در نظر گرفته شود، نمى‏تواند وجود داشته باشد. بنابه ادّعاى وى، اگر وصف یا صورتْ مستقل از موصوف و محل لحاظ شود، ممتنع‏الوجود است؛ جهان نیز بدون ملاحظه خداوند، ممتنع الوجود خواهد بود.20 وى معتقد است: تدبّر در این دو مثال، همان معنایى است که قائلین به وحدت شخصى وجود در مورد این مطلب دارند که: «اعیان ثابته بوى وجود را استشمام نکرده و هرگز ظاهر نشده و هیچ‏گاه نیز ظاهر نمى‏شوند و تنها رسمى از آنها آشکار مى‏شود.»21

حدوث و قدم از دیدگاه ملّاصدرا

نظریه فقر وجودى (امکان فقرى) زمینه لازم را براى اثبات تعلّق ذاتى موجودات ناقص به موجود تام (حق تعالى) فراهم مى‏کند. مقصود ملّاصدرا این است که فاصله بین حق و خلق را در نظریات متعارف پیرامون حدوث عالم حذف کند. از نظر وى، «حادث» مفهومى است که به نحوه هستى‏یابى جهان از وجود حق تعالى اشاره دارد. از دو منظر مى‏توان به مفهوم حدوث و خلق نگریست: 1) با نگاه به اصل هستى موجودات، آنها به عنوان «مخلوق و آفریده خداوند» معرفى مى‏شوند؛ 2) در نظر به موجودات از منظر «نحوه وجود»، آنها حادث، پدیده، و شأنى از پدیدآورشان مى‏باشند (با این نگرش، جهان ـ چه حادث و چه غیرحادث ـ مخلوق خداوند است.)

تعریف از حدوث به دو صورت رایج است: 1) مسبوق بودن وجود چیزى به عدم آن؛ 2) مسبوق بودن وجود چیزى به وجود چیز دیگر. تعریف اوّل از حدوث را برخى از متکلّمان براى حدوث زمانى به کار برده‏اند؛ تعریف دوم نیز براى حدوث ذاتى در نظر گرفته شده است.22

ملّاصدرا بر این اعتقاد است که حقیقت حدوث در هر قسم یک چیز است: مسبوق بودن وجود چیزى به عدم آن. وى براى عدم، دو حیث قائل است: گاهى مقارنت زمانىِ آن با وجود محال، و گاهى ممکن است. در فرض نخست، حدوث زمانى مى‏باشد؛ امّا در فرض دوم، حدوث ذاتى است. براى مثال، حوادث امروز نسبت به دیروز حادث زمانى‏اند و مقارنت زمانى وجود و عدم آنها محال است؛ زیرا اثبات وجود براى آن به لحاظ غیر (علّت) بوده، و به لحاظ ذات است که وجود از آن سلب مى‏گردد. لذا ثبوت وجود براى ممکن، بعد از سلب وجود از آن است؛ زیرا آنچه مابالغیر شمرده مى‏شود متأخّر از مابالذّات مى‏باشد. بنابراین، وجود ممکن مسبوق به عدم آن به لحاظ ذاتش مى‏باشد؛ یعنى حادث ذاتى است. بدیهى است که در اینجا، وجود و عدم به لحاظ زمانى مقارن‏اند؛ زیرا عدم به جهت زمان سابق نمى‏باشد، بلکه به لحاظ ذات و ماهیت شى‏ء است که با وجود آن شى‏ء از نظر زمان همراه است. بنا به تعریف دیگرى هم مى‏توان تقارن زمانى وجود و عدم را در حادث ذاتى روشن دانست؛ زیرا طبق این تعریف، حدوث عبارت است از: مسبوق بودن چیزى نسبت به وجود چیزى دیگر (مانند مسبوق بودن وجود معلول نسبت به وجود علّت). وجود علّت، اگرچه به لحاظ مرتبه بر وجود معلول تقدّم دارد، زمانا با معلول مقارن است؛ زیرا وجود معلول وابسته به وجود علّت است.23

نظر ابتدایى و نهایى ملّاصدرا درباره ماهیت

از آنجا که نظر ملّاصدرا در مورد ماهیت تأثیر بسزایى در طرح وى پیرامون حدوث دارد، در آغاز به این موضوع مى‏پردازیم. ملّاصدرا در بحث‏هاى ابتدایى مربوط به احکام ماهیت و یا اجزاى تشکیل‏دهنده آن و نیز مباحث مربوط به جسم و صورت، فى‏الجمله، موافق نظر حکماى قوم است. از نظر وى، اشیاى عالم خارج از ذهن را مى‏توان به دو امر منحل نمود: یکى وجود شى‏ء و دیگرى ماهیت آن. او ماهیت شى‏ء را چیستى آن مى‏داند و مى‏گوید: گاهى مى‏توان از ماهیت به «ما به الشى‏ء هو هو» نیز تعبیر کرد. از نظر او، ماهیت به اعتبار ذاتش موصوف به صفات متقابلى مثل «واحد و کثیر» و «کلى و جزئى» مى‏شود؛ ولى هیچ‏کدام از این صفات در حوزه ذاتیات ماهیت قرار ندارند. براى مثال، ممکن است، پرسیده شود که: انسان موجود است یا معدوم؟ به نظر ملّاصدرا، انسان ـ از حیث انسانیت ـ انسان است، و نه موجود و معدوم. پرسش دیگر آن است که: با این نگرش در مورد ماهیت، آیا ارتفاع نقیضین لازم خواهد آمد؟ ملّاصدرا ارتفاع نقیضین را از یک مرتبه از مراتب واقع ـ که در اینجا مرتبه ذات است ـ محال نمى‏داند؛ او ارتفاع نقیضین را در جایى محال مى‏داند که از جمیع مراتب واقع صورت گیرد.24

ملّاصدرا، در نظر ابتکارى خویش، بسیارى از احکام ماهیت را مجازى مى‏داند؛ ولى در بحث‏هایى مانند وجود کلّى طبیعى در خارج و یا اعتبارات ماهیت، همگام با قوم، به طرح مسئله مى‏پردازد. وى همچون ابن‏سینا، نسبت کلّى طبیعى به جزئیاتش را مانند نسبت یک پدر به فرزندانش نمى‏داند؛ بلکه از نظر او، نسبت بین یک کلّى و افرادش مانند نسبت پدران به فرزندان است.25

