معرفت فلسفی

سال هفتم، شماره سوم، بهار 1389، 159ـ186

سید محمود نبویان1

چکیده

ثبوت حق در جهان خارج، مستلزم فرض متعلق و صاحب حق است. بدون چنین فرضى نمى‏توان وجود هیچ‏گونه حقى را در جهان خارج تصور کرد. یکى از مباحث اصلى در حوزه فلسفه حق، بحث صاحبان حق است. آیا وجود شرط یا شروطى درباره صاحب حق ضرورى است؟ آیا شعور و زندگى از شرایط مالک حق بودن است؟ آیا حیوانات، گیاهان و جمادات را مى‏توان صاحب حق دانست؟ نویسنده در این مقاله به بررسى موضوع از دیدگاه صاحب‏نظران غربى پرداخته، آنها را با منابع اصیل اسلامى برابر مى‏نهد و نتیجه مى‏گیرد که برخلاف نظریات فلاسفه غربى وجود هیچ‏گونه شرطى در موجودات براى صاحب حق بودن ضرورى نیست، و براى هر موجودى مى‏توان حقوق تکوینى و نیز امکان داشتن حقوق اعتبارى را فرض کرد.

کلیدواژه‏ها: حق، صاحب حق، فلسفه حق، حقوق حیوانات و گیاهان و جمادات.

مقدّمه

یکى از مباحث اصلى درباره حق، بحث صاحبان حق است. هر حقى در خارج، ضرورتا براى موجودى ـ یعنى صاحب حق ـ ثابت مى‏شود. امّا صاحب حق چه ویژگى‏اى باید داشته باشد، تا حق براى او ثابت شود؟ آیا هر موجودى مى‏تواند مالک حق باشد؟ آیا حق منحصر به موجودات زنده و باشعور است؟ آیا مردگان، نسل‏هاى آینده، انسان‏هاى خوابیده، حیوانات، گیاهان و جمادات داراى حقوق هستند؟

صاحبان حق

چنان‏که در نوشتار دیگرى که در همین مجله آمده است1 روشن شد، حق در معناى اصطلاحى‏اش به معانى بسیارى به کار مى‏رود؛ و مراد از حق در اصطلاح موردنظر، اصطلاح حق در ترکیب «حق داشتن» است، نه ترکیب «حق بودن». همچنین حق در ترکیب «حق داشتن» به معناى «امتیاز» است. هنگامى که مى‏گوییم پدر بر فرزندان خود حق اطاعت شدن دارد، یعنى پدر داراى «امتیاز» اطاعت شدن است.

امّا فرض ثبوت حق در خارج، آشکارا مستلزم فرض موجودى است که حق براى او ثابت باشد. بدون فرض صاحب حق، لحاظ حق و ثبوت آن در خارج تصورپذیر نیست. حق همیشه «براى موجودى» ثابت مى‏شود. امّا آیا موجود باید صفات ویژه‏اى داشته باشد تا حق براى او ثابت شود؟

این مسئله پذیرفته شده است که اگر حق بخواهد مالکى داشته باشد، مالکانش مى‏توانند «اشخاص» باشند. مقصود از اشخاص، انسان‏هاى بزرگسالى‏اند که توانایى کامل در اعمال قابلیت‏هاى خود دارند؛ امّا این تعریف از اشخاص همه انسان‏ها را دربر نمى‏گیرد. آیا افراد بیهوش یا دیوانگان داراى حق‏اند؟ کودکان، جنین و نسل‏هاى آینده چطور؟ آیا حق با اتمام زندگى پایان مى‏یابد یا مردگان نیز داراى حق‏اند؟2 آیا حیوانات نیز حق دارند و اگر آرى آیا همه‏شان دارند یابرخى از آنها؟ آیا گیاهان نیز حقوقى دارند؟ ما نگران تخریب جنگل‏هاى باران‏خیز آمازون و آلودگى رودخانه‏هاییم؛ اما آیا مى‏توان از این مسئله نتیجه گرفت که جنگل‏ها و رودخانه‏ها داراى حق‏اند؟ همچنین ما نگران از بین رفتن دست‏ساخته‏هاى بشر مانند آثار هنرى و ساختمان‏هاى زیبا هستیم؛ پس آیا باید فرض کنیم که نقاشى‏ها، مجسمه‏ها و ساختمان‏ها حقى دارند؟3

پاسخ به این پرسش که مالکان حق، چه موجوداتى‏اند، کاملاً وابسته به آن است که ما چه موضعى در برابر معناى حق بگیریم. براى نمونه، کسانى که نظریه «انتخاب»4 را پذیرفته‏اند،حقوق را تنها براى موجوداتى ثابت مى‏دانند که قابلیت گزینش داشته باشند؛ به همین سبب، کودکان و همه کسانى را که قابلیت انتخاب و عمل بر پایه اراده عقلانى ندارند ـ مانند حیوانات، گیاهان و جمادات ـ فاقد حق مى‏دانند.5

کسانى که طرفدار نظریه «سود»6 هستند، معتقدند هر موجود داراى نفعى مى‏تواند صاحبحق نیز باشد؛ ولى مشکل این نظریه آن است که مفهوم «منفعت»، مفهومى لغزنده است و به گونه دقیق معین نیست کدام دسته از موجودات داراى منفعت‏اند تا صاحب حق به شمار آیند. در گسترده‏ترین حالت این مفهوم، منفعت بیانگر هر چیزى است که براى موجودى، مفید باشد. از این‏رو، کاملاً بامعناست اگر بگوییم به سود گیاهان است که خاک خوب و آب فراوان داشته باشند؛ یا به منفعت کوسه‏هاست که منابع فراوانى از ماهى‏هاى کوچک براى خوردن داشته باشند. پس این موجودات باید داراى حق باشند.7

امّا در نظریه سود، گرچه منافع، شرط ضرورى صاحب حق بودن است، شرط کافى آن نیست. بدین جهت، گروهى معتقدند که منافع، منحصر به موجودات داراى شعور است؛ موجوداتى که دست‏کم درد و لذت را درک مى‏کنند. بنابر این نظریه، اگرچه گیاهان و سنگ‏ها حق ندارند، کوسه‏ها و گوسفندان داراى حق‏اند. گاهى نیز قید دیگرى علاوه بر شعور افزوده مى‏شود. براى نمونه، گفته مى‏شود منافع، منحصر به موجود داراى شعورى است که قابلیت استفاده از زبان و افکار پیچیده، خودآگاهى، آگاهى از حیات و روبه‏رو شدن با مرگ را داشته باشد. در این صورت، حیوانات نیز صاحب حق نخواهند بود.8

ملاحظه مى‏شود که پذیرش هر نظریه‏اى درباره معناى حق، تأثیر مستقیمى بر تعیین دقیق مالکان آن دارد. بر پایه نظریه پذیرفته شده، حقْ امتیازى است که براى صاحب حق اثبات مى‏شود و فرض هیچ‏گونه شرطى درباره صاحب حق، ضرورتى ندارد. از این‏رو، حق‏ها منحصر به موجودى ویژه نیست و مى‏توان آنها را به موجودات گوناگون نسبت داد.

در نگاهى کلى، مى‏توان حق را از جهت مالکان آن به دو دسته حق‏اللّه و حق غیرخدا تقسیم کرد. حقوق غیرخدا ـ برخى از آنها که در عالم ماده فرض مى‏شوند ـ نیز به حقوق انسان‏ها، حقوق حیوانات، حقوق گیاهان و حقوق جمادات تقسیم‏پذیر است.9 در اندیشه اسلامى، حقوق همه موجودات به رسمیت شناخته شده است. از این‏رو، بنابر ترتیب مزبور، برخى از حقوق مالکان آنها را بیان مى‏کنیم.

الف) حق‏اللّه

در اندیشه اسلامى درباره حق خداوند تأکیدهاى فراوانى شده است. قرآن کریم رعایت حق خداوند و اعطاى آن را از مردم مى‏خواهد.10 حضرت امیر علیه‏السلام11 و امام سجّاد علیه‏السلام12 حقوق خداوند را بیان، و تأکید کرده‏اند که ریشه هر حقى، حق خداوند است و حق اکبر خداوند بر بندگان این است که او را بپرستند و برایش شریک قایل نشوند. البته حقوق خداوند به تکوینى و اعتبارى تقسیم مى‏شود؛ یعنى خداوند بلندمرتبه هم داراى حقوق تکوینى است و هم حقوق اعتبارى.

