معرفت فلسفی

سال هشتم، شماره چهارم، تابستان 1390، 27ـ54

مصطفى مؤمنى*

احمد بهشتى**

چکیده

قاضى سعید که از حکماى بعد از ملّاصدراست، در مباحث فلسفى، نظریاتى دارد که با آراى ملّاصدرا و ابن‏سینا معارض است. در موضوع ادراک، او نظر صدراییان و مشّاییان را باطل دانسته و گفته که ادراک نه حصولى است و نه حضورى (به معناى مشهور)؛ وى معناى جدیدى از «حضور» ارائه مى‏دهد، بدون اینکه مراد خود را توضیح دهد. وى همچنین در باب حدوث نفس بر مسلک ابن‏سینا (روحانیه‏الحدوث بودن نفس) رفته، و در مسئله معاد، با قول ابن‏سینا و ملّاصدرا مخالفت ورزیده و به زعم خود قول دیگرى ارائه کرده است.

در نوشتار حاضر، این سه مسئله را از دیدگاه قاضى سعید بررسى کرده و نشان داده‏ایم که در همه این مسائل، نظر وى مبتنى بر حرکت جوهرى و به تبع آن اصالت وجود بوده است. وى اتّحاد عاقل با معقول و حاس با محسوس را قبول دارد، در حالى که حرکت جوهرى را قبول ندارد. او همچنین، با صراحت، قول به اصالت وجود را باطل دانسته و بر اصالت ماهیت رفته است. لذا، تناقضات زیادى در نظریات وى به چشم مى‏خورد.

کلیدواژه‏ها: قاضى سعید قمى، ادراک و ابصار، معاد، حدوث نفس، نفس‏شناسى، علم حضورى.

مقدّمه

محمّدسعیدبن محمّد مفید، معروف به قاضى سعید قمى، از علماى عصر صفوى است که در سال 1049ق متولّد و در سال 1107ق درگذشته است. وى نزد استادان بزرگ تلمّذ کرد؛ طب را از پدرش آموخت و حکمت را از ملّارجبعلى تبریزى (م1080). او علوم دینى و عرفان را نیز از ملّامحسن فیض کاشانى (م1091) فراگرفته است. بعید به نظر مى‏رسد که قاضى سعید نزد ملّاعبدالرزاق لاهیجى (م1051) تلمّذ کرده باشد؛ زیرا اوّلاً در آثار قاضى سعید به تلمّذ او در محضر لاهیجى اشاره‏اى نشده و ثانیا ولادت قاضى سعید تنها دو سال قبل از وفات لاهیجى بوده است (طفل دو ساله چگونه مى‏توانسته است به درک محضر لاهیجى نائل آید؟!)1

ملّارجبعلى تبریزى، در مقایسه با فیض کاشانى، تأثیر بیشترى بر روى فلسفه قاضى سعید گذاشته است. ملّارجبعلى از حکماى مشّاء به شمار مى‏آید؛ لذا قاضى سعید نیز به پیروى از وى، در اکثر مواضع، مشّایى است. البته، قاضى سعید با یک واسطه (فیض کاشانى) شاگرد ملّاصدرا بوده؛ ولى در نظریات فلسفى خود، صدرایى نگشته و در مواضع گوناگونى، از مشرب او دور شده است. وى هرچند در عرفان نظرى به مقامات عالى رسیده است، در فلسفه، چندان مرتبه رفیعى ندارد و بیشتر به دنبال تفسیر و تأویل روایات معصومان علیهم‏السلام مى‏باشد. این مطلب، که از عناوین آثار او به دست مى‏آید، بیانگر تأثیرپذیرى فراوان او از فیض است. وى در تفسیر روایات نیز روش واحدى ندارد؛ در مسائل فلسفى نیز متضلّع نیست. لذا در آثار وى، به لحاظ فلسفى، تناقضات زیادى دیده میشود؛ چه اینکه دغدغه اصلى قاضى سعید حلّ مشکلات اخبار و تطبیق شریعت، عرفان، و حکمت است.

قاضى سعید، بى‏توجه به لوازم مبانى دو استاد خود (فیض و ملّارجبعلى)، کوشیده است تا نسبت به هر دو استاد وفادار بماند؛ امّا در موارد اختلاف دو استاد ـ از قبیل اصالت وجود یا ماهیت، حرکت جوهرى، وجود ذهنى، اشتراک لفظى یا معنوى وجود، ترکیب اتّحادى یا انضمامى وجود با ماهیت، و بحث صفات بارى تعالى ـ قول ملّارجبعلى را پذیرفته است (غافل از اینکه پذیرش این مبانى لوازمى دارد که با دیگر مبانى حکمت متعالیه سازگار نیست.) لذا، آثار قاضى سعید به تناقض درونى دچار است؛ مثلاً از یک‏سو حرکت جوهرى را باطل پنداشته، و از سوى دیگر به اتّحاد عاقل و معقول، ارباب انواع، و تکامل نفوس رأى داده است (یا اینکه با پذیرش مبناى صدرایى، تجرّد قوّه خیال را انکار کرده است.) در ذیل، به نقد و بررسى اهمّ نظریات وى در حوزه نفس‏شناسى مى‏پردازیم.

وى مباحث نفس را بیشتر در رساله الطلائع و البوارق و تعلیقات بر اثولوجیا بیان کرده؛ امّا در دیگر کتب خود هم به فراخور، به صورت پراکنده، از آن سخن به میان آورده است.

مسئله ابصار و ادراک نفس

بحث ابصار و به تبع آن ادراک از مسائل مهمّ فلسفه بخصوص مباحث نفس است که از دیرباز، فلاسفه در باب آن سخن گفته‏اند. در این زمینه، دیدگاه‏هاى بسیارى مطرح شده است که به اختصار به آنها اشاره مى‏کنیم:

نظریه خروج شعاع

براساس این نظریه، که قدیمى‏ترین نظریه در باب ابصار است، عمل ابصار به واسطه شعاع نورى مخروطى‏شکل صورت مى‏گیرد که از چشم خارج مى‏شود، یا در خارج حادث مى‏گردد و به مرئى رسیده و سپس به چشم بازمى‏گردد؛ بدین صورت که رأس آن مخروط در رطوبت جلیدیه چشم، و قاعده آن بر سطح مبصر است.2

نظریه انطباع

از نگاه مشّاییان، ابصار عبارت است از: انطباع صورت مرئى در رطوبت جلیدیه؛ بدین معنا که هرگاه جسم روشن و شفّافى در برابر چشم قرار گیرد، صورت آن در جلیدیه چون صورت آن در آیینه ظاهر گشته و سپس رؤیت تحقّق مى‏یابد. مشّاییان از قول ارسطو مى‏گویند: ابصار به سبب انفعال باصره از مبصرات و انطباع آنها در چشم حاصل مى‏شود.3 ابن‏سینا که از مهم‏ترین پیروان ارسطوست، ضمن ردّ ادلّه و شبهات اصحاب شعاع و اقوال فرعى آنها، نظریه انطباع را این‏گونه تعریف مى‏کند:

/// و قال آخرون انّ الادراک البصرى بانطباع اشباح المحسوسات المرئیة فى الرطوبة الجلیدیة من العین عند توسط الجسم المشفِّ بالفعل عند اشراق الضوء علیه انطباع الصورة فى المرائى فلو ان المرائى کانت ذات قوّة باصرة لادرکت الصورة المنطبعة فیها و هذه طریقة ارسطوطالیس الفیلسوف و هو القول الصحیح المعتد.4

مشّاییان براى اثبات این دیدگاه، دلایلى نیز اقامه کرده‏اند5 که ملّاصدرا نخست آنها را نقل، و سپس رد کرده است.6 آنان در باب ادراک هم بر این باورند که صورتى از شى‏ء خارجى در نفس حاصل مى‏گردد؛ این صورت به فراخور مراتب ادراکى (حسّى، خیالى، و عقلى) مراحلى را طى مى‏کند و ادراک تحقّق مى‏یابد. توضیح آنکه مشّاییان بر این باورند که نفس صورت طبیعى خارجى را از مادّه تجرید و تعریه مى‏کند. آنان براى نفس، مراتبى قائل‏اند که از مرتبه محسوس شروع مى‏شود و به مرتبه معقول مى‏رسد. آنان این مراتب را «انواع ادراک» مى‏گویند که بر چهار نوع است: احساس، تخیّل، توهّم، و تعقّل.7

بنابراین، صور علمیه به انتزاع و تجرید نفس حاصل مى‏شوند و مراتب ادراک همان مراتب تجرید است، بدون اینکه نفس با صور علمیه اتّحاد پیدا کند. علاوه بر این، مشّاییان صور محسوسه و متخیّله را قائم به مادّه جسمانى یعنى قواى جسمانى دانسته و گفته‏اند که: این قوا قابل صور هستند. دلیل این امر آن است که از نظر آنان، قوّه خیال مادّى است. مهم‏تر از همه اینکه چون مشّاییان حرکت در جوهر را قبول ندارند، نفس ذاتا نوع واحد است و در مراتب وجودى، به حسب تجرید و تحصیل صور، شدّت و ضعف نمى‏یابد (در تمامى مراتب تجرید و ادراک، به لحاظ ذات، یکسان است) و تفاوت افراد نفس انسانى به کمالات ثانوى است.

