صاحبان حق

ضميمهاندازه
8.pdf1.52 مگابايت

سال هفتم، شماره سوم، بهار 1389، 159ـ186

سيد محمود نبويان1

چكيده

ثبوت حق در جهان خارج، مستلزم فرض متعلق و صاحب حق است. بدون چنين فرضى نمى‏توان وجود هيچ‏گونه حقى را در جهان خارج تصور كرد. يكى از مباحث اصلى در حوزه فلسفه حق، بحث صاحبان حق است. آيا وجود شرط يا شروطى درباره صاحب حق ضرورى است؟ آيا شعور و زندگى از شرايط مالك حق بودن است؟ آيا حيوانات، گياهان و جمادات را مى‏توان صاحب حق دانست؟ نويسنده در اين مقاله به بررسى موضوع از ديدگاه صاحب‏نظران غربى پرداخته، آنها را با منابع اصيل اسلامى برابر مى‏نهد و نتيجه مى‏گيرد كه برخلاف نظريات فلاسفه غربى وجود هيچ‏گونه شرطى در موجودات براى صاحب حق بودن ضرورى نيست، و براى هر موجودى مى‏توان حقوق تكوينى و نيز امكان داشتن حقوق اعتبارى را فرض كرد.

كليدواژه‏ها: حق، صاحب حق، فلسفه حق، حقوق حيوانات و گياهان و جمادات.

مقدّمه

يكى از مباحث اصلى درباره حق، بحث صاحبان حق است. هر حقى در خارج، ضرورتا براى موجودى ـ يعنى صاحب حق ـ ثابت مى‏شود. امّا صاحب حق چه ويژگى‏اى بايد داشته باشد، تا حق براى او ثابت شود؟ آيا هر موجودى مى‏تواند مالك حق باشد؟ آيا حق منحصر به موجودات زنده و باشعور است؟ آيا مردگان، نسل‏هاى آينده، انسان‏هاى خوابيده، حيوانات، گياهان و جمادات داراى حقوق هستند؟

صاحبان حق

چنان‏كه در نوشتار ديگرى كه در همين مجله آمده است1 روشن شد، حق در معناى اصطلاحى‏اش به معانى بسيارى به كار مى‏رود؛ و مراد از حق در اصطلاح موردنظر، اصطلاح حق در تركيب «حق داشتن» است، نه تركيب «حق بودن». همچنين حق در تركيب «حق داشتن» به معناى «امتياز» است. هنگامى كه مى‏گوييم پدر بر فرزندان خود حق اطاعت شدن دارد، يعنى پدر داراى «امتياز» اطاعت شدن است.

امّا فرض ثبوت حق در خارج، آشكارا مستلزم فرض موجودى است كه حق براى او ثابت باشد. بدون فرض صاحب حق، لحاظ حق و ثبوت آن در خارج تصورپذير نيست. حق هميشه «براى موجودى» ثابت مى‏شود. امّا آيا موجود بايد صفات ويژه‏اى داشته باشد تا حق براى او ثابت شود؟

اين مسئله پذيرفته شده است كه اگر حق بخواهد مالكى داشته باشد، مالكانش مى‏توانند «اشخاص» باشند. مقصود از اشخاص، انسان‏هاى بزرگسالى‏اند كه توانايى كامل در اعمال قابليت‏هاى خود دارند؛ امّا اين تعريف از اشخاص همه انسان‏ها را دربر نمى‏گيرد. آيا افراد بيهوش يا ديوانگان داراى حق‏اند؟ كودكان، جنين و نسل‏هاى آينده چطور؟ آيا حق با اتمام زندگى پايان مى‏يابد يا مردگان نيز داراى حق‏اند؟2 آيا حيوانات نيز حق دارند و اگر آرى آيا همه‏شان دارند يابرخى از آنها؟ آيا گياهان نيز حقوقى دارند؟ ما نگران تخريب جنگل‏هاى باران‏خيز آمازون و آلودگى رودخانه‏هاييم؛ اما آيا مى‏توان از اين مسئله نتيجه گرفت كه جنگل‏ها و رودخانه‏ها داراى حق‏اند؟ همچنين ما نگران از بين رفتن دست‏ساخته‏هاى بشر مانند آثار هنرى و ساختمان‏هاى زيبا هستيم؛ پس آيا بايد فرض كنيم كه نقاشى‏ها، مجسمه‏ها و ساختمان‏ها حقى دارند؟3

پاسخ به اين پرسش كه مالكان حق، چه موجوداتى‏اند، كاملاً وابسته به آن است كه ما چه موضعى در برابر معناى حق بگيريم. براى نمونه، كسانى كه نظريه «انتخاب»4 را پذيرفته‏اند،حقوق را تنها براى موجوداتى ثابت مى‏دانند كه قابليت گزينش داشته باشند؛ به همين سبب، كودكان و همه كسانى را كه قابليت انتخاب و عمل بر پايه اراده عقلانى ندارند ـ مانند حيوانات، گياهان و جمادات ـ فاقد حق مى‏دانند.5

كسانى كه طرفدار نظريه «سود»6 هستند، معتقدند هر موجود داراى نفعى مى‏تواند صاحبحق نيز باشد؛ ولى مشكل اين نظريه آن است كه مفهوم «منفعت»، مفهومى لغزنده است و به گونه دقيق معين نيست كدام دسته از موجودات داراى منفعت‏اند تا صاحب حق به شمار آيند. در گسترده‏ترين حالت اين مفهوم، منفعت بيانگر هر چيزى است كه براى موجودى، مفيد باشد. از اين‏رو، كاملاً بامعناست اگر بگوييم به سود گياهان است كه خاك خوب و آب فراوان داشته باشند؛ يا به منفعت كوسه‏هاست كه منابع فراوانى از ماهى‏هاى كوچك براى خوردن داشته باشند. پس اين موجودات بايد داراى حق باشند.7

امّا در نظريه سود، گرچه منافع، شرط ضرورى صاحب حق بودن است، شرط كافى آن نيست. بدين جهت، گروهى معتقدند كه منافع، منحصر به موجودات داراى شعور است؛ موجوداتى كه دست‏كم درد و لذت را درك مى‏كنند. بنابر اين نظريه، اگرچه گياهان و سنگ‏ها حق ندارند، كوسه‏ها و گوسفندان داراى حق‏اند. گاهى نيز قيد ديگرى علاوه بر شعور افزوده مى‏شود. براى نمونه، گفته مى‏شود منافع، منحصر به موجود داراى شعورى است كه قابليت استفاده از زبان و افكار پيچيده، خودآگاهى، آگاهى از حيات و روبه‏رو شدن با مرگ را داشته باشد. در اين صورت، حيوانات نيز صاحب حق نخواهند بود.8

ملاحظه مى‏شود كه پذيرش هر نظريه‏اى درباره معناى حق، تأثير مستقيمى بر تعيين دقيق مالكان آن دارد. بر پايه نظريه پذيرفته شده، حقْ امتيازى است كه براى صاحب حق اثبات مى‏شود و فرض هيچ‏گونه شرطى درباره صاحب حق، ضرورتى ندارد. از اين‏رو، حق‏ها منحصر به موجودى ويژه نيست و مى‏توان آنها را به موجودات گوناگون نسبت داد.

در نگاهى كلى، مى‏توان حق را از جهت مالكان آن به دو دسته حق‏اللّه و حق غيرخدا تقسيم كرد. حقوق غيرخدا ـ برخى از آنها كه در عالم ماده فرض مى‏شوند ـ نيز به حقوق انسان‏ها، حقوق حيوانات، حقوق گياهان و حقوق جمادات تقسيم‏پذير است.9 در انديشه اسلامى، حقوق همه موجودات به رسميت شناخته شده است. از اين‏رو، بنابر ترتيب مزبور، برخى از حقوق مالكان آنها را بيان مى‏كنيم.