خداوند چون آفریدگار و مالک ماسواى خویش است، حق تصرف در آنها را دارد؛ حقى که تکوینى است. همچنین خداوند حق جعل حقوق را دارد و این حق منحصر به اوست. او حقوق را جهت استکمال انسان‏ها برایشان اعتبار مى‏کند. حق جعل و اعتبار حقوق که خداوند داراى آن است، نه حقى اعتبارى، بلکه حقى تکوینى و ذاتى ـ یعنى ذاتى باب برهان ـ است. به دیگر سخن، اتصاف ذات خداوند به این حق، نیازمند هیچ واسطه‏اى نیست؛ زیرا در غیر این صورت تسلسل لازم خواهد آمد. وجه تسلسل این است که مى‏توان پرسید این حق را چه کسى براى خداوند اعتبار کرده است؟ روشن است که هیچ موجودى جز خداوند حق جعل حق براى او را ندارد؛ و باید پذیرفت که حق جعل حقوق را، که براى خداوند ثابت است، خداوند براى خود اعتبار کرده است. آن‏گاه این پرسش مطرح مى‏شود که آیا خداوند حق داشته است که براى خود حق جعل حقوق را اعتبار کند. آن حق، اعتبارى است یا تکوینى؟ اگر آن حق نیز اعتبارى باشد، پرسش مزبور تکرار شده، تا بى‏نهایت ادامه خواهد داشت. از این‏رو در میان حقوق خداوند باید به حقى برسیم که تکوینى است نه اعتبارى. خداوند به سبب اینکه آفریدگار و مالک ماسواى خویش است، حق ولایت و تصرف بر آنها و جعل حقوق و تکالیف برایشان دارد؛ حقى که غیراعتبارى و تکوینى است.

اما این ابهام هست که آیا مى‏توان براى خداوند حق اعتبارى فرض کرد. به عبارت دیگر، با توجه به معناى اعتبار ـ که عبارت است از اعطاى حد امرى حقیقى در مقام فرض به شى‏ء دیگرى که آن امر حقیقى را نداردـ13 پرسش این است که خداوند چه چیزى را ندارد که براى خود اعتبار کند و در مقام فرض و اعتبار به خود بدهد؟ آیه 141 سوره «انعام» که مى‏فرماید در وقت درو و برداشت، حق خداوند را بدهید، (براى نمونه مقدار مشخصى گندم را باید به فقرا یا افراد دیگر بدهید)، این حق، اعتبارى است، نه تکوینى؛ زیرا اختصاصات و امتیازات تکوینى خداوند امورى نیستند که قابل اعطا از سوى انسان‏ها باشند. امّا آیا مى‏توان براى خداوند حق اعتبارى مزبور را فرض کرد؟ آیا اختصاص آن مقدار گندم به خداوند، امرى تکوینى نیست؟ به دیگر سخن، آیا اختصاص معلول به علت، امرى تکوینى نیست؟ اگر تکوینى است، اعتبار در اینجا چه معنایى مى‏تواند داشته باشد؟ هنگامى خداوند به صورت تکوینى امرى را واجد است، جایى براى اعتبار باقى نمى‏ماند. آیا چنین اعتبارى لغو نیست؟

در پاسخ به این اشکال مى‏توان گفت که اگر این اعتبار به غرض اعطاى امرى به خداوند باشد، امرى لغو خواهد بود؛ امّا اگر فرض اعتبار حق براى خداوند به سبب اغراضى باشد که به انسان‏ها و کمالات آنها بازگردد، فرض حقوق اعتبارى براى خداوند، لغو نخواهد بود. پدرى را در نظر مى‏گیریم که به فرزندان خود از سرمایه‏هاى متعلق به خود اشیایى را داده است تا بر روى آنها کار کنند؛ امّا براى خود نیز حق برداشت درصد معینى از سود کار آنها را قرار داده است تا در صورتى که فرزندان او به سبب بروز مشکلاتى دچار محرومیت و تنگ‏دستى شدند، کمکشان کند. در این مثال اگرچه جعل حق ـ به‏ظاهر ـ مشکلى از پدر حل نمى‏کند، اعتبار حق مزبور لغو نیست. خداوند نیز بر اساس حکمت‏هایى، ممکن است حقوقى را براى خود جعل کند تا انسان‏ها برپایه رعایت آن حقوق به کمالات خود برسند. بنابراین اگر استکمال انسان‏ها مستلزم رعایت امورى در ارتباطشان با خداوند باشد، خداوند براى خود نیز حقوقى را ـ مانند حقوق بیان‏شده در آیه مزبور ـ اعتبار مى‏کند؛ چنان‏که ملکیت را نیز در برخى موارد براى خود اعتبار کرده است.14

از سوى دیگر، با توجه به اینکه انسان‏ها با مفاهیم و واژگان سروکار دارند و براى تفهیم و تفاهم از آنها استفاده مى‏کنند، خداوند نیز براى رساندن مقصود خویش از واژگان و امور اعتبارى سود مى‏جوید. اگر خداوند از این امور استفاده نمى‏کرد، ما نمى‏توانستیم به مراد او دست یابیم. براى نمونه، روشن است که خداوند داراى مکان نیست؛ اما ما هنگام نماز باید به سمتى ویژه (قبله) بایستیم و نماز بخوانیم، و هنگام قنوت، دست‏هایمان را به سوى آسمان بلند کنیم. دلیل این کار چیست؟ آیا خداوند در آسمان و یا مکانى ویژه است؟ با اینکه خداوند در همه جا هست «فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (بقره: 115) چرا نماز به سمت مکان دیگرى غیر از کعبه باطل است؟

پاسخ: زیرا «ما» پشت و رو و چپ و راست داریم. اگر وجود ما نیز جهت نداشت، جهت ویژه‏اى براى قبله تعیین نمى‏شد؛ امّا از آنجا که داراى چنان جهاتى هستیم، کعبه به منزله نمادى در نظر گرفته شده است و ما موظفیم هنگام نماز، به آن سو نماز بخوانیم.

در مسائل حقوقى نیز هنگامى که مى‏گوییم خداوند داراى حق است، به سبب رعایت حال ماست؛ به گونه‏اى که هر موجودى بخواهد با ما سروکار داشته باشد، باید با همین مفاهیم سخن بگوید. به دیگر سخن، این‏مسئله نه ازجهت‏نقص‏ونیاز فاعل، بلکه به سبب نقصِ قابل است.15

ب) حقوق غیرخدا

1. حقوق انسان‏ها

از حقوقى که در اندیشه اسلامى بر آن تأکید فراوانى شده، حقوق انسان‏هاست. قرآن کریم در موارد پرشمارى به حقوق انسان‏ها پرداخته است. براى نمونه، به حق طلبکار،16 قصاص،17 سائل و محروم،18 والدین،19 زن‏هاى مطلقه،20 یارى مؤمنان،21 خویشاوند، مسکین و ابن‏سبیل22 اشاره شده است.

حضرت على علیه‏السلام نیز رعایت حقوق متقابل والدین و فرزندان،23 حقوق متقابل مردم و حاکم24 و حقوق دوستان در برابر یکدیگر25 را لازم مى‏شمارند. در رساله حقوق امام سجّاد علیه‏السلام بحث حقوق انسان‏ها با تفصیل بیشترى آمده است. برخى کسانى که از حقوقشان در این رساله سخن گفته شده، عبارت‏اند از: حاکم، مردم، استاد، شاگرد، همسر، مادر، پدر، فرزند، برادر، کسى که به تو نیکى کرده است، مؤذن، امام جماعت، هم‏نشین، همسایه، رفیق و مصاحب، شریک، طلبکار، کسى که با تو معاشرت مى‏کند، کسى که بر ضد تو ادعایى مطرح مى‏کند، کسى که تو بر ضد او ادعایى را مطرح مى‏کنى، کسى که با تو مشورت مى‏کند، کسى که به تو مشورت مى‏دهد، کسى که از تو نصیحتى خواسته است، کسى که تو را نصیحت مى‏کند، بزرگ‏سالان، خردسالان، سائل، مسئول، کسى که موجب شادى تو شده است، کسى که با گفتار یا رفتار به تو بدى کرده است، هم‏کیشان و اهل ذمّه.26

البته حقوق در نظر امام سجّاد علیه‏السلام منحصر به این موارد نیست.27 ایشان پس از بیان حقوق مزبور، تصریح مى‏کنند: «ثمّ الحقوق الجاریة بقدر علل الاحوال و تصرف الاسباب: حقوق دیگرى هستند که بر اساس مقتضیات زمان و پیشامدهاى جدید مطرح مى‏شوند.» ایشان از سوى دیگر معتقدند که افزون بر حقوقى که انسانى بر انسان دیگر دارد، اعضا و جوارح انسان، افعال و نیز اموال انسان داراى حقوق‏اند.28و29

نکته دیگر این است که اندیشه اسلامى میان زن و مرد در برخوردارى از اصل حقوق، تفاوتى قایل نشده است. به رسمیت شناختن «حق مالکیت زنان» در کنار مردان از امتیازات این اندیشه است که در همان آغاز ظهور خویش، بیش از چهارده قرن پیش آن را مطرح ساخته است. در اندیشه اسلامى، زن حق مالکیت دارد و در تمام دوران زندگى مى‏تواند به دلخواه خویش در ثروت و اموال خود تصرف کند. همسر زنى مسلمان حق ندارد بدون اجازه در اموال او تصرف
کند.30 قرآن کریم درباره حق مالکیت زنان مى‏فرماید: «لِلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُواْ وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ.» (نساء: 32) واژه اکتساب در این آیه ـ که حق مالکیت زنان را به رسمیت شناخته است ـ به معناى به دست آوردن است. این واژه معناى گسترده‏اى دارد و این معنا کوشش‏هاى اختیارى و آنچه را انسان به وسیله ساختمان طبیعى خود مى‏تواند به دست آورد، دربر مى‏گیرد.31