نظریه شیخ اشراق

شیخ شهاب‏الدین سهروردى، ضمن ردّ دیدگاه انطباع و خروج شعاع از چشم، مى‏گوید: ابصار نوعى علم حضورى است؛ یعنى جسم شفّاف مستنیر هرگاه با رطوبت جلیدیه چشم (که صیقلى و آیینه‏صفت است) روبه‏رو مى‏شود، موجب توجه و علم اشراقى نفس بر مبصرات مى‏گردد. و صورت حاصله در رطوبت جلیدیه به منزله آلت و اجزاى ابصار است. او در بطلان نظریه خروج شعاع مى‏نویسد:

نورى که از چشم خارج مى‏شود یا جوهر است و یا عرض. در صورت دوم، قابل انتقال نیست و در صورت اوّل، حرکت آن یا به اراده بستگى دارد یا نه؛ اگر بسته به اراده ماست، پس چرا وقتى چشممان را به چیزى متوجه مى‏کنیم، بدون اراده، ابصار تحقّق مى‏یابد و اگر به اراده نیست و بر سبیل طبع و قسر است، لازم مى‏آید که مانند سایر اجسام طبیعى، همواره به یک‏سو حرکت کند. و این خلاف واقع است؛ چون ما جهات گوناگون را مى‏بینیم.8

سهروردى رأى انطباع را هم مردود دانسته و بر ردّ آن دلایلى آورده است. او در نهایت مى‏گوید: زمانى که آدمى در برابر جسمى قرار گرفت، به گونه‏اى که بین انسان و آن جسم واسطه‏اى وجود نداشته و جسم نورانى باشد، نفس انسان بر آن شى‏ء احاطه پیدا مى‏کند؛ در این صورت، اشراق حاصل مى‏آید. از این اشراق نور اسفهبدى، ابصار و ادراک ناشى مى‏شود. و حقیقت رؤیت چیزى جز این نیست.9 از نظر سهروردى، ادراک نوعى اشراق نفس به شمار مى‏رود و در نتیجه حضورى است؛ نه به آن نحو که مشّاییان باور داشتند.

نظریه ملّاصدرا

نظریه ملّاصدرا در این مورد معروف به «انشاء» است. وى بعد از نقد و ردّ دیدگاه‏هاى قبلى، نظریه انشاء را مطرح مى‏کند که لبّ آن چنین است:

ابصار امرى انشایى است و به واسطه انشاى نفس در وى حاصل مى‏شود؛ یعنى نفس پس از حصول شرایط، آن صورتى که شبیه به صورت موجود در مادّه است را با همان شرایط از حیث مکان و بعد و قرب انشاء مى‏کند. بنابراین، «مبصر» مخلوق و ساخته و پرداخته نفس است و نفس منشأ و موجد آن است و قیام آن به نفسْ قیام صدورى است، نه حلولى؛ لذا ابصار به خلّاقیت نفس است.10

کلام او در اسفار این‏گونه است: «الحق عندنا غیر هذه الثلاثة و هو ان الابصار بانشاء صورة مماثلة له بقدرة اللّه من عالم الملکوت نفسانى مجرّدة عن المادّة الخارجیّة و حاضرة عند النفس المدرکة قائمة بها قیام الفعل بفاعله لا قیام المعقول بقابله.»11 وى این مطلب را بر اساس مبانى خاصّ خود از جمله اتّحاد عاقل با معقول در جمیع مراتب ادراکْ اثبات مى‏کند و آن را آشکارا به صاحب اثولوجیا نسبت مى‏دهد؛ «و قد نص على ما اخترنا فى باب الابصار الفیلسوف المعظم فى کتابه المعروف باثولوجیا بما نقلناه من کلامه هناک.»12

ناگفته پیداست که دیدگاه ملّاصدرا، در مسئله ادراک، مبتنى بر حرکت جوهرى نفس است؛ در حالى که جمهور (مشّاییان) نفس را در طى مراحل ادراک، ثابت مى‏دانند. و اقسام ادراک بنابر تفاوت و تجرید و حرکت صورت ادراکى تحقّق مى‏یابد.13 به عبارتى، یکى از ارکان مهمّ مسئله ادراک در نزد ملّاصدرا حرکت جوهرى است؛ نفس طبق حرکت جوهرى تکامل مى‏یابد و به مرحله تجرّد مى‏رسد. مرحله تجرّد آغاز پیدایش نفس، و در نتیجه، آغاز پیدایش علم و معرفت است. بر این اساس، ماهیت نفس همان علم و ادراک است.

یکى دیگر از ارکان مهمّ نظریه ادراک ملّاصدرا «وجود ذهنى» است. ستون فقرات بحث وجود ذهنى هم مسئله «اصالت وجود» است؛ بدین معنا که بدون اصالت وجود، اشکالات وارد بر وجود ذهنى مرتفع نمى‏شود.14 پس باید گفت: «اصالت وجود» یکى از مبانى مهم دیدگاه ملّاصدرا است. جالب اینکه ملّاصدرا در رساله اتّحاد عاقل و معقول، به قول صاحب اثولوجیا استناد مى‏کند15 و مى‏گوید: نظریه انشاء همان است که صاحب اثولوجیا گفته است. کلام افلوطین چنین است: «ینبغى أن یعلم ان البصر انما ینال الأشیاء الخارجیة منه و لاینال لها حتى یکون بحیث یکون هو فیحس حینئذ و یعرفها... و امّا البصر العقلى فیکون على خلاف ذلک.»16

نظر قاضى سعید در باب ابصار و ادراک

قاضى سعید با تعلیقه بر کلام صاحب اثولوجیا («انّ الشى‏ء مادام خارجا منّا فلسنا نراه»)، مسئله ابصار را توضیح مى‏دهد و مى‏گوید: بیان صاحب اثولوجیا دلالت دارد بر اینکه ابصار بدین نحو نیست که صورت خارجیه در نزد مدرِک آید، و این ظاهر است؛ البته به این صورت هم نیست که شبح یا مثل صورت خارجى در رطوبت جلیدیه منطبع گردد (همان‏گونه که مثل صورت شى‏ء در آیینه انطباع مى‏یابد)، زیرا لازم مى‏آید که آنچه دیده مى‏شود همان شبح باشد، نه آن شى‏ء خارجى. به علاوه، انتقال منطبعات نیز محال است. بیان قاضى سعید چنین است:

یدلُّ على ان الابصار لیس بان یأتى الصورة الخارجة الى المدرک و ذلک ظاهر و لا بأن ینطبع مثل صورته فى الرطوبة الجلیدیة الّتى تشبه البرود الجمد، کما ینطبع فى المرآة؛ لأنَّه یستلزم ان یکون المرئى ذلک الشبح دون الصورة الخارجة. و الاعتذار بالعلم لا یجدى نفعا؛ لأنَّ الکلام فیه ایضا کما فى ما نحن فیه و قد بینا فى غیر هذه الطور حقیقة ذلک فهو کما قال: و اذا صار الشى‏ء فیناه رأیناه و عرفناه، فلابدَّ ان ینظر فى صیرورة ذلک الشى‏ء فى المدارک من طریق البصر، کما هو صریح قول ارسطو هنا. و من الممتنع انتقال المنطبعات و لا معنى لادراک الشبح المماثل، اذ من البدیهى ان الابصار انَّما هو للنفس صورة الشى‏ء الخارجى لا الشبح و اذ لیس هناک دخول شى‏ء و لا خروج شى‏ء فى النفس، و لا من النفس و من البین انَّ فى حالة الابصار حدث امر لم یکن قبله، فحکم شیخ الاشراق بأنَّه یقع للنفس علم اشراقى حضورى على المبصر فتدرکه النفس مشاهدة جلیة عند مقابلة المستنار للقصد الباصر الّذى فیه رطوبة صقیلة مع وجود الشرائط و ارتفاع الموانع.17

