معرفت فلسفی

سال هشتم، شماره چهارم، تابستان 1390، 11ـ26

یارعلى کردفیروزجایى*

چکیده

در تاریخ فلسفه، درباره حقیقت نفس و چگونگى حدوث آن، دو گروه به طرح دیدگاه پرداخته‏اند: 1) مشّاییان؛ 2) صدراییان. مشّاییان «نفس» را روحانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏دانند، امّا صدراییان آن را جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏پندارند. تصوّر مى‏شود فارابى نیز که یکى از مشّاییان به حساب مى‏آید، همین قول را پذیرفته است؛ ولى در حقیقت، این‏طور نیست و او را باید قائل به حدوث جسمانى نفس دانست. فارابى بر آن است که انسان یکى از اجسام، و مرکّب از مادّه و صورت است. از نظر او، نفس انسان در ابتداى تکوّن در مادّه حادث مى‏شود و تا زمانى که به مرتبه تعقّل نرسد، همچنان مادّى و جسمانى است. آن عدّه از انسان‏ها که به درک معقولات، و مرتبه تجرّد مى‏رسند، و داراى نفس غیرمادّى‏اند، به عقول فناناپذیر مى‏مانند؛ امّا سایر نفوس نظیر بقیه صورت‏هاى هیولانى، با فروپاشى مادّه و بدن، فاسد مى‏شوند و سرانجام همچون جانوران نابود مى‏گردند (از این‏رو، پس از مرگ، زنده نیستند و بهشت و جهنّم ندارند.)

کلیدواژه‏ها: فارابى، نفس، حدوث جسمانى نفس، بقاى روحانى نفس.

مقدّمه

با نگاهى گذرا به تاریخ فلسفه و نظریات فیلسوفان راجع به «نفس» و حقیقت آن، پى مى‏بریم که درباره حقیقت نفس و چگونگى حدوث آن، دو دیدگاه مطرح است: 1) دیدگاه مشّاییان؛ 2) دیدگاه صدراییان. مشّاییان «نفس» را روحانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏دانند، امّا صدراییان آن را جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏انگارند. پس، مشّاییان برآن‏اند که «نفس» حقیقتى همواره مجرّد است که در محدوده زمانى حدوث تا مرگ، به بدن تعلّق دارد؛ ولى صدراییان پذیرفته‏اند که «نفس» در ابتداى وجودش پدیده‏اى جسمانى است، امّا به مرور زمان و در مرحله‏اى از تکامل، به تجرّد مى‏رسد. و پس از آنکه به تجرّد رسید، قبل از مرگ به بدن تعلّق تدبیرى دارد و بعد از مرگ به نحو مجرّد باقى مى‏ماند. اغلب، تصوّر مى‏شود که عموم مشّاییان، به ویژه استوانه‏هاى حکمت‏شناسى اسلامى (مانند فارابى و ابن‏سینا)، به روحانیه‏الحدوث بودن نفس اعتقاد دارند؛ ولى این تصوّر درست نیست. البته، ابن‏سینا قائل به این نظریه است؛ امّا فارابى دیدگاهى نزدیک به دیدگاه فیلسوفان حکمت متعالیه دارد. در این مقاله، مى‏کوشیم نظریه فارابى را در این زمینه بررسى کنیم.

سابقه تاریخى

قبل از پرداختن به نظریه فارابى در مورد حقیقت نفس و چگونگى حدوث آن، مهم‏ترین دیدگاه‏هاى فیلسوفان پیش از او را در این زمینه به اجمال طرح مى‏کنیم تا زوایاى بحث روشن‏تر گردد.

الف) نظریه افلاطون: از نظر افلاطون نفس انسان جوهرى مجرّد مى‏باشد؛ این جوهر که قبل از پیدایش بدن وجود داشته است، با حدوث بدن، به آن تعلّق مى‏گیرد. نفس و بدن دو جوهر متباین‏اند که از حین تکوّن بدن تا مرگ، به نحوى با هم مرتبط مى‏شوند. افلاطون رابطه نفس و بدن را به رابطه راکب و مرکب، و رابطه پرنده محبوس در قفس و خود قفس تشبیه کرده است. در نگاه او، نفس با تفلسف یا همان فعّالیت عقلانى از زندگى جسمانى نجات مى‏یابد: نفس اگر به مقام تفلسف رسیده باشد، بعد از فلسفه (= فعّالیت عقلانى)، از زندان بدن و عالم مادّى رها مى‏شود. این نظریه را افلوطین نیز پذیرفته است.1 محمّدبن زکریاى رازى نیز به این نظریه قائل بوده است.2