درباره نظر ابتکارى ملّاصدرا در مورد ماهیت باید گفت: وى به واقعیت موجودى به نام «انسان» قائل بوده و گفته که این انسان، انسانى است که صرفا به نفس ذات و ماهیت او نظر شده است؛ این انسان هیچ قید و شرطى اعم از «وحدت و کثرت» و یا قیود دیگر را نمى‏پذیرد. او این واقعیت را که از نظر حکما، کلّى طبیعى است، مى‏پذیرد و آن را موجودى بالعرض و نه بالذّات مى‏داند.26 وى شدّت و ضعف و تشکیک در مراتب شى‏ء را مربوط به خصلت هستى و نحوه وجود آنها دانسته و ماهیات را در حدّ ذات خود از این خصلت برخوردار نمى‏داند. او معتقد است که آنچه منشأ آثار و مبدأ امور به شمار مى‏آید، جز درجات وجود و مراتب هستى، چیز دیگرى نمى‏باشد. به عبارت دیگر، و به قول علّامه طباطبائى، لازمه تفکّر ملّاصدرا در باب حرکت جوهرى این است که ما باید وجود مستمر سیّال واحدى را در نظر بگیریم که از حدود فرضى آن، ماهیات عقلى انتزاع شود.27

باید گفت: با توجه به اصالت وجود، نزد ملّاصدرا، بحث کلّى طبیعى نیز که مقسم ماهیات است جایگاه خاصّى مى‏یابد و او براى آن، وجودى بالعرض در نظر مى‏گیرد. وى هرچند وجودات ممکن را ذاتا به خداوند مرتبط مى‏داند و معتقد است که این وجودات هرگز بدون علّت موجده خود یافت نمى‏شوند، بر آن است که ماهیات به ذات حق مرتبط نیستند؛ فقط هنگامى مى‏توان ماهیات را بدون لحاظ وجود شناخت که در عقل موجودند. او ماهیت را امرى اعتبارى مى‏داند، از این‏رو، وجود را تنها عنوان ظرف و شرط ادراک ماهیت مى‏شمرد و بر این اعتقاد است که ماهیت فقط در پرتو وجودْ موجود مى‏شود و مادامى که از وجود بهره‏اى نبرده است، حتى در فضاى عقل نیز قرار نمى‏گیرد؛ ضمن آنکه از حکم خود نیز که عدم اقتضاست، بى‏نصیب مى‏ماند.28

تأثیر اصالت وجود در نظریه حدوث ذاتى از نظر ملّاصدرا

ملّاصدرا در باب حدوث ذاتى معتقد است: در هر ممکن الوجودى، ماهیت امرى مغایر با وجود است؛ وجود از ناحیه امرى غیر از ماهیت مى‏باشد. و هرچه وجودش مستفاد از غیر (علّت) باشد، وجودش مسبوق به آن خواهد بود به سبق بالذّات، و هرچه چنین باشد، «محدث بالذّات» است. او مى‏افزاید: وجودهاى مجعول، خود داراى نحوه دیگرى از تأخّر و حدوث‏اند که همان فقر ذاتى مى‏باشد. موجود (ممکن) بماهو موجود، متقدّم به غیر مى‏باشد؛ ولى ماهیت «من حیث هى هى» تعلّقى به جاعل ندارد. وى اذعان مى‏کند که معناى دوم در حدوث، که فقر ذاتى وجودهاى امکانى است، در میان فلاسفه مشهور نمى‏باشد.29

از نظر وى، حق این است که منشأ حاجت به علّت، نه حدوث اشیا و نه امکان ماهوى در آنهاست، بلکه منشأ نیاز به علّت همان تعلّق به غیر است که در موجود ممکن وجود دارد. بنابراین، با توجه به مبناى مهمّ اصالت وجود، فقط وجود در خارج اصالت دارد و منشأ تحقّق آثار است؛ موجودات ممکن داراى نحوه‏اى وجود هستند که آمیخته‏اى از تعلّق و نیاز است.

ملّاصدرا با جدایىِ دو حیطه مختلف که یکى ساحت مجرّدات و ابداعیات محض، و دیگرى ساحت مادّه و جسمانیات است، به طرح این نکته مى‏پردازد که در ساحت مجرّدات، قائل به قدم و دوام فیض و مستفیض است؛ او ورود زمان و زمانمندى و در نتیجه حدوث زمانى را به این عالم بى‏معنا مى‏داند. با این حال، وى در ساحت دوم قائل به قدم فیض و حدوث مستفیض مى‏باشد.

ملّاصدرا در کتاب المشاعر به دنبال اثبات حدوث جهان از دو طریق جدید مى‏باشد. از نظر وى، همان‏طور که گفته شد، فعل خداوند یا امر اوست یا خلق او. امر خداوند با وى معیّت دارد، امّا خلق وى حادث زمانى است. جهان مادّى، و همه آنچه در جهان مادّى یافت مى‏شود، حادث زمانى است؛ زیرا هیچ چیز در عالم نیست، مگر اینکه عدمش بر حدوثش سبقت گرفته است و این سبقت به نحو زمانى مى‏باشد. تا این قسمت کلام ملّاصدرا بسیار شبیه به گفته‏هاى متکلّمان است. وى در ادامه به طرح نظریه خود مى‏پردازد؛ او با اعتراف به اینکه با تدبّر در آیات قرآنْ به کشف حدوث زمانى نائل گردیده، در مقام توجیه نظر خود در کتاب المشاعر، از دو راه درصدد اثبات حدوث تدریجى عالم برآمده است: 1) اثبات تجدّد طبیعت؛ 2) اثبات علّت غایى براى اشیا. در مقاله حاضر، راه اوّل را بررسى مى‏کنیم.