الف) حق‏اللّه

در انديشه اسلامى درباره حق خداوند تأكيدهاى فراوانى شده است. قرآن كريم رعايت حق خداوند و اعطاى آن را از مردم مى‏خواهد.10 حضرت امير عليه‏السلام11 و امام سجّاد عليه‏السلام12 حقوق خداوند را بيان، و تأكيد كرده‏اند كه ريشه هر حقى، حق خداوند است و حق اكبر خداوند بر بندگان اين است كه او را بپرستند و برايش شريك قايل نشوند. البته حقوق خداوند به تكوينى و اعتبارى تقسيم مى‏شود؛ يعنى خداوند بلندمرتبه هم داراى حقوق تكوينى است و هم حقوق اعتبارى.

خداوند چون آفريدگار و مالك ماسواى خويش است، حق تصرف در آنها را دارد؛ حقى كه تكوينى است. همچنين خداوند حق جعل حقوق را دارد و اين حق منحصر به اوست. او حقوق را جهت استكمال انسان‏ها برايشان اعتبار مى‏كند. حق جعل و اعتبار حقوق كه خداوند داراى آن است، نه حقى اعتبارى، بلكه حقى تكوينى و ذاتى ـ يعنى ذاتى باب برهان ـ است. به ديگر سخن، اتصاف ذات خداوند به اين حق، نيازمند هيچ واسطه‏اى نيست؛ زيرا در غير اين صورت تسلسل لازم خواهد آمد. وجه تسلسل اين است كه مى‏توان پرسيد اين حق را چه كسى براى خداوند اعتبار كرده است؟ روشن است كه هيچ موجودى جز خداوند حق جعل حق براى او را ندارد؛ و بايد پذيرفت كه حق جعل حقوق را، كه براى خداوند ثابت است، خداوند براى خود اعتبار كرده است. آن‏گاه اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا خداوند حق داشته است كه براى خود حق جعل حقوق را اعتبار كند. آن حق، اعتبارى است يا تكوينى؟ اگر آن حق نيز اعتبارى باشد، پرسش مزبور تكرار شده، تا بى‏نهايت ادامه خواهد داشت. از اين‏رو در ميان حقوق خداوند بايد به حقى برسيم كه تكوينى است نه اعتبارى. خداوند به سبب اينكه آفريدگار و مالك ماسواى خويش است، حق ولايت و تصرف بر آنها و جعل حقوق و تكاليف برايشان دارد؛ حقى كه غيراعتبارى و تكوينى است.

اما اين ابهام هست كه آيا مى‏توان براى خداوند حق اعتبارى فرض كرد. به عبارت ديگر، با توجه به معناى اعتبار ـ كه عبارت است از اعطاى حد امرى حقيقى در مقام فرض به شى‏ء ديگرى كه آن امر حقيقى را نداردـ13 پرسش اين است كه خداوند چه چيزى را ندارد كه براى خود اعتبار كند و در مقام فرض و اعتبار به خود بدهد؟ آيه 141 سوره «انعام» كه مى‏فرمايد در وقت درو و برداشت، حق خداوند را بدهيد، (براى نمونه مقدار مشخصى گندم را بايد به فقرا يا افراد ديگر بدهيد)، اين حق، اعتبارى است، نه تكوينى؛ زيرا اختصاصات و امتيازات تكوينى خداوند امورى نيستند كه قابل اعطا از سوى انسان‏ها باشند. امّا آيا مى‏توان براى خداوند حق اعتبارى مزبور را فرض كرد؟ آيا اختصاص آن مقدار گندم به خداوند، امرى تكوينى نيست؟ به ديگر سخن، آيا اختصاص معلول به علت، امرى تكوينى نيست؟ اگر تكوينى است، اعتبار در اينجا چه معنايى مى‏تواند داشته باشد؟ هنگامى خداوند به صورت تكوينى امرى را واجد است، جايى براى اعتبار باقى نمى‏ماند. آيا چنين اعتبارى لغو نيست؟

در پاسخ به اين اشكال مى‏توان گفت كه اگر اين اعتبار به غرض اعطاى امرى به خداوند باشد، امرى لغو خواهد بود؛ امّا اگر فرض اعتبار حق براى خداوند به سبب اغراضى باشد كه به انسان‏ها و كمالات آنها بازگردد، فرض حقوق اعتبارى براى خداوند، لغو نخواهد بود. پدرى را در نظر مى‏گيريم كه به فرزندان خود از سرمايه‏هاى متعلق به خود اشيايى را داده است تا بر روى آنها كار كنند؛ امّا براى خود نيز حق برداشت درصد معينى از سود كار آنها را قرار داده است تا در صورتى كه فرزندان او به سبب بروز مشكلاتى دچار محروميت و تنگ‏دستى شدند، كمكشان كند. در اين مثال اگرچه جعل حق ـ به‏ظاهر ـ مشكلى از پدر حل نمى‏كند، اعتبار حق مزبور لغو نيست. خداوند نيز بر اساس حكمت‏هايى، ممكن است حقوقى را براى خود جعل كند تا انسان‏ها برپايه رعايت آن حقوق به كمالات خود برسند. بنابراين اگر استكمال انسان‏ها مستلزم رعايت امورى در ارتباطشان با خداوند باشد، خداوند براى خود نيز حقوقى را ـ مانند حقوق بيان‏شده در آيه مزبور ـ اعتبار مى‏كند؛ چنان‏كه ملكيت را نيز در برخى موارد براى خود اعتبار كرده است.14

از سوى ديگر، با توجه به اينكه انسان‏ها با مفاهيم و واژگان سروكار دارند و براى تفهيم و تفاهم از آنها استفاده مى‏كنند، خداوند نيز براى رساندن مقصود خويش از واژگان و امور اعتبارى سود مى‏جويد. اگر خداوند از اين امور استفاده نمى‏كرد، ما نمى‏توانستيم به مراد او دست يابيم. براى نمونه، روشن است كه خداوند داراى مكان نيست؛ اما ما هنگام نماز بايد به سمتى ويژه (قبله) بايستيم و نماز بخوانيم، و هنگام قنوت، دست‏هايمان را به سوى آسمان بلند كنيم. دليل اين كار چيست؟ آيا خداوند در آسمان و يا مكانى ويژه است؟ با اينكه خداوند در همه جا هست «فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (بقره: 115) چرا نماز به سمت مكان ديگرى غير از كعبه باطل است؟

پاسخ: زيرا «ما» پشت و رو و چپ و راست داريم. اگر وجود ما نيز جهت نداشت، جهت ويژه‏اى براى قبله تعيين نمى‏شد؛ امّا از آنجا كه داراى چنان جهاتى هستيم، كعبه به منزله نمادى در نظر گرفته شده است و ما موظفيم هنگام نماز، به آن سو نماز بخوانيم.

در مسائل حقوقى نيز هنگامى كه مى‏گوييم خداوند داراى حق است، به سبب رعايت حال ماست؛ به گونه‏اى كه هر موجودى بخواهد با ما سروكار داشته باشد، بايد با همين مفاهيم سخن بگويد. به ديگر سخن، اين‏مسئله نه ازجهت‏نقص‏ونياز فاعل، بلكه به سبب نقصِ قابل است.15

ب) حقوق غيرخدا

1. حقوق انسان‏ها

از حقوقى كه در انديشه اسلامى بر آن تأكيد فراوانى شده، حقوق انسان‏هاست. قرآن كريم در موارد پرشمارى به حقوق انسان‏ها پرداخته است. براى نمونه، به حق طلبكار،16 قصاص،17 سائل و محروم،18 والدين،19 زن‏هاى مطلقه،20 يارى مؤمنان،21 خويشاوند، مسكين و ابن‏سبيل22 اشاره شده است.