ب) نظریه ارسطو: از نظر ارسطو، «نفس» صورت بدن، و «بدن» مادّه نفس است و از ترکیب آن دو، انسان به وجود مى‏آید3 امّا در نفس انسان، قوّه‏اى به نام «عقل» وجود دارد که داراى دو حیثیت فاعل و منفعل است. عقل منفعل همان عقل مادّى است که با مرگ بدن و متلاشى شدن آن، فاسد مى‏گردد؛ ولى عقل فاعل (که شارحان ارسطو مانند اسکندر افرودیسى آن را «عقل فعّال» نامیدند) واقعیتى مجرّد است که بعد از مرگ بدن، باقى است.4 ارسطو سعادت نهایى انسان را فعّالیت عقل نظرى او و تأمّل درباره حقایق هستى شمرده است.

به سخنان افلاطون و ارسطو درباره نفس، نکات انتقادى فراوانى وارد است که اینک مجال طرح آنها نیست. شایان ذکر است که نه در فلسفه افلاطون، چگونگى تعلّق جوهر مجرّد قدیم به بدن تبیین شده و نه در فلسفه ارسطو چگونگى تکوّن عقل مجرّد در نفس انسانى که صورتى مادّى است. بعد از افلاطون و ارسطو، این مسئله با تفسیرها و تقریرهاى جدیدترى که در آنها به برخى از اشکالات قبلى پاسخ داده شده بود، مورد توجه قرار گرفت. نظریه فارابى در این‏باره را مى‏توان تفسیر تازه و اصلاح‏شده‏اى از نظریه ارسطو دانست که در ادامه، برخى از ابعاد آن را کاوش خواهیم کرد.

حقیقت انسان

فارابى معتقد است: انسان یکى از اجسام شش‏گانه‏اى است که عالم را تشکیل مى‏دهند. از نظر او، مبادى تشکیل‏دهنده اجسام عبارت‏اند از: نفس، صورت، و مادّه.5 بدین ترتیب، همان‏طور که از ترکیب مادّه و صورتْ جسم به وجود مى‏آید، از ترکیب مادّه و نفس نیز انسان ایجاد مى‏شود. انسان (= حیوان ناطق) جسمى مرکّب از نفس و بدن است: «بدن» مادّه انسان، و «نفس» صورت او به شمار مى‏رود. البته، نفس صورتى ممتاز است که از همه صورت‏هاى جسمانى دیگر برتر مى‏باشد.6 فارابى، در معرفى مراتب اجسام، پایین‏ترین مرتبه را عناصر بسیط چهارگانه دانسته و به دنبال آن، به ترتیب، از معادن، نباتات، حیوانات غیرناطق و بالأخره حیوان ناطق یاد کرده است. انسان که واپسین جسمى مى‏باشد که در عالم حادث شده، حاصل پیچیده‏ترین و مرکّب‏ترین اختلاط عناصر چهارگانه است.7 «قوّه غاذیه» اوّلین قوّه‏اى است که در انسان شکل مى‏گیرد؛ به دنبال آن، به ترتیب، قواى حاسّه، متخیّله، و عاقله در انسان شکل مى‏گیرد. البته، همراه و متناسب با هریک از قواى حاسّه، متخیّله، و عاقله، قوّه نزوعیه نیز در انسان به وجود مى‏آید.8 قوّه‏اى که انسان با داشتن آن از دیگر حیوانات متمایز مى‏گردد، قوّه عاقله است.9 انسان به وسیله قوّه عاقله علوم و صناعات مختلف را کسب مى‏کند، افعال جمیل را از قبیح تشخیص مى‏دهد، درباره آنچه شایسته است انجام گیرد یا ترک گردد تأمّل و اندیشه مى‏کند، و خیر و شر را مى‏شناسد.10

مادى بودن نفس انسان در ابتداى وجود

قوّه عاقله (= ناطقه)، در انسان، قوّه‏اى مادّى است. فارابى در آثار خود، بارها، به این مطلب اشاره کرده است:

1. «وامّا انفسنا نحن فانها تکون اوّلاً بالقوّة ثم تصیر بالفعل و ذلک انّها تکون اوّلاً هیئات قابلة معدّة لان تعقل المعقولات... .»11

2. «ثمّ صور الحیوان الناطق، و هى الهیئات الطبیعیة الّتى له بما هو ناطق، ارفع من صور الحیوان غیر الناطق.»12