اثبات حدوث زمانى از طریق اثبات تجدّد طبیعت

ملّاصدرا با اثبات حرکت جوهرى مادّه، به طرح این مسئله پرداخته است که طبایع جوهرى اجسام از نظر هویّت وجودى متغیّرند؛ تغییر در جوهر اجسام راه دارد. به تبع این تغییر، اعراض جسمانى نیز متغیّرند. مبدأ آثار در حرکات طبیعى، نفس طبیعت است. بى‏گمان طبیعتى که ثابت است نمى‏تواند مبدأ اعراض مختلف باشد. طبیعت جسمانى به اعتبار اینکه مادّى است و دائما در مادّه حاصل مى‏شود، در حرکت دائمى از قوّه به فعل است و حقیقتى جز تجدّد و انقضا ندارد. علّت مباشر حرکت نیز امرى ثابت نیست، لذا فاعل حرکت نیز امرى متدرّج است؛ زیرا با فرض ثبات، مبدأ حرکت نیز تبدیل به سکون مى‏شود.

ملّاصدرا معتقد است: طرح این مسئله که هر متحرّکْ به محرّک نیاز دارد، فقط در مورد حرکات عرضیه صادق است؛ در حرکت جوهریه، وجود تجدّدى نیازمند به مفید حرکت نیست، بلکه جعل وجود سیّال به عینیه جعل حرکت است. از نظر وى، معناى حرکت در جوهر سیّال، نحوه وجود جوهر سیّال است. وى موضوع حرکت جوهریه را هیولى با صورتى به نحو ابهام در نظر مى‏گیرد و مفید وجود در حرکت جوهریه را موجود مفارق عقلى لحاظ مى‏کند که فعلیت محض و امرى ثابت است. از آنجایى که موجود مادّى و فناشونده فرع و رقیقیه این موجود عقلى است و غرض و نهایت حرکات مادّى نیز اتّصال به اصل مى‏باشد، میان این فرع و آن اصل، اتّصال برقرار است. جهت بقا و دوام موجود مادّى نیز توسط همین موجود مفارق عقلى تأمین مى‏گردد که داراى نسبتى مساوى با همه افراد است. ملّاصدرا حرکت و زمان را به وجود واحد، موجود مى‏داند که در سیلان و تجدّد، تابع طبیعت جسمانیه هستند. او حقیقت وجود را داراى مراتب مى‏داند که بعضى از موجودات این حقیقت، به حسب وجود خارجى، متدرّج‏اند و وجود سیّال دارند؛ تحقّق آنها به‏گونه‏اى است که منوط به زوال یک جزءوحدوث جزءدیگر مى‏باشد.30

باید گفت: مبناى اثبات این حدوث، حرکت و تغییرات بوده، و حرکت و تغییر نیز همراه با زمان مى‏باشد. همه مصادیق اجسام و طبایعْ تغییر و حرکت دارند؛ از این‏رو، همه آنچه متغیّر است، محکوم به حدوث زمانى مى‏باشد. با اعتقاد ملّاصدرا به حدوث زمانى، سراپاى وجود مادّى اشیا دستخوش زوال و حدوث مى‏شود.

سبزوارى و نظریه حدوث اسمى

سبزوارى پس از پرداختن به انواع حدوث، و شرح حدوث دهرى، به بیان حدوث اسمى مى‏پردازد و آن را از مخترعات خود مى‏داند. امّا باید دید چرا وى برخلاف نظریات مرسوم در باب حدوث و قدم عالم، نظریه حدوث اسمى را طرح نموده است؟ آیا این مطلب سابقه‏اى در نزد اندیشمندان پیشین نداشته است؟

باید گفت: سبزوارى با گذر از نظریه ملّاصدرا و با نگرشى متأثّر از مبانى عرفا، به بحث حدوث پرداخته است. شاید بتوان مقدّمات زیر را بابى براى ورود به نظریه حدوث اسمى دانست.

ترکیب اتّحادى و انضمامى مادّه و صورت

سبزوارى به عنوان شارح نظریات ملّاصدرا، آراى دوگانه‏اى راجع به ارتباط مادّه و صورت (اجزاى ماهیت) مطرح نموده است که شاید بتوان آنها را دلیلى بر عدول وى از حدوث صدرایى دانست. براى فهم بهتر نظر سبزوارى در باب ترکیب انضمامى مادّه و صورت، و تأثیر احتمالى آن در نظریه حدوث اسمى، به بررسى کوتاه نظر ملّاصدرا در باب ترکیب اتّحادى مادّه و صورت مى‏پردازیم.

آنچه از نظر ملّاصدرا واقعیت دارد، وجود است. او معتقد است: مفاهیمى چون «ماهیت» و اجزاى آن داراى وجود ظلّى و تبعى هستند و با اعتقاد به حرکت جوهرى، ماهیات امور مادّى، از هویّاتى ثابتْ به هویّاتى سیّال ـ و به طیفى از ماهیات ـ تبدیل مى‏شوند. ملّاصدرا، با پذیرش ترکیب اتّحادى مادّه و صورت، این اتّحاد را از قبیل اتّحاد امر متحصّل با لامتحصّل مى‏داند؛ او نحوه وجود مادّه و صورت را نظیر وجود جنس در فصل مى‏انگارد. وى مى‏گوید: عقلْ وجودى را که در خارج واحد است، تحلیل مى‏کند و براى آن، دو اعتبار قائل مى‏شود: به یک اعتبار، که جنبه مشترک آن است، آن را جنس، و به اعتبار دیگر، آن را فصل مى‏نامد. از طرفى، مادّه وجودى جداى از وجود صورت ندارد؛ حکم مادّه همان حکم صورت است. وى شواهدى را از قول حکما نقل مى‏کند و مى‏گوید: نظر من هیچ تعارضى با آراى ایشان ندارد. او ضمن بیان دلایل چهارگانه، به اثبات این ترکیب مى‏پردازد و البته خود نیز اعتراف مى‏کند که ترکیب اتّحادى مادّه و صورت، به دلیل پیچیدگى، مورد قبول حکماى مشهور قرار نگرفته؛ زیرا پذیرش این قاعده خود مبتنى بر پذیرش اصولى مخالف با نظر مشهور است: 1. در هر چیزى، وجود، موجود است؛ 2. وجود واحد، قابل شدّت و ضعف است؛ 3. جوهر فى‏ذاته، قابل حرکت است؛ 4. جهت ضعف وجودى در مادّه شى‏ء، و جهت شدّت وجودى در صورت آن است.31