به تعبیرى دیگر، ابصار به خاطر توجه نفس به ظواهر اشیاست؛ به گونه‏اى که نفس به الوان و اضواى اشیا مى‏رسد. این توجه نفس در صورتى میّسر مى‏شود که نفس در مادّه‏اى که موضوع آلت بینایى است منطبع گردد تا اینکه گویى نفس صورت مادّیه و قوّه حسّیه گشته است. در این صورت، نفس تمکّن مى‏یابد تا این‏گونه محسوسات را درک کند.18

در باب ادراک نیز، قاضى سعید بر این عقیده است که احساس، جز وصول نفس و وقوع آن بر ظاهر اشیا، چیز دیگرى نیست. او تخیّل را هم وقوع نفس بر مثال شبحىِ اشیا به شمار مى‏آورد؛ یعنى شى‏ء با نوعى تجرید، در محضر قوّه خیال قرار مى‏گیرد. تعقّل نیز در نزد وى، وقوع نفس بر ذات عینى اشیاست.

بر اساس آنچه ذکر شد، در همه انحاى ادراک، مدرک واقعى «نفس» است که گاهى با ابزار، و گاهى بدون ابزار، عمل ادراک را انجام مى‏دهد. به عقیده قاضى سعید، آنچه محسوسات را ادراک مى‏کند همان متخیّلات و معقولات را نیز ادراک مى‏نماید؛ چنان‏که در دایره محسوسات، چیزى که محسوسات را درک مى‏کند همان مبصرات را نیز درمى‏یابد. اختلاف در انحاى ادراکْ ناشى از اختلاف در آلات و ابزار ادراک است.

وى در اینجا، به نکته دیگرى اشاره مى‏کند که بیان آن خالى از فایده نخواهد بود: «ادراک» چیزى جز حرکت نفس نیست. بدین معنا که در ادراک جزئیات، نفس حرکت مى‏کند، منتها بدین نحو که تو گویى از درون خویش خارج، و به سوى آلات و ابزار متوجه گشته است؛ در حالى که در هنگام معقولات، حرکت نفس به سوى درون است و تو گویى به ذات خود بازمى‏گردد. این سخن بدان معنا نیست که جزئیات بیرون نفس بوده و کلّیات در درون نفس جاى گرفته‏اند، بلکه مقصود این است که نفس، براى ادراک جزئیات، به آلات و ابزار متوسّل مى‏شود و در ادراک کلّیات، جز به خویشتن خویش، به چیز دیگرى تکیه نمى‏کند.19

وى مى‏گوید: همان‏طور که نفس در اصل وجودش بر طبق عوالم تنزّل یافته و از عالم بالا هبوط کرده و بعد از تنزّل از عالم وسطى (عالم جواهر نوریه عرشیه) به عالم محسوس و اعراض رسیده است، براى تحقّق ادراک، بعد از مرتبه ذاتش باید دو مرتبه تنزّل کند تا ادراک میسّر گردد: اوّل، تنزّل از مرتبه قواى باطنه؛ دوم، تنزّل از قواى ظاهره. در این دو مرتبه (البته، به علاوه تنزّل از مرتبه ذات، سه مرتبه مى‏شود)، مدرِک نفس است و به وحدتش صدمه‏اى نمى‏رسد؛ با این تفاوت که در مرتبه ذاتْ قوّه عاقله، در مرتبه دوم قوّه خیالیه، و در مرتبه سوم قوّه حسّیه است.20

قاضى سعید حصول علم و ادراک را مطابق نظر مشهور به نحو انطباعى، حصولى، و اضافى نمى‏داند؛ چه اضافه اشراقى باشد و چه اضافه مقولى. از دیدگاه او، در هنگام ادراک ظواهر اشیا، نورى از نفس صادر مى‏شود و به ظاهر اشیا برخورد مى‏کند. در ادراک معقولات، این نور نفسى به باطن اشیا مى‏رسد. به عبارت دیگر، در ادراک محسوسات، نفس از مرتبه ذات خود به آثار و احکام خود رجوع مى‏کند؛ در ادراک معقولات، به ذات خود التفات و مراجعه مى‏نماید. قاضى سعید در ادامه نیز فرازى از حدیث امام باقر علیه‏السلام را مى‏آورد که در شرح آیه شریفه «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» است: «و المعرفة و التمییز من القلب.»21 او مى‏گوید: این فراز، که علم و تعقّل را مى‏رساند، به صراحت، قول ما را تأیید مى‏کند.

وى پس از اینکه مى‏گوید: دیدگاه دیگران باطل، و دیدگاه ما درست است، این‏گونه استدلال مى‏کند که بر طبق دیدگاه مشهور، «ادراک» از رسیدن دو شى‏ء به یکدیگر حاصل مى‏شود؛ پس، یا: 1) قوّه مدرکه به مدرَک خارجى مى‏رسد؛ یا: 2) برعکس مدرَک به قوّه مدرکه مى‏رسد. در صورت اخیر، یا:

1ـ2) شى‏ء خارجى بنفسه و بتمام ذاته به قوّه مدرکه مى‏رسد؛ یا 2ـ2) شى‏ء مدرَک به صورت شبح و مثالش به قوّه مدرکه مى‏رسد. البته، این شق باطل است؛ چراکه در این صورت، معرفت به شى‏ء خارجى حاصل نخواهد شد.

1ـ2 نیز به دو صورت متصوّر است: یا اینکه شى‏ء خارجى به حقیقت وجود خارجى خود نزد قوّه مدرکه باشد و یا اینکه ماهیتش باشد، نه وجودش. در هر دو صورت، یا این‏گونه است که شى‏ء خارجى محلّ نفس و قوّه مدرکه باشد (که این امر محال است) و یا اینکه نفس محل باشد براى شى‏ء خارجى. در این صورت هم لازم مى‏آید که نفس متّصف به لوازم ماهیات خارجى شود؛ حال آنکه بالوجدان مى‏یابیم که این‏طور نیست و بین وجود خارجى و ذهنى هم فرقى نیست، چه اینکه وجود اعتبارى است و ماهیت اصیل.

در فرض 1 هم که قوّه مدرکه به شى‏ء خارجى مى‏رسد، اگر فقط به نحو حضور شى‏ء باشد، ادراک تحقّق نمى‏یابد؛ چراکه براى تحقّق ادراک ـ که عبارت است از: «حصول» ـ حضور به تنهایى کافى نیست. دلیل این امر آن است که امکان دارد حضور باشد، ولى وصول متحقّق نباشد. این در حالى است که در ادراک، نفس با وصولْ استکمال مى‏یابد: تا وصول تحقّق نیابد، استکمال هم براى نفس حاصل نخواهد شد.22

پس روشن شد که ادراک حسّى به نحو خروج نفس است از ذات خود و رسیدن به ظواهر اشیاى خارجى، و ادراک عقلى خروج نفس و رسیدن به باطن اشیاست؛ البته این هم به این نحو نیست که نفس واقعا امر خارج از ذات خود را ادراک کند، بلکه از آن حیث است که نفس اجمالاً مشتمل بر حقایق اشیاست، و امور محسوس هم آثار حقایق مندمج در نفس هستند. پس، در اصل، نفس به خود مى‏نگرد تا اشیا را درک کند؛ منتها در ادراک عقلى، نفس به باطن خود رجوع و نظر مى‏کند. در ادراک حسّى نیز نفس به ظاهر خود توجه مى‏کند که همان آثار اوست. از آنجا که ظاهر و آثار، تجلّى همان چیزى است که در ذات مى‏باشد، پس نفس در ادراک اشیا چیزى غیر از ذات خود را درک نمى‏کند.23

نقد و بررسى

در نقد کلّى این استدلال، باید به کلام قاضى سعید اشاره کرد: «انّ الادراک نهایتا یتأتى بوصول احد الشیئین الى الآخر لا محالة.»24 این قول درست نیست: چه مشکلى دارد که ادراک حاصل شود، ولى شیئى به شى‏ء دیگرى «واصل» نگردد و بالفرض هم که وصول باشد، بدین نحو نباشد که شى‏ء خارجى نزد نفس حاضر شود؛ بلکه همان‏طور که ملّاصدرا بیان مى‏کند، ادراکْ ناشى از ابداع و انشاء از صقع نفس، و مقابله با اشیاى محسوسْ معدّ و زمینه‏ساز ادراک باشد؟ علاوه بر این، نظریه‏اى که خود قاضى سعید در باب ادراک ارائه کرده است قضیه منفصله مانعه‏الخلوِ مذکور را نقض مى‏کند و این تناقض در گفتار است؛ چراکه از دیدگاه او، در ابصار و ادراک، نفس به درون و بیرون از خود نظر کرده و ادراک حاصل مى‏شود (این قول متضمّن وصول شیئى به شى‏ء دیگر نیست.)

