علم اجمالى در عين كشف تفصيلى (تحليل و نقد سه نظريه در مسئله علم خدا به اشيا)

ضميمهاندازه
5_OP.PDF481.23 کيلو بايت

سال هشتم، شماره چهارم، تابستان 1390، 101ـ136

رضا اكبريان*

محمّدمهدى كمالى**

چكيده

كيفيت علم خداوند به اشيا (پيش و پس از ايجاد)، همواره، يكى از مسائل مهمّ فلسفه اسلامى بوده كه دو نظريه ابن‏سينا و ملّاصدرا درباره آن از اهميت بيشترى برخوردار است. ابن‏سينا با توجه به نظام فلسفى خود، علم بارى‏تعالى را از طريق صور ارتسامى طرح‏ريزى مى‏كند؛ ولى ملّاصدرا با استفاده از قاعده «بسيط‏الحقيقه»، و بنابر مبانى بديع حكمت متعاليه (به ويژه اصالت وجود)، نظريه «علم اجمالى در عين كشف تفصيلى» را مطرح مى‏سازد.

نگارش مقاله حاضر، نخست با هدف تبيين و تحليل معناشناختى نظريه ملّاصدرا انجام مى‏گيرد. سپس، به بررسى مبانى و اصولى خواهيم پرداخت كه ملّاصدرا را به نظريه خاص خود رهنمون ساخته است. در نهايت، بررسى خواهيم كرد كه: آيا سخن ملّاصدرا آخرين نظريه در اين مسئله است يا اينكه مى‏توان با نقد و تحليل آن به نظريه ديگرى رسيد؟ به همين مناسبت، نظريه علّامه طباطبائى را مطرح كرده و مقايسه‏اى اجمالى بين آن و نظريه ملّاصدرا ارائه داده‏ايم.

كليدواژه‏ها: علم خدا، صور مرتسمه، بسيط‏الحقيقه، علم اجمالى، كشف تفصيلى، واقعيت مطلق و مقيّد، اطلاق ذاتى، ملّاصدرا، علّامه طباطبائى، ابن‏سينا.

مقدّمه

يكى از مهم‏ترين مباحث الهيات بالمعنى الاخص در فلسفه اسلامى، بحث از چگونگى علم حق‏تعالى است. اين بحث از آنجا اهميت بيشترى پيدا مى‏كند كه بنابر تعاليم اسلامى، علم خداوند به خود و ساير اشيا مورد تأكيد فراوان است و در اين زمينه آيات و روايات بسيارى وجود دارد.1 از اين گذشته، طبق قواعد و اصول فلسفى نيز واجب متعال بايستى از هر جهت كامل و نامتناهى باشد؛ همان‏گونه كه وجود او فوق مالايتناهى بمالايتناهى است، صفات و كمالات وجودى‏اش نيز كه عين ذاتش هستند، بايد در اعلى درجه از شدّت و تماميت قرار داشته باشند. خداوندى كه معطى تمام كمالات وجودى به موجودات امكانى است، به حكم قاعده «معطى الشى‏ء ليس فاقدا له»، نه تنها خود بايد داراى صفت علم و ادراك باشد، بلكه لازم است علم او (به عنوان اساسى‏ترين صفت كمالى) تمام مراتب هستى را دربر گرفته باشد؛ همه اشياى جزئى و كلّى نيز بايد در پيشگاه ربوبى او حاضر و معلوم باشند. امّا آنچه اين مسئله را با اهميت‏تر مى‏كند و موجب بروز بحث‏هاى دامنه‏دارترى مى‏شود اين است كه تبيين كيفيت اين علم خصوصا علم به ماسوى از منظر فلسفى با مشكلاتى روبه‏روست كه نيل به اين حقيقت را دشوار مى‏سازد. به همين علّت، كمتر مسئله‏اى از مسائل كلامى و فلسفى بوده است كه اين‏همه مورد اختلاف قرار گرفته باشد.2

دشوارى‏هاى تبيين علم حق‏تعالى موجب شده است كه بعضى از متقدّمان در حكمت و فلسفه علم خداوند به غير را از اساس انكار كنند؛ حتى بعضى كه علم را به اضافه بين عالم و معلوم تفسير مى‏كنند، علم خداوند به ذات خويش را نيز نفى مى‏نمايند. به اعتقاد اين افراد، اضافه بين شى‏ء و نفس آن صحيح نيست؛ زيرا چنين اضافه‏اى موجب تعدّد واجب خواهد شد. اينان چون علم خداوند به ذات را قبول ندارند، علم او به غير را نيز رد مى‏كنند؛ زيرا علم به غيرْ متوقّف بر علم به ذات مى‏باشد.3

اهميت مسئله علم خداوند آن‏گاه وضوح بيشترى مى‏يابد كه دانسته شود مباحث كلامى و فلسفى مهمّى با آن رابطه‏اى تنگاتنگ دارند؛ مباحثى نظير اتّحاد ذات با صفات، خلقت و فاعليت خداوند، حكمت و اتقان صنع خالق، بداء، جبر و اختيار، و ديگر ابحاثى كه هريك بخشى عظيم از معارف اسلامى را تشكيل داده و گفت‏وگوهاى فراوانى را به دنبال داشته‏اند.

به لحاظ تاريخى، طرح اين مسئله به صورت كنونى بعد از افلاطون و ارسطو انجام گرفته است. افلاطون با ارائه نظريه «مُثُل الهى»، بحث علم الهى را به گونه‏اى خاص طرح و حل نموده، و علم خداوند را منفصل از او دانسته است.4 پس از وى، ارسطو به كلّى منكر هرگونه علم و توجه خداوند نسبت به غير شده است. او در اخلاق ائودموسى مى‏گويد: «خدا برتر از آن است كه به چيزى خارج از ذات خود بينديشد؛ چراكه آنچه ما به وسيله آن به سعادت مى‏رسيم در بيرون از ماست، امّا خدا سعادتِ خودش است.»5 اگر محرّك اوّل بخواهد علم به جهان مادّى و طبيعت داشته باشد، اين خود مستلزم نقص اوست؛ زيرا بايد از مقام ذات خود تنزّل كند و به مرتبه پايين بيايد، و لازم مى‏آيد كه غايتى خارج از ذات خود داشته باشد. بنابراين، فعل او معرفت است. و او تنها به خود كه بهترين موجود است مى‏انديشد؛ به تعبيرى، او فكرِ فكر است6 («نوئزيزيس نوئزيس»)7 و هيچ‏گونه توجّهى به جهان خارجى ندارد. تأثير او در عالم از روى علم و قصد نيست، بلكه مانند تأثيرى است كه شخص، ناآگاهانه، در شخصى ديگر دارد.8

در مسير رشد تفكّر حكماى اسلام، چگونگى علم بارى‏تعالى مورد توجه خاصّى قرار داشته است و متكلّمان، از اشاعره گرفته تا معتزله، هريك به تشريح ديدگاه خود در اين رابطه پرداخته‏اند. فارابى و ابن‏سينا كه نه «مُثُل افلاطونى» را قابل فهم مى‏شمارند و نه ثابتات ازليه معتزلى را معقول مى‏دانند، نظريه خاصّ خود مبنى بر ارتسام صور اشيا نزد حق‏تعالى را مطرح ساخته و تلاش كرده‏اند تا اين نظريه را به گونه‏اى تبيين و تحكيم نمايند كه با قواعد دينى مطابقت كند و با محذوراتى كه ساير حكما با آنها مواجه بودند، برخورد نكند. ايشان صور معقوله را هم ملاك علم قبل از ايجاد حق تلقّى كرده و هم مناط علم مع‏الايجاد دانسته‏اند. در واقع، آنان علم بارى‏تعالى را منحصر در علم حصولى نموده‏اند.

با اين حال، تحوّل بنيادى در اين مسئله را شيخ شهاب‏الدين سهروردى، صاحب مكتب اشراق، به وجود آورد. وى صور معقوله مشّايى را به شدّت مورد حمله قرار داد و در نهايت، علم خداوند را به «اضافه اشراقى» بين علّت و معلول، و علمى حضورى تفسير كرد. بر اين اساس، سهروردى ـ برخلاف ابن‏سينا ـ ملاك علم واجب به ماسوى را نه صور ارتساميه، بلكه حضور نفس اشيا مى‏داند. از نظر او، علم واجب به ماسوى در مرتبه ذاتْ عين ذات، و در مرتبه فعلْ عين فعل است. شيخ اشراق، برخلاف اسلاف خود، حقيقت علم را به بصر ارجاع مى‏دهد؛ و چون حقيقت ابصار نزد او به خروج شعاع و انطباع نيست و به اضافه نوريه بين نفس و مبصر است، قدرت و علم و بصر در حق‏تعالى يكى مى‏شوند. بر اين اساس، وى علم را به انكشاف، و محض اضافه اشراقى تفسير مى‏كند. ذات نورالانوار براى او معلوم است، چراكه او نور لنفسه است و علم او به اشيا ظهور آنها براى نورالانوار است. براى تحقّق ابصار، عدم حجاب كفايت مى‏كند و با نبود حجاب، ابصار بين باصر و مبصر تحقّق پيدا مى‏كند.9

اين نظريه سهروردى تا مدت‏ها پس از او در آثار حكمايى نظير خواجه نصيرالدين طوسى،10 قطب‏الدين شيرازى11 و ميرداماد12 تأثير گذاشت و حتى نشانه‏هاى آن در بعضى از كتب ملّاصدرا همانند مبدأ و معاد قابل رؤيت است. امّا نظريه اضافه اشراقى تنها علم در مقام فعل و بعد از ايجاد را ثابت و تبيين مى‏كند؛ از اين‏رو، اين نظريه نتوانست ملّاصدرا را قانع كند و او بر اساس حكمت متعاليه، با بهره‏گيرى از نقاط مثبت نظريه مشّاء و اشراق، و متأثّر از مباحث عرفانى (خصوصا آثار ابن‏عربى و قيصرى)، ديدگاه جديدى ارائه كرد كه «علم اجمالى در عين كشف تفصيلى» نام گرفت. پايه اصلى نظريه ملّاصدرا «قاعده بسيط‏الحقيقة كلّ الاشياء و ليس بشى‏ء منها» مى‏باشد كه فهم آن در كشف مقصود اين فيلسوف بسيار راهگشاست.

تبيين نظريه ابن‏سينا در باب علم حق‏تعالى

ابن‏سينا معتقد است: صور موجودات قبل از ايجادْ مرتسم در ذات بارى‏تعالى مى‏باشد و مجموع آنچه در عالم است، صورتى دارد كه اين صورت، در ذات واجب تعالى، بر وجهى كلّى منطبع است؛ همچنان‏كه وقتى انسان به شيئى مى‏نگرد، صورت و ماهيت آن شى‏ء در ذهن او منطبع و مرتسم مى‏شود. بنابراين، ابن‏سينا علم خداوند به پديده‏هاى عالم را علمى حصولى، و از طريق حضور صورت اشيا مى‏داند و مى‏گويد: پيش از خلق جهان، صورت علمىِ تمام اشيا در نزد خداوند وجود داشته است.