ملّاصدرا ورود صور و تبدّل و تحوّلات آنها را بر هیولى به نحو تجدّدات ذاتى و تحولات ذاتى مى‏داند. او مى‏گوید: هیولى مانند جنس امرى مبهم است و اصل مادّه بدون صورت داراى وجودى نمى‏باشد؛ تحصّل مادّه از ناحیه صورت است. در حقیقت، خود مادّه نیز داراى تحوّل مى‏باشد و فهم این نکته دقیقا ما را در این جهت هدایت مى‏نماید که به چگونگى سیلان در صورت نائل شویم. ملّاصدرا کون و فساد را نمى‏پذیرد و تبدیل هر صورت را به صورت دیگر از جهت اشتداد در جوهر مى‏داند. بنابه حرکت جوهرى، شى‏ء متحرّک و امر تدریجى‏الوجود، صور نوعیه و طبایع جوهریه مى‏باشند؛ مصحّح این حرکت و منشأ سیلان نیز خود صورت است. محال است که جهت قوّه منشأ تحوّل در امرى باشد؛ مادّه به تبع صورتْ متحرّک و متجدّد مى‏باشد.

از طرف دیگر، سبزوارى در بحث از ماهیت و لواحق آن مقام ترکیب انضمامى را رأى مناسب مقام تعلیم و تعلّم مى‏داند و معتقد است: «سیّد سند ترکیب اجزاى عینى (خارجى) یعنى مادّه و صورت را اتحادى دانسته، و ملّاصدرا نیز به همین نحو عمل کرده است (زیرا مادّه را محل، و صورت را حال، و جسم را مرکّب خارجى گرفته‏اند).» سبزوارى معتقد است: «با آوردن عذرى مى‏توان سخن آنها را رد کرد؛ زیرا برخلاف ترکیب اتّحادى که اجزا در آن جدانشدنى‏اند، صورت بعد از تجرّد از هیولا در عالم مثال بدون مادّه باقى مى‏ماند. و هیولاى ثانیه نیز قبل از پذیرش این صورت خاص، صورت دیگرى را پذیرفته بود.»32

از طرف دیگر، شارحان منظومه سبزوارى این نظر را با آنچه وى در مباحث وجود ذهنى آورده است مغایر مى‏دانند؛ مثلاً میرزا مهدى آشتیانى مى‏گوید: «بر سبزوارى، این ایراد وارد است که آنچه او در اینجا بیان مى‏کند با آنچه در مباحث وجود ذهنى گفته که آن پذیرش قول به ترکیب اتّحادى است، منافات دارد.»33

به نظر نگارنده، شاید اعتقاد دوگانه سبزوارى به این دلیل است که وى ربطى بین ترکیب اتّحادى مادّه و صورت و حرکت جوهرى قائل نیست. گویا نحوه مواجهه وى با بحث حرکت و طرح آن ذیل مباحث طبیعیات نیز ناشى از این اعتقاد است. وى به دو دلیل نمى‏تواند ترکیب اجزاى خارجى را اتّحادى بداند: 1) حیثیت قوّه منافات با فعلیت دارد (دلیل قوّه و فعل نیز که براى اثبات هیولى به کار مى‏رود، دالّ بر این معناست)؛ 2) ترکیب اتّحادى، در واقع، میان دو امر متحصّل انجام گرفته است: هیولى و صورت که اجزاى خارجى‏اند، هر دو، متحصّل‏اند؛ اگرچه هیولى قوّه محض است، هیچ فعلیتى ندارد، و وجودش در غایت ضعف است. و این بدان معنا نیست که قوّه و فعلیت داراى حیثیت واحدى‏اند و تعاندى بین آنها وجود ندارد.

سبزوارى در هر چیز دو حیثیت مختلف را براى وجود در نظر مى‏گیرد: 1) وجود عینى و خارجى؛ 2) وجود ذهنى و ظلّى (توضیح آنکه ماهیت واحد در هر مورد مى‏تواند این دو حالت وجود را بپذیرد.) وى نیز تحت تأثیر دیگر فلاسفه اسلامى، قائل به تمایز بین وجود و ماهیت مى‏باشد؛ او این تمایز را به طور کامل وارد هستى‏شناسى خود نموده است. سبزوارى این دو جنبه مختلف را در هر شى‏ء مورد دقّت قرار مى‏دهد و راجع به آن مى‏گوید: وجودْ اصل وحدت اشیاست؛ در حالى که ماهیت فقط غبار کثرت را برمى‏انگیزد.

ایزوتسو معتقد است:

از نظر ملّاصدرا و سبزوارى، وجود و ماهیت به لحاظ شناخت هستى در یک سطح و یک رده واقعیت قرار ندارند. باید به این مطلب عطف توجه گردد که بر اساس درک اشراقى ـ عرفانى که از طریق تصوّف حاصل مى‏گردد، این تجربه و دانش به دست مى‏آید که اگر «وجود مطلق» تجلّى نماید، دیگر ماهیات آن‏گونه که در بادى امر به نظر مى‏رسید، داراى استقلال و انسجام نیستند و بستگى زیادى به تعیّنات نسبى و منقسم نمودن وجود واحد حقیقى دارند.34

سبزوارى وجود را «بود»، عدم را «نبود»، و ماهیت را «نمودِ بود» مى‏نامد. توضیح آنکه «نمودِ بود» آن‏سوى برونى وجود به حساب مى‏آید؛ وجود یک جهت درونى دارد که عبارت از هستى و وجود و تحقّق و عینیت است، ولى آن جهت برونى وجود که در آنجا وجود تمام مى‏شود، «نمود وجود» است. این حدود و محدودیت‏هایى که قالب هستى را مشخّص مى‏کند، ماهیت است. وقتى وجود در هر مرتبه از مراتب خودش تعیّن مى‏یابد، ماهیت پیدا مى‏شود.35

اصطلاح «حدوث اسمى»

میرزا مهدى آشتیانى، که از شارحان سبزوارى قلمداد مى‏شود، معتقد است: اگرچه نام‏گذارى حدوث به این اسم از اصطلاحات سبزوارى است، امّا توجه به این حدوث اختصاص به وى ندارد و عرفا به این نکته متذکّر شده‏اند. حدوث اسمى اساسا مطلبى عرفانى و مربوط به عرفان نظرى مى‏باشد.36