بیان او در ابطال آن شق که لازم مى‏آمد نفس محل براى اشیا باشد (1ـ2) این بود که لازمه‏اش این است که نفس متّصف به اوصاف ماهیات خارجى گردد، حال آنکه این فرض استدلال هم درست نیست؛ زیرا این سخن مبتنى بر اصالت ماهیت و بطلان قول به وجود ذهنى25 است. البته چون قاضى سعید معتقد به اصالت ماهیت است و وجود ذهنى را هم قبول ندارد، اشکال درست خواهد بود؛ ولى بر مبناى اصالت وجود و قول به وجود ذهنى، چنین اشکالى رخ نخواهد داد. افزون بر این، با براهین محکم، اصالت وجود اثبات گردیده است؛ لذا با بطلان مبنا، بنا هم باطل خواهد شد. همچنین، واضح است که با بطلان قول به وجود ذهنى، که او بر آن است، باب هرگونه علم و ادراک بسته مى‏شود. بنابراین، استدلال مذکور بر اساس مبانى خود او چون اصالت ماهیت و عدم وجود ذهنى است، در حالى که اصل دیدگاه وى در ادراک بر مبناى آن چیزى است که جز با اصالت وجود راست نمى‏شود و آن حرکت جوهرى است؛ هرچند خود قاضى سعید هم آن را انکار مى‏کند. پس، این استدلال مدّعاى او را اثبات نمى‏کند.

قاضى سعید در کتاب کلید بهشت نیز مسئله ادراک نفس را مطرح کرده و به نقد مذهب مشهور پرداخته است. او مى‏گوید: مذهب مشهور در باب علم نفس به موجودات به واسطه حصول صورت‏هاى آنها در نفس است. وى مى‏نویسد: این امر به چند وجه محال است. در ذیل، این وجوه را به نحو قیاس منطقى بیان مى‏کنیم:

1) براساس وجه اوّل، اگر علم نفس به موجودات از طریق حصول صور آنها در نفس باشد، لازم خواهدآمد که نفس مادّى‏باشد؛ امّا نفس‏مادّى نیست. پس، مقدّم نیز باطل است.

وجه ملازمه آن است که حصول صور موجودات در نفس حادث است. و برطبق قاعده کلّى فلسفى که «کلّ حادث مسبوق بقوّة و مادّه»،26 قوّه حصول این صور باید در نفس باشد و قوّه به مادّه نیازمند است. پس، نفس که این صور در آن حاصل مى‏شود باید مادّى باشد؛ در حالى که در جاى خود، با براهین محکم، تجرّد نفس اثبات شده است.

2) براساس وجه دوم، به عنوان مقدّمه بیان مى‏شود که: وقتى علم حاصل مى‏شود که صورت حاصله از شى‏ء در نفس از همان نوع صورت مادّى خارجى باشد. حال، با حفظ این مقدّمه، مى‏گوییم: اگر علم نفس به اشیا حصولى باشد، لازم مى‏آید که مثلاً اگر آتش را درک کردیم، صورتى از نوع آن صورت خارجىِ آتش در نفس ما حاصل شود و نفس ما حار گردد. و تالى بالوجدان باطل است، پس مقدّم نیز باطل مى‏باشد؛ و علم نفس به اشیا حصولى نیست.

3) براساس وجه سوم، اگر علم نفس به اشیا از طریق صور مرتسمه باشد، آن‏گاه نفس به هیچ چیزى علم پیدا نخواهد کرد. و تالى باطل است، پس مقدّم نیز باطل خواهد بود.

ملازمه اینکه چون صور مرتسمه باید از نوع صور مادّى خارجى باشند، و صور مادّى خارجى بالذّات محتاج به مادّه‏اند، پس باید در هرجا موجود گردند در مادّه‏اى باشند؛ در حالى که نفسْ مجرّد، و از مادّه برى است و اگر بدون مادّه حاصل شود، از سنخ و نوع صورت خارجى نخواهد بود.27 از این‏رو، علم نفس به اشیا نه حصولى است و نه حضورى (در معناى مشهور.28)

قاضى سعید در رساله الفوائد الرضویه مى‏گوید:

انّ‏التعقّل لیس کما زعم اتباع‏المشّائین و لاما تراه اشیاع‏الاشراقیین من‏القول‏بالحصول او الحضور او غیرهما من مذهب ارباب الفضول بل التعقّل انّما هو برجوع النفس الى ذاتها العقلیة الّتى هى من تلک الجهة على ما حقّقنا فى بعض رسائلنا کلّ الأشیاء.

بعبارة (اخرى): بوقوعها على بواطن الأشیاء المندمجة فى ذاتها. کما ان ادراکها المحسوسات انّما هو بطلوعها و شروقها من افق القوى و اشرافها من شرف الآلات و شبابیک الادوات و روازن الحواس و رواشن هولاء الجواس. و بوقوعها على ظواهر الاجرام و سطوح الاجسام و انها تفعل هذین الامرین ـ اى التعقّل و الاحساس ـ بقوّة واحدة هى نفس ذاتها.29

او در نهایت، با نفى وجود ذهنى و علم حصولى نفس به اشیا، بر این شده است که:

علم نفس به اشیا، حصولى نیست؛ بلکه حضورى به معناى مشهور هم نیست، چه حضور به معناى مشهور در میانه جسم و جسمانیات مى‏باشد. و اگر مجازا گویند که اشیا همگى حاضرند در نزد نفس، مراد این معنا خواهد بود که هیچ‏یک از اشیا از نظر نفس ناطقه غایب نیستند از نظر نفس.... پس حاضر بودن اشیا ظاهر بودن آن است مر نفس عاقله را، نه حضور به معناى مشهور؛ چه حضور اشیا نزد نفس شبیه است به حضور معلول نزد علّت ... حاصل کلام آنکه علم نفس به اشیا، فى‏الحقیقه، نه حصولى است و نه حضورى. و اگر به سبب ضیق عبارت «حضورى» گویند، معناى مشهور را نخواهند؛ بلکه این معنا که گفتیم، اراده نمایند.30

نقد و بررسى

وجه اوّل استدلال در صورت روحانیه‏الحدوث بودن نفس، که مبناى مشّاییان و قاضى سعید مى‏باشد، درست است؛ در حالى که نفس جسمانیه‏الحدوث به شمار مى‏رود. از این‏رو، نفس در ابتداى خلقتْ مادّى است و قوّه تحصیل همه صور را دارد، که برطبق حرکت جوهرى، این صور را کسب مى‏کند. این در حالى است که قاضى سعید نه جسمانیه‏الحدوث بودن نفس را قبول دارد و نه حرکت جوهرى را. وجه دوم استدلال هم مبتنى بر اصالت ماهیت است که قاضى سعید به آن اعتقاد دارد؛ چون مبنا باطل است، بنا هم باطل خواهد بود و علم به شى‏ء خارجى حاصل نخواهد شد. وجه سوم هم باطل مى‏باشد؛ زیرا قاضى سعید پنداشته است که برطبق قول صور مرتسمه، صورت خارجى با تمام خصوصیات خارجى خود وارد ذهن شده و در نزد نفس حاضر مى‏گردد. غافل از اینکه مبناى قول صور مرتسمه تجرید است؛ بدین معنا که نفس صور را طى مراحلى (حسّى، خیالى، و عقلى) از مادّه و متعلّقات آن تجرید مى‏کند، نه اینکه صورت با همان خصوصیات خود در مراتب ادراک محفوظ باشد. از این گذشته، این وجه برخلاف قول خود اوست؛ زیرا او قوّه خیال را مادّى مى‏داند و در این باب، پیرو مشّاییان است. وى بر آن است که ادراک خیالى مادّى مى‏باشد؛31 برخلاف ملّاصدرا که ادراک خیالى را به تبع تجرّد قوّه خیال، مجرّد مى‏داند. لذا لازمه مادّى بودن قوّه خیال این خواهد بود که بگوید: صور اشیا در مرتبه خیالى، منطبع در مادّه خیال هستند؛ در حالى که چنین نگفته و برخلاف گفتار خود رفته است. به هر روى، حدّاکثر فایده این وجه آن خواهد بود که ادراک عقلى را نفى کند.