ويژگى بارز اين علم آن است كه علمى فعلى بوده و انفعالى نيست. يعنى علم، منشأ پيدايش معلوم است؛ زيرا در غير اين صورت، بدين معنا خواهد بود كه اوّل اشيا بوده باشند و واجب تعالى هم آنها را احساس و ادراك نموده باشد تا بدين وسيله به آنها علم پيدا كند. و اين امر در حقّ واجب متعال محال است، زيرا موجب انفعال و تأثّر مى‏شود. پس، علم واجب متعال علمى فعلى است، نه انفعالى.13

توضيح اينكه گاهى معقول از شى‏ء موجود در خارج اخذ مى‏شود؛ مثل علم ما به فلك كه با مشاهده و رصد، آن را مى‏بينيم و صورتى را از آن برمى‏داريم. و زمانى هم شى‏ء خارجى از صورت معقوله مأخوذ است؛14 كارى كه بنّا و مهندس مى‏كنند، از اين قبيل است. در صورت اوّل، شى‏ء خارجى وجود دارد و ما صورتى را از آن برمى‏داريم و در واقع از آن منفعل مى‏شويم؛ امّا در صورت دوم، ما صورتى را ايجاد مى‏كنيم و بر اساس آن چيزى را در خارج به وجود مى‏آوريم. طبق نظريه صور ارتسامى، نسبت اشيا به واجب تعالى از قبيل فرض دوم است. به نظر ابن‏سينا، نظام عينى عالم ـ كه نظام احسن است ـ تابع نظام علمى حق‏تعالى مى‏باشد و نظام علمى حق‏تعالى نظامى متبوع است كه تابع ذات متعالى اوست. علم فعلى حق‏تعالى داراى چند ويژگى است، به اين معنا كه سبب تام براى معلوم است. يعنى عالِم براى تحقّق معلومْ محتاج غير نمى‏باشد و علمش همانند علم معمار و مهندس نيست؛ چراكه معمارى كه صورت بنا را در ذهن ترسيم كرده، اگرچه علمش فعلى است، ولى در تحقّق خارجى معلوم سبب تام نيست؛ چون شكل‏گيرى خانه در خارج بستگى به عوامل ديگرى از قبيل مصالح، كارگر، زمان، مكان و... دارد. ولى علم خداوند سبب تام براى حدوث معلول مى‏باشد. و همچنين، اين علم ذاتى بوده و اكتسابى نيست؛ يعنى علمى است كه از قبل ذات خداوند نشئت گرفته و عامل ديگرى در حصول آن نقش نداشته است.15

ويژگى سوم علم فعلى خداوند اين است كه تعقّل محض بوده و در آن، احساس هيچ نقشى ندارد و معلوم به صورت اجمالى در نزد عالم حاضر است، و در عين حال كه فعليت دارد، موجب تكثّر نمى‏شود؛ برخلاف علم نفسانى كه موجب تكثّر در عالِم مى‏شود.16 ادراك نفسانى به واسطه احساس حاصل مى‏شود و انسان بدون احساس نمى‏تواند صورت معقوله را درك كند؛ زيرا، نفس ضعيف انسانى، بدون واسطه احساس و آلات و مادّه، نمى‏تواند به درك عقلى نائل شود و به همين جهت، علم انسان دستخوش تغيير و تبدّل مى‏شود. ولى واجب‏الوجود كه عارى از هر نقصى بوده و عاقل بالذّات است، براى ادراك معقولات نيازمند احساس نمى‏باشد. بنابراين، صورت‏هاى عقلى اشيا كه از علل و اسباب اشيا حاصل شده است، بدون وساطت احساس جزئيات، براى واجب حاصل است؛ به همين دليل، در علم او هيچ تغييرى رخ نمى‏دهد.

از نظر ابن‏سينا، علم ذاتى حق، بسيط و اجمالى است و علم تفصيلى حق، صور تفصيلى همه اشياست كه به نحوى قائم به ذات حق و زايد بر ذات اوست. پس، در مرتبه ذات حق، اشيا تفصيلاً منكشف نمى‏باشند؛ انكشاف تفصيلى در مرتبه صور علميه قائم به ذات حق است، همچنان‏كه در انسان نيز چنين است.17 خداوند هم در مقام ذاتْ علم به اشيا دارد و آن علمى اجمالى است و هم در مقام فعلْ علم به ماسوى دارد كه آن علمى تفصيلى و از طريق تمثّل صور اشيا براى حق‏تعالى و به صورت حصولى است.

اين صور معقوله خود از لوازم ذات بارى‏تعالى مى‏باشند و وجودشان، عين تعقّل واجب است؛ نه تقدّمى در ميان است و نه تأخّرى (بلكه وجود صورت‏ها عينا همان عقليت واجب نسبت به آنهاست)،18 زيرا هر موجودى به واسطه صورت‏هاى عقلى خود از واجب صادر مى‏شود، و اگر صورت‏هاى عقلى خود به واسطه صورت‏هاى ديگرى صادر شوند، تسلسل لازم مى‏آيد. بنابراين، وجود آنها و تعقّل واجب يكى است. اين صور علم خداوند هستند و خداوند علم به علم خود دارد؛ امّا نه به واسطه علمى ديگر، بلكه به نفس وجود همان علم. اين موضوع را مى‏توان به عنوان يكى از محسّنات نظريه ابن‏سينا برشمرد؛ چه اينكه از آنجايى كه طبق نظر ابن‏سينا اين صور متّصل به ذات حق و از لوازم بى‏واسطه او هستند، علم خداوند به آنها علمى حضورى است و فاعليت خداوند نسبت به اين صور بالرضا مى‏باشد، يعنى علم چيزى جز فعل نيست و هر دو يكى هستند.

سخن ابن‏سينا در علم به جزئيات

تمام اشيا معلول و مسبّب بى‏واسطه يا باواسطه از ذات واجب‏الوجود هستند و واجب‏الوجود علم به خود دارد، و علم به علّت، مستلزم علم به معلول است. بنابراين، تمام اشيا معقولِ علّت هستى‏بخش خود هستند. در رابطه با مجرّدات كه موضوع حوادث نيستند و همين‏طور كلّيات، مطلب واضح است و اشكالى وجود ندارد؛ ولى در مورد جزئيات و موجودات مادّى و حوادث زمانى، احتياج به توضيح بيشترى مى‏باشد.

از نظر ابن‏سينا، از آنجا كه علم خداوند، علم فعلى است و نه انفعالى و در سلسله علل طوليه موجودات، علم او پس از ذات مقدّسش در رأس سلسله قرار گرفته، او به علل و اسباب هر پديده‏اى علم دارد. همان‏طورى كه سلسله علل و اسباب سرانجام منتهى مى‏شوند به يك پديده شخصى و جزئى، و محال است كه سلسله علل و اسباب به پديده كلّى و غيرشخصى منتهى شوند، علم خداوند نيز به پديده جزئى و شخصى منتهى مى‏شود. خداوند متعال علم به صور كلّيه دارد؛ امّا اين صور كلّيه آن‏قدر معروض عوارض مى‏شوند تا نوع آنها منحصر در فرد شود.19 اين مسئله در مورد مجرّدات روشن است، و علم به هريك از عقول مجرّده، هرچند از راه صورت كلّى و نوعى است، ولى عقول به علّت تعرّى از مادّه، نوعشان منحصر در فرد است. و بنابراين، علم به كلّى عين علم به جزئى خواهد بود.

در مورد موجودات مادّى و زوال‏پذير نيز حقيقت چنين است كه اگر به طبيعت و ماهيت مجرّدشان كه تشخّص پيدا نكرده است تعقّل گردند، در اين صورت، به عنوان موجوداتى فسادپذير و مادّى تعقّل نشده‏اند و اگر با عوارض مادّى و مقرون به زمان و مكان ادراك گردند، در واقع، تعقّل نشده‏اند (بلكه احساس يا تخيّل گرديده‏اند.) ادراك اين امور توسط حق‏تعالى به واسطه تعقّل است، چراكه احساس و تخيّل در مورد او مستلزم نقص در ذاتش مى‏باشد.

بارى‏تعالى با علم به ذات خودش، در واقع، به جميع اشيا چه جزئى و چه كلّى بر وجه خودشان از جزئيت و كلّيت، ثبات و تغيير، وجود و حدوث، و عدم و اسباب عدمْ علم و آگاهى دارد. او موجودات ابدى را با ابديتشان مى‏شناسد و به حوادث با حدوثشان چه قبل از حدوث و چه بعد از آن آگاهى دارد؛ چراكه علم او از طريق اسباب و علل كلّيه است. به همين علّت، حدوث موجودات بر علم او چيزى نمى‏افزايد؛ آن‏گونه كه در مورد ما چنين است. از اين‏رو، كلّ موجودات در پيشگاه او و قبل از وجودشان حاضر و معلوم مى‏باشد؛ چون سبب وجود همه آنها ذات اوست و او هيچ‏گاه از ذاتش غافل نيست. بنابراين، از آنجايى كه همه ممكنات به واسطه استنادشان به او واجب هستند، پس او همه آنها را ادراك مى‏كند؛ زيرا همگى از لوازم و لوازمِ لوازم او محسوب مى‏گردند.

او مى‏داند كه اگر فلان شرايط و اسباب فراهم گردد، فلان امر جزئى در خارج تحقّق پيدا مى‏كند و اگر فلان شرايط خاصّ ديگر موجود شود، جزئىِ خاصّ ديگرى موجود مى‏گردد. و تمامى جزئياتِ مشمول اين حكم كلّى بر وجهى ثابت و تغييرنكردنى ادراك مى‏گردند، به گونه‏اى كه علم خداوند به آنها عقلاً قابل صدق بر كثيرين است و شامل هر جزئىِ ديگرى كه در اسباب و شرايط مثل آنها باشد، مى‏شود؛ ولى از آنجايى كه اين جزئى در خارج مخَصَّص به اسباب كثيره شده، منحصر در فرد گرديده است.20

ابن‏سينا علم بارى به اشيا را نظير علم منجّم به خسوف قبل از پيدايش آن مى‏داند. همان‏گونه كه منجّم با مشاهده حركات افلاك و ستاره‏ها و علم به چگونگى تأثير و تأثّرات سيّارات و اجرام آسمانى از يكديگر مى‏تواند وقوع پديده‏هاى آسمانى و زمينى را پيش‏بينى كند يا طبيب با مشاهده اسباب و علل بيمارى و علم به تأثيرات اين اسباب در قواى بدن مى‏تواند وقوع امراض خاصّى را با شرايطى خاص حدس بزند (و هر چقدر كه احاطه اين دو به اسباب و مسبّبات وسيع‏تر باشد، يقين و علم آنها به وقوع حدسياتشان قوى‏تر، و دايره معلوم آنها محدودتر مى‏شود)، همين‏طور به طريق اولى خداوندى كه علّت هستى‏بخش تمامى موجودات و علل و معاليل آنهاست و احاطه تام به قوانين عالم وجود و اسباب و مسبّبات دارد، چگونه ناتوان باشد از علم به امور (ولو متغيّر در زمان حال، گذشته، و آينده)، و چگونه قادر نباشد بر تعقّل جزئياتى كه همه آنها با وسايط و علل خود معلول ذات او مى‏باشند؟!