حضرت على عليه‏السلام نيز رعايت حقوق متقابل والدين و فرزندان،23 حقوق متقابل مردم و حاكم24 و حقوق دوستان در برابر يكديگر25 را لازم مى‏شمارند. در رساله حقوق امام سجّاد عليه‏السلام بحث حقوق انسان‏ها با تفصيل بيشترى آمده است. برخى كسانى كه از حقوقشان در اين رساله سخن گفته شده، عبارت‏اند از: حاكم، مردم، استاد، شاگرد، همسر، مادر، پدر، فرزند، برادر، كسى كه به تو نيكى كرده است، مؤذن، امام جماعت، هم‏نشين، همسايه، رفيق و مصاحب، شريك، طلبكار، كسى كه با تو معاشرت مى‏كند، كسى كه بر ضد تو ادعايى مطرح مى‏كند، كسى كه تو بر ضد او ادعايى را مطرح مى‏كنى، كسى كه با تو مشورت مى‏كند، كسى كه به تو مشورت مى‏دهد، كسى كه از تو نصيحتى خواسته است، كسى كه تو را نصيحت مى‏كند، بزرگ‏سالان، خردسالان، سائل، مسئول، كسى كه موجب شادى تو شده است، كسى كه با گفتار يا رفتار به تو بدى كرده است، هم‏كيشان و اهل ذمّه.26

البته حقوق در نظر امام سجّاد عليه‏السلام منحصر به اين موارد نيست.27 ايشان پس از بيان حقوق مزبور، تصريح مى‏كنند: «ثمّ الحقوق الجارية بقدر علل الاحوال و تصرف الاسباب: حقوق ديگرى هستند كه بر اساس مقتضيات زمان و پيشامدهاى جديد مطرح مى‏شوند.» ايشان از سوى ديگر معتقدند كه افزون بر حقوقى كه انسانى بر انسان ديگر دارد، اعضا و جوارح انسان، افعال و نيز اموال انسان داراى حقوق‏اند.28و29

نكته ديگر اين است كه انديشه اسلامى ميان زن و مرد در برخوردارى از اصل حقوق، تفاوتى قايل نشده است. به رسميت شناختن «حق مالكيت زنان» در كنار مردان از امتيازات اين انديشه است كه در همان آغاز ظهور خويش، بيش از چهارده قرن پيش آن را مطرح ساخته است. در انديشه اسلامى، زن حق مالكيت دارد و در تمام دوران زندگى مى‏تواند به دلخواه خويش در ثروت و اموال خود تصرف كند. همسر زنى مسلمان حق ندارد بدون اجازه در اموال او تصرف
كند.30 قرآن كريم درباره حق مالكيت زنان مى‏فرمايد: «لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُواْ وَلِلنِّسَاء نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ.» (نساء: 32) واژه اكتساب در اين آيه ـ كه حق مالكيت زنان را به رسميت شناخته است ـ به معناى به دست آوردن است. اين واژه معناى گسترده‏اى دارد و اين معنا كوشش‏هاى اختيارى و آنچه را انسان به وسيله ساختمان طبيعى خود مى‏تواند به دست آورد، دربر مى‏گيرد.31

بنابراين هريك از زن و مرد مالك دستاورد و تلاش خود در تجارت، زراعت و ديگر انواع معاملات است.32 با اينكه در دوران جاهليت، زن از حق تملك ارث محروم بوده، قرآن كريم حق ارث را براى زنان به رسميت شناخته است: «لِلرِّجَالِ نَصيِبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاء نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثُرَ نَصِيبا مَفْرُوضا.» (نساء: 7)

«حضور سياسى زنان» نيز از امورى است كه با تولد اسلام، به رسميت شناخته شده است. براى نمونه، در سال سيزدهم بعثت در هنگامه حج، هفتاد و پنج نفر كه يازده نفر آنها اوسى و دو نفر زن بودند، همراه قافله حج از يثرب وارد مكه شدند و در دوازدهم ذى‏حجه در دامنه عقبه منا33 دومين پيمان را شبانه و به گونه پنهانى با پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بستند. آنان در اين پيمان متعهد شدند كه اگر پيامبر به شهر آنها هجرت كند، همچون زنان و فرزندانشان از او پشتيبانى كنند، و با هركس كه به جنگ با وى برخاست، بجنگند. به همين سبب، اين بيعت را «بيعه‏الحرب» نيز ناميده‏اند.34 همچنين پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله پس از فتح مكه با زنان مسلمان اين شهر پيمان بست كه آنها چيزى را با خداوند شريك نسازند، دزدى و زنا نكنند، فرزندان خود را نكشند، به‏بهتان بچه‏هاى حرام‏زاده خود را به شوهر نبندند و در كار نيك از پيامبر نافرمانى نكنند.35

در انديشه اسلامى زن حق شركت در دفاع از جامعه و كارهاى سختى مانند جنگ با دشمنان را نيز دارد. در صدر اسلام، زنان مسلمان در جنگ‏ها شركت مى‏كرده‏اند و نقش‏هاى مهمى را بر عهده مى‏گرفته‏اند. براى نمونه، كمك‏رسانى به رزمندگان، نگاهدارى وسايل آنان، تداركات و پشتيبانى جبهه جنگ از قبيل تهيه و حمل غذا و رساندن آب به رزمندگان، تهيه دارو، تعمير تجهيزات جنگى آسيب‏ديده، انتقال مجروحان به پشت جبهه، درمان مجروحان و تخليه شهدا از جمله كارهايى بوده است كه زنان حق انجام آنها را داشته‏اند.36

از سويى ديگر، در انديشه اسلامى حقوق انسان منحصر به زندگى و پس از تولد او نمى‏شود؛ بلكه براى انسان در حالت پيش از تولد و با استقرار نطفه در رحم، حقوقى ثابت شده است؛37 چنان‏كه پس از مرگ نيز داراى حقوقى است.38 همچنين نسل‏هاى آينده نيز مانند نسل حاضر داراى حقوقى هستند. براى نمونه، در استفاده از منابع طبيعى ـ مانند دريا، جنگل و منابع زيرزمينى ـ نسل حاضر بايد حقوق نسل‏هاى آينده را به رسميت بشناسد و نبايد به گونه‏اى از آن منابع بهره ببرد كه نسل‏هاى آينده از آن محروم شوند.39

در بسيارى از كتاب‏هاى روايى، معصومان عليهم‏السلام به حقوق انسان‏ها از جوانب گوناگون پرداخته‏اند.40

با اين‏همه، انديشه غرب، هم از جهت تاريخى و هم از جهت اهميت دادن به حقوق مزبور و بيان تفصيلى آنها دچار نقصان بسيارى است كه برخى از آنها بدين قرارند:

الف) برخى افراد پيشينه مطرح شدن «حق اخلاقى»41 را در انديشه غربى به ويليام اكاممى‏رسانند.42 برخى ديگر معتقدند كه نزديك به شصت سال پيش ديويد راس آن را در كتابخود به نام حق و خير43 مطرح كرده است.44

ب) به اعتقاد اشتراوس45 آغاز پيدايش «حقوق اساسى بشر» مانند حق حيات، آزادى ومالكيت در انديشه غربى به هابز46 بازمى‏گردد. اهميت فراوان هابز در اين است كه او حقطبيعى را از قانون طبيعى جدا كرده؛ جداسازى‏اى كه در طول مدرنيته نيز دوام يافته است.47 ازنظر هابز، قوانين طبيعى افزون بر اينكه تكاليفى را بر ما تحميل مى‏كنند، مانند اين تكليف كه نبايد شخص ديگر را بكشيم، حقوق طبيعى را نيز به ما مى‏دهند. بنيادى‏ترين حق طبيعى را حق حفظ زندگى و دفاع از آن مى‏داند.