بنابراین هریک از زن و مرد مالک دستاورد و تلاش خود در تجارت، زراعت و دیگر انواع معاملات است.32 با اینکه در دوران جاهلیت، زن از حق تملک ارث محروم بوده، قرآن کریم حق ارث را براى زنان به رسمیت شناخته است: «لِلرِّجَالِ نَصیِبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیبا مَفْرُوضا.» (نساء: 7)

«حضور سیاسى زنان» نیز از امورى است که با تولد اسلام، به رسمیت شناخته شده است. براى نمونه، در سال سیزدهم بعثت در هنگامه حج، هفتاد و پنج نفر که یازده نفر آنها اوسى و دو نفر زن بودند، همراه قافله حج از یثرب وارد مکه شدند و در دوازدهم ذى‏حجه در دامنه عقبه منا33 دومین پیمان را شبانه و به گونه پنهانى با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بستند. آنان در این پیمان متعهد شدند که اگر پیامبر به شهر آنها هجرت کند، همچون زنان و فرزندانشان از او پشتیبانى کنند، و با هرکس که به جنگ با وى برخاست، بجنگند. به همین سبب، این بیعت را «بیعه‏الحرب» نیز نامیده‏اند.34 همچنین پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله پس از فتح مکه با زنان مسلمان این شهر پیمان بست که آنها چیزى را با خداوند شریک نسازند، دزدى و زنا نکنند، فرزندان خود را نکشند، به‏بهتان بچه‏هاى حرام‏زاده خود را به شوهر نبندند و در کار نیک از پیامبر نافرمانى نکنند.35

در اندیشه اسلامى زن حق شرکت در دفاع از جامعه و کارهاى سختى مانند جنگ با دشمنان را نیز دارد. در صدر اسلام، زنان مسلمان در جنگ‏ها شرکت مى‏کرده‏اند و نقش‏هاى مهمى را بر عهده مى‏گرفته‏اند. براى نمونه، کمک‏رسانى به رزمندگان، نگاهدارى وسایل آنان، تدارکات و پشتیبانى جبهه جنگ از قبیل تهیه و حمل غذا و رساندن آب به رزمندگان، تهیه دارو، تعمیر تجهیزات جنگى آسیب‏دیده، انتقال مجروحان به پشت جبهه، درمان مجروحان و تخلیه شهدا از جمله کارهایى بوده است که زنان حق انجام آنها را داشته‏اند.36

از سویى دیگر، در اندیشه اسلامى حقوق انسان منحصر به زندگى و پس از تولد او نمى‏شود؛ بلکه براى انسان در حالت پیش از تولد و با استقرار نطفه در رحم، حقوقى ثابت شده است؛37 چنان‏که پس از مرگ نیز داراى حقوقى است.38 همچنین نسل‏هاى آینده نیز مانند نسل حاضر داراى حقوقى هستند. براى نمونه، در استفاده از منابع طبیعى ـ مانند دریا، جنگل و منابع زیرزمینى ـ نسل حاضر باید حقوق نسل‏هاى آینده را به رسمیت بشناسد و نباید به گونه‏اى از آن منابع بهره ببرد که نسل‏هاى آینده از آن محروم شوند.39

در بسیارى از کتاب‏هاى روایى، معصومان علیهم‏السلام به حقوق انسان‏ها از جوانب گوناگون پرداخته‏اند.40

با این‏همه، اندیشه غرب، هم از جهت تاریخى و هم از جهت اهمیت دادن به حقوق مزبور و بیان تفصیلى آنها دچار نقصان بسیارى است که برخى از آنها بدین قرارند:

الف) برخى افراد پیشینه مطرح شدن «حق اخلاقى»41 را در اندیشه غربى به ویلیام اکاممى‏رسانند.42 برخى دیگر معتقدند که نزدیک به شصت سال پیش دیوید راس آن را در کتابخود به نام حق و خیر43 مطرح کرده است.44

ب) به اعتقاد اشتراوس45 آغاز پیدایش «حقوق اساسى بشر» مانند حق حیات، آزادى ومالکیت در اندیشه غربى به هابز46 بازمى‏گردد. اهمیت فراوان هابز در این است که او حقطبیعى را از قانون طبیعى جدا کرده؛ جداسازى‏اى که در طول مدرنیته نیز دوام یافته است.47 ازنظر هابز، قوانین طبیعى افزون بر اینکه تکالیفى را بر ما تحمیل مى‏کنند، مانند این تکلیف که نباید شخص دیگر را بکشیم، حقوق طبیعى را نیز به ما مى‏دهند. بنیادى‏ترین حق طبیعى را حق حفظ زندگى و دفاع از آن مى‏داند.

پس از هابز، فیلسوف سیاسى انگلیسى، یعنى جان لاک48 تأکید بسیارى بر حقوق طبیعىکرده است. از نظر او، کارکرد نخستین حکومت، پشتیبانى از حقوق طبیعى بنیادى یعنى حق حیات، آزادى و مالکیت است. صد سال بعد، در پایان عصر روشنگرى، توماس پاین،49 متفکر و مبارز سیاسى‏اى که تأثیر نظرى بزرگى بر انقلاب آمریکا در سال‏هاى 1776 تا 1783 داشت، از حقوق افراد دفاع کرد. او مانند لاک معتقد بود که هدف اصلى همه حکومت‏ها پشتیبانى از حقوق طبیعى افراد است. پاین اعلامیه فرانسوى سال 1789 درباره حقوق انسان و شهروندان را پذیرفته بود و حقوق یادشده در آن اعلامیه را همان حق آزادى، مالکیت، امنیت و مقاومت در برابر ظلم مى‏دانست. نویسندگان اعلامیه‏هاى آمریکایى و فرانسوى حقوق دیدگاه پاین را بازگو کرده‏اند. سرانجام اینکه واژه «حقوق بشر»50 از سال 1945 به دنبال خشونت و وحشت‏آفرینىدیکتاتورى آلمان نازى و اتحاد جماهیر شوروى به گونه مشخص، محور مباحث و استدلال‏هاى سیاسى معاصر قرار گرفت.51

ج) نکته درخور توجه دیگر در اندیشه حقوقى غرب، مسئله توجه به «حقوق زن»، از جمله حق مالکیت و حق رأى زنان است. وجه غالب سنت فکرى غرب، تلقّى زن به منزله انسان درجه دوم بوده است. در آن سنت فکرى، بحث بر این مسائل متمرکز بوده است: آیا زن انسان است؟ آیا او در وهم و خیال خدا شکل گرفته است؟ آیا آفریده کامل خداست یا نسخه ناقص مرد؟ آیا مرد و زن در پیشگاه خدا برابرند؟

همه این مباحث با توجه به حضور مقامات سنتى، کتاب مقدس و پدران کلیسا در مى‏گرفت و از قرون وسطا تا رنسانس ادامه داشت.52 از افلاطون و ارسطو گرفته تا فیلسوفان جدیدى مانند هابز، لاک و روسو زنان را ضعیف‏تر و کم‏عقل‏تر از آن مى‏دانستند که بتوانند در سیاست دخالت کنند.53 روسو در کتاب امیل خود، زنان را براى مردان مى‏خواست و معتقد بود: «زنان و مردان براى یکدیگر ساخته شده‏اند، اما وابستگى متقابلشان برابر نیست.»

ما مردان بدون آنها بیشتر بقا خواهیم داشت تا زنان بدون ما. آنان به احساسات ما وابسته‏اند؛ به بهایى که به شایستگى‏هایشان مى‏گذاریم؛ به ارزشى که به جذابیت‏هایشان و به پاکدامنى‏شان مى‏نهیم. در نتیجه، آموزش زنان باید تمام و کمال در ارتباط با مردان طراحى شود و براى رضایت مردان؛ براى اینکه براى مردان مفید باشند؛ براى آنکه عشق و احترام مردان را به دست آورند؛ به سان کودکان پرورششان دهند؛ به سان فرزندان بالغ مراقب آنها باشند؛ هم راهنما و هم تسلابخش مردان باشند و زندگى را براى مردان شیرین و دلپذیر سازند.54

در سال 1628 مجلس عوام انگلستان تصویب کرده بود که هر تبعه آزاد این قلمرو، از حق بنیادى مالکیت بر کالاهاى خویش و آزادى بنیادین شخصى برخوردار است؛ امّا درباره اینکه تبعه آزاد به چه کسى اطلاق مى‏شود، توافق بر این بود که نخست، هیچ زنى تبعه آزاد نیست و بدین جهت حق مالکیت ندارد؛ دوم، خدمتکاران مرد نیز تبعه آزاد به شمار نمى‏آیند. سرانجام این پذیرفته شده است که مردان ویژه‏اى حق دارند به میل خویش، دارایى خود را به کار اندازند، بلکه مى‏توانند زمام امور حکومت را نیز در دست داشته باشند. در نتیجه دارایى، به شرط ضرورىِ کسب حقوق و آزادى‏هاى سیاسى تبدیل شد.55 بنابراین در انگلستان زنان و فقرا حق رأى نداشته‏اند. قدرت سیاسى و از جمله قدرت رأى دادن، به گونه انحصارى در اختیار صاحبان مکنت بوده است. برخى از متفکران انگلستان تصریح مى‏کرده‏اند:

من فکر مى‏کنم هیچ کس حق ندارد بهره یا سهمى در اداره امور این قلمرو، و تعیین یا انتخاب قانون‏گذاران داشته باشد، مگر کسانى که از منافع ثابت و پایدارى برخوردار باشند؛ کسانى که به واقع نمایاننده این قلمروند، اشخاصى که کلیه زمین‏ها را در اختیار دارند و اعضاى شرکت‏هایى که کلیه فعالیت‏هاى تجارى را در دست دارند.56

پس از اینکه انقلاب انگلستان در سال 1689 به پیروزى رسید، حق رأى تنها به ملاکین داده شد. مردم عادى و فقیر، حق رأى نداشتند؛ زیرا ممکن بود به خاطر پول به کسى رأى دهند و این مسئله، موجب عدم اعتماد به فقرا و تهدید آزادى مى‏شد. علاوه بر حق رأى، فقرا حق شکار حیوانات و پرندگان را نیز نداشتند و این حق تنها در اختیار صاحبان سرمایه بود.57

با توجه به اینکه زنان در اروپا و آمریکاى شمالى تا پایان قرن نوزدهم از حقوق نخستین اجتماعى مانند حق رأى و حق مالکیت محروم بودند، براى استیفاى این حقوق، بسیار مبارزه کردند. تلاش براى به دست آوردن حق رأى، مهم‏ترین آرمان جنبش سیاسى زنان در قرن نوزدهم بود؛ جنبشى که از میانه‏هاى قرن نوزدهم آغاز شد و تا دهه 1930 ادامه داشت.58 نهضت آزادى زنان در دهه 1850 در انگلستان پدید آمد و در سال 1867 مجلس عوام بریتانیا با پیشنهاد حق رأى براى زنان مخالفت کرد. این مبارزات در سال 1930 پس از تشکیل اتحادیه‏هاى اجتماعى و سیاسى زنان، شکل جدى‏ترى به خود گرفت.59 دولت بریتانیا که به علت جنگ جهانى اول، در برابر مبارزانِ خواهان حق رأى تضعیف شده بود، سرانجام براى نخستین بار در سال 1918 پذیرفت که زنان حق رأى داشته باشند.60

حق رأى در انگلیس در طول قرن نوزدهم کم‏کم گسترش یافت و تا سال 1918 همه مردان، خواه مال و منالى داشتند و خواه نداشتند، حق رأى به دست آوردند. در سال 1918، بعضى از زنان، واجد شرایط رأى دادن شناخته شدند و ده سال دیگر طول کشید تا همه زنان حق رأى بیابند.61

در آمریکا نیز هر کس که مالک بود، حق رأى داشت. پس از استقلال آمریکا در پایان قرن هیجدهم، دموکرات‏هاى افراطى خواهان حق رأى گسترده بودند؛ اما اینان نیز براى زنان، بردگان و خدمتکاران حق رأى قایل نبودند.62 آمریکایى‏ها که اعلام‏کننده حقوق طبیعى بشر بودند، این حقوق را تنها براى مردان مى‏دانسته‏اند نه زنان. به رغم سوابق موجود درباره نقش زنان در دوران مهاجرنشین‏هاى نخستین آمریکا، آنان در نظم جدید چندان به بازى گرفته نمى‏شدند.63 برده‏دارى در آمریکا تا حدود پایان قرن نوزدهم رواج داشت.64 درخور توجه اینکه بزرگ‏ترین فریادهاى آزادى‏خواهى از گلوى صاحبان برده و برده‏داران شنیده مى‏شده است. جفرسون65اعتقاد نداشت که سیاهان و سفیدها بتوانند در وضعیتى یکسان، در صلح به سر برند. وى بر این اندیشه بود که سیاهان از نظر استعدادهاى جسمى و ذهنى از سفیدها پست‏ترند.66 پس از مبارزات گسترده، در پایان نیمه نخست قرن نوزدهم حق مالکیت زنان در آمریکا پذیرفته شد و چهارده ایالت در آمریکا، آن را پذیرفتند.67

در کشور فرانسه نیز وضع به همین‏گونه بود. انقلاب فرانسه در سال 1789 به پیروزى رسید؛ اما این انقلاب نیز مدافع حقوق مردان بود. زنان، ول‏گردان، گدایان، خدمتکاران و بیگانگان از
انتخاب کردن و انتخاب شدن محروم بودند.68

نتیجه مبارزات طولانى جنبش زنان این شد که زنان در آمریکا در سال1920 و در نیوزیلند در سال 1938 به حق رأى دست یافتند. سوئیس و لیختنشتاین مدت‏ها (به ترتیب تا سال‏هاى 1971 و 1984) از دادن حق رأى به زنان خوددارى کردند. با اینکه استرالیا زودتر از کشورهاى دیگر (در سال 1909) به زنان حق رأى داد، زنان بومى استرالیایى تا سال 1967 حق رأى نداشتند.69

2. حقوق حیوانات

در اندیشه اسلامى، حیوانات نیز داراى حق‏اند. در کتاب وسائل‏الشیعه، 53 باب70 درباره احکام حیوانات و حق‏هاى لازم‏الاستیفا و غیر لازم‏الاستیفا براى حیوانات بیان شده است. براى نمونه، در باب نُهم، با عنوان «باب حقوق الدابة المندوبة و الواجبة» از امام صادق علیه‏السلامچنین نقل شده است: «قال: للدابّة على صاحبها ستة حقوق: لایحملها فوق طاقتها، ولایتخذ ظهرها مجالس یتحدث علیها، ویبدأ بعلفها إذا نزل، ولایسمها ولایضربها فى وجهها فإنها تسبّح ویعرض علیها الماء إذا مرّ به.»71

همین حدیث با سند دیگر پس از روایت مزبور چنین نقل شده است: «قال: للدابّة على صاحبها سبعة حقوق، و ذکر الحدیث و زاد: ولایضربها على النقار، ویضربها على العثار فإنها ترى ما لا ترون.»72

حضرت امیر علیه‏السلام نیز در نامه به جمع‏آورى‏کنندگان مالیات، درباره حقوق حیوانات تذکر مى‏دهند.73

به پیروى از روایات و آموزه‏هاى پیشوایان دینى، در کتاب‏هاى فقهى نیز اغلب در پایان کتاب نکاح، ذیل بحث نفقه، به مناسبتى درباره نفقه حیوانات نیز بحث مى‏شود. در این بحث، فقها با تصریح به اینکه نفقه، حقى مالى است،74 درباره نفقه حیوانات بحث کرده‏اند و آورده‏اند که نفقه حیوان به اندازه احتیاج آن بر صاحبش واجب است؛ چه حیوان مأکول‏اللحم باشد و چه غیر مأکول‏اللحم؛ چه قابل انتفاع باشد و چه غیرقابل انتفاع و چه در معرض تلف باشد و چه نباشد. مقصود از نفقه واجب این است که صاحب حیوانْ غذا، آب و مکان درخور آن حیوان را تهیه کند؛ و اگر مالک حیوان از انفاق بپرهیزد از سوى حاکم بر انفاق اجبار مى‏شود و در صورت امتناع، اموال او از سوى حاکم براى انفاق حیوان به فروش مى‏رسد. همچنین اگر حیوان فرزند داشته باشد و تغذیه آن فرزند از غیر شیر مادرش، ممکن نباشد واجب است که فرزند را آزاد گذارند تا از شیر استفاده کند؛ و تنها اگر شیر اضافه آمد، مالک مى‏تواند از شیر حیوان بهره ببرد.75 حتى اگر حیوان فرزندنداشته‏باشد،اماگرفتن‏شیر از آن‏برایش زیانبار باشد، دوشیدن‏حیوان جایز نیست.76

در برخورد با حیوانى مانند زنبور عسل، نباید همه عسل‏ها از کندو برداشته شوند؛ بلکه باید مقدارى براى خود حیوان باقى بماند. در رفتار با کرم ابریشم نیز مالک آن باید به اندازه کافى برگ توت فراهم آورد و اگر برگ توت به اندازه کافى در میان نباشد و مالک آن نیز سهل‏انگارى کند، حاکم از اموال مالک، چیزى را براى تأمین برگ توت به فروش مى‏رساند یا اینکه کرم ابریشم را به دیگرى مى‏فروشد.77

دربرابراندیشه‏اسلامى،برخى‏ازنویسندگان‏غربى‏معتقدندکه‏حیوانات‏هیچ‏گونه‏حقى‏ندارند.78

بنابر این نظریه، حیوانات بى‏شعور79 را نمى‏توان واجد هیچ حقى دانست؛ زیرا حقوق وتکالیف، معیت دارند و تکلیف نیز مستلزم پاسخ‏گویى و وظیفه است. در واقع تکلیف، پدیده‏اى اخلاقى، و به معناى محدودیت اراده بر پایه دستور قانون است و از آنجا که حیوانات عقل ندارند، نمى‏توانند از قانون و مقتضیات آن آگاه باشند. از سوى دیگر، چون حیوانات اراده آزاد ندارند، نمى‏توانند مقیّد به وظایف اخلاقى شوند و رفتارهاى آنها را نمى‏توان به وسیله تکالیف، تنظیم کرد.80

با توجه به اینکه حیوانات تکلیف‏پذیر نیستند، براى حق داشتن نیز قابلیت ندارند؛ زیرا معقول نیست مدعى شویم که موجودى داراى حق است، اما تکلیفى ندارد؛ و اگر حیوانى حق داشته باشد، باید فرض شود که حیوانات دیگر، مکلف به تکلیفى متلازم با حق آن حیوان‏اند. پیش‏فرض حق داشتن، عقلانیت است و در حقیقت، حقْ قدرتى اخلاقى است جهت انجام دادن کارى، مالک شدن شیئى و مطالبه امرى از دیگرى. این قدرت، نه بر نیروى فیزیکى، بلکه بر نیروى عقلانى استوار است که آزادى اراده در عمل را به یکى مى‏بخشد و آزادى اراده دیگرى را محدود مى‏سازد. تنها موجود عاقل مى‏تواند چیزى درباره «قانون»، «اراده» یا «آزادى عمل» بداند؛ و روشن است که موجود بى‏شعور نمى‏تواند معرفت لازم و در پى آن اراده آزاد داشته باشد. بنابراین حیوانات به دلیل نداشتن عقل، معرفت و اراده آزاد ندارند و از این‏رو، نمى‏توانند صاحب حق باشند. در واقع، حیوان، شى‏ء است و از اموال انسان به شمار مى‏آید. کسى که به حیوانى آسیب برساند یا آن را بکشد، هیچ حقى از حیوان را نقض نکرده است؛ بلکه اگر این حیوان از آنِ شخصى باشد، حق مالکیت آن انسان تضییع شده است.