نظريه صور ارتسامى در بوته نقد

نظريه ابن‏سينا با تمام محاسن و ابتكاراتى كه در آن وجود دارد، مورد اعتراض شديدى از جانب حكماى پس از او قرار گرفت. از جمله حكمايى كه در مقابل نظريه ارتسام موضع گرفته و به انتقاد از آن پرداخته‏اند، مى‏توان به افرادى همچون ابوالبركات بغدادى،21 شيخ اشراق،22 محقّق طوسى،23 و محقّق خفرى24 اشاره كرد. مجموع مهم‏ترين اشكالات ابوالبركات و شيخ اشراق به صورت منظّم در كلمات خواجه نصيرالدين طوسى آمده است. امّا به اعتقاد ملّاصدرا، هيچ‏كدام از اين اشكالات بر نظريه ابن‏سينا وارد نيست و هيچ‏كس نتوانسته است، به درستى، به نقاط قوّت و ضعف اين نظريه پى ببرد.25 بنابراين، ملّاصدرا خود درصدد نقد نظريه ابن‏سينا برآمده و اعتراضاتى چند را بر نظريه او وارد ساخته است. از ديدگاه ملّاصدرا، مشكل اصلى ابن‏سينا آن است كه از علم حضورى غفلت نموده و علم به غير را منحصر در علم حصولى دانسته، و بر اين اساس، ملاك آگاهى حق‏تعالى به اشيا را ارتسام صور آنها نزد ذات بارى‏تعالى قرار داده است. به همين علّت، ابن‏سينا در مسئله علم بارى‏تعالى دچار حيرت و سرگردانى شده، به بيراهه رفته، و كلمات متناقضى از خود به جا گذاشته است.26

از جمله اشكالات اين نظريه آن است كه يك مفهوم كلّى اگرچه هزاران بار مقيّد شود، هرگز تبديل به يك مفهوم جزئى حقيقى نمى‏شود و متشخّص نخواهد شد. بنابراين، اگر علم بارى‏تعالى از طريق صور عقلى حاصل شود و به وجه كلّى باشد، بايد ملتزم شويم كه واجب‏الوجود اصلاً علم به جزئيات ندارد، و اين خود بزرگ‏ترين نقص در اوست؛ زيرا وجود اشيا كه از واجب متعال صادر مى‏شود، متشخّص بوده و مطابق اين نظريه، واجب‏الوجود نسبت به معلولات خويش جاهل خواهد بود.27

اشكال مهمّ ديگر اين نظريه قرار گرفتن عرض در صدر سلسله مخلوقات خداوند است. به طور قطع، وجود عرض اضعف از وجود جوهر است. و اگر همه معلولات واجب‏الوجود كه همانا عالم عقول و نفوس و مادّه است، به واسطه صور عقلى كه عرض و قائم به غير هستند، از واجب تعالى صادر شود، لازم است بپذيريم كه اعراضى كه در وجود خود اضعف از جواهر خصوصا جواهر عقليه و نفوس كلّيه‏اند، واسطه در ايجاد آنها شده‏اند، و وجود ذهنى اين معلولات مقدّم بر وجود عينى آنها باشد كه پذيرش آن مخالف وجدان و برهان است.28

نظريه ملّاصدرا درباره علم واجب تعالى

ملّاصدرا در بحث علم خداوند، مبتكر نظريه «علم اجمالى در عين كشف تفصيلى» است كه علمى تفصيلى و متّحد با ذات بارى را براى خداوند ترسيم مى‏كند. وى علم خدا به ذات خويش را عين علم تفصيلى خدا به اشيا مى‏داند و مى‏گويد: علم واجب به جميع اشيا غير از حقيقت واحد نيست و آن حقيقت واحد، در عين وحدت، متعلّق به جميع اشياست، به طورى كه هيچ موجود كوچك و بزرگى از علم واجب غايب نيست؛ زيرا اگر بتوان موجودى فرض كرد كه واجب تعالى نسبت به آن عالم نباشد، در اين صورت، علم واجبْ حقيقت علم نبوده، بلكه امرى متشكّل از علم و جهل است. اين در حالى است كه علم واجب حقيقت علم بوده، و حقيقت شى‏ء از غير آن شى‏ء تشكيل نمى‏گردد؛ وگرنه جميع آن از قوّه به فعل خارج نمى‏شود. در واقع، بازگشت علم خداوند به وجود اوست؛ پس از آنجايى كه وجود خداوند تعالى وجود محض بوده و مشوب به عدمى از اشيا نيست، همين‏طور علم او به ذاتش عين حضور ذات اوست كه به هيچ شيئى از اشيا ممزوج نيست.

به نظر ملّاصدرا، خداوند علم حضورى به ماعدا دارد؛ به اين نحو كه به ذات خودش عالم است و علم به ذات كه عين ذات است، علم اجمالى به ماعداست، و با بساطتى كه دارد، اشيا همان‏گونه كه هستند مشهود اويند. از اين‏رو، در عين علم اجمالى به ماعدا، كشف تفصيلى از ماعدا هم دارد. ذكر اين نكته لازم است كه مقصود از علم اجمالى در مقابل علم تفصيلى نيست؛ بلكه مراد ملّاصدرا از علم اجمالى علمى بسيط و عقلى است، همان‏گونه كه ابن‏سينا معتقد بود. با اين تفاوت كه از نظر ابن‏سينا، اين علم تفصيلى نبود؛ برخلاف ملّاصدرا كه اضافه مى‏كند: در عين كشف تفصيلى.

ملّاصدرا علم واجب به ذاتش را از طريق خود ذات مى‏داند و در مورد علم حق به غير در كتاب مبدأ و معاد مى‏گويد:

علم خداوند به مجعولات خارجى، علم به ذوات آنهاست و كمال واجب در ايجاد اشيا بدين معناست كه در تماميت وجود و فرط تحصّل به گونه‏اى است كه تمامى موجودات و خيرات از اوست. كمال حق‏تعالى به اين نيست كه ذوات اشيا در علم حضورى يا صور اشيا در علم حصولى پيش باشند تا اينكه اگر اين ذوات عينى و صور علمى در مرتبه ذات نباشند و متأخّر از ذات باشند، كما اينكه حقيقتا متأخّر از ذات هستند، مستلزم اين باشد كه حق‏تعالى در مرتبه ذات فاقد كمال باشد؛ بلكه كمال علمى حق به اين است كه در عاقليت به حدى است كه خود ذات به خودش منكشف و ذوات جميع اشيا نزد او معلوم‏اند، چون معلول بارى‏تعالى هستند و معلول بودنشان و يا به تعبير ديگر، اصل وجودشان عين معقول بودنشان و معقول بودنشان عين معلوليت و وجود آنهاست، بدون اينكه هيچ تفاوتى با هم چه ذاتى و چه اعتبارى داشته باشند. حال كه معقوليت ذات واجب مبدأ معقوليت جميع اشيا و باعث انكشاف آنها در پيشگاه اوست، چنان‏كه وجود حق‏تعالى مبدأ وجود همه ممكنات است و همه به ترتيب سببى و مسبّبى مرتبط به اويند و ترتيب وجودى صدورى همان ترتيب عقلى شهودى است، بدون ترديد اين‏چنين وجودى، وجودش علم به جميع موجودات است و ذات او سزاوارتر است كه آن را علم به موجودات خارجى بدانيم از اينكه صور معقوله از موجودات را علم بناميم؛ يعنى، هم صور علميه اشيا علم به اشياء هستند و هم ذات واجب علم به اشياست و نام «علمٌ بالاشياء» دادن به ذات واجب أولى از نام «علمٌ بالاشياء» دادن به صور علميه است، زيرا علم به اشيا از طريق صور، اشيا را معلوم بالعرض مى‏كند، ليكن علم به آنها از طريق ذات، خود اشيا را معلوم مى‏كند.29

در حقيقت، مى‏توان چنين ادّعا كرد كه از نظر ملّاصدرا موجودات خارجى نزد خدا معلوم بالذّات‏اند؛ ولى به نظر ابن‏سينا، صور موجودات معلوم بالذّات، و خود اشيا معلوم بالعرض‏اند. و اين مطلب مسلّم است كه اگر چيزى بالذّات معلوم باشد، سزاوارتر است به اينكه او را «معلوم» بناميم تا چيزى را كه معلوم بالعرض باشد. بنابراين، تمامى اشيا با كثرتى كه دارند براى حق‏تعالى با وحدتى كه دارد مكشوف‏اند و او با ذات خود به جميع موجودات علم دارد و ذات او عين علم به جميع اشياست.

قاعده بسيط‏الحقيقه و تبيين اصولى كه فهم اين قاعده را ممكن مى‏سازد

ملّاصدرا در تبيين نظريه خود، از قاعده «بسيط‏الحقيقة كلّ الاشياء و ليس بشى‏ء منها» كمك مى‏گيرد. به مقتضاى اين قاعده، حقيقت واجب كه در اعلى درجه بساطت قرار دارد واجد همه كمالات است كه به ماسوا افاضه فرموده است؛ در حالى كه هيچ‏يك از تعيّنات بر او صادق نيست و هيچ‏گونه تركيبى خصوصا تركيب از كمال و نقص، وجدان و فقدان، و وجود و عدم در ذات مقدّس او نيست، ولى به نحو اعلى و اشرف و ابسط واجد همه كمالات است و در عين اجمال و بساطت كشف تفصيلى از كلّ ماسواست و به خاطر همين لحاظ است كه گفته مى‏شود: ذات مقدّس او به منزله آيينه‏اى است كه از نظر در آن، همه‏چيز مكشوف حق‏تعالى مى‏گردد. طبق اين قاعده، مى‏توان همه موجودات امكانى را بر او حمل كرد. با توجه به ذيل قاعده، حمل وجودات به حمل شايع يا به حمل اولى ذاتى نيست؛ چون در حمل شايع صناعى اتّحاد در وجود، و در حمل اولى ذاتى اتّحاد در مفهوم لازم است. و بدون ترديد، واجب‏الوجود با هيچ‏يك از ماسوا اتّحاد وجودى يا مفهومى ندارد، بلكه حمل ماسوا بر واجب بايد به حمل ديگرى باشد كه عبارت است از: حمل حقيقه و رقيقه. بعد از توضيح نظريه ملّاصدرا و بيان قاعده بسيط‏الحقيقه، بهتر است اين مسئله مورد ارزيابى قرار بگيرد كه چرا حكماى قبل از ملّاصدرا نتوانسته‏اند در اثبات علم تفصيلى خداوند راهى چون راه ملّاصدرا را برگزيده و از اين قاعده استفاده كنند، و وجود چه عواملى سبب شده است كه ملّاصدرا قادر باشد نظريه كشف تفصيلى را مبنى بر اين قاعده پى‏ريزى نمايد؟ در آثار عرفا، كم و بيش، سخن از بسيط‏الحقيقه آمده است. همين‏طور، طبق نظر ملّاصدرا، ارسطو اوّلين كسى است كه اين قاعده را مطرح ساخته است. همان‏گونه كه اشاره شد، ابن‏سينا نيز عقل بسيط را مطرح كرده است؛ ولى نتيجه‏اى كه از عقل بسيط مى‏گيرد علم اجمالى است، نه علم تفصيلى.

بى‏شك، طرح اين نظريه ابتكارى از جانب ملّاصدرا (و فهم فلسفى خاصّ او از عقل بسيط)، نتيجه و دستاورد مبانى بى‏بديل و بديع اوست كه اگر نبود اين اصول و بنيان‏هاى فلسفى ناب او، رسيدن به چنين ديدگاهى از منظر فلسفى ناممكن بود. در ادامه، به ذكر مبانى فلسفه ملّاصدرا خواهيم پرداخت كه فهم قاعده «بسيط‏الحقيقه كلّ الاشياء» را سهل، و استفاده از فروعات آن را هموارتر مى‏كند.