سرانجام، قاضى سعید گفته است: علم نفس به اشیا، علم حضورى به معناى مشهور نیست و حضور اشیا نزد نفس، مانند حضور معلوم نزد علّت است. در این صورت، اگر صور علمیه را انشاى نفس بدانیم (آن‏گونه که ملّاصدرا مى‏گوید)، نفسْ علّت صور خواهد بود، هر معلولى نزد علّتْ حاضر است، و این سخن قاضى حرف جدیدى نخواهد بود (یا حدّاقل اینکه مراد او از «حضورى» معناى مشهورِ مبهم و مجمل خواهد بود.)

روحانیه‏الحدوث بودن نفس

یکى دیگر از مباحث مهم در حوزه نفس‏شناسى، مسئله حدوث نفس است: نفس در ابتداى خلقت روحانى است یا جسمانى؟ به تعبیر فلسفى، نفس جسمانیه‏الحدوث است یا روحانیه‏الحدوث؟ دو دیدگاه معروف در سیر تفکّر فلسفى مطرح شده است: 1) از دیدگاه مشّاییان و قاطبه فلاسفه اسلام تا زمان ملّاصدرا، نفس روحانیه‏الحدوث است؛ 2) از دیدگاه ملّاصدرا و پیروان او، نفس جسمانیه‏الحدوث است.

قاضى سعید قمى نفس را روحانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏داند و بر آن است که «نفس» جوهرى ملکوتى و از عالم قدس مى‏باشد: نفس از مادّه، زمان، و مشابهت با اجسام مبرّا، و جوهرى صاف و نورانى است.32 نفس جوهرى است که همراه با مادّه جسمانى ایجاد مى‏شود33 (البته از روح حاکم بر تعابیر و تفکّر او، که برگرفته از آراى صاحب اثولوجیاست، بیشتر چنین برداشت مى‏شود که نفس قبل از بدن موجود، و در عالم قدس است.)

قاضى سعید با تأکید بر اینکه نفس تابع وجود امزجه‏اى است که حادث‏اند (به تبع حدوث این امزجه، نفوس نیز حادث‏اند)، مى‏گوید: وقتى بدن و مزاج به حدّ اعتدال برسد، نفس در یک «آن» حادث مى‏شود و حدوث در یک «آن» ضررى به تجرّد نفس نمى‏زند.34 او ضمن اشاره به معناى قدم نفس، قول به حدوث روحانى نفس را قولى درست و موافق با آداب مى‏داند که مشاهده نیز آن را تأیید مى‏کند.35

وى مى‏گوید: «نفس» عقل بالذّات است و چون عقل بالذّات مى‏باشد، در موطن عقول (عالم قدس) مأوا دارد؛ سپس به این عالم طبیعت هبوط کرده، آن مقام قدسى خود را از دست داده، و هویّتى سفلى به خود گرفته است. از ظاهر چنین اقوالى، چیزى جز نظریه قدم نفس برداشت نمى‏شود؛ هرچند در برخى عبارات، حدوث نفس را بیان مى‏کند. در تعلیقات بر اثولوجیا نیز بیان مى‏کند که «نفس» عقل همراه با شوق است، موطن آن عالم عقول مى‏باشد، و به این عالم هبوط کرده است.

جالب اینکه از مطاوى سخنان او در تعلیقات بر اثولوجیا و دیگر آثار برمى‏آید که نفس قدیم است، ولى خود این را قبول ندارد و از احادیثى که ظاهرا تقدّم نفس را مى‏رسانند به تقدّم زمانى تعبیر نمى‏کند، بلکه تعبیر تقدّم دهرى را مى‏آورد. وى مى‏گوید: به نظر من، مقصود از تقدّم ارواح قبل از ابدان تقدّم زمانى نیست، به طورى که ارواح دو هزار سال زمانى بر آفرینش ابدان مقدّم باشند؛ زیرا ارواح، از آن جهت که ارواح‏اند، وجودى در زمان ندارند تا مقدّر به زمان شوند و از جهت وجودشان نیز همراه با بدن حادث مى‏شوند. بنابراین، تقدّم ارواح بر ابدان به لحاظ وجود دهرى ارواح است؛ وجودى که مقدّس از زمان مى‏باشد و در عین حال، وقتى با زمان اندازه‏گیرى شود، به مقدار دو هزار سال خواهد بود.36

یکى دیگر از مباحث نفس‏شناسى قاضى سعید قول به خیال منفصل، و در عین حال، غیرمجرّد بودن آن است. وى به پیروى از سهروردى و دیگر فیلسوفان اشراقى به خیال منفصل اعتقاد داشته، و براى اثبات عالم مثال، ادلّه عقلى و نقلى اقامه کرده است.37 امّا او در تجرّد خیال به شدّت با ملّاصدرا مخالفت، و در رساله الطلائع و البوارق، از ملّاصدرا با عبارت «بعض‏الاعلام» یاد مى‏کند. قاضى مى‏گوید: ابن‏سینا به بقاى قوّه متخیّله، و ملّاصدرا به جوهریت و بقاى آن حکم کرده‏اند.38 وى به نقد کلام آن دو پرداخته، و سخن آنان را در این باب «قول زور» خوانده است؛ چه اینکه سخن از بقاى قوّه متخیّله، در حالى که ابن‏سینا آن را عرض مى‏داند، اعتراف به وجود اعراض جسمانى بدون محل با پذیرش انتقال اعراض است که محال مى‏باشد. سخن ملّاصدرا هم که آن را جوهر مى‏داند بدین خاطر باطل است که جوهرى که در مادّه فاعل مى‏باشد و در مادّه عمل مى‏کند، جز نفس و صورت، چیز دیگرى نیست. واضح است که صورت در مادّه عمل مى‏کند و جسم را مى‏سازد؛ نفس هم در بدن عمل مى‏کند. حال اگر بر این باشیم که متخیّله نیز جوهر است، در این صورت، شخص واحد دو نفس، و در نتیجه، دو ذات خواهد داشت: یکى جوهر متخیّله و دیگرى نفس یا همان صورت که کمال بدن است.39 در نتیجه، قاضى ادراک خیالى را مادّى مى‏داند.40

نقد و بررسى

اینکه قاضى سعید جسمانیه‏الحدوث بودن نفس را نپذیرفته، بدان دلیل است که او اصول و مبانى حکمت متعالیه و ملّاصدرا را که جسمانیه‏الحدوث بودن نفس بر آن استوار مى‏باشد، نپذیرفته است. یکى از ارکان مهمّ نظر ملّاصدرا در باب حدوث نفس «حرکت جوهرى» است. بر اساس حرکت جوهرى است که نفس مى‏تواند از حدّ صورت جسمیه تا تجرّد خیالى و عقلى پیش رود. عدم درک این مطلب باعث شده است که قاضى سعید فکر کند که قول به تجرّد خیال منجر به این مى‏شود که شخص واحد دو نفس داشته باشد؛ در حالى که به عقیده ملّاصدرا، نفس متخیّله و عاقله دو مرتبه از نفس واحدى هستند. بنابر حرکت جوهرى، تجرّد قوّه متخیّله با تجرّد عقلى نفس منافاتى نداشته و چون قاضى سعید به حرکت جوهرى معتقد نبوده، این دو را با هم ناسازگار دانسته است.