اگر حیوان داراى حقوق باشد، باید مانند انسان‏ها، بنیادى‏ترین حقوق طبیعى، یعنى حق زندگى و حق نسبت به همه اعضاى بدنش را داشته باشد. در این صورت، هیچ حیوانى را نباید براى تأمین غذاى انسان یا حیوان دیگر قربانى کرد؛ در حالى که این ادعا در تضاد با باور عام بشریت است. از آنجا که حیوانات هیچ حقوقى ندارند، انسان‏ها مکلّف به رعایت هیچ تکلیفى در برابر آنها نیستند. از این‏رو، عمل تشریح جانور زنده ـ در صورتى که در خدمت اهداف علمى مهم باشد ـ هیچ اشکالى ندارد؛ زیرا وقتى تشریح براى هدف‏علمى ـ و نه‏فقط از سر کنجکاوى ـ باشد:

1. تکلیفى در برابر خداوند نقض نشده است؛ زیرا بر اساس طرح عام طبیعت، آن‏گونه که خداوند تنظیم کرده است، مخلوقات پست‏تر براى استفاده گیاهان و سودرسانى به آنها تعیین شده‏اند، و گیاهان براى حیوانات و همه آنها براى انسان‏ها. تنها قیدى که خداوند در استفاده از آن موجودات وضع کرده، همان است که قانون طبیعى مقتضىِ آن است؛ یعنى اینکه انسان در استفاده از آن موجودات، هدف عقلانى داشته باشد. روشن است که وقتى تشریح حیوان زنده با هدف علمى باشد، هدف‏عقلانى‏محقق‏خواهدبودوازاین‏رو،تکلیفى‏دربرابرخداوندنقض‏نمى‏شود.

2. عمل تشریح، موجب نقض تکلیفى در برابر دیگران نیست؛ زیرا این عمل بر روى حیوانِ مملوک دیگران و همچنین در منظر عام انجام نمى‏شود، تا حق مالکیت و نیز عطوفت افراد ضربه ببیند.

3. حق هیچ حیوانى نیز نقض نشده است؛ زیرا روشن شد که حیوانات داراى حق نیستند تا انسان‏ها مکلّف به رعایت آن باشند. از سوى دیگر اگر عمل تشریح روى انسانى انجام پذیرد، موجب خطر مرگ یا آسیب جدى براى او مى‏شود؛ در حالى که همه حیوانات عالم به اندازه یک انسان ارزش ندارند. اگر رنج‏هاى این حیوانات به تخفیف درد انسان کمک کند و زندگى یک انسان را نجات دهد، حیوانات به سرنوشتى برتر از آنچه در وجود طبیعى خود داشته‏اند، رسیده‏اند.

4. تشریح‏کنندگان تکلیفى را در برابر خود نیز نقض نکرده‏اند؛ زیرا آنان، رنجى را بیش از آنچه براى موفقیت علمى لازم است بر حیوان تحمیل نکرده‏اند.

امّا اگر عقلانیت، پیش‏فرض حق داشتن است، آیا نوزادان، افراد سفیه و دیوانگان داراى حق‏اند؟ در پاسخ به این پرسش باید میان مالک عقل بودن و کاربرد آن تمایز نهاد. هر انسان، روحى مجرّد دارد و این روح، واجد دو قدرت الهى، یعنى عقل و اراده آزاد است. روح انسان از آغاز پیدایش تا پایان حیات خود، صاحب این دو قدرت است. براى اینکه عقل انسان بتواند نقش خود را ایفا کند، باید اندام‏هاى انسان نیز به گونه شایسته رشد کنند. هر نقصى در اندام‏ها، موجب فقدان اطلاعات حسى درخور براى عقل در به کارگیرى قدرتش است. نوزادان دستگاه حسى دارند، امّا این دستگاه هنوز رشد کافى نکرده است؛ دستگاه حسى سفیهان از رشد متوقف شده و اشخاص دیوانه داراى دستگاه حسى‏اى معیوب یا ناسازگارند. ملاک حق داشتن، داشتن عقل و اراده آزاد است نه به کارگیرى آنها. به کارگیرى قدرت‏هاى عقلانى، ذاتىِ انسان نیست تا فقدان آن موجب فقدان حقوق شود. اگر ناتوانى در به کارگیرى قدرتِ عقل، موجب از دست دادن حقوق شود، باید گفت که افراد خوابیده، مست، بیهوش و افراد در کُما، به سبب محروم بودن از به کارگیرى عقل، نباید حقوقى داشته باشند؛ در حالى که‏واضح‏است‏افرادیادشده داراى حقوق‏اند.

بنابراین ملاک داشتن حق، داشتن عقل و اراده آزاد است؛ اگرچه انسان از به کارگیرى آنها به گونه موقت یا دایم محروم باشد. از این‏رو، هر انسانى با هر کیفیتى، داراى حق است.81

این نظریه صحیح نیست؛ زیرا:

1. چنان‏که بیان شد، براى صاحب حق، لحاظ هیچ شرطى ضرورى نیست. از این‏رو، نیازى به فرض این امر نیست که ما صاحب حق را موجودى عاقل و داراى اراده آزاد بدانیم.

2. ادعا شده است که تکلیف، برآمده از قانون است و به مقتضاى آن قانون، اراده‏اى محدود شده، به اراده دیگر، آزادى داده مى‏شود؛ امّا روشن است که نمى‏توان هر تکلیفى را برآمده از قانون دانست. براى نمونه، تکلیف اخلاقى برآمده از قانون نیست.

3. مقصود از عقل و اراده آزاد که ملاک حق داشتن است، چیست؟ بنابر چه معنایى از آن دو، حیوانات فاقد عقل و اراده آزادند؟ اگر مقصود این است که حیوانات فاقد هرگونه فهم و اختیارند، این سخن، خلاف واقع است؛ امّا اگر مراد این است که حیوانات به اندازه انسان برخوردار از عقل و اختیار نیستند و نمى‏توانند آگاهى لازم را از قوانین و مقتضیات‏آنها داشته‏باشند، اگرچه این ادعا پذیرفتنى است، به چه دلیلى وجدان این مرتبه از معرفت‏واختیار، پیش‏فرض‏داشتن‏حقوق است؟

4. تلازم حق و تکلیف، سخنى درست است؛ امّا مقتضى آن نیست که حق و تکلیف در یک موجود جمع شوند؛ یعنى مى‏توان فرض کرد اگر موجودى داراى حق است، موجود دیگر، و نه همان موجود، مکلف باشد. از این‏رو، مى‏توان براى حیوانات حقوقى را در نظر گرفت که مکلّفان در برابر این حقوق، انسان‏ها باشند، نه آن حیوان و نه حیوانات دیگر.

5. فرض حقوق، مانند حق زندگى، براى حیوانات، مستلزم آن نیست که چنین حقوقى مطلق باشند و در هیچ حالتى از آنها قابل سلب نباشند. از این‏رو، جواز ذبح حیوانات و بهره‏بردارى از آنها موجب آن نیست که معتقد شویم حیوانات داراى حقوق نیستند؛ چنان‏که فرض حق زندگى براى انسان، مستلزم آن نیست که این حق در هیچ صورتى، حتى اگر انسانى هزاران انسان بى‏گناه دیگر را کشته باشد، قابل سلب از او نباشد. مى‏توان حقوق حیوانات را مقیّد به عدم تعارض با حقوق انسان‏ها دانست و در صورت تعارض و ترجیح حق اهم، مى‏توان حقوق یک حیوان را سلب کرد؛ چنان‏که انسان داراى حقوق فردى و اجتماعى است و وقتى که میان آن دو تعارض پدید آید، یکى از آن دو حق، و براى نمونه، حق اجتماعى، ترجیح داده مى‏شود؛ امّا این ترجیح بدان معنا نیست که انسان، حقوق فردى نداشته باشد.