3. «وامّا الانفس فانّها مادامت لم تستکمل و لم تفعل افعالها کانت قوى و هیئات فقط معدّة لان تقبل رسوم الأشیاء، مثل البصر قبل ان یبصر... والناطقة قبل ان تحصل فیه رسوم المعقولات، و تکون صورا، فاذا حصلت فیها الرسوم بالفعل، اعنى ... رسوم المعقولات فى القوّة الناطقة، باینت حینئذ الصور.»13

4. «و القوّة الناطقة، التى هى هیئة طبیعة، تکون مادّة موضوعة للعقل الفعّال الّذى هو بالفعل عقل.»14

5. «امّا اهل المدن الجاهلیة، فان انفسهم تبقى غیرمستکملة، و محتاجة فى قیامها الى المادّة ضرورة، اذ لم یرتسم فیها رسم حقیقة بشى‏ء من المعقولات الاوّل اصلاً.... و هؤلاء هم الهالکون و الصائرون الى العدم على مثال مایکون علیه البهائم والسباع والافاعى.»15 6. «و امّا اهل المدینة الفاسقة، فان الهیئات النفسانیة الّتى اکتسبوها من الآراى‏ء الفاضلة، فهى تخلص انفسهم من المادّه.»16

7. «و امّا العقل الانسانى الّذى یحصل له بالطبع فى اوّل امره، فانّه هیئة ما فى مادّة معدّة لان تقبل رسوم المعقولات: فهى بالقوّة عقل هیولانى و هى ایضا بالقوّة معقولاً.»17

از مجموع سخنان فوق که در اینجا نقل کردیم، نکات زیر به دست مى‏آید:

الف) آنچه انسان را از سایر حیوانات متمایز مى‏کند (نفس ناطقه انسان) در ابتداى امر بالقوّه است، یعنى آمادگى پذیرش معقولات را دارد؛ امّا بالفعل، هیچ صورت معقولى ندارد. و از آنجا که هیچ صورت معقولى ندارد، عقل و عاقل بالفعل نیست. از همین‏جا نتیجه گرفته مى‏شود که اصلاً معقول نیست؛ چون براساس مبانى فارابى، نه خدا و نه عقول ـ هیچ‏یک ـ امور مادون را تعقّل نمى‏کنند. از این‏رو، نفس ناطقه بالقوّه نه به وسیله خدا تعقّل مى‏شود، نه به وسیله عقول، و نه به وسیله خود؛ پس، اصلاً معقول نیست. و هرچه معقول نباشد، مادّى است.

ب) نفس ناطقه انسان قوّه و صورتى است که در مادّه تحقّق مى‏یابد.

ج) با تعقّل و پذیرفتن صورت‏هاى عقلى، نفس از مادّى بودن خارج مى‏شود و به تجرّد مى‏رسد.

د) نفوسى که به تعقّل معقولات نرسیدند، نظیر نفوس حیوانات دیگر، مادّى باقى مى‏مانند و با فساد و تباهى بدن، نابود مى‏شوند.

تا اینجا روشن شد که اوّلاً انسانیت انسان را قوّه عاقله و نفس ناطقه او تشکیل مى‏دهد؛ ثانیا این قوّه، در ابتداى وجود، موجودى طبیعى و هیولانى است؛ ثالثا اگر به تعقّل معقولات نائل آید، مجرّد مى‏شود و بعد از مرگ بدن باقى مى‏ماند و اگر عقل بالفعل نگردد و به تجرّد نرسد، پس از مرگ بدن باقى نخواهد ماند. در ادامه، به بررسى این مسئله خواهیم پرداخت که: نفس ناطقه انسان چگونه به تجرّد مى‏رسد. براى توضیح این مطلب، لازم است مراتب عقل انسان را واکاوى کنیم.

مراتب عقل بشرى

فارابى براى عقل انسان سه مرتبه تصویر کرده است: 1. عقل هیولانى یا منفعل؛ 2. عقل بالفعل؛ 3. عقل بالمستفاد. مرتبه عقل هیولانى یا عقل منفعل همان قوّه یا استعدادى است که انسان با داشتن آن، از حیوانات دیگر متمایز مى‏گردد و هیچ انسانى نیست که از این مرتبه عقل برخوردار نباشد.18

در این مرتبه، انسان توان درک صورت‏هاى معقوله را دارد، ولى هنوز واجد هیچ صورت معقوله‏اى نیست. با توجه به اینکه امکان حصول معقولات و امکان تعقّل براى او وجود دارد، عقل هیولانى یا بالقوّه نامیده شده است. درباره اینکه انسان چگونه از مرتبه عقل هیولانى خارج مى‏شود و به مرتبه عقل بالفعل بار مى‏یابد، در ادامه‏سخن‏خواهیم گفت.