سبزوارى مراتب شش‏گانه وجود را از نظر عرفا بیان کرده که مختصرا چنین است: 1) مرتبه احدیت که مرتبه ذات است؛ 2) مرتبه واحدیت که الحضرة الاسمائیه است؛ 3) مرتبه ارواح مجرّده و حضرت جبروت که عالم عقول کلیه است؛ 4) مرتبه نفوس سماویه (که مظاهر عالم مثال‏اند) و حضرت ملکوت؛ 5) مرتبه عالم ناسوت و حضرت الملک؛ 6) مرتبه کون جامع کل و حضرت الخلیفة و مرآت الحضرت الالهیة و مجلى المرتبة الواحدیه است (زیرا مظهر ذات به جمیع اسماى حسنى، انسان کامل است.)37 همان‏طور که مشاهده مى‏شود، بیان سبزوارى در مورد مراتب وجود دقیقا همانند بیان عرفا در این مورد مى‏باشد.

میرزا مهدى آشتیانى در بیان حقیقت وجود و اعتباراتى که ارباب بصیرت و درایت در این‏باره داشته‏اند، مى‏گوید: ایشان نظیر همان اعتباراتى را که در ماهیت ملحوظ نموده، از قبیل لا به شرط قسمى و مقسمى و به شرط لا و به شرط شى‏ء، در حقیقت وجود نیز اعتبار فرموده‏اند.38

سبزوارى با تمسّک به قاعده معروف «کلّ ممکن زوج ترکیبى له ماهیة ووجود»، بر این نکته تأکید دارد که عالم ممکنات داراى ماهیت و وجود مى‏باشد. وى معتقد است: وجود ممکناتْ از صقع ربوبى نشئت گرفته است، لذا مسبوق به عدم نیست؛ هیچ حدوثى نیز در آن راه ندارد. از طرف دیگر، وجود منبسط که فعل حق است ـ در عالم ـ داراى مراتبى از مرتبه عقل و سپس مرتبه نفس، مُثل معلّقه، صور نوعى و جسمیه و هیولاست. این اسامى، یعنى عقل و نفس، اسم‏ها و نام‏هایى هستند که مسبوق به عدم و تأخّر از مرتبه احدیت مى‏باشند و از آنجایى که متأخّر از مقام احدیت هستند، حادث‏اند؛ یعنى مسبوق به عدم خود در مرتبه احدیت‏اند. این اسما به دلیل اینکه حادث‏اند، در نهایت، زائل مى‏شوند؛ همان‏طورى که هرچه قدیم است، عدمش محال مى‏باشد.39

سبزوارى در ادامه به شواهد قرآنى و بیان معصومان علیهم‏السلام چنگ مى‏زند و به نقل از قرآن مى‏فرماید:«إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْمَاء سَمَّیْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُکُم مَّا أَنزَلَ‏اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ»(نجم:23)؛ بت‏هاى مورد پرستش (لات و عزّى) نام‏هایى هستند که خدا سلطان و شاهد و گواهى براى آنها نفرستاده است و این کارى است که شما و پدرانتان مى‏کنید. او مى‏گوید: اگرچه ضمیر «هى» به اصنام در جاهلیت برمى‏گردد، امّا ماهیت نیز اصنام عقول جزئى و وهمى‏اند. در واقع، بنا به نظر سبزوارى، ماهیات مانند بت‏ها هستند که ما خیال مى‏کنیم در مقابل حق‏اند. این ماهیات داراى هیچ استقلالى در مقابل خداوند نیستند.40

همان‏طور که بیان شد، در مقام واحدیت است که مقام اسما و صفات پیش مى‏آید و به تبع و به دنبال آن، ماهیات پیدا مى‏شوند. اگر بخواهیم فرق بین اسم و صفت را بیان کنیم، مى‏توانیم بگوییم: علم، قدرت، و حیات «صفت» مى‏باشند و «اسم» همان ذات با علم یا با قدرت است در مقام واحدیت که کثرت پیش مى‏آید؛ مثلاً علم غیر از قدرت، و عالم غیر از قادر و... است. این کثرتْ کثرت مفهومى است، نه مصداقى؛ به این معنا که تمام صفات مصداقا عین یکدیگر، و همه عین ذات‏اند. اعیان ثابته، که همگى ماهیات ممکنه هستند، از لوازم همین اسما و صفات‏اند. از نظر سبزوارى، این اعیان ـ که معلوم حق‏تعالى، و موجود به وجود حق مى‏باشند ـ ماهیات مسبوق به عدم در مقام غیب‏الغیوب و در مقام دوم (که تعیّن اوّل و مقام ادنى است) نمى‏باشند و «نیست» شمرده مى‏شوند. وى وجود ممکنات را از آن حق‏تعالى مى‏داند؛ البته نه به این صورت که وجود ممکناتْ خدا باشد. بنابر اصطلاح عرفا، وجودات ممکناتْ پرتو و تجلّى خدا و ربط محض هستند که بدون حق‏تعالى نمى‏توانند وجود خارجى پیدا کنند؛ حتى معرفت به آنها بدون حق ممکن نیست. این وجوداتْ عطاى حق‏تعالى هستند و در قیامت، به هنگام تجلّى خداوند، به اسم «القاهر» محو مى‏شوند. امّا ماهیات همان اعیان ثابته عرفا شمرده مى‏شوند و به نظر ایشان نیز از لوازم اسما و صفات الهى مى‏باشند.