6. در نظریه مزبور آمده است که همه موجودات براى انسان‏ها آفریده شده‏اند و تنها قیدى که انسان در تصرف آنها دارد، همان قیدى است که از قوانین طبیعى به دست مى‏آید؛ یعنى هدف تصرف، باید هدفى عقلانى باشد؛ امّا ابهام این ادعا آن است که چگونه از طبیعت و قانون آن به دست آمده که همه جمادات، گیاهان و حیوانات براى انسان آفریده شده‏اند؟ آیا تنها اینکه موجوداتى در میان‏اند که انسان به سبب قدرت داشتن خود مى‏تواند از آنها استفاده کند، مستلزم آن است که آنها «براى» انسان پدید آمده باشند؟ افزون بر این، ممکن است غیر از انسان، موجوداتى دیگر عاقل و داراى اراده آزاد باشند و نیازمندى‏هاى خود را به وسیله موجودات مزبور برطرف سازند. در این صورت چرا انسان با خودخواهى تمام به خود حق مى‏دهد که هرگونه تصرفى، غیر از آنچه خود آن را عاقلانه نمى‏پندارد، در آن موجودات انجام دهد؟ از سوى دیگر، عاقلانه بودن تصرف چگونه و با چه ملاکى روشن مى‏شود؟ یکى از امور ذاتى بشر، حس کنجکاوى است که مبدأ علوم بشر شده است؛ حال اگر تشریح موجودات زنده براى ارضاى حس کنجکاوى باشد، آیا کارى عاقلانه است؟ (در این نظریه، چنین کارى غیرعقلانى تلقّى شده است). لذت‏خواهى در بشر، امرى ذاتى است. آیا مى‏توان تشریح حیوان زنده به هدف لذت بردن را امرى عاقلانه دانست؟ به کدام دلیل، دست‏یابى به بعضى از معرفت‏ها درباره طبیعت آن‏قدر ارزشمند است که قطع عضو یک موجود زنده را عقلانى مى‏کند؟

تصرف انسان در موجودى زنده، ممکن است بر بسیارى از موجودات دیگر تأثیر منفى بگذارد، و انسان به سبب محدودیت معرفت و عقل خود، اطلاعى از آن نداشته باشد. در این صورت، چرا آنچه انسان بر پایه علم محدود و نیز تأمین منافع خود آن را عقلانى مى‏پندارد، واقعا نیز صحیح بوده، انسان حق چنین کارى را داشته باشد؟

از سوى دیگر، ادعا شده است که چون همه موجودات براى انسان آفریده شده‏اند و انسان نیز داراى عقل‏واراده آزاداست، او حق‏تصرف در آنها را دارد. این‏ادعا براساس همین‏نظریه نیز پذیرفته نیست؛ زیرا چنان‏که در این نظریه آمده است، جمادات براى گیاهان و آنها براى حیوانات پدید آمده‏اند. این در حالى است که همین نظریه، براى حیوانات‏وگیاهان،حقوقى را فرض نکرده است.

همچنین نمى‏توان مدعى شد که حیوانات و گیاهان هیچ‏گونه درک و شعورى ندارند؛82 از این‏رو باید آنها را داراى حقوق دانست. برخى از اندیشمندان، مانند تام ریگان،83 معتقدند کهاگر تفاوت انسان و حیوان در اندیشه‏هاى عقلانى و خودمختارى اخلاقى باشد و همین امر، ملاک وجدان حقوق در انسان و فقدان آن در حیوان قرار گیرد، باید با انسان‏هاى «حاشیه‏اى»84و «عقب‏افتاده ذهنى» همچون حیوان برخورد کرد؛ یعنى بتوان از آنها براى تأمین غذا، لباس و پیشرفت در پژوهش‏هاى علمى سود جست. از سوى دیگر، حیواناتى هستند که قابلیت‏هاى ذهنى دارند و لذا مانند انسان‏اند. براى نمونه، پژوهش‏هاى علمى نشان مى‏دهند که نظام‏هاى ارتباط و انتقال در دولفین‏ها به اندازه زبان در انسان‏ها پیشرفته است، و لازمه منطقى این امر آن است که ما حقوق سلب‏شده از انسان‏هاى حاشیه‏اى را، به برخى از حیوانات نسبت دهیم.

با این منطق چرا باید حقوق را به حیوانات محدود کنیم؟ بیولوژیست‏ها مانند وَستون،85معتقدند که برخلاف تصور سنتى، گیاه داراى حیات‏و قابلیت‏درک و تجربه دردفیزیکى است.86

7. اینکه ادعا شده است همه حیوانات جهان، با همه فراوانى‏اى که در انواع و تعداد دارند، به اندازه هیچ‏یک از انسان‏ها ارزش ندارند، ادعایى خودخواهانه و باطل است. ملاک ارزش بر پایه این نظریه چیست؟ آیا کسى که در یک لحظه با فشار دادن دکمه‏اى صدها هزار انسان بى‏گناه را مى‏کشد و موجب معلول شدن هزاران انسان دیگر و نسل‏هایشان مى‏شود، باارزش‏تر است یا یک گوسفند؟ آیا انسانى که همنوعان خود را به قصد خوردنشان پس از تجاوز به آنها مى‏کشد و سپس از گوشت آنها استفاده مى‏کند، باارزش‏تر است یا سگى وفادار به صاحب خود؟ آیا تنها اینکه موجودى انسان نامیده شود کافى است تا برتر از همه انواع حیوانات باشد؟

این اعتقاد درست نیست که انسانیت مرتبه‏اى حداقلى دارد و همان مرتبه براى برترى او از همه حیوانات کافى است. در واقع انسان با رفتارهاى خود مى‏تواند به مقام خلافت‏اللهى برسد و برتر از ملک شود؛ چنان‏که مى‏تواند با رفتارهاى منفى خود، سقوط کند و از هر حیوانى نیز پست‏تر شود. انسان موجودى است که در میان دو قطب برتر از ملَک شدن و به اسفل سافلین رسیدن در حرکت است.

8. در توجیه واجد حق بودن انسان‏هاى بیهوش، خواب، دیوانه، مست و در حالت کُما، آمده است که تنها عقل داشتن افراد مزبور، براى صاحب حق بودنشان کافى است و تعطیلى موقت یا دایمى عقل، و عدم التزام به لوازم آن، به صاحب حق بودن آسیبى نمى‏رساند. چنین ادعایى را نمى‏توان پذیرفت؛ زیرا موجودى که عقل دارد ولى به گونه دایم آن را تعطیل کرده است، با موجودى که عقل ندارد ـ مانند حیوانات که بنابر این نظریه، داراى عقل نیستند ـ چه تفاوتى دارد؟ آیا انسانى که هیچ رفتار عقلانى‏اى ندارد، با حیوانى که هیچ‏گونه رفتار عقلانى‏اى ندارد، متفاوت است؟

از سوى دیگر، بنابر این نظریه، داشتن اراده آزاد و نیز عقل، شرط صاحب حق بودن است. بر این اساس، آیا افراد بیهوش، مست، خواب و دیوانه داراى اراده آزادند؟ آیا این افراد، از قانون و مقتضیات آن، و محدودیت اراده از طریق قانون، آگاهى دارند و بدین جهت تکلیف‏پذیرند؟ روشن است که در صورت درستى نظریه مزبور، عدم قابلیت براى تکلیف، مستلزم عدم قابلیت براى حق نیز هست؛ و قابلیت ذاتى براى تکلیف که با مانع فعلى دایمى روبه‏روست، تنها قابلیت ذاتى براى تکلیف و حق پدید مى‏آورد و اثبات‏کننده هیچ حق بالفعلى براى آن موجود نیست. از این‏رو نظریه مزبور نمى‏تواند براى انسان‏هاى خوابیده، بیهوش، مست، نوزادان و دیوانگان، حقى را به گونه بالفعل اثبات کند.

از سوى دیگر، اگر این نظریه بتواند مشکل افراد یادشده را حل کند، در حل مشکل حقوق جنین، مردگان و نسل‏هاى آینده ناتوان است. نسبت دادن عقل، اراده آزاد، آگاهى از قانون و تن دادن به لوازم آن و تکلیف‏پذیرى، به موارد مزبور تصورپذیر نیست؛ امّا آیا عادلانه است که نسل کنونى به هر صورتى که خود تشخیص داده است از منابع برخوردار شود؛ به گونه‏اى که نسل‏هاى آینده را از آن منابع محروم سازد؟

طرح چنین دیدگاه‏هایى، حاکى از غلبه اعتقاد به نفى حقوق براى حیوانات در اندیشه غربى است؛ یعنى اندیشمندان غربى براى موجوداتى جز انسان، اعم از حیوانات، گیاهان و جمادات حقوقى قایل نیستند. تنها در دهه‏هاى پایانى قرن بیستم (از دهه 1960 به بعد) بوده است که مباحث رفاه حیوان به منزله نتیجه رشد نظریه‏هایى درباره محیط زیست مطرح شده‏اند؛ مباحثى که ممکن است به پذیرش فرض حقوق براى حیوانات بینجامد.87 با این‏همه، به رغمتلاش‏هاى پشتیبانان حقوق حیوانات در سال‏هاى اخیر، استدلال‏هاى آنان پذیرش جهانى نیافته است. مخالفان استدلال مى‏کنند که انسان‏ها با حیوانات در ارزیابى، ارزش اخلاقى متفاوتى دارند؛ و براى نمونه، هوش و عقل برتر انسان، آنها را مستحق توجه اخلاقى مى‏کند.88