مرتبه بعدى مرتبه عقل بالفعل است. در این مرحله، امکان و قوّه تعقّل انسان به فعلیت مى‏رسد و او واجد صورت‏هاى عقلى مى‏گردد. با حصول معقولات براى انسان، او استکمال مى‏یابد و از مادّه فاصله مى‏گیرد.19 امّا، منظور فارابى از عقل بالفعل شدن انسان چیست؟ آیا منظور او صرف حصول معقول ـ ولو یک معقول ـ براى انسان است یا منظور حصول همه معقولات است؟ آیا با حصول اوّلین معقول براى انسان، او از هیولانیت خارج و مجرّد مى‏شود؟ در این زمینه، در سخنان فارابى، ابهاماتى وجود دارد.

امّا عقل بالمستفاد ـ که سومین مرتبه‏اى است که فارابى براى عقل انسان برمى‏شمارد ـ ملاحظه مجدّد معقولاتى مى‏باشد که انسان آنها را تعقّل کرده است. یعنى براى تعقّل فقط به صورت معقوله‏اى نظر مى‏افکند که در ذهن دارد؛ لازم نیست به خارج از ذهن و مصادیق آن (معقولات) مراجعه کند.20 البته، سخنان فارابى درباره عقل بالمستفاد، در همه موارد، یکنواخت نیست. او گاه از عقل منفعل (= هیولانى) و عقل بالمستفاد سخن مى‏گوید و همان تعریف بالفعل را درباره عقل بالمستفاد بیان مى‏کند.21

او در یکى از صفحات فصل بیست و هفتم آراء اهل المدینة الفاضلة فقط دو مرتبه منفعل و بالمستفاد را براى عقل انسان ذکر کرده، ولى در چند سطر بعد (در همان صفحه) از سه مرتبه عقل انسان سخن گفته است.22

خروج از هیولانیت و نیل به تجرّد

نفس انسان چگونه از مرتبه مادّى عقل هیولانى، به مرتبه تجرّد عقل بالفعل (یا عقل بالمستفاد) مى‏رسد؟ اجمالاً مى‏توان چنین پاسخ داد: با حصول صورت‏هاى معقوله براى انسان، و به تعبیر دیگر، با عقل بالفعل شدن انسان، او از مادّیت خارج مى‏شود و به تجرّد مى‏رسد. امّا چگونه انسان عقل بالفعل مى‏گردد و با تعقّل چه مقدار از معقولات، تجرّد حاصل مى‏شود؟ فارابى در پاسخ به پرسش نخست، از نقش‏آفرینى عقل فعّال (دهمین و واپسین عقل از سلسله عقول طولى مشّاییان) سخن گفته است. گزارش دیدگاه او درباره فرایند نقش‏آفرینى عقل فعّال در حصول معقولات، خارج از مجال این مقاله است. به طور فشرده، مى‏توان گفت: عقل فعّال با اشراق و پرتوافشانى بر عقل انسان، و با تابیدن بر صورت‏هاى حسّى و خیالى، او را قادر به تعقّل کرده، عقل بالفعل مى‏گرداند.23 فارابى نسبت عقل فعّال به عقل هیولانى انسان را به نسبت خورشید به چشمان انسان تشبیه کرده است.24 در پاسخ به پرسش دوم (چه مقدار از معقولات باید براى انسان حاصل شود تا او به تجرّد برسد؟) مى‏توان گفت: انسان باید خدا و صفات و افعال او، عقول و کواکب، جسم و تکوّن آن از مادّه و صورت، انسان و حقیقت او و نیز سعادت و شقاوت او، مدینه‏هاى فاضله و غیرفاضله، نبى (رئیس اوّل مدینه فاضله)، کیفیت وحى و سرانجام انسان‏ها را بشناسد تا به تجرّد (= سعادت) برسد. امّا این پاسخ نیازمند تفصیل بیشترى است.

فارابى در السیاسة المدنیة گفته است: «و امّا الجزء الناطق من النفس فانّه اذا استکمل و صار عقلاً بالفعل فانّه یکون قریب الشبه بالاشیاء المفارقة. الّا انّ کمال وجوده و مصیره بالفعل و بهائه و زینته و جماله انّما یستفیده بان یعقل لس الاشیاء التى فوقه فى الرتبة فقط بل و بأن یعقل الأشیاء الّتى هى دونه فى الرتبة.»25

آنچه از این عبارت به دست مى‏آید آن است که انسان به صرف نیل به عقل بالفعل، یعنى با حصول بخشى از معقولات، مفارق و مجرّد از مادّه نمى‏گردد؛ بلکه شباهت او به مفارقات زیاد مى‏شود، امّا براى آنکه مفارق مجرّد تمام گردد (و بهاء و زینت و فعلیت او کامل شود)، باید هم مبادى عالیه وجود (خدا، عقول، و افلاک) را تعقّل کند و هم موجودات پایین‏تر از خود را که اجسام جمادى، نباتى، و حیوانى باشند.