پس از هابز، فيلسوف سياسى انگليسى، يعنى جان لاك48 تأكيد بسيارى بر حقوق طبيعىكرده است. از نظر او، كاركرد نخستين حكومت، پشتيبانى از حقوق طبيعى بنيادى يعنى حق حيات، آزادى و مالكيت است. صد سال بعد، در پايان عصر روشنگرى، توماس پاين،49 متفكر و مبارز سياسى‏اى كه تأثير نظرى بزرگى بر انقلاب آمريكا در سال‏هاى 1776 تا 1783 داشت، از حقوق افراد دفاع كرد. او مانند لاك معتقد بود كه هدف اصلى همه حكومت‏ها پشتيبانى از حقوق طبيعى افراد است. پاين اعلاميه فرانسوى سال 1789 درباره حقوق انسان و شهروندان را پذيرفته بود و حقوق يادشده در آن اعلاميه را همان حق آزادى، مالكيت، امنيت و مقاومت در برابر ظلم مى‏دانست. نويسندگان اعلاميه‏هاى آمريكايى و فرانسوى حقوق ديدگاه پاين را بازگو كرده‏اند. سرانجام اينكه واژه «حقوق بشر»50 از سال 1945 به دنبال خشونت و وحشت‏آفرينىديكتاتورى آلمان نازى و اتحاد جماهير شوروى به گونه مشخص، محور مباحث و استدلال‏هاى سياسى معاصر قرار گرفت.51

ج) نكته درخور توجه ديگر در انديشه حقوقى غرب، مسئله توجه به «حقوق زن»، از جمله حق مالكيت و حق رأى زنان است. وجه غالب سنت فكرى غرب، تلقّى زن به منزله انسان درجه دوم بوده است. در آن سنت فكرى، بحث بر اين مسائل متمركز بوده است: آيا زن انسان است؟ آيا او در وهم و خيال خدا شكل گرفته است؟ آيا آفريده كامل خداست يا نسخه ناقص مرد؟ آيا مرد و زن در پيشگاه خدا برابرند؟

همه اين مباحث با توجه به حضور مقامات سنتى، كتاب مقدس و پدران كليسا در مى‏گرفت و از قرون وسطا تا رنسانس ادامه داشت.52 از افلاطون و ارسطو گرفته تا فيلسوفان جديدى مانند هابز، لاك و روسو زنان را ضعيف‏تر و كم‏عقل‏تر از آن مى‏دانستند كه بتوانند در سياست دخالت كنند.53 روسو در كتاب اميل خود، زنان را براى مردان مى‏خواست و معتقد بود: «زنان و مردان براى يكديگر ساخته شده‏اند، اما وابستگى متقابلشان برابر نيست.»

ما مردان بدون آنها بيشتر بقا خواهيم داشت تا زنان بدون ما. آنان به احساسات ما وابسته‏اند؛ به بهايى كه به شايستگى‏هايشان مى‏گذاريم؛ به ارزشى كه به جذابيت‏هايشان و به پاكدامنى‏شان مى‏نهيم. در نتيجه، آموزش زنان بايد تمام و كمال در ارتباط با مردان طراحى شود و براى رضايت مردان؛ براى اينكه براى مردان مفيد باشند؛ براى آنكه عشق و احترام مردان را به دست آورند؛ به سان كودكان پرورششان دهند؛ به سان فرزندان بالغ مراقب آنها باشند؛ هم راهنما و هم تسلابخش مردان باشند و زندگى را براى مردان شيرين و دلپذير سازند.54

در سال 1628 مجلس عوام انگلستان تصويب كرده بود كه هر تبعه آزاد اين قلمرو، از حق بنيادى مالكيت بر كالاهاى خويش و آزادى بنيادين شخصى برخوردار است؛ امّا درباره اينكه تبعه آزاد به چه كسى اطلاق مى‏شود، توافق بر اين بود كه نخست، هيچ زنى تبعه آزاد نيست و بدين جهت حق مالكيت ندارد؛ دوم، خدمتكاران مرد نيز تبعه آزاد به شمار نمى‏آيند. سرانجام اين پذيرفته شده است كه مردان ويژه‏اى حق دارند به ميل خويش، دارايى خود را به كار اندازند، بلكه مى‏توانند زمام امور حكومت را نيز در دست داشته باشند. در نتيجه دارايى، به شرط ضرورىِ كسب حقوق و آزادى‏هاى سياسى تبديل شد.55 بنابراين در انگلستان زنان و فقرا حق رأى نداشته‏اند. قدرت سياسى و از جمله قدرت رأى دادن، به گونه انحصارى در اختيار صاحبان مكنت بوده است. برخى از متفكران انگلستان تصريح مى‏كرده‏اند:

من فكر مى‏كنم هيچ كس حق ندارد بهره يا سهمى در اداره امور اين قلمرو، و تعيين يا انتخاب قانون‏گذاران داشته باشد، مگر كسانى كه از منافع ثابت و پايدارى برخوردار باشند؛ كسانى كه به واقع نماياننده اين قلمروند، اشخاصى كه كليه زمين‏ها را در اختيار دارند و اعضاى شركت‏هايى كه كليه فعاليت‏هاى تجارى را در دست دارند.56

پس از اينكه انقلاب انگلستان در سال 1689 به پيروزى رسيد، حق رأى تنها به ملاكين داده شد. مردم عادى و فقير، حق رأى نداشتند؛ زيرا ممكن بود به خاطر پول به كسى رأى دهند و اين مسئله، موجب عدم اعتماد به فقرا و تهديد آزادى مى‏شد. علاوه بر حق رأى، فقرا حق شكار حيوانات و پرندگان را نيز نداشتند و اين حق تنها در اختيار صاحبان سرمايه بود.57

با توجه به اينكه زنان در اروپا و آمريكاى شمالى تا پايان قرن نوزدهم از حقوق نخستين اجتماعى مانند حق رأى و حق مالكيت محروم بودند، براى استيفاى اين حقوق، بسيار مبارزه كردند. تلاش براى به دست آوردن حق رأى، مهم‏ترين آرمان جنبش سياسى زنان در قرن نوزدهم بود؛ جنبشى كه از ميانه‏هاى قرن نوزدهم آغاز شد و تا دهه 1930 ادامه داشت.58 نهضت آزادى زنان در دهه 1850 در انگلستان پديد آمد و در سال 1867 مجلس عوام بريتانيا با پيشنهاد حق رأى براى زنان مخالفت كرد. اين مبارزات در سال 1930 پس از تشكيل اتحاديه‏هاى اجتماعى و سياسى زنان، شكل جدى‏ترى به خود گرفت.59 دولت بريتانيا كه به علت جنگ جهانى اول، در برابر مبارزانِ خواهان حق رأى تضعيف شده بود، سرانجام براى نخستين بار در سال 1918 پذيرفت كه زنان حق رأى داشته باشند.60

حق رأى در انگليس در طول قرن نوزدهم كم‏كم گسترش يافت و تا سال 1918 همه مردان، خواه مال و منالى داشتند و خواه نداشتند، حق رأى به دست آوردند. در سال 1918، بعضى از زنان، واجد شرايط رأى دادن شناخته شدند و ده سال ديگر طول كشيد تا همه زنان حق رأى بيابند.61

در آمريكا نيز هر كس كه مالك بود، حق رأى داشت. پس از استقلال آمريكا در پايان قرن هيجدهم، دموكرات‏هاى افراطى خواهان حق رأى گسترده بودند؛ اما اينان نيز براى زنان، بردگان و خدمتكاران حق رأى قايل نبودند.62 آمريكايى‏ها كه اعلام‏كننده حقوق طبيعى بشر بودند، اين حقوق را تنها براى مردان مى‏دانسته‏اند نه زنان. به رغم سوابق موجود درباره نقش زنان در دوران مهاجرنشين‏هاى نخستين آمريكا، آنان در نظم جديد چندان به بازى گرفته نمى‏شدند.63 برده‏دارى در آمريكا تا حدود پايان قرن نوزدهم رواج داشت.64 درخور توجه اينكه بزرگ‏ترين فريادهاى آزادى‏خواهى از گلوى صاحبان برده و برده‏داران شنيده مى‏شده است. جفرسون65اعتقاد نداشت كه سياهان و سفيدها بتوانند در وضعيتى يكسان، در صلح به سر برند. وى بر اين انديشه بود كه سياهان از نظر استعدادهاى جسمى و ذهنى از سفيدها پست‏ترند.66 پس از مبارزات گسترده، در پايان نيمه نخست قرن نوزدهم حق مالكيت زنان در آمريكا پذيرفته شد و چهارده ايالت در آمريكا، آن را پذيرفتند.67