1. اصالت وجود و تشكيك آن

يكى از اين مبانى كه شايد بيشترين تأثير را در طرح اين مسئله و بسيارى از نظريات نو و بنيادى ملّاصدرا گذارده است، نگاه ويژه او به عالم هستى و حقيقت وجود و مطرح كردن اصالت آن مى‏باشد. ملّاصدرا مسئله وجود را مهم‏ترين مسئله فلسفى خود تلقّى مى‏كند. از نظر وى، عدم درك انسان نسبت به اين مسئله موجب جهل به همه اصول و معارف مى‏باشد؛ زيرا همه‏چيز به وجود شناخته مى‏شود و آنجا كه وجود شناخته نشود، همه‏چيز ناشناخته مى‏ماند.30 در حكمت متعاليه، آنچه محور تمامى مسائل قرار مى‏گيرد و واقعيت بدان تفسير مى‏شود حقيقت وجود است؛ برخلاف ابن‏سينا كه محور فلسفه خود را بر موجود، يعنى آن چيزى كه هست، پايه‏ريزى مى‏كند. در نگاه ملّاصدرا، ماهيت نقش اصلى خود را در فلسفه از دست مى‏دهد و نظر به آن ديگر استقلالى نيست؛ در واقع، وجود است كه نقش اصلى را در عالم هستى و فلسفه بازى خواهد كرد. اهميت اين نكته در رابطه با بحث ما در اين است كه ماهيات مثار كثرت، اختلاف و تباين مى‏باشند، و بالعكس، وجود مفهومى مشترك و حقيقتى واحد دارد. از اينجا و طبق همين اصل است كه ملّاصدرا مى‏تواند علم تفصيلى خدا را در مرتبه ذات و قبل از خلقت به راحتى مطرح نمايد؛ ولى ابن‏سينا كه بحث از وجود و ماهيت مى‏كند و همين‏طور ساير حكما كه موضع خود را در مقابل مفاهيم و ماهيات روشن نكرده‏اند، نتوانسته‏اند به مسئله علم خداوند از منظر صحيحى بنگرند و تبعا در كشف اسرار عالم واقع توفيق چندانى حاصل ننموده‏اند.

ملّاصدرا در پرتو اصالت وجود، ابتدائا، مسئله وحدت تشكيكى در وجود را بيان مى‏كند. او با كمك گرفتن از اصل تشكيك، اين حقيقت را به اثبات مى‏رساند كه هر كمالى كه در موجودات يافت شود، اصل آن كمال با شديدترين درجه خود در واجب‏الوجود يافت خواهد شد؛ چراكه كمال حقيقى غير از وجود نخواهد بود و خداوند وجود محض است. وى پس از تبيين تشكيك در وجود، اين نتيجه را مى‏گيرد كه وجود مخلوقات شعاع و سايه‏هاى وجود علّت هستى‏بخش خود مى‏باشند. مبانى حكماى مشّاء و اشراق كشش نظريه ملّاصدرا را ندارد؛ چه اينكه حقيقت علم واجب نه با مبناى اصالت ماهيت قابل تبيين است و نه بنابر پذيرش اصالت وجود و قول به تباين موجودات. تنها بر اساس اصالت وجود و اصل تشكيك در وجود است كه مى‏توان قائل شد وجود داراى مراتبى است كه اعلى مرتبه آن جميع مراتب هستى را پر كرده و همه نشئات وجود در آن مرتبه به نحو احسن و اكمل بدون هرگونه شائبه كثرتى حضور دارند.

ملّاصدرا خود نيز در اسفار بعد از اينكه فهم عقل بسيط اجمالى را از پيچيده‏ترين مسائل مى‏شمارد، علّت عدم درك اين حقيقت را از جانب حكمايى چون ابن‏سينا و سايرين نگاه غيروجودى و ماهيت‏مدار آنان به عالم هستى مى‏داند كه حول مفاهيم كلّيه مى‏گردد. او همين موضوع را عامل ناتوانى اين گروه از تبيين دقيق مسئله علم بارى و دفع اشكالات وارد بر آن معرفى مى‏كند. به اعتقاد ملّاصدرا، اگر مدار بحث انيات وجودى قرار نگيرد، تبيين عقل بسيط اجمالى ـ به نحوى كه در عين بساطت، مشتمل بر جميع اشيا باشد ـ ممكن نخواهد بود؛ زيرا در غير اين صورت، ماهياتْ موضوع قرار خواهند گرفت كه مثار كثرت و اختلاف‏اند. و طبعا اين سؤال مطرح مى‏شود كه چگونه شيئى كه در غايت بساطت و وحدت قرار دارد، صورت علميه باشد براى اشياى مختلف و متعدّد؟31

2. نظريه وجود رابط و تحليل ملّاصدرا از رابطه علّيت

مسئله «تشكيك در وجود» بيان ابتدايى ملّاصدرا در مورد كيفيت هستى موجودات عالم وجود است و او پس از اين بيان، حقيقت رابطه بين واجب و ممكنات و اساسا نسبت علّت و معلول را به گونه‏اى برتر و عميق‏تر مطرح مى‏سازد و آن طرح نظريه وجود رابط است. به اعتقاد ملّاصدرا، مخلوقات كه معلول حق‏تعالى مى‏باشند، جداى از وجود واجب و بدون فرض او هيچ حقيقتى ندارند و به بيان واضح‏تر، آن‏قدر وابسته به وجود علّت خود هستند كه مى‏توان گفت: عين ربط به آن مى‏باشند. در عالم وجود، فقط يك وجود مستقل و حقيقى وجود دارد كه همانا وجود حق متعال است؛ ساير مخلوقات در عرض او قرار نمى‏گيرند، بلكه تطوّرات و ظلّ او مى‏باشند. طبق همين مبنا، تصوّر «بسيط‏الحقيقة كلّ الاشياء» و حمل موجودات امكانى بر واجب متعال آسان مى‏گردد؛ چراكه وجودات رابط همان وجود واجب هستند و جداى از آن، وجودى ندارند. و حتى به خاطر ربط محض بودن ماهيتى از آنها انتزاع نمى‏گردد. امّا اين عينيت نه به نحو مصداقى است تا حمل شايع صادق باشد و نه به نحو اتّحاد در مفهوم است تا حمل اولى ذاتى صدق كند، بلكه اتّحادى ديگر و به معنايى ديگر است و آن اينكه وجود علّت، اصل و حقيقت وجود معلول است و معلول نيز همان رقيقه و مرتبه ضعيفه علّت خود است و نه وجودى جداى از او، بلكه به منزله سايه و تشعشعى از حقيقت وجودى اوست.

بنابراين، مسئله «بسيط‏الحقيقة كلّ الاشياء» بر اصالت وجود و تشكيك خاصّ آن و در نگاه عميق‏تر طرح نظريه وجود رابط استوار است و هرچه حقيقت عالم هستى از كثرت دور گردد و به وحدت نزديك‏تر شود، فهم اين قاعده آسان‏تر مى‏گردد؛ به گونه‏اى كه اگر در نگاهى دقيق‏تر از مسئله تشكيك و وجود مستقل و رابط دست بكشيم و در نهايت، چنان‏كه عرفا معتقدند، قائل به وحدت شخصى وجود بشويم (كه گاهى كلمات ملّاصدرا مشعر به همين است)، به نحوى كه تشكيك در مظاهر آن قرار گيرد، مسئله از اين هم واضح‏تر و يقينى‏تر مى‏گردد.

يكى از نتايج مسئله اصالت وجود و طرح حقيقت وجود رابط كه به بحث علم حق‏تعالى به معلولات خود نيز مرتبط مى‏شود، اين است كه با توجه به اين مبانى، نوع تحليل علّت و معلول از ديد حكمت مشّاء و متعاليه نيز متفاوت خواهد شد. در فلسفه ابن‏سينا، از تحليل رابطه علّت و معلول، به پنج حقيقت دست مى‏يابيم: معطىِ كه حقيقتى را افاضه مى‏كند، معطىَ له كه آن را مى‏ستاند، عطيه يعنى چيزى كه گرفته مى‏شود، اخذ، قبول. و اين نيست مگر به اين خاطر كه براى ماهيت چنان شأنى در نظر گرفته شده است كه مى‏تواند حقيقت وجود را از معطىِ آن اخذ و قبول نمايد؛ يعنى علّتْ وجود را به ماهيت عطا، و ماهيت آن را دريافت مى‏كند، از استوا نسبت به وجود و عدم خارج مى‏شود، و پا به عرصه وجود مى‏گذارد. امّا از نگاه ملّاصدرا، از آنجايى كه ماهيتْ اعتبارى، و به واسطه وجود و در ظلّ آن موجود مى‏باشد و وجود معلول عين ربط و تعلّق به علّت است، اخذ و اعطايى در بين نخواهد بود. بر اين اساس، علّيت به دو چيز تفسير مى‏شود: يكى معطى و ديگرى اثر او كه هم عطيه است، هم معطى له، هم دادن، و هم گرفتن. به اعتقاد ملّاصدرا، حتى دو حقيقت هم در بين نيست؛ يك حقيقت در عالم داريم كه داراى مظاهر متعدّد شديد و ضعيف است. در واقع، آن چيزى كه واحد است، همان متكثّر است. بر اين اساس است كه او وحدت را به كثرت، و كثرت را به وحدت برمى‏گرداند.

اين بحث از آنجا به مسئله علم بارى‏تعالى ربط پيدا مى‏كند كه در ديدگاه حكمت متعاليه، دوگانگى بين وجود علّت و معلول نخواهد بود؛ بنابراين، حضور علّت براى خود به عينه حضور معاليل و تعلّقات او در پيشگاهش مى‏باشد. امّا طبق مبانى حكمت مشّاء، علّت داراى وجودى جدا از موجودات امكانى است. در واقع، به خاطر همين مسئله است كه اختلافى ديگر در مبانى اين دو حكمت به وجود مى‏آيد و سبب مى‏شود كه حكمت متعاليه در حلّ مشكلات علم واجب تعالى موفق‏تر از حكمت مشّاء ظاهر شود و آن اختلاف در مراتب علم حضورى است.

3. علم حضورى علّت به معلول

همان‏گونه كه اشاره شد، از آنجايى كه ملّاصدرا به كشف اصالت وجود و مسئله وجود رابط و مستقل نائل مى‏شود، در ديدگاهش نسبت به علّيت، معلول جداى از علّت و خارج از حيطه وجودى او قرار نمى‏گيرد؛ در واقع، معلول شأنى از شئون علّت مى‏باشد. بر همين اساس، حضور علّت براى خودش، مساوى است با حضور شئون و تطوّرات او. و در اين هنگام، علم حضورى در رابطه با معلول معنا پيدا مى‏كند؛ چراكه اساسا ادراك مراتب هستى، ادراك غير تلقّى نمى‏شود (همانند علم نفس به صور ذهنىِ انشاشده او كه خارج از او محسوب نمى‏شوند.) امّا ابن‏سينا با مبانى متفاوت خود، وجود ممكن را در عرض واجب قرار مى‏دهد و آن را غير و مباين با علّت هستى‏بخش خود مى‏داند. بر همين اساس، او قائل است كه علم به معلول، كه خارج از وجود علّت است، نمى‏تواند بدون واسطه صورت و به صرفِ مشاهده و حضور باشد. چيزى كه در وجود مباين با شيئى ديگر و خارج از اوست، حضور آن، حضور ديگرى نيست. بنابراين، روشن است كه با علم حصولى نمى‏توان علم واجب متعال را به درستى تبيين كرد. تفصيل مراتب علم حضورى خود مستدعى مجالى ديگر است.