فارابى در آراء اهل المدینة الفاضلة گفته است: اول کمالى که بر اثر اشراق عقل فعّال بر نفس ناطقه براى انسان حاصل مى‏شود، حصول معقولات اولى یعنى بدیهیات اوّلیه است. همه انسان‏ها در تحصیل معقولات اوّلیه مشترک و یکسان‏اند. امّا استکمال انسان به وسیله حصول معقولات اولى استکمال نخست انسان است، یعنى اوّلین کمالى است که براى انسان حاصل مى‏شود. هدف از حصول معقولات اولى در انسان آن است که آنها را براى نیل به استکمال نهایى خود به کار اندازد. امّا استکمال نهایى انسان چیست؟ استکمال نهایى انسان، که فارابى آن را «سعادت» نامیده، رهایى از بدن و پیوستن به مجرّدات است. بنابراین، هدف از حصول معقولات اولى و بدیهیات اوّلیه در انسان آن است که با استفاده از آنها، به تجرّد از مادّه برسد و به مفارقات ملحق گردد. از اینجا به دست مى‏آید که به صرف حصول معقولات اولى، انسان به تجرّد نمى‏رسد؛ اگر با حصول معقولات اولى تجرّدى حاصل مى‏شد، معنا نداشت که آنها را مقدّمه و وسیله نیل به تجرّد معرفى کند.26

در نظر فارابى، فقط شهروندان مدینه‏هاى فاضله و فاسقه پس از مرگ باقى مى‏مانند؛ سایر شهروندان که به مدینه‏هاى جاهله و ضالّه و مبدلّه تعلّق دارند از بین مى‏روند و به تجرّد نمى‏رسند. امّا آیا شهروندان مدینه جاهله هیچ معقولى را درک نکرده، یا اینکه معقولاتى را درک کرده‏اند، ولى معقولاتى را که سبب تجرّد هستند درک نکرده‏اند؟ روشن است که فرض دوم درست است؛ زیرا شهروندان مدینه جاهله، به حکم آنکه انسان‏اند معقولات اوّلیه را درک کرده‏اند. خود فارابى تصریح کرده است که همه مردم در ادراک معقولات اولى مشترک‏اند.27 افزون بر این، روشن است که شهروندان مدینه جاهله مفاهیم کلّى مانند انسان جسم، حیوان، اسب و... را نیز درک کرده‏اند. ظاهرا فارابى درک این‏گونه مفاهیم کلّى را براى مجرّد شدن کافى نمى‏داند. و لازم مى‏داند احکامى نفس‏الامرى درباره این امور معقول را تعقّل کند؛ مانند: خدا هست، عقول وجود دارند، انسان مرکّب از نفس و بدن است، سعادت انسان رها شدن از بدن و پیوستن به مجرّدات مى‏باشد و... .

فارابى، در فصل سى و سوم آراء اهل المدینة الفاضلة، فهرست این احکام را به دست داده که موضوعات آنها از این قرار است: خدا و صفات او، عقول و مفارقات (و اوصاف آنها)، جواهر سماوى و اوصاف آنها، اجسام طبیعى و احکام آنها، انسان و قواى نفس او، و نیز تعقّل و اختیار او، رئیس اوّل مدینه فاضله و جانشینان او، حقیقت وحى، مدینه فاضله و اهل آن و سعادت آنها، و مدینه‏هاى غیرفاضله و سرانجام آنها. مى‏توان گفت: منظور فارابى از شناخت این حقایق یا فیلسوف شدن است و یا به زبان دین، باور به اصول اعتقادى خاص. امّا او هر دو را مى‏پذیرد؛ زیرا معرفت به امور یادشده را بر دو نوع مى‏داند: 1) معرفت تصورّى (تعقلى)؛ 2. معرفت تخیّلى.

اقسام معرفت

معرفت تصوّرى عبارت است از: معرفت به اشیا از طریق ارتسام خود این اشیا در نفس. معرفت تخیّلى نیز معرفت به این اشیا از طریق ارتسام مثال‏هاى‏محاکى‏از آنها در نفس است.