باید گفت: دیدگاه سبزوارى در باب حدوث عالم، از اختلافات فلاسفه و عرفا درباره وحدت و کثرت در وجود ناشى شده است. حکما براى مفهوم «وجود» مصداق قائل‏اند و آن را حقیقت واحد مقول به تشکیک مى‏دانند؛ آنان همچنین براى وجود، با حفظ وحدت اصلى، مراتب مقول به تشکیک قائل‏اند و به تشکیک خاصّى اعتقاد دارند. امّا محققان از عرفا، وجود را اصیل و متحقّق در اعیان و اصل واحد و سنخ فارد مى‏دانند؛ ولى اصل حقیقت وجود را داراى مراتب مقول به تشکیک نمى‏دانند، بلکه حقیقت وجود را واحد دانسته و از آن به واحد شخصى تعبیر نموده‏اند.41

از نظر سبزوارى، قول حقْ قول کُمّل از عرفاست که حقیقت وجود را واحد شخصى، و کثرات امکانیه را نسب وجود حق و شئون و تجلّى واحد مطلق مى‏دانند. در اینجا، شاید بتوان گفت: رأى نهایى ملّاصدرا در وجود نیز عقیده اهل توحید است؛ زیرا وى موجودات را عین تعلّق محض به مبدأ مى‏داند. به عقیده برخى از معاصران، اینکه ملّاصدرا در برخى از موارد حقیقت وجود را صاحب مراتب مى‏داند و در پاره‏اى موارد قائل به وحدت شخصیه است، تناقضى ایجاد نمى‏کند.42

امّا باید گفت: سبزوارى در بحث حدوث اسمى، به طور کلّى، از نظر حکما (که براى مفهوم وجود، مصداق قائل‏اند و وجود را حقیقت واحد مقول به تشکیک مى‏دانند) عدول نموده و به قول عرفا روى آورده است. آنچه از سخن او برمى‏آید این است که وجودات اشیا مربوط به حق‏تعالى و ملک اوست؛ ماهیات نیز هیچ چیزى نمى‏باشند.

مرحوم آملى دیدگاه سبزوارى و ملّاصدرا در مورد حدوث اسمى و تدریجى را مقایسه، و درباره آن، این‏گونه داورى مى‏کند: در نظر سبزوارى، ماهیات از حدود وجود منبسط و تعیّنات آن انتزاع مى‏شوند؛ امّا وجودات اشیا خارج از صقع ربوبى نبوده و به عنوان تنزّلات وجود حق و تجلّیات و رشحات آن مى‏باشند (و فرق آنها به تشکیک، و نه به تباین است.) ولى در حدوث طبیعى عالم، که نظر ملّاصدراست، متأخّرْ وجود مى‏باشد (نه ماهیت، از آن حیث که ماهیت است)، و عقول مفارقه نیز از حکم حادث بودن خارج‏اند؛ زیرا آنها ملحق به صقع ربوبى بوده و به جهت غلبه احکام وجود در آنجا، گویى که به وجود حق‏تعالى و نه به ایجاد وى موجود مى‏باشند. ملّاصدرا در مورد ماسواى عقول معتقد است: بنابر حرکت جوهرى، نفوس و اجسام و اعراض آنها حادث به حدوث طبیعى‏اند و عقول به جهت اینکه از عالم مادّه خارج‏اند، محکوم به حدوث نمى‏شوند؛ امّا در نزد سبزوارى، همه عالم ـ از عقول و نفوس و اجسام و اعراض ـ به حکم واحدْ محکوم به حدوث‏اند.43

مقایسه آراى دوانى، ملّاصدرا، و سبزوارى در باب وجود و ماهیت و رابطه حق‏تعالى با موجودات

در آثار ملّاصدرا، دو نوع تفکّر از او دیده مى‏شود: نظر متوسط و نظر نهایى. نظر متوسط وى بر اساس تشکیک وجود، و نظر نهایى وى بر اساس وحدت شخصى هستى است. بر این اساس، وجود و موجود، واحد است و کثرات، ظلال و سایه‏هاى هستى واحد شمرده مى‏شوند و خود سهمى از هستى ندارند. نظر دوانى، که وحدت وجود و کثرت موجود (ذوق التأله) مى‏باشد، با نظر متوسط و نظر نهایى ملّاصدرا هماهنگ نیست؛ زیرا در نظر متوسط ملّاصدرا، وجود و موجود هر دو کثیرند، ولى اعلا مراتب وجودْ واجب است و دیگر مراتب آنْ ممکن هستند. همچنین، در نظر نهایى ملّاصدرا، وجود و موجود هر دو واحدند؛ اطلاق موجود به نحو حقیقتْ مختصّ ذات بارى است و بقیه سایه‏هاى آن موجود حقیقى مى‏باشند.44

امّا از نظر دوانى، موجود قائم بالذّاتْ حقیقت واجب‏الوجود است؛ موجود بودن ممکنات تنها به دلیل نحوه ارتباط و انتسابى است که آنها با واجب پیدا نموده‏اند. مطلب دیگر اینکه حدوث تدریجى عالم دقیقا ناشى از مبانى خاصّى است که وى بنا نموده است، در حالى که دوانى اعتقاد به حدوث دهرى عالم را ناشى از اصالت ماهیت نمى‏داند. در پایان، سبزوارى (نماینده مکتب خراسان و وارث اندیشه فیلسوفان گذشته)، به طور کلّى، از نظر حکما ـ که براى مفهوم «وجود» مصداق قائل‏اند و وجود را حقیقت واحد مقول به تشکیک مى‏دانند ـ عدول نموده و به قول عرفا روى آورده است. آنچه از سخن سبزوارى برمى‏آید این است که وجودات اشیا، مربوط به حق‏تعالى و ملک اوست؛ ماهیات نیز هیچ چیزى نمى‏باشند.

از دیگر مسائلى که در کنار پرداختن به حدوث و قدم عالم، در فلسفه ملّاصدرا قابل طرح است و با ذکر آن مى‏توان تکلیف حدوث و قدم عالم را از نظر ملّاصدرا روشن نمود، مسئله عدم منافات اعتقاد به حدوث جهان با اصل دوام فیض وجود خداوند مى‏باشد. سبزوارى در این‏باره معتقد است: ملّاصدرا، هم‏رأى با حکماى قدیم، به حدوث زمانى در معناى تجدّد ذاتى وجودى کلّ عالم طبیعى قائل است؛ زیرا همه اجسام حرکت جوهرى دارند و به طبیعت خود سیّال مى‏باشند. عالم نه فقط در اعراض، بلکه در جواهر خود متغیّر است؛ هر متغیّرى حادث مى‏باشد. در عالم، در عین حال که متّصل واحد است، عوالم بسیارى وجود دارد؛ و در هر زمان، عالم جدیدى حادث مى‏شود که محفوف به دو عدم سابق و لاحق است. منظور از حدوث زمانى نیز مسبوقیت وجود به عدم مقابل است. عالم چنین مى‏باشد؛ زیرا، کلْ وجودى جز وجود اجزا ندارد. کلّیات طبیعى نیز وجودى سواى وجود جزئیات ندارند؛ و حدوث زمانى ملّاصدرا جامع و ضعین (حدوثِ عالم و قدمِ جود و احسان خداوند) است.45