3. حقوق گیاهان

در کتاب‏هاى فقهى پس از بحث نفقه حیوانات، درباره گیاهان، مانند درختان و کاشتنى‏ها، نیز بحث شده است. برخى از فقها رسیدگى به آنها را واجب دانسته‏اند.89

4. حقوق جمادات

جمادات نیز در اندیشه اسلامى صاحبان حقوق تلقّى شده‏اند. حضرت على علیه‏السلام مى‏فرماید: «اتّقوااللّه فى عباده وبلاده فإنکم مسئولون عن البقاع و البهائم»؛90 (درباره بندگان خدا و سرزمین او از خداوند بپروایید؛ زیرا خداوند درباره سرزمین‏ها و حیوانات از شما خواهد پرسید.) در کتاب‏هاى فقهى نیز تصریح شده است که عدم رسیدگى به زمین یا ساختمان،91 در صورتى که موجب خرابى آنها شود مکروه است؛ اگرچه از نظر صاحب کشف‏اللثام، این عمل حرام است.92

برخى از متفکران مسلمان در تفسیر آیه «هُوَ أَنشَأَکُم مِنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا» (هود: 61) معتقدند: «در مقابل حقى که انسان بر زمین دارد، حقى نیز زمین بر انسان دارد و آن اینکه زمین را آباد کند.»93 به گونه کلى باید گفت:

ما همان‏طورى که به موجب انسان بودن خود براى خود حقى قایلیم و معتقدیم چون انسان، و کامل‏تر از سایر انواع آفریده شده‏ایم، پس حق داریم انواع استفاده‏ها از معادن و از دریاها و از جنگل‏ها و از گل‏ها و گیاه‏ها و از حیوان‏ها و از زمین‏ها بنماییم، عینا به همین دلیل، حقوقى از همه این اشیا بر عهده ما هست که باید از عهده آن حقوق برآییم.94

منابع

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، صحفى، 1379.

ـ آربلاستر، آنتونى، لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه عبّاس مخبر، تهران، مرکز، چ سوم، 1377.

ـ ابن‏شعبه حرّانى، حسن، تحف‏العقول، تصحیح على‏اکبر غفارى، تهران، کتاب‏فروشى اسلامیه، چ چهارم، 1384ق.

ـ ابن‏على عاملى، زین‏الدین، الروضه‏البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیه، تحقیق سیدمحمّد کلانتر، قم، داورى، 1410ق.

ـ بحرانى، یوسف، الحدائق الناضره، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1363.

ـ پیشوایى، مهدى، تاریخ اسلام، قم، دفتر نشر معارف، 1382.

ـ حجاج نیشابورى، مسلم بن، صحیح مسلم، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، ط. الثالثه، بى‏تا.

ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشیعه، قم، مؤسسة آل‏البیت لإحیاء التراث، 1412ق.

ـ رابرتسون، دیوید، فرهنگ سیاسى معاصر: کلید آشنایى با ایدئولوژى‏ها و اصطلاحات پیچیده سیاسى، ترجمه عزیر کیاوند، تهران، البرز، 1375.

ـ رازى، فخرالدین، التفسیر الکبیر أو مفاتیح الغیب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق.

ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشّاف، قم، البلاغه، ط. الثانیه، 1415ق.

ـ سبحانى، جعفر، فروغ ابدیت: تجزیه و تحلیل کاملى از زندگانى پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1374.

ـ صدر، بنت‏الهدى، سایه‏هایى در پى خورشید: زن در زندگى و مکتب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، ترجمه محمود شریفى، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1371.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، قم، دارالعلم، 1350.

ـ ـــــ ، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، منشورات جماعة المدرسین، 1417ق.

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن، تهران، ناصر خسرو، چ دوم، بى‏تا.

ـ فریدمن، جین، فمینیسم، ترجمه فیروزه مهاجر، تهران، آشیان، 1381.

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى: الاصول و الروضه، کتاب العشره، شرح جامع محمّدصالح مازندرانى، تهران، المکتبه الاسلامیه، 1388ق.

ـ گروه تاریخ اسلام، مرکز بررسى و تحقیقات واحد آموزش عقیدتى ـ سیاسى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، نقش زنان مسلمان در جنگ، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1376.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ دوم، 1365.

ـ مصباح، محمّدتقى، نظریه حقوقى اسلام: حقوق متقابل مردم و حکومت، نگارش محمّدمهدى نادرى و محمّدمهدى کریمى‏نیا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382.

ـ مطهّرى، مرتضى، بیست گفتار، قم، جامعه مدرسین، چ هفتم، 1361.

ـ ـــــ ، حکمت‏ها و اندرزها، تهران، صدرا، چ چهاردهم، 1381.

ـ مطهّر، یوسف‏بن على‏بن، قواعد الاحکام، قم، منشورات الرضى، بى‏تا.

ـ مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1354.

ـ مکنزى، یان و دیگران، مقدّمه‏اى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى، ترجمه م. قائد، تهران، مرکز، 1375.

ـ نبویان، سیدمحمود، «معنا و ماهیت حق»، معرفت فلسفى، ش 16 (تابستان 1386)، ص 157ـ192.

ـ نجفى، محمّدحسن، جواهرالکلام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ هشتم، 1365.

ـ واتکینز، سوزان آلیس، فمینیسم، ترجمه زیبا جلالى نائینى، شیراز، قدم اول، چ دوم، 1381.

ـ هى‏وود، آندرو، درآمدى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى، ترجمه محمّد رفیعى مهرآبادى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، 1379.

ـ یزدانى، عباس و بهروز جندقى، فمینیسم و دانش‏هاى فمینیستى: ترجمه و نقد تعدادى از مقالات دائره‏المعارف فلسفى روتلیج، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382.

- Axford, Barrie et al, Politics: An Introduction, London, Routledge, 1997.

- Bittle, N. & M. Cap, Man and Morals: Ethics, The Bruce Publishing Company Milwaukee, 1950.

- Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, London, Rutledge, 2006.

- Heywood, Andrew, Political Ideas and Concepts: An Introduction, London, Macmillan, 1994.

- ----- , Political Theory: An Introduction, third edition, NewYork, Palgrave Macmillan, 2004.

- Jones, Peter, Rights, NewYork, St. Martin's Press, 1994.

- Jones, Tudor, Modern Political Thinkers and Ideas: An Historical Introduction, London and NewYork, Rutledge, 2002.

- Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill's Moral Theory, NewYork, Oxford, 1994.

- Rasmussen, B., & Douglas, J. Denuyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, Chicago Open Court, 1991.

- Wellman, Carl, "Concepts of Right" in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence, C. Becker, Charlotte B. Becker, New York, Routledge, 2001.

---

1 استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 11/12/88 ـ پذیرش: 2/2/89.

---

1ـ ر.ک: سیدمحمود نبویان، «معنا و ماهیت حق»، معرفت فلسفى، ش 16.

21. Cf. Peter Jones, Rights, p. 67.

31. Cf. Ibid.

42. Will Theory.

53. Cf. Tom Campbell, Rights: A Critical Introduction, p. 47.

64. Benefit Theory.

75. Cf. Ibid, p. 47-50.

86. Cf. Ibid.

9ـ البته مى‏توان حقوق را از جهت مالکان آنها به گونه‏اى دیگر نیز تقسیم کرد.

10ـ براى نمونه در قرآن آمده است: «وَهُوَ الَّذِی أَنشَأَ جَنَّاتٍ مَّعْرُوشَاتٍ وَغَیْرَ مَعْرُوشَاتٍ وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفا أُکُلُهُ وَالزَّیْتُونَ وَالرُّمَّانَ مُتَشَابِها وَغَیْرَ مُتَشَابِهٍ کُلُواْ مِن ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُواْ حَقَّهُ یَوْمَ حَصَادِهِ وَلاَ تُسْرِفُواْ إِنَّهُ لاَ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ»انعام: 141؛ «اوست آن خدایى که براى شما بستان‏ها از درختان داربستى (مانند درخت انگور) و درختان آزاد (مانند سایر درختان) و درختان خرما و زراعت‏ها که میوه و دانه‏هاى گوناگون آرند و زیتون و انار و میوه‏هاى مشابه یکدیگر (مانند زردآلو) و نامشابه (مانند سیب و انجیر) بیافرید؛ شما هم از آن میوه‏ها هر گاه برسد تناول کنید و حق خداوند را به روز درو و جمع‏آورى بدهید و اسراف نکنید که خداوند مسرفان را دوست ندارد.» البته این بیان بر اساس این تفسیر است که ضمیر در «حقه» به خداوند بازگردد نه به ثمر؛ و این تفسیر، یکى از دو وجهى است که در المیزان آمده است. (ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، ج 7، ص 363).

11ـ ر.ک: نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، خ 216.

12ـ ر.ک: ابن‏شعبه حرّانى، تحف‏العقول، تصحیح على‏اکبر غفارى، ص 260ـ262.

13ـ ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 2، ص 153.

14ـ مانند اینکه در قرآن مى‏فرماید: «وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِن شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ» انفال: 41؛ و بدانید که هرچیزى را به غنیمت گرفتید، یک‏پنجم آن براى خداست.