اقوال قاضى سعید در مسئله حدوث نفس دستخوش تناقضاتى آشکار است. او از طرفى بر حدوث روحانى نفس تأکید، و با نظریه جسمانیه‏الحدوث بودن نفس و سایر مبانى این دیدگاه مخالفت مى‏کند؛ از طرف دیگر، به گونه‏اى درباره نفس سخن مى‏گوید که تنها بر اساس نظریه ملّاصدرا و با پذیرش مبانى آن از جمله حرکت جوهرى مى‏توان چنین سخن گفت. براى مثال، وى در بحث از احکام انسان در سه موطن طبیعى، نفسى، و عقلى چنین مى‏گوید: نفس بهره زیادى از هر سه موطن دارد. انسان از زمان طفولیت خود، داراى وجود طبیعى است که به همین لحاظ، انسان طبیعى و بشر حسّى است که داراى اعضا، حواس، و قواى جسمیه است؛ سپس، با ترکیب علوم و اخلاق، جوهره او متدرّج گشته و صفا مى‏یابد تا اینکه به مرتبه وجود نفسانى مى‏رسد و انسان نفسى و بشر حقیقى مى‏شود که داراى قوا و ادوات نفسانى است و با این مرتبه از وجود، شایستگى براى حشر و بعث در قیامت را پیدا مى‏کند. سپس، از این مرتبه از وجود منتقل گشته و به وجود دیگر، که انسان عقلى و داراى اعضا و قواى عقلى است، دست مى‏یابد.41 هرقدر که بر جوهریت نفس انسانى افزوده و نفس از جسمیت رها گردد، شدّت و احاطه و جمعیت آن براى امور مختلف اشتداد مى‏یابد. بنابراین، نفس در کمال ارتقا مى‏یابد تا اینکه ذات، آن هیئت وجود را به طور کلّى دریافت مى‏کند و عالم معقول مى‏گردد که موازى با عالم محسوس است. بدین ترتیب، نفس حسن و جمال مطلق را مشاهده مى‏کند.

ناگفته پیداست که این آرا و سخنان، جز با قبول حرکت جوهرى نفس از مرتبه مادّه تا تجرّد عقل، تهافتى بیش نخواهدبود و بدون‏پذیرش اصولى‏چون‏اصالت‏وجود، با هم سازگار نخواهد افتادوبانظر جسمانیه‏الحدوث‏بودن‏نفس،تفسیروتبیین صحیحى خواهد داشت.42

نکته دیگر آنکه تعبیر قاضى سعید از تقدّم نفوس موجود در روایات به «تقدّم دهرى»، این مطلب را مى‏رساند که نفوس نسبت به ابدان تقدّم دهرى دارند. این مطلب را هیچ‏یک از فلاسفه نگفته است؛ چه اینکه قدیم دهرى، قدیم زمانى را هم دربر مى‏گیرد. یعنى هرچه که قدیم دهرى است، قدیم زمانى نیز شمرده مى‏شود و این تالى‏اى است که هیچ‏یک از فلاسفه اسلامى قبول نداشته و خود قاضى سعید نیز ملتزم به آن نخواهد شد؛ چون محالات دیگرى لازم مى‏آید.

با توجه به اینکه قاضى سعید تقدّم ارواح را بر ابدان در روایات به تقدّم دهرى تأویل مى‏کند، مى‏توان گفت که قاضى سعید، من حیث لایشعر، به قدم زمانى نفوس اعتقاد دارد؛ چه اینکه لازمه این جز این نیست. و آن عباراتى که مى‏گوید: «نفس» عقل بالذّات است که در عالم ملکوت بوده و سپس هبوط کرده است، این نکته را تأیید مى‏کند.43 بنابراین، بعید نخواهد بود که بگوییم: هرچند قاضى در برخى عبارات در آثارش به حدوث نفس همراه بدن اشاراتى دارد، ولى روح افلاطونى بر مباحث نفس‏شناسى او حاکم است. وى را در این مباحث، مى‏توان در زمره حکماى افلاطونى قرار داد. قاضى تجرّد نفوس (نباتى، حیوانى، و عاقله) را قبول دارد؛ چراکه نفس مطلقا مادّى نمى‏تواند باشد.44 حال، چگونه این قول با نفى تجرّد خیالى سازگار مى‏افتد؟

معاد

بحث بقاى نفس یکى از مسائل مهمّ فلسفى به شمار مى‏رود که از دیرباز، در میان فیلسوفان مطرح بوده است. فلاسفه اسلام ـ همگى ـ به اثبات این مسئله پرداخته، و به معاد روحانى قائل گشته‏اند. عمده مسئله‏اى که هم جزء تفکّر اسلامى و از عقاید دینى است و هم در بین فیلسوفان بحث‏انگیز مى‏باشد، معاد جسمانى است. از آیات و روایات، چنین برداشت مى‏شود که در قیامت، جسم انسان نیز محشور خواهد شد. امّا آیا همین جسم عنصرى محشور خواهد شد یا جسم مثالى؟ و اینکه اصولاً آیا مى‏توان معاد جسمانى را مبرهن کرد یا خیر؟ در پاسخ به سؤال اخیر، عمدتا دو دیدگاه در تفکّر اسلامى مطرح گردیده است: 1) قول کسانى که به نحو تعبّد به شرع، معاد جسمانى را قبول کرده‏اند (مانند ابن‏سینا45)؛ 2) قول کسانى که تلاش کرده‏اند تا معاد جسمانى را مبرهن به دلایل عقلى کنند که در رأس آنها، ملّاصدراست. امّا آیا ملّاصدرا توانسته است به این مقصود برسد؟ پاسخ به این پرسش مجال دیگرى مى‏طلبد؛ ولى باید گفت که وى در این راه تلاش بسیار کرده و سرانجام به مقتضاى اصول و براهین خود توانسته است معاد جسمانى مثالى را ـ و نه معاد جسمانى عنصرى را ـ اثبات کند.46 او اعلام کرده است که معادش با معاد عنصرى غزالى و معاد مثالى اشراقیان تفاوت دارد؛ چراکه معاد مثالى خود را عین بازگشت نفس و بدن دنیوى مى‏شمارد، ولى بدن مثالى اشراق غیر از بدن دنیوى است.47

قاضى سعید قمى به نقد نظریه ابن‏سینا و ملّاصدرا در باب معاد جسمانى پرداخته و تلاش کرده است تا بر اساس مبانى مورد قبول خود، دیدگاهى ارائه دهد که مطابق شرع انور باشد و یا حداقل با آن مخالفتى نداشته باشد. بنابر فهم قاضى سعید، دیدگاه ابن‏سینا این است که قوّه خیال از اعراض جسمانى به حساب مى‏آید؛ در عین حال، ابن‏سینا بر آن است که این قوّه بعد از نابود شدن بدن، با بقاى نفس ناطقه، باقى مى‏ماند. قاضى سعید بر مبناى آنچه مشهور به ابن‏سینا نسبت داده است، مى‏گوید: قول به بقاى قوّه خیال، در عین عرض جسمانى بودن آن، مستلزم قول به وجود عرض جسمانى بدون محل و یا قول به انتقال عرض بدون معروض است.48 عرض جسمانى حال در محلّ جسمانى مى‏باشد و براى بقاى خود به آن محلّ جسمانى محتاج است؛ لذا بقاى آن بدون محل، و انتقال آن بدون آن محل، محال خواهد بود.