نتیجه‏ گیرى

بررسى تحوّلات اصالت وجود و ماهیت، در سیر نظریه آفرینش عالم (از مکتب شیراز تا خراسان)، نمایانگر آن است که: از نظر دوانى، خداوند هستى‏بخش به تمامى امور مى‏باشد. وى معتقد است: اطلاق مفهوم «موجود» بر ماهیات ـ در واقع ـ بیانگر نسبت ماهیات با واجب است؛ کثرت در وجود راه ندارد و آنچه کثیر است، تنها به ماهیات منسوب به وجود مربوط مى‏شود. همچنین، اطلاق عنوان «موجود» بر حقیقت وجود، به معناى آن است که موجود، نفس وجود به شمار مى‏آید. او با پرداختن به این مسئله، زمینه را براى طرح حدوث دهرى فراهم مى‏سازد.

دوانى ضمن طرح سه نظریه حدوث زمانى، ذاتى، و دهرى، از آنجا که وجود حقیقى را واجب تعالى مى‏انگارد، تقدّم خداوند را بر تمام هستى عینا تقدّم انفکاکى او بر جهان مى‏داند. وى جهان را داراى سه نظام طولى دانسته است: 1) عالم زمان: این عالم، که شامل موجوداتى داراى کمّیت و مقدار مى‏باشد، مسبوق به عدم خارجى است (در واقع، عالم مادّه مسبوق به عدم دهرى، و نه عدم زمانى است)؛ 2) عالم دهر: عالمى ثابت و لایتغیّر است که موجودات آن فاقد مقدار، و محیط بر عالم زمان‏اند؛ 3) عالم سرمد: عالمى ثابت و لایتغیّر است که مقام ساحت الهى به شمار مى‏رود و ماسواى آن، همه حادث‏اند. مادّیات و اجسام به حدوث زمانى، نفس عالم مادّى به حدوث دهرى، و عالم دهر به حدوث سرمدى حادث است. به رغم لوازمى که بر نظریه ذوق التأله مترتّب است، شاید بتوان دوانى را حکیمى اصالت ماهیتى دانست که بر اساس دغدغه‏هاى دینى یک حکیم مسلمان، به طرح این نظریه پرداخته است؛ چنان‏که خود نیز بحث حدوث دهرى را با عنوان «من اصول‏الدین فى حدوث‏العالم» مطرح مى‏کند.

ملّاصدرا با طرح نظریه حدوث تدریجى عالم، جهانى را ترسیم مى‏کند که حادث به حدوث مستمرّ زمانى است؛ یعنى جهان، لحظه به لحظه، موجود و معدوم مى‏گردد. این نظریه از برکات نظریه حرکت جوهرى است که با نظریات متکلّمان که قائل به حدوث دفعى عالم، و با نظریات فلاسفه مشّاء که قائل به قدم زمانى و حدوث ذاتى مى‏باشند، تفاوت چشمگیرى دارد. ملّاصدرا معتقد است که خداوند بر جهان هستى تقدّم دارد؛ این تقدّم حقیقى است، و همه هستى، شئون حق مى‏باشد. از نظر او، خداوند در عین این تقدّم ـ نسبت به جهان ـ معیّت دارد. هم فیض قدیم خداوندْ تقدّم او را بر زمان توجیه مى‏کند و هم اینکه خداوند هیچ‏گاه از زمان جدا نیست؛ او نسبت به زمان، که با جهان است، معیّت دارد. با توجه به این مطلب، مى‏توانیم بگوییم: عالم مادّه نوعى تأخّر زمانى از وجود خداوند دارد؛ با این قید که زمان و زمانیات فقط در قطعات عالم مادّى قابل توجیه هستند ولى در عین حال با توجه به اینکه براى کل استغراقى مى‏توان قائل به حدوث زمانى بود. از نظر تجدّد و حدوث حقیقى است که کلّ عالم را مسبوق به عدم زمانى، در کنه جوهر خویش مى‏کند و عدم زمانى سابق مقوّم ذات و جوهر عالم جسمانى است. عالم در هر لحظه محکوم به عدم و فناست؛ این نابودى از مقوّمات حقیقت عالم مى‏باشد. از نظر ملّاصدرا، حدوث منحصر در عالم مادّه است؛ عقول و انوار مجردّه از موجودات عالم سرمد مى‏باشند.

سبزوارى نیز به عنوان شارح حکمت صدرایى و وفادار به برخى از مطالب مشّاییان، با الهام از نظریه عرفا، به طرح نظریه حدوث اسمى مى‏پردازد. وى همچون مشّاییان، عالم ممکنات را داراى ماهیت و وجود دانسته؛ امّا، همانند عرفا، وجود ممکنات را ناشى از صقع ربوبى پنداشته و گفته است که: ممکناتْ مسبوق به عدم نیستند و هیچ حدوثى در آنها راه ندارد. او وجود منبسط را فعل حق مى‏داند که در عالم، داراى مراتبى از مرتبه عقل و مرتبه نفس، مثل معلّقه، صور نوعى و جسمیه و هیولاست. از نظر وى، اسامى عقل و نفس، اسم‏ها و نام‏هایى هستند که مسبوق به عدم و تأخّر از مرتبه احدیت مى‏باشند و از آنجا که متأخّر از مقام احدیت‏اند، حادث به شمار مى‏روند؛ یعنى مسبوق به عدم خود در مرتبه احدیت‏اند. این اسما و رسوم به دلیل اینکه حادث‏اند، در نهایت، زائل مى‏شوند؛ همان‏طورى که هرچه قدیم است، عدمش محال مى‏باشد. سبزوارى همه عالم را، از عقول و نفوس گرفته تا اجسام و اعراض، حادث به حدوث اسمى مى‏داند. وى که از شارحان مهمّ تفکر صدرایى است، با داشتن وجوه مشترکى با مشّاییان (بیان مبحث حرکت در طبیعیات و ملزم نبودن به ترکیب اتّحادى مادّه و صورت) طرح ایشان را در باب حدوث جهان کافى نمى‏داند؛ او با تأثیرپذیرى آشکار از عرفا، به طرح حدوث عالم مى‏پردازد.