15ـ ر.ک: محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام: حقوق متقابل مردم و حکومت، ج 1، ص 143ـ151.

16ـ بقره: 282.

17ـ انعام: 151؛ فرقان: 68.

18ـ ذاریات: 19؛ معارج: 24ـ25.

19ـ بقره: 180.

20ـ بقره: 236و241.

21ـ روم: 47.

22ـ اسراء: 26؛ روم: 38.

23ـ ر.ک: نهج‏البلاغه، حکمت 399.

24ـ ر.ک: همان، خ 216 و نامه 53.

25ـ همان، نامه 31.

26ـ ر.ک: ابن‏شعبه حرّانى، تحف‏العقول، ص 266ـ278. امام سجّاد علیه‏السلام در بیشتر موارد، حقوق را با توجه به علت اثبات آن براى صاحب حق، و نیز متلازم با تکلیف مطرح مى‏کنند.

27ـ ایشان به پنجاه حق در رساله خود اشاره مى‏کند که در این مقام به بعضى از آنها اشاره شده است.

28ـ ایشان در همان رساله درباره اعضا و جوارح، به حقوق هفت عضو یعنى زبان، گوش، چشم، پا، دست، شکم و فرج، و درباره افعال انسان به حقوق نماز، روزه، صدقه و قربانى اشاره مى‏کنند.

29ـ روشن است که برخى از حقوق یادشده از نوع اخلاقى و بعضى نیز از نوع قانونى‏اند.

30ـ ر.ک: بنت‏الهدى صدر، سایه‏هایى در پى خورشید: زن در زندگى و مکتب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، ص 80.

31ـ ر.ک: ناصر مکارم شیرازى و همکاران، تفسیر نمونه، ج 3، ص 364.

32ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان، ج 3، ص 64؛ فخرالدین رازى، التفسیر الکبیر، ج 10، ص 67؛ محمودبن عمر زمخشرى، الکشّاف، جز اول، ص 504.

33ـ «عقبه» به معناى گردنه است و مقصود از عقبه منا، گردنه‏اى است که در انتهاى سرزمین منا، در سمت راست مکه قرار دارد.

34ـ ر.ک: مهدى پیشوایى، تاریخ اسلام، ص 191؛ جعفر سبحانى، فروغ ابدیت: تجزیه و تحلیل کاملى از زندگانى پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، ج 1، ص 407.

35ـ ر.ک: مهدى پیشوایى، تاریخ اسلام، ص 258.

36ـ ر.ک: گروه تاریخ اسلام، مرکز بررسى و تحقیقات واحد آموزش عقیدتى ـ سیاسى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، نقش زنان مسلمان در جنگ.

37ـ کسى که به این حقوق تجاوز کند باید غرامت بپردازد. براى نمونه، دیه نطفه مستقر در رحم، بیست دینار، دیه علقه چهل دینار، دیه مضغه شصت دینار، دیه پس از روئیدن استخوان، هشتاد دینار، دیه جنین کامل پیش از دمیدن روح، صد دینار و دیه پس از دمیدن روح، دیه انسانى کامل است ر.ک: ابن على عاملى، الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة، ج 10، ص 289ـ293.

38ـ ر.ک: همان، ج 1، ص 118ـ150.

39ـ ر.ک: محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام، ج 1، ص 97.

40ـ براى نمونه، ر.ک: محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى و الاصول و الروضة، المجلد الحادى عشر، ص 77ـ139؛ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشیعة، جلدهاى 9ـ26 و نیز جلدهایى که به حقوق تجارى و معاملاتى پرداخته‏اند.

411. Moral Right.

422. Wellman, "Concepts of Right", in: Encyclopedia of Ethics, p. 1500.

433. The Right and The Good.

444. David Lyons, Rights, Welfare and Mill's Moral Theory, p. 5.

455. Leo Strauss.

466. Thomas Hobbes.

477. B. Rasmussen and J. Denuyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, p.78.

488. John Locke.

499. Thomas Paine.

501. Human Rights.

512. Tudor Jones, Modern Political Thinkers and Ideas: An Historical Introduction, p. 112-114.

52ـ ر.ک: عباس یزدانى و بهروز جندقى، فمینیسم و دانش‏هاى فمینیستى، ترجمه و نقد تعدادى از مقالات دائره‏المعارف فلسفى روتلیج، ص 84.

53ـ جین فریدمن، فمینیسم، ترجمه فیروزه مهاجر، ص 64.

54ـ سوزان آلیس واتکینز، فمینیسم، ترجمه زیبا جلالى نائینى، ص 13 / یان مکنزى و دیگران، مقدّمه‏اى بر
ایدئولوژى‏هاى سیاسى، ترجمه م. قائد، ص 82.

55ـ ر.ک: آنتونى آربلاستر، لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه عبّاس مخبر، ص 227ـ230.

56ـ همان، ص 240ـ241.

57ـ ر.ک: همان، ص 257ـ264.

58ـ ر.ک: عباس یزدانى و بهروز جندقى، فمینیسم و دانش‏هاى فمینیستى، ص 92 / آندرو هى‏وود، درآمدى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى، ترجمه محمّد رفیعى مهرآبادى، ص 411.

59ـ آندرو هى‏وود، درآمدى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى، ص 411ـ412.

60ـ ر.ک: سوزان آلیس واتکینز، فمینیسم، ص 80.

61ـ ر.ک: دیوید رابرتسون، فرهنگ سیاسى معاصر: کلید آشنایى با ایدئولوژى‏ها و اصطلاحات پیچیده سیاسى، ترجمه عزیز کیاوند، ص 115.

62ـ ر.ک: آنتونى آربلاستر، لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط، ص 302ـ305.

63ـ همان، ص 309.

64ـ ر.ک: جین فریدمن، فمینیسم، ص 123.

651. Thomas Jefferson.

66ـ ر.ک: آنتونى آربلاستر، لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط، ص 310ـ311.

67ـ ر.ک: سوزان آلیس واتکینز، فمینیسم، ص 49.

68ـ همان، ص 321.

69ـ ر.ک: سوزان آلیس واتکینز، فمینیسم، ص 80ـ81 / آندرو هى‏وود، درآمدى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى، ص 411ـ412 / دیوید رابرتسون، فرهنگ سیاسى معاصر، ص 115.

70ـ در این ابواب، 189 روایت از معصومان علیهم‏السلام نقل شده است.

71ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشیعة، ج 11، ص 480.

72ـ احکام مزبور در روایات، منحصر به حیوانات مأکول و قابل انتفاع نیست، بلکه براى نمونه، درباره سگ و گربه نیز احکامى بیان شده است (براى نمونه، ر.ک: محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 65، ص 64ـ65 / مسلم بن حجاج نیشابورى، صحیح مسلم، ج 14، ص 241ـ242.

73ـ ر.ک: نهج‏البلاغه، نامه 25، ص 506.

74ـ یوسف بحرانى، الحدائق الناضرة، ج 25، ص 113 / محمّدحسن نجفى، جواهرالکلام، ج 31، ص 388.

75ـ ر.ک: یوسف‏بن على‏بن المطهّر، قواعدالاحکام، ج 2، ص 59 / محمّدحسن نجفى، جواهرالکلام، ج 31، ص 394ـ397 / ابن على عاملى، الروضه‏البهیة فى شرح اللمعه‏الدمشقیة، ج 5، ص 481ـ486.

76ـ محمّدحسن نجفى، جواهرالکلام، ج 31، ص 397.

77ـ همان.

781. Cf. N. Bittle & M. Cap, Man And Morals: Ethics, p. 280.

792. Brute Animals.

80ـ با توجه به اینکه مبناى این نظریه، عقل و اراده آزاد است، به جز حیوانات، گیاهان و جمادات نیز بر اساس این دیدگاه واجد حق نیستند.

811. N. Bittle & M. Cap, Man And Morals: Ethics, p. 280-284.

82ـ وجود اختیار اگر در گیاه کانون تردید باشد، دست‏کم در برخى از حیوانات، امرى قطعى است.

831. Tom Regan.

842. Marginal Humans.

853. Lyall Waston.

864. Andrew Heywood, Political Theory: An Introduction, p. 195-196; Political Ideas And Concept: An Introduction, p. 146-147.

871. Andrew Hywood, Political Ideas and Concepts, p. 145; Political Theory: An Introduction, p. 191-192.

882. Barrie Axford et al, Politics: An Introduction, p. 181.

89ـ ابن على عاملى، الروضة البهیة، ج 5، ص 486. در این کتاب قول به وجوب، به علّامه حلّى نسبت داده شده است.

90ـ نهج‏البلاغه، خ 167، ص 320. همچنین ر.ک: نامه 53 به مالک اشتر، ص 578.

91ـ رسیدگى به زمین، براى نمونه، با غرس درخت و یا زراعت کردن در آن محقق مى‏شود.

92ـ محمّدحسن نجفى، جواهرالکلام، ج 31، ص 397 / ابن على عاملى، الروضة البهیة، ج 5، ص 486.

93ـ مرتضى مطهّرى، بیست گفتار، ص 51 / همو، حکمت‏ها و اندرزها، ص 115ـ116.

94ـ همو، حکمت‏ها و اندرزها، ص 106.