از دیدگاه ملّاصدرا، قوّه خیال جوهرى نیمه‏مجرّد و حدّ واسط میان مجرّدات محض و عالم مادّه است. این قوّه همان جزء باقى انسان است که آخرین مرحله عالم طبیعت، و اوّلین مرحله عالم آخرت به شمار مى‏رود. مثال محسوسات در این قوّه منعکس مى‏شود و باقى و شایسته است که نشئه آخرت قیام به آن پیدا کند.49 قاضى سعید، با تندى تمام، سخن ابن‏سینا و ملّاصدرا را قول زور دانسته است؛ زیرا چنان‏که بیان شد، لازمه قول ابن‏سینا بقاى عرض بدن موضوع است. قاضى اشکال قول ملّاصدرا را هم این مسئله دانسته است که بدن واحد داراى دو نفس، و شخص واحد داراى دو ذات مى‏باشد.50

قاضى سعید بر آن است که مادّه جسمانى، برحسب استعداد خویش، خالى از حرکت و پویش ذاتى نیست. این مادّه در مواطن و عوالم خود سیر مى‏کند و براى پذیرش صوَرى مناسب با صور مکتسب دنیوى، مستعدّ و آماده مى‏گردد. در حقیقت، این بدن نیز همانند خشتى است که با مرگ متلاشى مى‏گردد و شکل و قالب خود را از دست مى‏دهد؛ سپس، با فرارسیدن روز رستاخیز، دوباره به قالب زده مى‏شود و شکل و هیئت اوّلیه خود را بازمى‏یابد؛ به گونه‏اى که هرکس او را ببیند اذعان مى‏کند که همان انسانى است که در دنیا دیده است.51

وى نفس را هم جوهرى مى‏داند که داراى درجات مختلف است، و در هر مرتبه‏اى، از جنس موجودات آن مرتبه مى‏شود: در عالم اجسام، موجودى طبیعى است، از قواى غاذیه، منمیه، محرّکه، حسّاسه، باصره، سامعه، و متخیّله بهره مى‏گیرد، و از تغذیه، نمو، حرکت، احساس، و ابصار برخوردار است؛ در عالم متوسط، موجودى نفسانى مى‏گردد و همان کارها را با قوا و جهاتى که در ذات اوست، انجام مى‏دهد (و این نیست مگر با مادّه لطیفى که از کدوراتِ عناصر مبرّاست و این مادّه لطیف همواره با نفس است، چراکه هیچ نفسى از آن جهت که نفس است بدون مادّه نمى‏باشد)؛ و در عالم بالا، در صورتى که مشمول عنایت حق شود، عقل بالفعل است. نفس، در عالم مثال، متخیّل است؛ همان‏گونه که در عالم طبیعت، غاذى و نامى مى‏باشد و به حسّ ظاهر و باطنْ حسّاس است. با فرارسیدن مرگ، جامه کدرِ طبیعت از اندام نفس جدا مى‏شود و به عالم میانى مى‏رود که همان عالم مثال است. قوّه خیال، که سلطان این عالم مى‏باشد، چنان در این عالم قوّت گرفته است که گویى چیزى غیر از متخیّله نیست؛ چنان‏که اگر اهل تعقّل باشد، قوّه تعقّلش چنان نیرومند مى‏شود که گویى غیر از عقل نیست. قول ابن‏سینا و ملّاصدرا درست نیست؛ قول صحیح همان است که باید از تقلید رئیس و مرئوس خوددارى کرد.52

علاوه بر این، قاضى سعید به استقرار رابطه نفس و بدن قائل است. او بر آن است که نفس همواره باید ملابس مادّه و معانق طبیعت جسمانى باشد و بتواند تا افق والاى عقل پیش برود. علاقه بین نفس و بدن، هرگز، با پراکنده شدن آن دو قطع نمى‏شود؛ هرچند به ظاهر، بین آن دو، جدایى مى‏افتد و آثار تعلّق و پیوستگى از بین مى‏رود.53

قاضى در الاربعینیات نیز مى‏گوید:

انّما قطع تدبیرها و تصرّفها فیها فهى مع الحصة من الجسم الّذى قدره اللّه لها و لایفارقها و هذا القوى من الجسم هو الّذى یربّیه اللّه و یحفظه بقیّومیته الممسکة لنظام العالم بانزال مطر من سماء الرحمة الامتنانیة شبیه بالمنى الّذى للطبیعة الانسانیة فبعث من فى القبور من العظام البالیة.54

وى بر آن است که مادّه اخروى همان جسم این دنیاست که از کدورات طبیعیه خالص گردیده و به لحاظ جوهر اصفى و الطف است. و در فرق بین مادّه دنیوى و اخروى مى‏گوید:

انَّ ما یحلّ تلک المادّة لایحلّها الّا بعد حرکة و استعداد و زمان و جهات قابلیة و اسباب خارجیة بخلاف الاخرویة فانَّ الفائضة علیها من جهة الاسباب الداخلیة و الجهات الفاعلیة على وجه اللزوم و الاستتباع. و ایضا المادّة الدنیویة اذا زالت صورتها احتیج فى استرجاعها الى استیناف تأثیر من خارج بخلاف المادّة الاخرویة فانّها لاتحتاج فى ذلک الى کسب جدید بل الفاعل لذلک و هى النفس معها دائما.55

وى علاوه بر تلاش در جهت اثبات اینکه جسم عنصرى در روز رستاخیز محشور خواهد شد، سعى‏کرده‏است‏که‏بااستشهاد به روایات‏معصومان علیهم‏السلامنیزاین‏مطلب‏رامستدل‏سازد.56

از مطالب ذکرشده، چیزى جز حرکت جوهرى استنباط نمى‏گردد. از این‏رو، باید گفت: دیدگاه قاضى سعید در بحث معاد کاملاً مبتنى بر حرکت جوهرى است (و بدون حرکت جوهرى، تبیین صحیحى برنمى‏تابد)؛ در حالى که او صراحتا حرکت جوهرى را نفى مى‏کند و مى‏گوید: «حرکت در جوهر وجود ندارد و کسى که به حرکت جوهرى اعتقاد داشته باشد، به خطا رفته است.»57 علاوه بر این، قاضى سعید تصریح مى‏کند که نفس در عالم مادّه عین طبع و مواد و صور قائم به مواد، در عالم تخیّلْ عین خیال، و در مقام تعقّلْ متّحد است با صور عقلى. او همچنین آثار مترتّب بر مواد و صور مادّى را فعل نفس مى‏داند؛58 با تصریح بر اینکه نفس جوهر مجرّدى است که بالفطره، بدون قبول تجدّد و تحوّل و حرکت ذاتى، از ناحیه حصول قوّه و استعدادات در بدن که امر الهى منتظم نمى‏شود، مگر از ناحیه تعلّق تدبیرى موجودى مجرّد حادث و مخلوق، دفعتا نه از ناحیه حرکات و استحالات حادث شده است و این تناقضى بیش نیست و جز با حرکت جوهرى سازگارى ندارد.

از این‏رو، استاد آشتیانى مى‏گوید: قاضى، من حیث لایشعر، به تمام آثار و لوازمى ملتزم شده که از ناحیه حرکت در جوهر بر نفس انسانى مترتّب است؛ از جمله او بارها اشاره مى‏کند که نفوس در آخرت، و به حسب وجود افرادى انواع متباینه‏اند. این قول، بدون اعتقاد به تحوّل ذات (حرکت جوهرى)، از اباطیل و اغلاط به شمار مى‏آید.59

علاوه بر این، مى‏دانیم که حرکت جوهرى بر اصالت وجود مبتنى است؛ امّا قاضى سعید در مواضع گوناگونى از آثار خود، اصالت وجود را انکار کرده و معتقد به اصالت ماهیت گشته است. بنابراین، مى‏توان گفت: قاضى حرکت جوهرى را قبول نداشته و نمى‏توانسته است این‏گونه در باب مسائل مذکور اظهارنظر کند؛ چه اینکه دیدگاه‏هاى وى مبتنى بر حرکت جوهرى، و حرکت جوهرى نیز مبتنى بر اصالت وجود است.

در ذیل، به طورخلاصه، نحوه ابتناى حرکت‏جوهرى بر اصالت‏وجودراتوضیح‏مى‏دهیم:

اصالت وجود یکى از مبانى مهمّ حرکت جوهرى مى‏باشد که ملّاصدرا به آن اعتقاد داشته است؛ حرکت جوهرى براساس اصالت وجود مبرهن مى‏شود. حال اگر کسى اصالت وجود را قبول نداشته باشد، نخواهد توانست حرکت جوهرى یا لوازم آن را قبول داشته باشد. قابل توجه است که حرکت جوهرى در عبارات ملّاصدرا در دو معنا به کار رفته است:

1) به معناى مصطلح نزد عرفا: بدین معنا که در عالم هستى، هیچ موجودى جز واجب‏الوجود حقیقت ندارد؛ بنابراین، همه هویت‏ها براى ادراک ضعیف ما یک نمودى وهمى دارند. ملّاصدرا در برخى عبارات اسفار، اصالت‏وجود را در این‏معنا به‏کار برده است.