4. علم به وجود و علم به ماهيت

طبق آنچه گذشت، از آنجايى كه فلسفه ملّاصدرا با وجود پيوند عميقى دارد و علم علّت به معلول علمى حضورى است، بايد گفت كه علم خداوند به اشيا به وجودات آنها تعلّق مى‏گيرد، نه به ماهيات آنها؛ زيرا بنابر حكمت متعاليه، حقيقت اشيا وجودات آنهاست (نه ماهيات آنها)، ماهيتْ ظلّ و ظهور وجود به شمار مى‏رود، و وجود تقدّم بالحقيقه بر ماهيت دارد.32 پس، علم به واقعيت آنها مكشوف بودن وجوداتشان است، نه ماهيات و صور آنها. از نظر ملّاصدرا، ادراك وجود يا واقعيت اشيا از راه تصوّر و استدلال ميسور نيست. وجودْ حقيقتى خارجى است كه ماوراى هرگونه تحليل نظرى يا فهم حصولى است؛ پس، براى ادراك آن، لازم است كه حقيقت آن از راه كشف و علم حضورى در پيشگاه عالِم حاضر شود. اگر كسى توانست وجود را حضورا مشاهده نمايد، مى‏تواند وحدتى را بيابد كه عين كثرت و عين تشخّصات كثيره است.33 اين وحدت يك وحدت مفهومى، جنسى يا نوعى نيست، بلكه وحدت سعى و اطلاقى است كه جز سالكان حقيقى، و كسانى كه وجود خود را سعه بخشيده‏اند، احدى توانايى مشاهده و ادراك آن را ندارد. بنابراين، از ديدگاه ملّاصدرا، خداوندى كه داراى اطلاق وجودى است و سعه وجودى او همه وجودات و عوالم هستى را دربر مى‏گيرد، با علم به وجود خودش، همه وجودات را در محضر ربوبى خود حاضر مى‏بيند. ابن‏سينا به خاطر غفلت از اين نكته كليدى، علمى كه براى خداوند اثبات مى‏نمايد علمى حصولى است (نه حضورى)؛ چراكه به اعتقاد او، علم يعنى حصول صورت و ماهيت نزد عالم. و او، صراحتا، ادراك حقيقت و واقعيت وجودى و خارجى را براى عالِم انكار مى‏كند.

5. علمْ حقيقتى وجودى است نه كيفى نفسانى

يكى از اختلافات اساسى بين حكمت مشّاء و متعاليه كه باعث تفاوتى شگرف در تبيين علم بارى‏تعالى مى‏شود، نوع نگرش اين دو مكتب به ماهيت و حقيقت علم است. مختصر اينكه مشّاييان علم را حقيقتى ماهوى و تحت مقوله كيف نفسانى مى‏دانند؛ در حالى كه طبق حكمت متعاليه، علم امرى است وجودى.34 و همان‏گونه كه وجود حقيقتى بسيط و مشكّك و داراى مراتب شديد و ضعيف است، علم نيز امرى بسيط امّا ذومراتب مى‏باشد؛ به نحوى كه مرتبه ضعيف علم و مرتبه قوى علم هر دو علم‏اند. طبق اين تعريف، حقيقت علم تحت هيچ مقوله‏اى مندرج نيست.35 مشّاييان چون علم را از سنخ وجود نمى‏دانند، علم حضورى معلوم به علّت و علم حضورى علّت به معلول را نمى‏پذيرند؛ به همين جهت، معتقدند: واجب‏الوجود فقط به ذات خودش و به لوازم متقرّره در ذات (صور علميه ارتسامى) علم حضورى دارد؛ نسبت به ماسوا علم حصولى دارد. امّا براساس مبانى ملّاصدرا، علم از سنخ وجود و حضور مى‏باشد و علم حصولى درباره واجب تعالى غيرقابل قبول است.

6. مناط كلّيت و جزئيت در ادراك

يكى از وجوه افتراقى كه بين حكمت مشّاء و حكمت متعاليه وجود دارد و در مسئله علم به جزئيات بى‏تأثير نيست، بحث از كلّى و جزئى و ملاك جزئيت است. ابن‏سينا ملاك جزئى بودن ادراك را به نفس خود ادراك برمى‏گرداند و معتقد است: ادراك وقتى جزئى است كه به واسطه حواسّ پنج‏گانه صورت پذيرد؛ امّا اگر ادراك از طريق حواس صورت نپذيرفت، بلكه از طريق تعقّل تحقّق پيدا كرد، لامحاله ادراكى كلّى است. وى بر همين اساس و از آنجايى كه علم خداوند را فعلى مى‏داند (و نه انفعالى)، به طورى كه متأثّر و متّخذ از اشيا به واسطه حواس باشد، معتقد است كه ادراك امور مادّى و جزئى توسط خداوند بر وجه كلّى و به صورت عقلى است. او اساسا ادراك جزئى (نه ادراك شى‏ء جزئى) را در مورد خداوند محال مى‏داند؛ چون احساس در مورد ذات مقدّس واجب معنا ندارد و علم اين ذات به صورت تعقّل صور است. ابن‏سينا، با اين حال، براى توجيه ادراك امور جزئى و شخصى متوسّل به بحث علم به اسباب و مسبّبات و مخصّصات مفهومى مى‏گردد و مى‏گويد: در علم خداوند به اين اشيا، آن‏قدر تخصيص وجود دارد كه در عالم خارج، مصداقى به جز يك فرد پيدا نخواهد كرد. ملّاصدرا اين مبنا را قبول ندارد و يكى از انتقاداتش بر صور ارتسامى ابن‏سينا آن است كه در اين صورت، علم به امور جزئى و مادّى تعلّق نگرفته است؛ چراكه يك مفهوم را هرچقدر كه به واسطه مخصّصات كثيره تخصيص بزنيم، باز هم جزئى نخواهد شد و صدق آن بر افراد ديگر ولو ذهنى محال نخواهد بود.36

ملّاصدرا بنابر ديدگاه وجودى خود معتقد است كه جزئيت از وجود سرچشمه مى‏گيرد؛ تا شيئى وجود نداشته باشد، چون تشخّص ندارد، جزئى نخواهد بود. وى بر اين اساس، مناط علم به كلّى و جزئى را نه به ادراك، بلكه به مدرَك برمى‏گرداند و از آنجايى كه در بحث علم معتقد است: علم حق‏تعالى به وجود اشيا كه حقيقت وجودى آنها را تشكيل مى‏دهد تعلّق مى‏گيرد، در علم خداوند به جزئيات، با مشكلات ابن‏سينا مواجه نمى‏شود؛ زيرا بنابر نظريه كشف تفصيلى، آنچه در نزد حق‏تعالى معلوم به علم حضورى است وجود مى‏باشد (نه صور و ماهيات مخصّصه)، و مسلّم است كه وجود مساوق با تشخّص است. بايد توجه داشت كه ملّاصدرا نيز احساس و تخيّل را در مورد حق جايز نمى‏شمارد؛ ولى او چون علم جزئى به محسوسات و امور مادّى را منحصر در احساس و تخيّل نمى‏داند، بلكه قائل است كه علم به آنها مى‏تواند از حضور وجود آنها در پيشگاه خالق باشد، ادراك خداوند به اين امور جزئى را محال نمى‏پندارد.37

7. علم به علّت عين علم به معلول است

اينكه علم به علّت را عين علم به معلول، يا مستلزم علم به معلول بدانيم، با يكديگر متفاوت است. به اعتقاد ملّاصدرا، علم حق‏تعالى به ذاتش عين علم به جميع ممكنات است (نه اينكه سبب براى علم به ممكنات باشد)؛ در حالى كه عموم حكما اين دو را لازم و ملزوم يكديگر دانسته و بيان مى‏كنند: علم حق‏تعالى به ذات خود مستلزم علم او به جهان هستى است. در اين صورت، علم علّت به معلول در رتبه متأخّر از ذات علّت است. ابن‏سينا چون علم حق متعال به ذات خود را مستلزم علم او به معلولات مى‏داند، علم حق به غير را متوقّف بر علم به ذات مى‏كند؛ در نتيجه، وى نمى‏تواند علم به غير را در رتبه ذات اثبات نمايد. امّا طبق سخن ملّاصدرا و بنابر قاعده «بسيط‏الحقيقه»، از آنجايى كه علم حق به ذات خود عين ذات اوست و از طرفى ذات كلّ‏الاشيا مى‏باشد، پس خود ذات و علم به او عين علم به جميع اشياست. معناى اين سخن آن است كه علم به جميع ممكنات در مرتبه ذات، و عين آن خواهد بود.38

8. وحدت حقّه حقيقيه و تأثير آن در نظريه ملّاصدرا

يكى ديگر از مبانى و اصولى كه در دست‏يابى ملّاصدرا به نظريه كشف تفصيلى و نيز رفع ابهامات قاعده بسيط‏الحقيقه نقش بزرگى ايفا مى‏كند، و عدم اطلاع از آن، فهم حقيقت علم بارى را دشوار مى‏سازد، مسئله تبيين كيفيت وحدت حق‏تعالى است. ملّاصدرا، با برخى مبانى صريح و دقيق، خداوند را منزّه از وحدت عددى مى‏داند و قائل به وحدت بالصرافه و غيرعددى است كه خود از آن تعبير به وحدت حقّه حقيقيه مى‏كند؛ به اين معنا كه خداوند وجود صرف است و هر حقيقت صرفى مشتمل بر تمام مراتب آن حقيقت مى‏باشد، به نحوى كه هيچ مرتبه‏اى از آن فروگذار نيست و هيچ وجودى جداى از آن و در عرضش قرار نمى‏گيرد. و اساسا فرض دوگانگى در چنين وحدتى معنا ندارد. وجودى كه صرف باشد، بى‏نهايت است ازلاً و ابدا، ذاتا و صفتا، شدّتا و كثرتا و سعتا. و در هر مرحله، اگر وجود ديگرى فرض شود، آن وجودْ داخل در آن وجود صرف خواهد بود. بر اين اساس، بينونت و استقلال معنا ندارد «و كلّما فرضته ثانيا عاد اوّلاً.»39

آنچه مهم است اينكه در جهان فلسفه، از يونان گرفته تا حكماى مسلمان همچون فارابى و ابن‏سينا، اثرى روشن از اين حقيقت ظريف ديده نمى‏شود. البته، گاهى اشاراتى در اين رابطه در آثار ابن‏سينا يا برخى ديگر از فلاسفه به چشم مى‏خورد. در كلمات اين بزرگان، از آنجايى كه با آيات و روايات مأنوس بوده‏اند، رگه‏هايى از نفى وحدت عددى به معناى واضح‏البطلان آن ديده مى‏شود؛40 ولى عموم عباراتشان مجمل، مبهم، و در موارد متعدّدى، موهم خلاف اين مطلب مى‏باشد. با اينكه كيفيت وحدت حق متعال از آيات قرآن به دست مى‏آيد و در بسيارى از بيانات ائمّه اطهار عليهم‏السلام نيز بارها بدان تصريح شده است، طرح و تشريح اين حقيقت تا زمان ملّاصدرا صورت نگرفت. آنچه از متكلّمان و حكماى اسلامى به جا مانده است، در نهايت، فقط وحدت عددى حق را ثابت مى‏كند. متكلّمان و حكماى اسلامى در اثبات وحدت حق به قرآن و احاديث صحيحه استناد كرده‏اند، با اين حال آنچه اثبات مى‏كنند فراتر از وحدت عددى نيست. به جرئت مى‏توان ادّعا كرد كه اين انديشه دقيق و ظريف، نخستين بار، توسط ملّاصدرا با مقدّمات و ادلّه فلسفى و عقلى تبيين و استحكام يافته است. او ميان اين حقيقت مهم و قاعده بسيط‏الحقيقه پيوندى عميق برقرار مى‏كند و با ايجاد اين ارتباط دوسويه، هم از قاعده بسيط‏الحقيقه در فهم وحدت غيرعددى حق‏تعالى سود مى‏برد و هم با تبيين وحدت حقّه بارى‏تعالى، راه را براى بيان نظريه عقل بسيط اجمالى هموار مى‏كند كه مستجمع جميع كمالات وجودى و صفات وجودى است.