«و هذه الأشیاء تعرف باحد وجهین: امّا ان ترتسم فى نفوسهم کما هى موجودة، و امّا ان ترتسم فیها بالمناسبة و التمثیل، و ذلک ان یحصل فى نفوسهم مثالاتها الّتى تحاکیها.»28

در معرفت تصوّرى (یا تعقّلى)، صورت‏هاى ادراکى امور یادشده (خدا، عقول، افلاک، جسم و اجزاى آن، انسان و...)، به همان نحوى که این امور در خارج وجود دارند، در نفس انسان حاصل، و بدین‏وسیله، شناخته مى‏شوند. شناخت حکما از این سنخ است. آنان از طریق استدلال‏ها، و با دیدگان خود، حقایق مذکور را مى‏شناسند. امّا در معرفت تخیّلى، صورت‏هاى ادراکى خود اشیاى خارجى در نفس حاصل نمى‏شوند؛ به جاى حصول صور اشیا در نفس، خیالات و مثال‏ها و نیز امور محاکى آنها در نفس حاصل مى‏شوند، و انسان با وساطت این خیال‏ها و مثال‏ها و امور محاکى، به آن معقولات آگاه مى‏شود. فارابى این دو نوع شناخت را به دو نوع مشاهده تشبیه کرده است: مشاهده خود انسان و مشاهده عکس یا نقاشى او. معرفت تعقّلى یا تصوّرىِ حقایق یادشده (خدا، عقول و...)، شبیه شناخت انسان از طریق مشاهده خود اوست؛ معرفت تخیّلى آن حقایق نیز شبیه شناخت انسان از طریق مشاهده عکس یا نقاشى او مى‏باشد. همان‏گونه که تصویر این شخص از خود او حکایت مى‏کند، مثال‏ها و خیال‏هاى معقولات در نفس انسان از آن معقولات حکایت مى‏کنند.29

فارابى بر آن است که بیشتر مردم نمى‏توانند حقایق یادشده را به نحو معرفت تصوّرى یا تعقّلى بشناسند؛ آنان فقط از طریق تخیّل و تمثّل به آن حقایق آگاه مى‏شوند. کسانى که به چنین شناختى از حقایق دست مى‏یابند مؤمن‏اند: «والّذین یؤمّون السعادة متصوّرة و تتقبلون المبادى، و هى متصوّرة هم الحکماء والّذین توجد هذه الأشیاء فى نفوسهم متخیّلة و یتقبلونها و یؤمّونها على انّها کذلک هم المؤمنون.»30

افراد مؤمن با ایمان آوردن به حکیمى که متّصل به عقل فعّال است و از طریق آن به فهم عقلى حقایق نائل مى‏آید، مثال‏ها، خیال‏ها، و محاکى‏هاى حقایق یادشده را تحصیل مى‏کنند و با وساطت آن مثال‏ها و خیال‏هاى محاکى، به حقایق یادشده معرفت مى‏یابند. در نظر فارابى، حکیمى که متعقّل تام باشد «نبى» است و دریافت‏کننده وحى به شمار مى‏رود.31 از آنجا که او رئیس اوّل مدینه فاضله است و مسئولیت هدایت مردم را بر عهده دارد، لازم است بتواند آنچه را با معرفت تعقّلى یا تصوّرى شناخته است به خیال عموم مردم افکند.32

چه کسانى به تجرّد از مادّه نائل مى‏شوند؟

همان‏گونه که توضیح دادیم، در نظر فارابى، امورى که همه شهروندان مدینه فاضله باید آنها را بدانند با دو شناخت دانسته مى‏شوند: 1. تصوّرى (تعقّلى)؛ 2. تخیّلى. شناخت تخیّلى ناشى از برهان و استدلال نیست، بلکه مبتنى بر اعتماد و ایمان به حکیمى است که با برهان، و از طریق دیدگان خود، به حقایق آگاهى یافته است. بنابراین، مى‏توان شناخت تخیّلى را شناخت ایمانى خواند و شناخت عقلى را شناخت فلسفى دانست. در نظر فارابى، شهروندان مدینه فاضله پس از مرگ باقى مى‏مانند، به سعادت مى‏رسند و به تجرّد از مادّه نائل مى‏شوند؛33 همچنین، تمام شهروندان مدینه فاضله به معرفت عقلى و فلسفى دست نمى‏یابند و بسیارى از آنان در معرفت تخیّلى و ایمانى متوقّف مى‏مانند. پس، مى‏توان به این نتیجه رسید که فارابى شرط تجرّد نفس از مادّه را معرفت عقلى و فلسفى به حقایق یادشده نمى‏داند؛ او معرفت تخیّلى و ایمانى را براى نیل به رهایى از مادّه کافى مى‏داند. البته، فراموش نشود که وى همه انسان‏ها را در ادراک بخشى از معقولات یعنى بدیهیات مشترک و یکسان مى‏داند. از این‏رو، ادراک عقلى بدیهیات اوّلیه شرط لازم نیل به تجرّد و مفارقت از مادّه است (گرچه شرط کافى نیست.) با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، مى‏توان به این نتیجه رسید که مجموع آنچه موجب مفارقت نفس انسان از مادّه و تجرّد آن مى‏باشد، از این قرار است: تعقّل بدیهیات و معرفت به مجموعه خاصّى از حقایق درباره خدا و صفات و افعال او، عقول و اوصاف آنها، افلاک و احوال آنها، جسم و احکام آن، انسان و قواى نفس او و نیز سعادت و شقاوت او، زندگى اجتماعى انسان، رئیس مدینه فاضله و شرایط او و جانشینانش، حقیقت وحى، و سرنوشت شهروندان مدینه‏هاى فاضله و غیرفاضله. این معرفت ممکن است به نحو عقلى و فلسفى باشد (براى حکما و انبیا)، و ممکن است به نحو تخیّلى و ایمانى باشد (براى مؤمنان).