در كشور فرانسه نيز وضع به همين‏گونه بود. انقلاب فرانسه در سال 1789 به پيروزى رسيد؛ اما اين انقلاب نيز مدافع حقوق مردان بود. زنان، ول‏گردان، گدايان، خدمتكاران و بيگانگان از
انتخاب كردن و انتخاب شدن محروم بودند.68

نتيجه مبارزات طولانى جنبش زنان اين شد كه زنان در آمريكا در سال1920 و در نيوزيلند در سال 1938 به حق رأى دست يافتند. سوئيس و ليختنشتاين مدت‏ها (به ترتيب تا سال‏هاى 1971 و 1984) از دادن حق رأى به زنان خوددارى كردند. با اينكه استراليا زودتر از كشورهاى ديگر (در سال 1909) به زنان حق رأى داد، زنان بومى استراليايى تا سال 1967 حق رأى نداشتند.69

2. حقوق حيوانات

در انديشه اسلامى، حيوانات نيز داراى حق‏اند. در كتاب وسائل‏الشيعه، 53 باب70 درباره احكام حيوانات و حق‏هاى لازم‏الاستيفا و غير لازم‏الاستيفا براى حيوانات بيان شده است. براى نمونه، در باب نُهم، با عنوان «باب حقوق الدابة المندوبة و الواجبة» از امام صادق عليه‏السلامچنين نقل شده است: «قال: للدابّة على صاحبها ستة حقوق: لايحملها فوق طاقتها، ولايتخذ ظهرها مجالس يتحدث عليها، ويبدأ بعلفها إذا نزل، ولايسمها ولايضربها فى وجهها فإنها تسبّح ويعرض عليها الماء إذا مرّ به.»71

همين حديث با سند ديگر پس از روايت مزبور چنين نقل شده است: «قال: للدابّة على صاحبها سبعة حقوق، و ذكر الحديث و زاد: ولايضربها على النقار، ويضربها على العثار فإنها ترى ما لا ترون.»72

حضرت امير عليه‏السلام نيز در نامه به جمع‏آورى‏كنندگان ماليات، درباره حقوق حيوانات تذكر مى‏دهند.73

به پيروى از روايات و آموزه‏هاى پيشوايان دينى، در كتاب‏هاى فقهى نيز اغلب در پايان كتاب نكاح، ذيل بحث نفقه، به مناسبتى درباره نفقه حيوانات نيز بحث مى‏شود. در اين بحث، فقها با تصريح به اينكه نفقه، حقى مالى است،74 درباره نفقه حيوانات بحث كرده‏اند و آورده‏اند كه نفقه حيوان به اندازه احتياج آن بر صاحبش واجب است؛ چه حيوان مأكول‏اللحم باشد و چه غير مأكول‏اللحم؛ چه قابل انتفاع باشد و چه غيرقابل انتفاع و چه در معرض تلف باشد و چه نباشد. مقصود از نفقه واجب اين است كه صاحب حيوانْ غذا، آب و مكان درخور آن حيوان را تهيه كند؛ و اگر مالك حيوان از انفاق بپرهيزد از سوى حاكم بر انفاق اجبار مى‏شود و در صورت امتناع، اموال او از سوى حاكم براى انفاق حيوان به فروش مى‏رسد. همچنين اگر حيوان فرزند داشته باشد و تغذيه آن فرزند از غير شير مادرش، ممكن نباشد واجب است كه فرزند را آزاد گذارند تا از شير استفاده كند؛ و تنها اگر شير اضافه آمد، مالك مى‏تواند از شير حيوان بهره ببرد.75 حتى اگر حيوان فرزندنداشته‏باشد،اماگرفتن‏شير از آن‏برايش زيانبار باشد، دوشيدن‏حيوان جايز نيست.76

در برخورد با حيوانى مانند زنبور عسل، نبايد همه عسل‏ها از كندو برداشته شوند؛ بلكه بايد مقدارى براى خود حيوان باقى بماند. در رفتار با كرم ابريشم نيز مالك آن بايد به اندازه كافى برگ توت فراهم آورد و اگر برگ توت به اندازه كافى در ميان نباشد و مالك آن نيز سهل‏انگارى كند، حاكم از اموال مالك، چيزى را براى تأمين برگ توت به فروش مى‏رساند يا اينكه كرم ابريشم را به ديگرى مى‏فروشد.77

دربرابرانديشه‏اسلامى،برخى‏ازنويسندگان‏غربى‏معتقدندكه‏حيوانات‏هيچ‏گونه‏حقى‏ندارند.78

بنابر اين نظريه، حيوانات بى‏شعور79 را نمى‏توان واجد هيچ حقى دانست؛ زيرا حقوق وتكاليف، معيت دارند و تكليف نيز مستلزم پاسخ‏گويى و وظيفه است. در واقع تكليف، پديده‏اى اخلاقى، و به معناى محدوديت اراده بر پايه دستور قانون است و از آنجا كه حيوانات عقل ندارند، نمى‏توانند از قانون و مقتضيات آن آگاه باشند. از سوى ديگر، چون حيوانات اراده آزاد ندارند، نمى‏توانند مقيّد به وظايف اخلاقى شوند و رفتارهاى آنها را نمى‏توان به وسيله تكاليف، تنظيم كرد.80

با توجه به اينكه حيوانات تكليف‏پذير نيستند، براى حق داشتن نيز قابليت ندارند؛ زيرا معقول نيست مدعى شويم كه موجودى داراى حق است، اما تكليفى ندارد؛ و اگر حيوانى حق داشته باشد، بايد فرض شود كه حيوانات ديگر، مكلف به تكليفى متلازم با حق آن حيوان‏اند. پيش‏فرض حق داشتن، عقلانيت است و در حقيقت، حقْ قدرتى اخلاقى است جهت انجام دادن كارى، مالك شدن شيئى و مطالبه امرى از ديگرى. اين قدرت، نه بر نيروى فيزيكى، بلكه بر نيروى عقلانى استوار است كه آزادى اراده در عمل را به يكى مى‏بخشد و آزادى اراده ديگرى را محدود مى‏سازد. تنها موجود عاقل مى‏تواند چيزى درباره «قانون»، «اراده» يا «آزادى عمل» بداند؛ و روشن است كه موجود بى‏شعور نمى‏تواند معرفت لازم و در پى آن اراده آزاد داشته باشد. بنابراين حيوانات به دليل نداشتن عقل، معرفت و اراده آزاد ندارند و از اين‏رو، نمى‏توانند صاحب حق باشند. در واقع، حيوان، شى‏ء است و از اموال انسان به شمار مى‏آيد. كسى كه به حيوانى آسيب برساند يا آن را بكشد، هيچ حقى از حيوان را نقض نكرده است؛ بلكه اگر اين حيوان از آنِ شخصى باشد، حق مالكيت آن انسان تضييع شده است.