* استادیار گروه فلسفه دانشگاه زنجان. دریافت: 20/10/89 ـ پذیرش: 29/1/90.

mk_rohani@yahoo.com

1ـ ر.ک: مهدى دهباشى، «تحلیلى از اندیشه‏هاى فلسفى و کلامى جلال‏الدین محقّق دوانى»، خردنامه صدرا،ش 3، ص 40ـ51؛ غلامحسین ابراهیمى دینانى، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، ج 2، ص 283ـ284.

2ـ اسماعیل خواجویى، سبع رسایل، تقدیم و تحقیق احمد تویسرکانى، ص 269ـ271.

3ـ برخى معتقدند: اوّلین کسى که پیش از ملّاصدرا، این مسئله را طرح نموده، و به آن پرداخته، میرداماد است مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 3، ص 82. برخى دیگر نیز معتقدند: «مسئله اصالت ماهیت، به آن سبک و انسجامى که در آثار میرداماد مطرح شده، در آثار حکماى پیش از وى مطرح نبوده است؛ چنان‏که مسئله اصالت وجود نیز به آن ترتیب و نظامى که در آثار ملّاصدرا محکم و مستدل شده، در آثار هیچ‏یک از حکما و فلاسفه پیشین نیامده است. و برخى از محشیان تجریدالکلام خواجه نصیر که هم‏عصر و جزء مکتب شیراز بودند، مانند سید صدرالدین و میر غیاث‏الدین دشتکى و جلال‏الدین دوانى و فاضل خفرى، غیرمستقیم به این مبحث مى‏پرداختند و نظریه معروف به «ذوق تأله» که بین وجود در ذات بارى‏تعالى و دیگر موجودات فرق مى‏گذاشت، بیشتر، توجه حکما را به درجه اصالت وجود یا ماهیت برمى‏انگیخت: (سیدمحمد خامنه‏اى، میرداماد، ص 16.)

4ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، نیایش فیلسوف، ص 428.

5ـ جلال‏الدین دوانى، سبع رسائل، ص 128ـ131.

6ـ محمّدبن محمّد میرداماد، قبسات، ص 43.

7ـ جلال‏الدین دوانى، سبع رسائل، ص 131.

8ـ محمدبن محمّد میرداماد، همان، ص 3ـ36.

9ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، ص 69.

10ـ محمّدبن محمّد میرداماد، همان، ص 75؛ مقصود محمّدى، مجموعه مقالات همایش جهانى ملّاصدرا، ج 3، ص 340.

11ـ اسماعیل خواجویى، همان، ص 269ـ271.

12ـ جلال‏الدین دوانى، ثلاث رسائل، ص 288.

13ـ همان، ص 293.

14ـ همان، ص 290ـ301.

15ـ جلال‏الدین دوانى، الرسائل المختارة رسالة نور الهدایة، ص 114.

16ـ همان.

17ـ همان.

18ـ همان.

19ـ جلال‏الدین دوانى، ثلاث رسائل رساله شواکل‏الحور، ص 192؛ غیاث‏الدین دشتکى، اشراق هیاکل‏النور، تقدیم و تحقیق على اوجبى، ص 272ـ274.

20ـ جلال‏الدین دوانى، سبع رسائل، ص 174ـ175.

21ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 330.

22ـ سیدشریف جرجانى، شرح المواقف، ج 4، ص 2ـ3؛ سعدالدین تفتازانى، شرح مقاصد، ج 2، ص 7.

23ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 246ـ249.

24ـ همان، ج 2، ص 1؛ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، ص 93.

25ـ همان، ج 2، ص 5.

26ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ج 1، ص 161ـ162؛ محمدتقى مصباح، تعلیقه على نهایة الحکمة، ص 111ـ112.

27ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 64.

28ـ همان، ج 1، ص 86ـ87؛ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 2، ص 26ـ29.

29ـ همان، ج 3، ص 249ـ250.

30ـ عبدالرزاق لاهیجى، شرح رساله‏المشاعر، ص 353ـ364 و 365و366.

31ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 5، ص 283، 300و301.

32ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، ص 105.

33ـ همان، ص 397.

34ـ توشیهیکو ایزوتسو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، ص 50.

35ـ مهدى آشتیانى، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزوارى، ص 345ـ346؛ مهدى حائرى یزدى، هرم هستى، تحلیلى از مبادى هستى‏شناسى تطبیقى، ص 202و203.

36ـ مهدى آشتیانى، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزوارى، ص 345ـ346.

37ـ ملّاهادى سبزوارى، اسرارالحکم، مقدّمه توشیهیکو ایزوتسو، ص 172.

38ـ مهدى آشتیانى، اساس‏التوحید در قاعده الواحد و وحدت وجود، ص 64.

39ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، ص 82ـ83.

40ـ ر.ک: یحیى انصارى شیرازى، دروس شرح منظومه، ص 466؛ ملّاهادى سبزوارى، بنیاد حکمت سبزوارى، 434.

41ـ سید جلال‏الدین آشتیانى، شرح مقدّمه قیصرى، ص 115؛ همو، نقد تهافت‏الفلاسفه، ص 430.

42ـ سید جلال‏الدین آشتیانى، نقد تهافت‏الفلاسفه، ص 50ـ51.

43ـ سید محمدتقى آملى، شرح غررالفرائد یا شرح منظومه حکمت، تصحیح مهدى محقق و توشیهیکو ایزوتسو، ص 430.

44ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، ص 546ـ547.

45ـ ملّاهادى سبزوارى، بنیاد حکمت سبزوارى، ص 114؛ براى بحث تفصیلى درباره نگرش فلاسفه اسلامى به «مسئله فیض و فاعلیت وجودى»، ر.ک: سعید رحیمیان، فیض و فاعلیت وجودى از فلوطین تا صدرالمتألّهین، ص 90 و 146.