امّا انسان‏هایى که فقط به ادراک عقلى مفهومى و غیرتصدیقى یا ادراک عقلى تصدیقى بدیهى دست یافتند، ولى آنها را به کار نبستند تا به ادراک عقلى تصدیقى درباره موضوعات فوق نائل آیند؛ از قیام به مادّه و هیولانى بودن خارج نمى‏شوند و به همین دلیل، بقاى پس از مرگ ندارند.

اختیارى بودن تجرّد نفس از مادّه

فارابى اعتقاد دارد: غرض از ادراکات بدیهى آن است که انسان با استفاده از آنها و با به کار بستن آنها، به ادراکات جدید نائل شود و بالأخره به تجرّد از مادّه و مفارقت بدن رسد. از این سخن به دست مى‏آید که در نظر او، تجرّد و مفارقت از مادّه امرى اختیارى است؛ تا زمانى که انسان با اختیار خود بدیهیات را به کار نبندد و ادراکات عقلى خاصّى را بدان وسیله کسب نکند، به تجرّد نمى‏رسد. این تلقّى درباره تجرّد نفس از مادّه در نقطه مقابل تلقّى ملّاصدرا در این زمینه قرار دارد. در نظر ملّاصدرا، نفس که در ابتداى حدوثْ پدیده‏اى جسمانى و مادّى است، با حرکت جوهرى و به صورت غیراختیارى به تجرّد مى‏رسد. امّا فارابى نظریه حرکت جوهرى را هرگز مطرح نکرده است، چه رسد به آنکه از آن در محل بحث استفاده کرده باشد. البته، با توجه به آنکه فعّالیت فکرى و استدلالى براى رسیدن به ادراکات نظرى جدید و نیز ایمان آوردن به نبى، تبعیت از وى و تصدیق آراى او (که در نظر فارابى، شرط تجرّد نفس از مادّه مى‏باشند) امرى اختیارى است، تجرّد نفس و مفارقت آن از مادّه از قبیل امور اختیارى خواهد بود.

چالش‏هاى نظریه فارابى در حدوث جسمانى نفس

در این بخش، درباره نظریه فارابى، به دو نکته انتقادى اشاره مى‏شود:

1) با توجه به این نظریه، نفس انسان در ابتدا صورتى مادّى دارد؛ پدیده مادّى چگونه مدرک معقولات است؟ بر اساس تفاسیر دیگر، نفس انسان در حال ادراک معقولاتْ موجودى مجرّد و معقول است؛ امّا در نظر فارابى، نفس انسان در ابتدا مادّى است و با ادراک معقولاتْ مجرّد مى‏شود. این امر مستلزم آن است که ادراک عقلى، که پدیده‏اى مجرّد است، در مدرک مادّى حاصل گردد؛ به دیگر سخن، صورت مجرّد عقلى در محلّ مادّى ارتسام پیدا کند (در حالى که ارتسام صورت‏هاى مجرّد و معقول در محلّ مادّى ممتنع است).34

2) در نظریه فارابى، پذیرفته شده است که نفس انسان در ابتدا صورتى مادّى دارد که با ادراک عقلى به تجرّد مى‏رسد؛ امّا درباره اینکه پدیده مادّى چگونه مادّه را رها مى‏کند و به تجرّد و مفارقت از مادّه نائل مى‏شود، تبیینى به دست داده نشده است. این مسئله در فلسفه ملّاصدرا بر اساس حرکت جوهرى تبیین شده است: صورت مادّى نفس انسانى با حرکت جوهرى، به تدریج، قوّه‏هاى خود را به فعلیت مى‏رساند و در نهایت، مجرّد از مادّه مى‏شود. امّا فارابى در آثار خود، سخنى از حرکت جوهرى به میان نیاورده است.