اگر حيوان داراى حقوق باشد، بايد مانند انسان‏ها، بنيادى‏ترين حقوق طبيعى، يعنى حق زندگى و حق نسبت به همه اعضاى بدنش را داشته باشد. در اين صورت، هيچ حيوانى را نبايد براى تأمين غذاى انسان يا حيوان ديگر قربانى كرد؛ در حالى كه اين ادعا در تضاد با باور عام بشريت است. از آنجا كه حيوانات هيچ حقوقى ندارند، انسان‏ها مكلّف به رعايت هيچ تكليفى در برابر آنها نيستند. از اين‏رو، عمل تشريح جانور زنده ـ در صورتى كه در خدمت اهداف علمى مهم باشد ـ هيچ اشكالى ندارد؛ زيرا وقتى تشريح براى هدف‏علمى ـ و نه‏فقط از سر كنجكاوى ـ باشد:

1. تكليفى در برابر خداوند نقض نشده است؛ زيرا بر اساس طرح عام طبيعت، آن‏گونه كه خداوند تنظيم كرده است، مخلوقات پست‏تر براى استفاده گياهان و سودرسانى به آنها تعيين شده‏اند، و گياهان براى حيوانات و همه آنها براى انسان‏ها. تنها قيدى كه خداوند در استفاده از آن موجودات وضع كرده، همان است كه قانون طبيعى مقتضىِ آن است؛ يعنى اينكه انسان در استفاده از آن موجودات، هدف عقلانى داشته باشد. روشن است كه وقتى تشريح حيوان زنده با هدف علمى باشد، هدف‏عقلانى‏محقق‏خواهدبودوازاين‏رو،تكليفى‏دربرابرخداوندنقض‏نمى‏شود.

2. عمل تشريح، موجب نقض تكليفى در برابر ديگران نيست؛ زيرا اين عمل بر روى حيوانِ مملوك ديگران و همچنين در منظر عام انجام نمى‏شود، تا حق مالكيت و نيز عطوفت افراد ضربه ببيند.

3. حق هيچ حيوانى نيز نقض نشده است؛ زيرا روشن شد كه حيوانات داراى حق نيستند تا انسان‏ها مكلّف به رعايت آن باشند. از سوى ديگر اگر عمل تشريح روى انسانى انجام پذيرد، موجب خطر مرگ يا آسيب جدى براى او مى‏شود؛ در حالى كه همه حيوانات عالم به اندازه يك انسان ارزش ندارند. اگر رنج‏هاى اين حيوانات به تخفيف درد انسان كمك كند و زندگى يك انسان را نجات دهد، حيوانات به سرنوشتى برتر از آنچه در وجود طبيعى خود داشته‏اند، رسيده‏اند.

4. تشريح‏كنندگان تكليفى را در برابر خود نيز نقض نكرده‏اند؛ زيرا آنان، رنجى را بيش از آنچه براى موفقيت علمى لازم است بر حيوان تحميل نكرده‏اند.

امّا اگر عقلانيت، پيش‏فرض حق داشتن است، آيا نوزادان، افراد سفيه و ديوانگان داراى حق‏اند؟ در پاسخ به اين پرسش بايد ميان مالك عقل بودن و كاربرد آن تمايز نهاد. هر انسان، روحى مجرّد دارد و اين روح، واجد دو قدرت الهى، يعنى عقل و اراده آزاد است. روح انسان از آغاز پيدايش تا پايان حيات خود، صاحب اين دو قدرت است. براى اينكه عقل انسان بتواند نقش خود را ايفا كند، بايد اندام‏هاى انسان نيز به گونه شايسته رشد كنند. هر نقصى در اندام‏ها، موجب فقدان اطلاعات حسى درخور براى عقل در به كارگيرى قدرتش است. نوزادان دستگاه حسى دارند، امّا اين دستگاه هنوز رشد كافى نكرده است؛ دستگاه حسى سفيهان از رشد متوقف شده و اشخاص ديوانه داراى دستگاه حسى‏اى معيوب يا ناسازگارند. ملاك حق داشتن، داشتن عقل و اراده آزاد است نه به كارگيرى آنها. به كارگيرى قدرت‏هاى عقلانى، ذاتىِ انسان نيست تا فقدان آن موجب فقدان حقوق شود. اگر ناتوانى در به كارگيرى قدرتِ عقل، موجب از دست دادن حقوق شود، بايد گفت كه افراد خوابيده، مست، بيهوش و افراد در كُما، به سبب محروم بودن از به كارگيرى عقل، نبايد حقوقى داشته باشند؛ در حالى كه‏واضح‏است‏افراديادشده داراى حقوق‏اند.

بنابراين ملاك داشتن حق، داشتن عقل و اراده آزاد است؛ اگرچه انسان از به كارگيرى آنها به گونه موقت يا دايم محروم باشد. از اين‏رو، هر انسانى با هر كيفيتى، داراى حق است.81

اين نظريه صحيح نيست؛ زيرا:

1. چنان‏كه بيان شد، براى صاحب حق، لحاظ هيچ شرطى ضرورى نيست. از اين‏رو، نيازى به فرض اين امر نيست كه ما صاحب حق را موجودى عاقل و داراى اراده آزاد بدانيم.

2. ادعا شده است كه تكليف، برآمده از قانون است و به مقتضاى آن قانون، اراده‏اى محدود شده، به اراده ديگر، آزادى داده مى‏شود؛ امّا روشن است كه نمى‏توان هر تكليفى را برآمده از قانون دانست. براى نمونه، تكليف اخلاقى برآمده از قانون نيست.

3. مقصود از عقل و اراده آزاد كه ملاك حق داشتن است، چيست؟ بنابر چه معنايى از آن دو، حيوانات فاقد عقل و اراده آزادند؟ اگر مقصود اين است كه حيوانات فاقد هرگونه فهم و اختيارند، اين سخن، خلاف واقع است؛ امّا اگر مراد اين است كه حيوانات به اندازه انسان برخوردار از عقل و اختيار نيستند و نمى‏توانند آگاهى لازم را از قوانين و مقتضيات‏آنها داشته‏باشند، اگرچه اين ادعا پذيرفتنى است، به چه دليلى وجدان اين مرتبه از معرفت‏واختيار، پيش‏فرض‏داشتن‏حقوق است؟

4. تلازم حق و تكليف، سخنى درست است؛ امّا مقتضى آن نيست كه حق و تكليف در يك موجود جمع شوند؛ يعنى مى‏توان فرض كرد اگر موجودى داراى حق است، موجود ديگر، و نه همان موجود، مكلف باشد. از اين‏رو، مى‏توان براى حيوانات حقوقى را در نظر گرفت كه مكلّفان در برابر اين حقوق، انسان‏ها باشند، نه آن حيوان و نه حيوانات ديگر.

5. فرض حقوق، مانند حق زندگى، براى حيوانات، مستلزم آن نيست كه چنين حقوقى مطلق باشند و در هيچ حالتى از آنها قابل سلب نباشند. از اين‏رو، جواز ذبح حيوانات و بهره‏بردارى از آنها موجب آن نيست كه معتقد شويم حيوانات داراى حقوق نيستند؛ چنان‏كه فرض حق زندگى براى انسان، مستلزم آن نيست كه اين حق در هيچ صورتى، حتى اگر انسانى هزاران انسان بى‏گناه ديگر را كشته باشد، قابل سلب از او نباشد. مى‏توان حقوق حيوانات را مقيّد به عدم تعارض با حقوق انسان‏ها دانست و در صورت تعارض و ترجيح حق اهم، مى‏توان حقوق يك حيوان را سلب كرد؛ چنان‏كه انسان داراى حقوق فردى و اجتماعى است و وقتى كه ميان آن دو تعارض پديد آيد، يكى از آن دو حق، و براى نمونه، حق اجتماعى، ترجيح داده مى‏شود؛ امّا اين ترجيح بدان معنا نيست كه انسان، حقوق فردى نداشته باشد.