بنابراين، طبق ديدگاه حكمت متعاليه، وجود خداوند متّصف به چنين وحدتى است و تمام مراتب هستى در احاطه خداوند قرار دارند (به نحوى كه در مقابل و در عرض او، هيچ وجودى باقى نخواهد ماند)؛ از اين‏رو، فهم عقل بسيط اجمالى آسان‏تر مى‏شود. واضح است كه فهم عقل بسيط اجمالى (و تبيين دقيق آن) و نيز درك قاعده بسيط‏الحقيقه، براى ابن‏سينا و حكماى ديگرى كه چنين ديد صريح و روشنى در مورد وحدانيت خداوند ندارند، امكان‏پذير نخواهد بود؛ زيرا نگاه وجودى ـ ماهوى اين حكما به حقايق عالم منجر به عقيده ايشان به تعدّد موجودات و تغاير وجودى بين علّت و معلول شده است. ملّاصدرا در رساله‏العرشيه به اين نكته ظريف اشاره كرده است: «من استصعب عليه أن يكون علمه تعالى مع وحدته علما بكلّ شى‏ء فذلك لظنه أن وحدته عددية و أنه واحد بالعدد و قد سبق أنّه ليس كذلك بل هو واحد بالحقيقة و كذا سائر صفاته.»41

با توجه به آنچه گذشت، به طور خلاصه، نظريه ملّاصدرا در علم قبل از ايجاد مبتنى بر اين اصول است كه بنابر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، و بنابر اينكه هر كمالى به وجود و هر نقصى به عدم برمى‏گردد و معلولْ چيزى جز ربط به علّت نيست و وجود و تمام شئون معلول به نحو اكمل و اَتَم در ذات علّت هستى‏بخش موجود است، مى‏توان گفت: وجود تمام مخلوقات هستى در ذات حق حضور دارند و واجب تعالى، با بساطت عقلى و احاطه قيّومى، همه عوالم هستى و وجودات ربطى را دربر مى‏گيرد. به ناچار، در يك نگاه، علم حق‏تعالى به ذات خويش عين علم او به تمام مخلوقاتش در مرتبه ذات است. با اين توضيح، علم ذاتى حق به تمام اشيا و پديده‏هاى عالم هستى ثابت مى‏شود و هيچ‏يك از اشكالات مطروحه در اينجا نيز پيش نخواهد آمد؛ زيرا حضور همه اشيا در مرتبه ذات حق، عين ذات حق است؛ همه آنها به نحو جمعى و وحدت و بساطت و تجرّد در ذات حق موجودند، نه به نحو مادّى و مجزّا و متغيّر و متحوّل.42

نظريه ابداعى علّامه طباطبائى

علّامه طباطبائى، در تعليقه‏اى بر سخن ملّاصدرا در اسفار، راه جديدى را براى تبيين مسئله علم خداوند مطرح مى‏كند:

بيان مبنى على قاعدة بسيط‏الحقيقه كلّ الاشياء السابق ذكرها و يمكن بناء مسئلة العلم التفصيلى فى مقام الذّات على الاطلاق الوجودى اللازم من فرض وجوب الوجود بالذّات اذ كلّ وجود او موجود مفروض يستحيل حينئذ سلب احاطته (تعالى) الوجوديه عنه فهو واجد فى مقام ذاته المطلقة غير المحدودة كلّ كمال وجودى و ذاته حاضرة عند ذاته اذ لاغيبة هناك لشى‏ء عن شى‏ء للوحدة الحقّه و هو العلم فعلمه بذاته عين علمه بكلّ شى‏ء و هو المطلوب.43

بنابراين، براى اثبات علم تفصيلى واجب به ماسوى در مقام ذات، دو راه وجود دارد: يكى، راهى كه ملّاصدرا با استفاده از قاعده «بسيط‏الحقيقه» پيموده، و ديگرى، راهى كه او با استفاده از اطلاق و وجوب ذاتىِ حق‏تعالى طى كرده است. قاعده بسيط‏الحقيقه تركيب را نفى مى‏كند؛ ولى اطلاق ذاتى در مقابل تقييد قرار مى‏گيرد.

در توضيح اين نظريه بايد گفت: علّامه طباطبائى نه صور مرتسمه ابن‏سينا را قبول دارد و نه حقايق عينيه اشيا را كه عين ذات حق‏تعالى هستند. به اعتقاد وى، حقيقه اشيا غير از رقيقه اشياست و رقيقه، از آن جهت كه مغاير با حقيقه و واقعيتى مقيّد مى‏باشد، همراه با ماهيت است. ملّاصدرا وجودات امكانى را مركّب از وجود و ماهيت دانسته و قائل به تقدّم وجود بر ماهيت و اعتبارى بودن ماهيت است، در حالى كه وجود واجب و مستقل را پيراسته از ماهيت و هر نوع تركيب از كمال و نقص مى‏داند؛ به همين جهت، او با طرح قاعده بسيط‏الحقيقه درصدد اثبات بساطت وجود حق‏تعالى است. امّا، علّامه طباطبائى تمايز وجود و ماهيت در خارج را قبول ندارد؛ چراكه او اساسا طرح مفاهيم و ماهيات را در فلسفه به نوعى خلط مسائل اپيستمولوژى با مسائل آنتولوژى مى‏داند.

توضيح بيشتر اينكه اصل اساسى ملّاصدرا در مسئله علم حق‏تعالى و مسائل فلسفى ديگر اصل تقدّم وجود بر ماهيت و اصالت وجود مى‏باشد. گفتيم كه طبق همين اصل است كه ملّاصدرا قاعده «بسيط‏الحقيقه» را مطرح مى‏كند و علم خداوند به اشيا و موجودات را علم به وجودات و نه ماهيات آنها مى‏داند. امّا بايد توجه كرد كه طبق سخنان او در باب وجود و ماهيت، اگرچه اصالت با وجود است، اين‏طور نيست كه هيچ شأنى براى ماهيت در نظر گرفته نشود. درست است كه ملّاصدرا واقعيت را حقيقتا وجود مى‏داند، و اثبات مى‏كند كه ماهيت امر اعتبارى است، امّا اوّلاً وجود و ماهيت را دو حيثيت متافيزيكى متغاير مى‏داند و ثانيا اثبات مى‏كند كه اتّحاد ميان ماهيت و وجود از قبيل اتّحاد اصيل و اعتبارى مى‏باشد و هر ماهيتى ظهور و شبح عينى وجود است.

ملّاصدرا كه تمايز ميان ماهيت و وجود و نيز تقسيم موجود به واجب و ممكن را براى تبيين نياز جهان هستى به خدا كافى نمى‏داند، اصل تقدّم وجود بر ماهيت را زيربناى فلسفه خود قرار مى‏دهد. او معتقد است: بين وجود هر شى‏ء و ماهيت آن، نوعى ملازمه عقلى تحقّق دارد و اين ارتباط، به هيچ وجه، برحسب اتّفاق صورت نمى‏پذيرد. البته، در اين ملازمه، ماهيت مقتضى وجود نيست. آنچه در واقع تقدّم دارد، وجود است و ماهيت در هستى تابع آن به شمار مى‏آيد. تابع بودن ماهيت نسبت به وجود از قبيل تابع بودن موجودى نسبت به موجودى ديگر نيست، بلكه از قبيل تابع بودن سايه نسبت به شخص و شبح نسبت به ذوالشبح است.44

بنابراين، طبق حكمت متعاليه، ماهيت اعتبارى است؛ امّا اين مسئله بدان معنا نيست كه ماهيت‏امرى صرفا ذهنى باشد، بلكه واقعيتى ثانوى است كه در ظلّ و سايه وجود در خارج بالعرض محقّق مى‏باشد. در حقيقت،ماهيت همان‏ظهور وجود در متن‏عالم خارج است.45

واضح است كه در نوع ارتباط ميان وجود و ماهيت، مسئله تأثير و تأثّر مطرح نيست؛ زيرا وجود فى‏نفسه موجود است و ماهيت به تبع آن. تقدّم وجود بر ماهيت تقدّم بالحقيقه است؛ به اين معنا كه وجود حقيقتا موجود است، امّا ماهيت به تبع وجود و به واسطه آن موجود مى‏باشد.46 به ديگر سخن، «وجود» بالذّات موجود است؛ ولى «ماهيت» بالعرض موجود مى‏باشد. در اينجا چرايى اتّحاد ميان وجود و ماهيت نيز آشكار مى‏شود.

علّامه طباطبائى اتّحاد ميان ماهيت و وجود را از قبيل اتّحاد حاكى و محكى يا مرآت و مرئى مى‏داند كه هر ماهيتى حكايت عقلى و شبح ذهنى وجود است. وى اين انديشه را به طور روشن در آثار خود بيان كرده است. نظر او درباره رابطه ميان ماهيت و وجود، به هيچ وجه، با نظر ملّاصدرا در اين‏باره يكسان نيست. ملّاصدرا ماهيت و وجود را به عنوان دو حيثيت متمايز از هم مى‏پذيرد؛ او در پرتو اصالت وجود، اثبات مى‏كند كه «وجود» اوّلاً و بالذّات وجود دارد و «ماهيت» ثانيا و بالعرض. اين در حالى است كه از نظر علّامه طباطبائى، اصالت وجود و همچنين تقدّم وجود بر ماهيت معناى ديگرى دارد. او اثبات مى‏كند كه واقعيت همان وجود است و تقدّم وجود بر ماهيت به معناى تقدّم عين بر ذهن، و تقدّم حقيقت وجود شى‏ء در خارج بر صورت علمى آن در ذهن است.

سخن علّامه طباطبائى مبتنى بر هستى‏شناسى خاصّى است كه در آن، يك مرحله بالاتر از حكمت متعاليه اصلاً هيچ شأنى از واقعيت براى ماهيت در نظر گرفته نمى‏شود و ماهيت در زمره امور ذهنى قرار مى‏گيرد. به بيانى ديگر، او واقعيت را همان وجود مى‏داند و معتقد است: هر آنچه وجود بر آن صادق نباشد، از دايره واقعيات خارج است. وى ماهيت را امرى ذهنى دانسته كه از حدّ وجود انتزاع مى‏شود. به همين سبب، در اين نگاه، ماهيت مابه‏ازايى در خارج ندارد و فقط منشأ انتزاع داشته كه منشأ آن امرى عدمى و همان حدّ وجود مى‏باشد؛ برخلاف ملّاصدرا كه ماهيت را ظهور و ظلّ وجود مى‏داند، نه امرى عدمى. در واقع، به نظر علّامه طباطبائى، بحث از ماهيت نبايد در حوزه هستى‏شناسى قرار گيرد و جايگاه آن در حوزه معرفت‏شناسى است.

علّامه طباطبائى در كتاب اصول فلسفه، پس از اثبات اصالت وجود، مى‏نويسد: «ماهيات، تنها، جلوه‏ها و نمودهايى هستند كه واقعيت‏هاى خارجى آنها را در ذهن و ادراك ما به وجود مى‏آورند؛ وگرنه در خارج از ادراك نمى‏توانند از وجود جدا شده و به وجهى مستقل شوند.»47 وى در ادامه از ماهيات تعبير به «جلوه‏هاى گوناگون واقعيت خارج در ذهن»48 مى‏كند. پس، در عالم واقع، فقط «وجود» داريم كه همه واقعيت را شكل مى‏دهد؛ واقعيت نيز امرى مطلق است كه واقعيات مقيّد همه ظهورات و نشانه‏هاى آن واقعيت مطلق هستند.