نتیجه‏گیرى

بررسى سخنان مختلف فارابى در آثار او، به ویژه آراء اهل المدینة الفاضلة و السیاسة المدنیة، بیانگر این حقیقت است که او نفس انسان را در اصل، پدیده‏اى مادّى و متقوّم به هیولا مى‏داند که با اشراق عقل فعّال بر آن، و فعّالیت عقلانى، مى‏تواند به تجرّد برسد. آنچه سبب تجرّد نفس انسان مى‏شود، افزون بر ادراکات عقلى بدیهى، ادراک احکام و حقایق خاصّى است: خدا، عقول، کواکب، اجسام، انسان، مدینه‏هاى فاضله و غیرفاضله، رئیس مدینه فاضله (= نبى) و جانشینان او، و حقیقت وحى. شناخت این احکام و حقایق از دو راه امکان‏پذیر است: تعقّلى (فلسفى) و تخیّلى (ایمانى). با توجه به نظریه فارابى درباره سرنوشت ساکنان مدینه‏هاى فاضله، فاسقه، و جاهلیه (اینکه نفوس شهروندان مدینه‏هاى فاضله و فاسقه به سبب آگاهى از حقایق یادشده به تجرّد مى‏رسند و از مادّه بى‏نیاز مى‏شوند، از این‏رو، بعد از مرگ بدون بدن باقى مى‏مانند؛ امّا نفوس شهروندان مدینه جاهلیه، به سبب عدم ارتسام حقایق یادشده در آنها، از مادّه بى‏نیاز نمى‏شوند و همچنان مادّى باقى مى‏مانند و با مرگ و فساد بدن، تباه و معدوم مى‏شوند)، تردیدى باقى نمى‏ماند که او نفوس بشرى را در ابتداى حدوث، مادّى مى‏داند و مى‏گوید: فقط عدّه‏اى از آنها مى‏توانند به تجرّد برسند. البته، این نظریه مشتمل بر نارسایى‏ها و مشکلاتى است که بر اساس مبانى مشّایى فارابى، پاسخى براى آنها یافت نشده است.

* استادیار گروه فلسفه دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام. دریافت: 17/1/90 ـ پذیرش: 29/3/90.

firozjaei@hotmail.com

1ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون فایدون، ص 80ـ84؛ همو، (انئادها)، ص 3، 4، 7، 8، 10، 11، 12 و 27.

2ـ ناصر خسرو، جامع‏الحکمتین، ص 212ـ213؛ همو، زادالمسافرین، ص 115ـ116.

3ـ ر.ک: ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشیه على‏مراد داودى، 15a412 و 15b412.

4ـ همان، 10a430 و 25a430.

5ـ ابونصر فارابى، السیاسة المدنیة، تحقیق و تعلیق البیر نصرى نادر، فص 31.

6ـ همان، ص 38.

7ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، تحقیق و تعلیق فوزى مترى نجّار، ص 77ـ78.

8ـ همان، ص 87.

9ـ همان، ص 124.

10ـ ابونصر فارابى، السیاسة المدنیة، ص 32ـ33؛ همو، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 87.

11ـ ابونصر فارابى، السیاسة المدنیة، ص 34.

12ـ همان، ص 38.

13ـ همان، ص 37.

14ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 124.

15ـ همان، ص 142ـ143.

16ـ همان، ص 143.

17ـ همان، ص 101.

18ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 101 و 124.

19ـ همان، ص 124؛ همو، السیاسة المدینة، ص 35.

20ـ ابونصر فارابى، مقالة فى معانى العقل، ص 49ـ53.

21ـ ابونصر فارابى، السیاسة المدنیة، ص 79.

22ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 124.

23 و 24ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 102.

25ـ ابونصر فارابى، السیاسة المدنیة، ص 42.

26ـ ر.ک: ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 103و105.

27ـ همان، ص 103.

28ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 147.

29ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 147؛ همو، السیاسة المدنیة، ص 85.

30ـ ابونصر فارابى، السیاسة المدنیة، ص 86.

31ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 125.

32ـ همان، ص 126؛ همو، فصول منتزعة، تحقیق و تعلیق فوزى مترى نجار، ص 66.

33ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 134ـ135.

34ـ ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسى، شرح‏الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ج 2، ص 474ـ467.