2) اصالت وجود به معناى خاصّ صدرایى آن: در این بحث، بحث اصالت وجود یک پدیده در برابر اصالت ماهیت آن پدیده است.60 اصالت وجود به این معناست که حرکت جوهر قرار مى‏گیرد و به این معنا، قبل از ملّاصدرا مطرح نبوده است؛ در زمان میرداماد مطرح شده است.

اصالت وجود دو نقش مهم را در پذیرش حرکت جوهرى ایفا مى‏کند: از طرفى، تنها بر مبناى اصالت وجود مى‏توان تبیین جدیدى از حرکت ارائه کرد که زمینه‏ساز طرح بحث حرکت جوهرى بود؛ از طرف دیگر، مشکلات دامن‏گیر حرکت جوهرى که ناشى از نگرش اصالت ماهیتى بود، با اصالت وجود، رفع گردید.

توضیح اینکه ملّاصدرا حرکت را از عوارض موجود بما هو وجود مى‏داند. بنابراین، موجود به دو قسم وجود سیّال و ثابت تقسیم مى‏شود و حرکت نحوه وجود سیّال است. این جهت‏گیرى‏ها در فلسفه ملّاصدرا جز با اصالت وجود امکان‏پذیر نیست. ملّاصدرا حرکت را تجدّد شى‏ء مى‏داند؛ زیرا دقیقا بر این مبنا مى‏اندیشد که حرکت نحوه هستى موجود متحرّک است و بین متحرّک و حرکت تفاوتى نیست. وقتى که حرکت نحوه وجود قرار گرفت و بین حرکت و متحرّک فرقى نبود، بنابر اصالت وجود، سیلان وصف تحلیلى براى وجود سیّال خواهد بود که نیاز به موصوف مستقل از وصف ندارد، بلکه وجود آنها عین وجود معروضشان است. بر این اساس، مى‏توان ادّعا کرد که سؤال از اینکه در حرکت جوهرى خود شى‏ء (متحرّک) چه مى‏شود، برخاسته از نگرش اصالت ماهیتى است؛ چراکه بر اساس اصالت وجود، خود شى‏ء وجود آن است و حرکت هم نحوه وجود شى‏ء متحرّک به شمار مى‏رود. بدین لحاظ، در حرکت جوهرى، خود شى‏ء همان وجود متحرّک است؛ لذا، با این بیان، شبهه عدم بقاى موضوع دفع خواهد شد.

نتیجه‏گیرى

هرچند قاضى سعید در مواضع گوناگون مبانى اصلى حکمت متعالیه را انکار مى‏کند؛ ولى روح مبانى حکمت متعالیه بر نظریات وى در زمینه نفس‏شناسى حاکم است؛ همان‏طور که بیان شد، نظریه ادراک او بدون حرکت جوهرى تبیین درستى ندارد. بحث حدوث نفس و بخصوص مسئله معاد نیز این‏گونه است. لذا بعید نخواهد بود اگر بگوییم: قاضى سعید، من حیث لایشعر، به حرکت جوهرى قائل گشته است. البته چون او مبانى حرکت جوهرى مثل اصالت وجود را شدیدا منکر است، در آثار وى، تناقضات و تشویش‏هاى گوناگونى به چشم مى‏خورد؛ تنها توجیهى که مى‏توان ارائه کرد این است که قاضى سعید در مباحث فلسفى خیلى متضلّع نیست، بیشتر به دنبال تفسیر و کشف رموز روایات اهل‏بیت علیهم‏السلام است، و به توالى فلسفى نظریات خود التفات چندانى ندارد.

* دانشجوى دکترى فلسفه و کلام اسلامى، دانشگاه آزاد اسلامى واحد علوم و تحقیقات تهران.

momeni.2006@yahoo.com

** استاد دانشگاه تهران. دریافت: 22/10/89 ـ پذیرش: 11/3/90.

1ـ ر.ک: قاضى سعید، شرح توحید صدوق، تصحیح نجفقلى حبیبى، ج 1، مقدّمه مصحح.

2ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 8، ص 191؛ ابن‏سینا، النفس من کتاب‏الشفاء، تصحیح حسن حسن‏زاده آملى، ص 163؛ فخر رازى، المباحث المشرقیه، ج 2، ص 287.

3ـ ر.ک: ابونصر فارابى، الجمع بین رأى‏الحکیمین، تصحیح البیر نصرى نادر، ص 91و92.

4ـ ابن‏سینا، رسائل، ج 1، ص 181.

5ـ ر.ک: ابن‏سینا، همان؛ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 8، ص 178ـ191؛ فخر رازى، همان، ج 2، ص 299.

6ـ ملّاصدرا، شرح هدایه‏الاثیریه، ص 188؛ همو، الحکمه‏المتعالیة، ج 8، ص 191ـ192.

7ـ ر.ک: ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 323.

8ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2، ص 99ـ103.

9ـ ر.ک: همان، ص 214؛ قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق، ص 474.

10ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 4، ص 47ـ48؛ همو، العرشیه، ترجمه و تصحیح غلامحسین آهنى، ص 237.

11ـ همان، ج 8، ص 179ـ180.

12ـ همان، ص 181.

13ـ ر.ک: ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى، تصحیح احمد ناجى اصفهانى، ص 74ـ75.

14ـ همو، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 210.

15ـ ر.ک: همان، ص 77.

16ـ عبدالرحمن بدوى، افلوطین عندالعرب، ص 117.

17ـ قاضى سعید، تعلیقه بر اثولوجیا، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تعلیقه ش 144.

18ـ همو، شرح توحید صدوق، ج 2، ص 75.

19ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، اسماء و صفات حق، ص 219.

20ـ قاضى سعید، شرح توحید صدوق، ج 2، ص 72.

21ـ ر.ک: همو، الاربعینیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، ص 67.

22ـ ر.ک: قاضى سعید، شرح توحید صدوق، ج 2، ص 81.

23ـ همان.

24ـ همان.

25ـ همان، ص 80؛ همو، الاربعینیات، ص 205.

26ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، همان، ج 2، ص 214.

27ـ قاضى سعید، کلید بهشت، تصحیح محمد مشکات، ص 107ـ109.

28ـ همان، ص 109.

29ـ قاضى سعید الفوائدالرضویه، تعلیقه سید روح‏اللّه موسوى خمینى، ص 112.

30ـ همان، ص 109.

31ـ قاضى سعید، الاربعینیات، ص 314.

32ـ همان، ص 269.

33ـ همان، ص 316.

34ـ همان، ص 152.

35ـ همان، ص 150.

36ـ قاضى سعید، شرح توحید صدوق، ج 1، ص 712.

37ـ همو، الاربعینیات، ص 142ـ145 و 185.

38ـ همان، ص 313.

39ـ همان، ص 314.

40ـ همو، شرح توحید صدوق، ج 1، ص 125.

41ـ همو، الاربعینیات، ص 380ـ381.

42ـ ر.ک: ابوالحسن غفارى، «تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس»، معرفت فلسفى، ش 27، ص 48.

43ـ قاضى سعید، تعلیقه بر اثولوجیا، تعلیقه شماره 52 و 59.

44ـ ر.ک: قاضى سعید، کلید بهشت، ص 109.

45ـ ابن‏سینا، الالهیات من کتاب‏الشفاء، ص 460.

46ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 346و347.

47ـ همو، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 657.

48ـ قاضى سعید، الاربعینیات، ص 314.

49ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 9، ص 121.

50ـ قاضى سعید، الاربعینیات، ص 314؛ احمد بهشتى، «معاد از دیدگاه قاضى سعید»، آیینه معرفت، ش 10، ص 8.

51ـ قاضى سعید، شرح توحید صدوق، ج 1، ص 565ـ566.

52ـ همو، الاربعینیات، ص 314ـ315.

53ـ ر.ک: همو، شرح توحید صدوق، ج 2، ص 562ـ563.

54ـ همو، الاربعینیات، ص 316.

55ـ همان، ص 317.

56ـ ر.ک: احمد بهشتى، همان، ص 11ـ14.

57ـ قاضى سعید، الاربعینیات، ص 138.

58ـ همو، شرح توحید صدوق، ج 1، ص 70.

59ـ سید جلال‏الدین آشتیانى، منتخباتى از آثار حکماى الهى، ج 3، ص 65.

60ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، شرح نهایة الحکمة، تحقیق عبدالرسول عبودیت، ص 60و61.