به همين سبب، در اطلاق ذاتى كه علّامه طباطبائى مطرح مى‏كند، سخن از تركيب و نفى آن در مورد وجود واجب به ميان نمى‏آيد؛ زيرا حتى موجودات امكانى نيز از اين منظر مركّب از وجود و ماهيت نيستند، بلكه اطلاق ذاتى در مقابل تقييد قرار مى‏گيرد و حدّ و نواقص امكانى را كه موجب تقييد واقعيت مى‏شوند، نفى مى‏كند. از نظر علّامه طباطبائى، واقعيت مطلق همان مرتبه ذات حق است كه اطلاق آن به معناى حدّ لاحدّى نيست، بلكه حتى همين حد را هم ندارد و در نتيجه، با بود و نبود هر قيد و تعيّنى قابل جمع خواهد بود. در واقع، يكى ديگر از نكات افتراق اين دو نظريه در همين‏جاست.

آيت‏اللّه جوادى آملى در توضيح اطلاق ذاتى، و نظريه علّامه طباطبائى، مى‏گويد: معناى وجوب ذاتى اين است كه شيئى به ضرورت ازلى موجود باشد، به اين صورت كه وجود او هيچ‏گونه قيد و شرطى را نمى‏پذيرد. لازمه وجوب ذاتى اطلاق ذاتى است؛ يعنى موجود ضرورى به ضرورت ازليه در هر فرض و تقديرى و با وجود و عدم هر شى‏ء، مفهوم، حيثيت تقييديه و حيثيت تعليليه‏اى موجود است. نه از چيزى غايب است و نه چيزى از او پنهان مى‏باشد: «وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَمَا كُنتُمْ.» (حديد: 4) اگر اطلاق ذاتى خوب تصوّر گردد، جا براى غير نمى‏گذارد. او مشتمل بر همه اشياست؛ زيرا اگر فاقد بعضى از امور باشد، مقيّد خواهد بود، نه مطلق. بنابراين، از آنجايى كه او در ذاتش واجد همه‏چيز است و همه در او حضور دارند (حضورى مجرّد، نه مادّى)، و او به ذات خودش علم و آگاهى دارد، علم او به ذاتش همان علم اوست به جميع اشيا. واقعيت مطلق ذاتا همه واقعيت‏ها را در خود دارد و بر همه اشيا محيط است؛ پس علم او به خودش كه واقعيت مطلق است، عين علم او به جميع واقعيت‏هاى مقيّد و محدود است.49

به ديگر سخن، معناى اطلاق ذاتى اين نيست كه خدا در مرتبه‏اى قرار دارد كه حدّش حدّ لاحدّى است (چنان‏كه حكمت متعاليه و نظريه تشكيك بر همين مبناست)؛ بلكه معناى اطلاق ذاتى اين است كه خدا اساسا محدود به هيچ حدّى، ولو همين حد هم نيست. چيزى كه هيچ‏گونه حدّى نداشته باشد، حجاب نخواهد داشت؛ نه از چيزى محدود است و نه چيزى از او محجوب مى‏باشد.50

بنابراين، از نظر ملّاصدرا، وجود خداوند وجودى است كه بشرط لا از هرگونه ماهيت و تعيّن و نواقص امكانى است؛ ولى از ديدگاه علّامه طباطبائى، وجود خداوند وجودى است لابشرط مقسمى كه با بود و نبود هر قيد، و با وجود و نبود هرگونه حيثيت تقييدى و تعليلى صادق خواهد بود (اين وجود با همه واقعيات قابل جمع مى‏باشد.)51

در واقع، بيان علّامه طباطبائى به روش عرفا نزديك‏تر است تا روش ملّاصدرا؛ چراكه ذات خداوند در بيان عرفانى هيچ حدّى ندارد و علّامه طباطبائى نيز در تعليقات خود به اين نكته اشاره نموده است.52 اساس حكمت متعاليه بر اصل تشكيك است كه طبق اين اصل، اعلى‏المراتب وجود حدّى دارد و حدّ آن اين است كه حدّى ندارد؛ ولى از ديدگاه عارف كه قائل به وحدت شخصى وجود است و كثرت را امرى وهمى مى‏داند، حقيقت وجود حتى همين حد را هم ندارد.53 در اطلاق ذاتى نيز كه علّامه طباطبائى مطرح مى‏كند، خداوند مشتمل بر هيچ حدّى نخواهد بود. نامحدود جايى براى اشياى محدود نمى‏گذارد؛ چراكه وجوى اشياى محدود، آن را هم داراى حد مى‏كند. بنابراين، بر اساس اطلاق ذاتى كه لازمه وجوب ذاتى است، غير از واجبْ حقيقت و واقعيتى وجود ندارد؛ اشياى ديگر فقط نشانه ذات خداوند مى‏باشند، نه آنكه موجودى ولو ضعيف در مقابل خداوند باشند. پس، اطلاق ذاتى در نتيجه شبيه حرف عرفا و وحدت شخصى وجود است و با تشكيك در وجود سازگار نيست.

نتيجه‏ گيرى

سه نظريه ابن‏سينا، ملّاصدرا، و علّامه طباطبائى نقاط اشتراك و جهات افتراقى دارند و هركدام داراى مزيّت‏هايى نسبت به اقوال پيش از خود مى‏باشند. از جمله مزيّت‏هاى مشترك هر سه قول اثبات علم تفصيلى و پيش از خلقت خداوند است كه هريك از سه نظريه فوق اين علم را به نحوى اثبات و تبيين مى‏كنند كه كثرت اشيا خللى به وحدت و بساطت ذات احديت وارد نسازد؛ ولى طريقى كه هريك براى اثبات اين ادّعا و تحليل فلسفى علم خدا انتخاب مى‏كنند، بسيار متفاوت است.

ابن‏سينا كه تكليف خود را با وجود و ماهيت روشن نكرده و به تركيب ممكنات از وجود و ماهيت اشاره كرده است، علم خدا را نيز علم به ماهيات و صور اشيا مى‏انگارد و آن را علمى حصولى مى‏داند و به همين علّت، توفيق چندانى كسب نمى‏كند؛ زيرا اوّلاً علمى كه او تبيين مى‏كند، اگرچه تفصيلى و قبل از خلق اشياست، ولى متأخّر از ذات و در مرتبه صور علميه اشياست كه غير از ذات مى‏باشند. و ثانيا در اين تحليل، معلوم بالذّات صور علميه اشياست و خود اشيا معلوم بالعرض مى‏باشند.

ملّاصدرا كه حكمت اشراق را درك كرده و از نظريات عرفا به ويژه ابن‏عربى و قيصرى آگاهى تام داشته است، با بهره‏گيرى از نكات مثبت اين نظريات (و استفاده از قاعده «بسيط‏الحقيقه»)، علم تفصيلى به اشيا را در همان مرتبه ذات و به صورت علم حضورى دانسته و آن را به خوبى از لحاظ فلسفى تبيين مى‏كند. وى در ابتداى فلسفه خود كه از الهيات بالمعنى الاعم آغاز مى‏شود، نخست تكليفش را با وجود و ماهيت روشن كرده است؛ او وجود را واقعيت اصيل، و ماهيت را در پرتو آن ـ و به طور ثانوى ـ موجود مى‏داند. ملّاصدرا سپس تشكيك در وجود را مطرح، و نظريه وجود رابط و مستقل را اثبات مى‏نمايد؛ او كم‏كم راه را براى شروع الهيات بالمعنى الاخص هموار مى‏كند. از نظر او، ذات احديت كه در نوك هرم هستى قرار دارد، از هرگونه نقص و كاستى مبرّا بوده و هيچ تركيبى حتى از وجود و ماهيت ندارد. بر اين اساس، او به درك حقيقت بسيط‏الحقيقه نائل آمده و بيان مى‏كند: علم حق‏تعالى به وجود بسيط و كامل خود، عين علم به وجود تمام اشياست. به اين صورت، وى نظريه علم اجمالى در عين كشف تفصيلى را بنيان مى‏نهد.

علّامه طباطبائى كه گذشته از درك نظريات حكماى مشّاء و اشراق و آشنايى با اقوال عرفا، در پرتو حكمت متعاليه به بلوغ فلسفى خويش رسيده است، فلسفه خود را از الهيات بالمعنى‏الاخص آغاز مى‏كند؛ اوّلين مسئله فلسفى او اثبات خدا به عنوان واقعيت مطلق است. پس از اينكه خدا به عنوان واقعيت مطلق اثبات شد، علاوه بر اثبات ذات، تمامى صفات ثبوتى همچون علم، قدرت، حيات و... به اعلى درجه آن اثبات خواهد شد. در اثبات اين صفات، هيچ احتياجى نيست به طرح مسئله اصالت وجود، تشكيك وجود، و ساير مقدّماتى كه ملّاصدرا ذكر مى‏كند.

بنابراين، مى‏توان چنين ادعا كرد كه استفاده از «اطلاق ذاتى»، به جاى «بسيط‏الحقيقه»، از جهاتى مناسب‏تر است؛ زيرا اوّلاً از اين طريق مى‏توان با اثبات واقعيت مطلق، به همراه ذات، تمامى صفات آن را نيز اثبات نمود. و ثانيا اين راه نياز به مقدّمات كمترى دارد. اين طريق فقط مشتمل بر سه مقدّمه است كه همين سه مقدّمه زيربناى الهيات را در تفكّر فلسفى علّامه طباطبائى تشكيل مى‏دهد. اوّل اينكه اصل واقعيت نه تنها به لحاظ تصديقى بديهى است،54 بلكه داراى وجوب ذاتى و ضرورت ازليه است؛55 چراكه انكار واقعيت به هيچ وجه ممكن نيست و از انكار آن اثبات آن لازم مى‏آيد. دوم اينكه لازمه وجوب ذاتى و ضرورت ازلى اطلاق ذاتى و خالى بودن از هرگونه حدّ و تقييد است؛ زيرا اگر حد بخورد، وجوبش مشروط به آن حد خواهد بود (در حالى كه در ضرورت ازلى، ضرورت مشروط به هيچ قيدى نيست.) مقدّمه سوم و آخرين مقدّمه اين است كه واقعيتى كه داراى اطلاق ذاتى باشد و هيچ حدّى نداشته باشد، جا براى غير نمى‏گذارد و تمامى واقعيات را در خود دارد. اين در حالى است كه استفاده از بسيط‏الحقيقه و پيمودن طريقه حكمت متعاليه نياز به اثبات مقدّمات بيشترى دارد؛ از جمله تمايز متافيزيكى ميان ماهيت و وجود، اثبات اصالت و تقدّم وجود بر ماهيت، طرح مسئله تشكيك و اثبات آن در ناحيه وجود، وجود مستقل و رابط، و در نهايت، طرح و اثبات قاعده بسيط‏الحقيقه بر پايه اصالت وجود.

ذكر اين نكته نيز ضرورى است كه پيمودن طريقه علّامه طباطبائى با مزيّت‏هايى كه دارد، و استفاده از اطلاق ذاتى كه در آن واقعيت مشتمل بر هيچ حدّى حتى حدّ لاحدّى نيست، براى هر مشرب فلسفى ممكن نيست؛ چون طرح اين نظريه، همان‏گونه كه قبلاً اشاره شد، فقط با وحدت شخصى وجود سازگار است، نه وحدت تشكيكى آن. پس، اين نظريه در صورتى مزيّت دارد كه قائل به وحدت شخصى باشيم، نه وحدت تشكيكى.