6. در نظريه مزبور آمده است كه همه موجودات براى انسان‏ها آفريده شده‏اند و تنها قيدى كه انسان در تصرف آنها دارد، همان قيدى است كه از قوانين طبيعى به دست مى‏آيد؛ يعنى هدف تصرف، بايد هدفى عقلانى باشد؛ امّا ابهام اين ادعا آن است كه چگونه از طبيعت و قانون آن به دست آمده كه همه جمادات، گياهان و حيوانات براى انسان آفريده شده‏اند؟ آيا تنها اينكه موجوداتى در ميان‏اند كه انسان به سبب قدرت داشتن خود مى‏تواند از آنها استفاده كند، مستلزم آن است كه آنها «براى» انسان پديد آمده باشند؟ افزون بر اين، ممكن است غير از انسان، موجوداتى ديگر عاقل و داراى اراده آزاد باشند و نيازمندى‏هاى خود را به وسيله موجودات مزبور برطرف سازند. در اين صورت چرا انسان با خودخواهى تمام به خود حق مى‏دهد كه هرگونه تصرفى، غير از آنچه خود آن را عاقلانه نمى‏پندارد، در آن موجودات انجام دهد؟ از سوى ديگر، عاقلانه بودن تصرف چگونه و با چه ملاكى روشن مى‏شود؟ يكى از امور ذاتى بشر، حس كنجكاوى است كه مبدأ علوم بشر شده است؛ حال اگر تشريح موجودات زنده براى ارضاى حس كنجكاوى باشد، آيا كارى عاقلانه است؟ (در اين نظريه، چنين كارى غيرعقلانى تلقّى شده است). لذت‏خواهى در بشر، امرى ذاتى است. آيا مى‏توان تشريح حيوان زنده به هدف لذت بردن را امرى عاقلانه دانست؟ به كدام دليل، دست‏يابى به بعضى از معرفت‏ها درباره طبيعت آن‏قدر ارزشمند است كه قطع عضو يك موجود زنده را عقلانى مى‏كند؟

تصرف انسان در موجودى زنده، ممكن است بر بسيارى از موجودات ديگر تأثير منفى بگذارد، و انسان به سبب محدوديت معرفت و عقل خود، اطلاعى از آن نداشته باشد. در اين صورت، چرا آنچه انسان بر پايه علم محدود و نيز تأمين منافع خود آن را عقلانى مى‏پندارد، واقعا نيز صحيح بوده، انسان حق چنين كارى را داشته باشد؟

از سوى ديگر، ادعا شده است كه چون همه موجودات براى انسان آفريده شده‏اند و انسان نيز داراى عقل‏واراده آزاداست، او حق‏تصرف در آنها را دارد. اين‏ادعا براساس همين‏نظريه نيز پذيرفته نيست؛ زيرا چنان‏كه در اين نظريه آمده است، جمادات براى گياهان و آنها براى حيوانات پديد آمده‏اند. اين در حالى است كه همين نظريه، براى حيوانات‏وگياهان،حقوقى را فرض نكرده است.

همچنين نمى‏توان مدعى شد كه حيوانات و گياهان هيچ‏گونه درك و شعورى ندارند؛82 از اين‏رو بايد آنها را داراى حقوق دانست. برخى از انديشمندان، مانند تام ريگان،83 معتقدند كهاگر تفاوت انسان و حيوان در انديشه‏هاى عقلانى و خودمختارى اخلاقى باشد و همين امر، ملاك وجدان حقوق در انسان و فقدان آن در حيوان قرار گيرد، بايد با انسان‏هاى «حاشيه‏اى»84و «عقب‏افتاده ذهنى» همچون حيوان برخورد كرد؛ يعنى بتوان از آنها براى تأمين غذا، لباس و پيشرفت در پژوهش‏هاى علمى سود جست. از سوى ديگر، حيواناتى هستند كه قابليت‏هاى ذهنى دارند و لذا مانند انسان‏اند. براى نمونه، پژوهش‏هاى علمى نشان مى‏دهند كه نظام‏هاى ارتباط و انتقال در دولفين‏ها به اندازه زبان در انسان‏ها پيشرفته است، و لازمه منطقى اين امر آن است كه ما حقوق سلب‏شده از انسان‏هاى حاشيه‏اى را، به برخى از حيوانات نسبت دهيم.

با اين منطق چرا بايد حقوق را به حيوانات محدود كنيم؟ بيولوژيست‏ها مانند وَستون،85معتقدند كه برخلاف تصور سنتى، گياه داراى حيات‏و قابليت‏درك و تجربه دردفيزيكى است.86

7. اينكه ادعا شده است همه حيوانات جهان، با همه فراوانى‏اى كه در انواع و تعداد دارند، به اندازه هيچ‏يك از انسان‏ها ارزش ندارند، ادعايى خودخواهانه و باطل است. ملاك ارزش بر پايه اين نظريه چيست؟ آيا كسى كه در يك لحظه با فشار دادن دكمه‏اى صدها هزار انسان بى‏گناه را مى‏كشد و موجب معلول شدن هزاران انسان ديگر و نسل‏هايشان مى‏شود، باارزش‏تر است يا يك گوسفند؟ آيا انسانى كه همنوعان خود را به قصد خوردنشان پس از تجاوز به آنها مى‏كشد و سپس از گوشت آنها استفاده مى‏كند، باارزش‏تر است يا سگى وفادار به صاحب خود؟ آيا تنها اينكه موجودى انسان ناميده شود كافى است تا برتر از همه انواع حيوانات باشد؟

اين اعتقاد درست نيست كه انسانيت مرتبه‏اى حداقلى دارد و همان مرتبه براى برترى او از همه حيوانات كافى است. در واقع انسان با رفتارهاى خود مى‏تواند به مقام خلافت‏اللهى برسد و برتر از ملك شود؛ چنان‏كه مى‏تواند با رفتارهاى منفى خود، سقوط كند و از هر حيوانى نيز پست‏تر شود. انسان موجودى است كه در ميان دو قطب برتر از ملَك شدن و به اسفل سافلين رسيدن در حركت است.

8. در توجيه واجد حق بودن انسان‏هاى بيهوش، خواب، ديوانه، مست و در حالت كُما، آمده است كه تنها عقل داشتن افراد مزبور، براى صاحب حق بودنشان كافى است و تعطيلى موقت يا دايمى عقل، و عدم التزام به لوازم آن، به صاحب حق بودن آسيبى نمى‏رساند. چنين ادعايى را نمى‏توان پذيرفت؛ زيرا موجودى كه عقل دارد ولى به گونه دايم آن را تعطيل كرده است، با موجودى كه عقل ندارد ـ مانند حيوانات كه بنابر اين نظريه، داراى عقل نيستند ـ چه تفاوتى دارد؟ آيا انسانى كه هيچ رفتار عقلانى‏اى ندارد، با حيوانى كه هيچ‏گونه رفتار عقلانى‏اى ندارد، متفاوت است؟

از سوى ديگر، بنابر اين نظريه، داشتن اراده آزاد و نيز عقل، شرط صاحب حق بودن است. بر اين اساس، آيا افراد بيهوش، مست، خواب و ديوانه داراى اراده آزادند؟ آيا اين افراد، از قانون و مقتضيات آن، و محدوديت اراده از طريق قانون، آگاهى دارند و بدين جهت تكليف‏پذيرند؟ روشن است كه در صورت درستى نظريه مزبور، عدم قابليت براى تكليف، مستلزم عدم قابليت براى حق نيز هست؛ و قابليت ذاتى براى تكليف كه با مانع فعلى دايمى روبه‏روست، تنها قابليت ذاتى براى تكليف و حق پديد مى‏آورد و اثبات‏كننده هيچ حق بالفعلى براى آن موجود نيست. از اين‏رو نظريه مزبور نمى‏تواند براى انسان‏هاى خوابيده، بيهوش، مست، نوزادان و ديوانگان، حقى را به گونه بالفعل اثبات كند.