......................................................................................................... منابع

ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، تهران، مطبعه‏الحيدرى، 1379ق.

ـ ــــــ ، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، بيروت، مكتبة الاعلام‏الاسلامى، 1404ق.

ـ ــــــ ، المبدأ و المعاد، اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363.

ـ ــــــ ، الهيات شفاء، تصحيح سعيد زايد، قم، مكتبة آيه‏اللّه المرعشى، 1404ق.

ـ ــــــ ، دانشنامه علائى (الهيات)، مقدّمه و تصحيح محمّد معين، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى‏سينا، 1383.

ـ ارسطو، متافيزيك (مابعدالطبيعه)، ترجمه شرف‏الدين خراسانى، تهران، حكمت، 1377.

ـ استيس، والتر ترنس، تاريخ انتقادى فلسفه يونان، ترجمه يوسف شاقول، قم، مفيد، 1385.

ـ بغدادى، ابوالبركات، المعتبر فى الحكمة، چ دوم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم، تدوين و تنظيم حميد پارسانيا، چ سوم، قم، اسراء، 1386.

ـ ــــــ ، شرح حكمت متعاليه، تهران، الزهراء، 1372.

ـ ــــــ ، شمس‏الوحى تبريزى، قم، اسراء، 1386.

ـ داماد، مير محمّدباقر، مصنّفات ميرداماد، تحقيق عبداللّه نورانى، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، تهران، 1381ـ1385.

ـ راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، چ ششم، تهران، كتاب پرواز، 1373.

ـ ژيلسون، اتين، خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوكى، تهران، حقيقت، 1374.

ـ سهروردى، شهاب‏الدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح هانرى كربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1373.

ـ شهرزورى، شمس‏الدين محمّد، شرح حكمه‏الاشراق، تصحيح و تحقيق و ترجمه حسين ضيايى تربتى، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ شيرازى، قطب‏الدين، درّه‏التاج، به اهتمام و تصحيح سيدمحمد مشكوة، چ سوم، تهران، حكمت، 1369.

ـ ــــــ ، شرح حكمه‏الاشراق، به اهتمام عبداللّه نورانى و مهدى محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، چ ششم، قم، صدرا، 1368.

ـ ــــــ ، نهاية الحكمة، تحقيق و تعليق عباسعلى زارعى سبزوارى، چ دوم، قم، اسلامى، 1427ق.

ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، اجوبه‏المسائل النصيرى (بيست رساله)، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، 1383.

ـ ــــــ ، شرح الاشارات و التنبيهات مع المحاكمات، قم، نشرالبلاغة، 1375.

ـ قوام‏صفرى، مهدى، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حكمت، 1382.

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه (يونان و روم)، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، چ پنجم، تهران، سروش، 1385.

ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، اصول كافى، چ دوم، تهران، چاپ اسلاميه، 1362.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368، ج 5.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياءالتراث، بى‏تا.

ـ ــــــ ، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تصحيح و تعليق سيد جلال‏الدين آشتيانى، چ دوم، مشهد، المركز الجامعى للنشر، 1360.

ـ ــــــ ، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، تهران، مولى، 1361.

ـ ــــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.

ـ ــــــ ، المشاعر، به اهتمام هانرى كربن، چ دوم، تهران، كتابخانه طهورى، 1363.

ـ ــــــ ، شرح الهداية الاثيرية، تصحيح محمّدمصطفى فولادكار، بيروت، موسسة التاريخ‏العربى، 1422ق.


* دانشيار گروه فلسفه، دانشگاه تربيت مدرس dr.r.akbarian@gmail.com

** دانشجوى دكترى فلسفه و كلام اسلامى، دانشگاه علوم اسلامى رضوى. m.mkamali@yahoo.com دريافت: 23/11/89 ـ پذيرش: 2/3/90.


1ـ خداوند در آيه سوم سوره سبأ مى‏فرمايد: «لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِن ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرُ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ»؛ خدايى كه بر غيب جهان آگاه است و مقدار ذرّه‏اى از موجودات عالم در آسمان‏ها و زمين از او پوشيده نيست، و نه كمتر و نه بيشتر از ذرّه‏اى؛ جز آنكه در كتاب روشن (علم ازلى حق) ثبت است.

در بين روايات نيز همواره اين مسئله مورد تأكيد قرار گرفته است. براى نمونه، امام هادى عليه‏السلامدر جواب نامه يكى از اصحابشان به نام ايوب‏بن نوح نخعى (كه از حضرت سؤال كرده بود: آيا خداوند قبل از آفرينش اشيا به آنها عالم بود يا اينكه در حال آفرينش به آنها علم پيدا كرد؟) چنين مرقوم نمودند: «لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَالِما بِالْأَشْيَاءِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْأَشْيَاءَ كَعِلْمِهِ بِالْأَشْيَاءِ بَعْدَ مَا خَلَقَ الْأَشْيَاء»؛ علم خداوند به اشيا ازلى است و آگاهى او به آنها، قبل از ايجاد، همانند علم وى به آنها بعد از خلقت مى‏باشد. (محمّدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، كتاب‏التوحيد، باب صفات الذات، حديث 4، ج 1، ص 107)

2ـ ملّاصدرا مى‏گويد: «به خاطر دشوارى درك اين مسئله و پيچيدگى آن قدم‏هاى حكماى بسيارى حتى شيخ‏الرئيس و تابعين او كه علم زائد بر ذات واجب و ذات ممكنات را اثبات مى‏كنند و شيخ اشراق و اتباع او (كه علم سابق بر ايجاد را از خداوند نفى كرده‏اند) در اين ورطه لغزيده است. پس، وقتى كه حال اين دو حكيم برجسته با فرط ذكاوت و كثرت خوضشان در اين فن اين‏گونه باشد، پس چگونه است حال غير ايشان از اهل هوا و بدعت و اصحاب جدل در علم كلام؟!» (ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 6، ص 179). وى در جايى ديگر مى‏گويد: «قسم به جان خودم، كه رسيدن به حقيقت اين مطلب بزرگ (به گونه‏اى كه با اصول حكميه و قواعد دينيه موافق، و از نقايص و اشكالات مبرّا باشد)، در اعلى درجه از طبقات قواى فكرى بشر قرار دارد. و حقيقتا، اين مسئله تمام حكمت حقّه الهيه است. (ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 90)

3ـ ملّاصدرا اين جماعت را مورد ملامت قرار داده و در ذمّ ايشان مى‏نويسد: «به درستى كه اين گروه راه ضلالت را در پيش گرفته و دچار خسرانى عظيم گشته‏اند. چقدر شنيع و قبيح است كه مخلوقى داعيه احاطه علمى به ملك و ملكوت داشته و بر خود نام فيلسوف و حكيم اطلاق كند، ولى از خالق خويشْ علم و ادراك اشيا را سلب نمايد؛ خالق عليمى كه ذوات عالِمان صادر از اوست و هموست كه قلوب ايشان را منوّر به معرفت اشيا نموده است!» ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 180

4ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، ج 1، ص 197.

5ـ ارسطو، مابعدالطبيعه، كتاب 7، فصل 1248، 14، آ 25ـ29.

6ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 1، ص 361.

7ـ ارسطو، متافيزيك مابعدالطبيعه، ترجمه شرف‏الدين خراسانى، كتاب لامبدا، فصل نهم، ص 409.

8ـ ر.ك: برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، ص 252؛ اتين ژيلسون، خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوكى، ص 43؛ فردريك كاپلستون، همان، ج 1، ص 361؛ والتر ترنس استيس، تاريخ انتقادى فلسفه يونان، ترجمه يوسف شاقول، ص 267؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 54؛ مهدى قوام‏صفرى، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، ص 413ـ415.

9ـ شمس‏الدين محمّد شهرزورى، شرح حكمه‏الاشراق، تحقيق حسين ضيايى تربتى، النص، ص 379.

10ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح‏الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 304.

11ـ قطب‏الدين شيرازى، شرح حكمه‏الاشراق، تحقيق و تصحيح عبداللّه نورانى و مهدى محقق، ص 347؛ همو، درّه‏التاج، تحقيق سيدمحمّد مشكات، ص 862.

12ـ مير محمّدباقر داماد، مصنّفات ميرداماد، التقديسات، تحقيق عبداللّه نورانى، ص 172.

13ـ ابن‏سينا، الهيات شفاء، تصحيح سعيد زايد، مقاله هشتم، فصل 6؛ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح‏الاشارات، ج 3، ص 298.

14ـ ابن‏سينا، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، ص 19.

15ـ ابن‏سينا، الاشارات والتنبيهات، ص 130.

16ـ ر.ك: ابن‏سينا، دانشنامه علائى الهيات، تصحيح محمّد معين، ص 87.

17ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 5، ص 140 پاورقى.

18ـ ابن‏سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 48.

19ـ ر.ك: همو، المبدأ و المعاد، ص 19.

20ـ ر.ك: ابن‏سينا، التعليقات، ص 28و29؛ خواجه نصيرالدين طوسى، اجوبه‏المسائل النصيرية بيست رساله، به اهتمام عبداللّه نورانى، النص، ص 44و45.

21ـ ابوالبركات بغدادى، المعتبر فى‏الحكمه، ج 3، ص 93 به بعد.

22ـ ر.ك: شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 1 المشارع و المطارحات، ص 479.

23ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح‏الاشارات، ج 3، ص 305.

24ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 221؛ همو، شرح الهداية الاثيريه، تصحيح محمدمصطفى فولادكار، ص 420.

25ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 198.

26ـ ر.ك: ملّاصدرا، شرح الهدايه‏الاثيريه، ص 385.

27ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 78.

28ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 232؛ همو، حاشيه شرح حكمت اشراق، ص 365؛ همو، شرح الهداية الاثيريه، ص 382.

29ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 121ـ122.

30ـ همو، الشواهدالربوبية، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 14.

31ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 240.

3232و33ـ همو، الشواهدالربوبية، ص 7.

34ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 292.

35ـ ر.ك: همان، ج 1، ص 30.

36ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 78.

37ـ همو، شرح الهدايه‏الاثيرية، ص 391.

38ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 6، بخش چهارم، ص 198.

39ـ در آيات قرآن كريم و روايات ائمّه اطهار عليهم‏السلام، «وحدت» در اين معنا بسيار به چشم مى‏خورد؛ اميرالمؤمنين على عليه‏السلام در جاى جاى نهج‏البلاغه خطبه‏هاى 1، 63، 150، 152 و 184 از آن پرده برداشته است.

40ـ ابن‏سينا، الهيات الشفاء، ص 48.

41ـ ملّاصدرا، العرشيه، تصحيح غلامحسين آهنى، ص 224.

42ـ همو، الشواهدالربوبية، ص 263ـ271؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 76ـ123.

43ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 270، ذيل صفحه.

44ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 8.

45ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، تدوين و تنظيم حميد پارسانيا، ج 1، بخش يكم، ص 321.

46ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص 9.

47ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 3، ص 38ـ41.

48ـ همان، ص 53.

4949و50ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 6، بخش چهارم، ص 198ـ200.

51ـ ر.ك: همان، ص 167ـ169؛ عبداللّه جوادى آملى، شمس‏الوحى تبريزى، ص 195.

52ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 264، تعليقه سيد محمدحسين طباطبائى.

53ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 6، بخش چهارم، ص 167ـ168.

54ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، مدخل، ص 8و9.

55ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 15و16، تعليقه سيد محمدحسين طباطبائى.