از سوى ديگر، اگر اين نظريه بتواند مشكل افراد يادشده را حل كند، در حل مشكل حقوق جنين، مردگان و نسل‏هاى آينده ناتوان است. نسبت دادن عقل، اراده آزاد، آگاهى از قانون و تن دادن به لوازم آن و تكليف‏پذيرى، به موارد مزبور تصورپذير نيست؛ امّا آيا عادلانه است كه نسل كنونى به هر صورتى كه خود تشخيص داده است از منابع برخوردار شود؛ به گونه‏اى كه نسل‏هاى آينده را از آن منابع محروم سازد؟

طرح چنين ديدگاه‏هايى، حاكى از غلبه اعتقاد به نفى حقوق براى حيوانات در انديشه غربى است؛ يعنى انديشمندان غربى براى موجوداتى جز انسان، اعم از حيوانات، گياهان و جمادات حقوقى قايل نيستند. تنها در دهه‏هاى پايانى قرن بيستم (از دهه 1960 به بعد) بوده است كه مباحث رفاه حيوان به منزله نتيجه رشد نظريه‏هايى درباره محيط زيست مطرح شده‏اند؛ مباحثى كه ممكن است به پذيرش فرض حقوق براى حيوانات بينجامد.87 با اين‏همه، به رغمتلاش‏هاى پشتيبانان حقوق حيوانات در سال‏هاى اخير، استدلال‏هاى آنان پذيرش جهانى نيافته است. مخالفان استدلال مى‏كنند كه انسان‏ها با حيوانات در ارزيابى، ارزش اخلاقى متفاوتى دارند؛ و براى نمونه، هوش و عقل برتر انسان، آنها را مستحق توجه اخلاقى مى‏كند.88

3. حقوق گياهان

در كتاب‏هاى فقهى پس از بحث نفقه حيوانات، درباره گياهان، مانند درختان و كاشتنى‏ها، نيز بحث شده است. برخى از فقها رسيدگى به آنها را واجب دانسته‏اند.89

4. حقوق جمادات

جمادات نيز در انديشه اسلامى صاحبان حقوق تلقّى شده‏اند. حضرت على عليه‏السلام مى‏فرمايد: «اتّقوااللّه فى عباده وبلاده فإنكم مسئولون عن البقاع و البهائم»؛90 (درباره بندگان خدا و سرزمين او از خداوند بپرواييد؛ زيرا خداوند درباره سرزمين‏ها و حيوانات از شما خواهد پرسيد.) در كتاب‏هاى فقهى نيز تصريح شده است كه عدم رسيدگى به زمين يا ساختمان،91 در صورتى كه موجب خرابى آنها شود مكروه است؛ اگرچه از نظر صاحب كشف‏اللثام، اين عمل حرام است.92

برخى از متفكران مسلمان در تفسير آيه «هُوَ أَنشَأَكُم مِنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا» (هود: 61) معتقدند: «در مقابل حقى كه انسان بر زمين دارد، حقى نيز زمين بر انسان دارد و آن اينكه زمين را آباد كند.»93 به گونه كلى بايد گفت:

ما همان‏طورى كه به موجب انسان بودن خود براى خود حقى قايليم و معتقديم چون انسان، و كامل‏تر از ساير انواع آفريده شده‏ايم، پس حق داريم انواع استفاده‏ها از معادن و از درياها و از جنگل‏ها و از گل‏ها و گياه‏ها و از حيوان‏ها و از زمين‏ها بنماييم، عينا به همين دليل، حقوقى از همه اين اشيا بر عهده ما هست كه بايد از عهده آن حقوق برآييم.94

منابع

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، صحفى، 1379.

ـ آربلاستر، آنتونى، ليبراليسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه عبّاس مخبر، تهران، مركز، چ سوم، 1377.

ـ ابن‏شعبه حرّانى، حسن، تحف‏العقول، تصحيح على‏اكبر غفارى، تهران، كتاب‏فروشى اسلاميه، چ چهارم، 1384ق.

ـ ابن‏على عاملى، زين‏الدين، الروضه‏البهية فى شرح اللمعة الدمشقيه، تحقيق سيدمحمّد كلانتر، قم، داورى، 1410ق.

ـ بحرانى، يوسف، الحدائق الناضره، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1363.

ـ پيشوايى، مهدى، تاريخ اسلام، قم، دفتر نشر معارف، 1382.

ـ حجاج نيشابورى، مسلم بن، صحيح مسلم، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، ط. الثالثه، بى‏تا.

ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشيعه، قم، مؤسسة آل‏البيت لإحياء التراث، 1412ق.

ـ رابرتسون، ديويد، فرهنگ سياسى معاصر: كليد آشنايى با ايدئولوژى‏ها و اصطلاحات پيچيده سياسى، ترجمه عزير كياوند، تهران، البرز، 1375.

ـ رازى، فخرالدين، التفسير الكبير أو مفاتيح الغيب، بيروت، دارالكتب العلميه، 1411ق.

ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الكشّاف، قم، البلاغه، ط. الثانيه، 1415ق.

ـ سبحانى، جعفر، فروغ ابديت: تجزيه و تحليل كاملى از زندگانى پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1374.

ـ صدر، بنت‏الهدى، سايه‏هايى در پى خورشيد: زن در زندگى و مكتب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله، ترجمه محمود شريفى، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1371.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، قم، دارالعلم، 1350.

ـ ـــــ ، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، منشورات جماعة المدرسين، 1417ق.

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البيان فى تفسيرالقرآن، تهران، ناصر خسرو، چ دوم، بى‏تا.

ـ فريدمن، جين، فمينيسم، ترجمه فيروزه مهاجر، تهران، آشيان، 1381.

ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، الكافى: الاصول و الروضه، كتاب العشره، شرح جامع محمّدصالح مازندرانى، تهران، المكتبه الاسلاميه، 1388ق.

ـ گروه تاريخ اسلام، مركز بررسى و تحقيقات واحد آموزش عقيدتى ـ سياسى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، نقش زنان مسلمان در جنگ، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1376.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چ دوم، 1365.

ـ مصباح، محمّدتقى، نظريه حقوقى اسلام: حقوق متقابل مردم و حكومت، نگارش محمّدمهدى نادرى و محمّدمهدى كريمى‏نيا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382.

ـ مطهّرى، مرتضى، بيست گفتار، قم، جامعه مدرسين، چ هفتم، 1361.

ـ ـــــ ، حكمت‏ها و اندرزها، تهران، صدرا، چ چهاردهم، 1381.

ـ مطهّر، يوسف‏بن على‏بن، قواعد الاحكام، قم، منشورات الرضى، بى‏تا.

ـ مكارم شيرازى، ناصر و همكاران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1354.

ـ مكنزى، يان و ديگران، مقدّمه‏اى بر ايدئولوژى‏هاى سياسى، ترجمه م. قائد، تهران، مركز، 1375.

ـ نبويان، سيدمحمود، «معنا و ماهيت حق»، معرفت فلسفى، ش 16 (تابستان 1386)، ص 157ـ192.

ـ نجفى، محمّدحسن، جواهرالكلام، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چ هشتم، 1365.

ـ واتكينز، سوزان آليس، فمينيسم، ترجمه زيبا جلالى نائينى، شيراز، قدم اول، چ دوم، 1381.

ـ هى‏وود، آندرو، درآمدى بر ايدئولوژى‏هاى سياسى، ترجمه محمّد رفيعى مهرآبادى، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بين‏المللى، 1379.

ـ يزدانى، عباس و بهروز جندقى، فمينيسم و دانش‏هاى فمينيستى: ترجمه و نقد تعدادى از مقالات دائره‏المعارف فلسفى روتليج، قم، دفتر مطالعات و تحقيقات زنان، 1382.

- Axford, Barrie et al, Politics: An Introduction, London, Routledge, 1997.

- Bittle, N. & M. Cap, Man and Morals: Ethics, The Bruce Publishing Company Milwaukee, 1950.

- Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, London, Rutledge, 2006.

- Heywood, Andrew, Political Ideas and Concepts: An Introduction, London, Macmillan, 1994.

- ----- , Political Theory: An Introduction, third edition, NewYork, Palgrave Macmillan, 2004.

- Jones, Peter, Rights, NewYork, St. Martin's Press, 1994.

- Jones, Tudor, Modern Political Thinkers and Ideas: An Historical Introduction, London and NewYork, Rutledge, 2002.

- Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill's Moral Theory, NewYork, Oxford, 1994.

- Rasmussen, B., & Douglas, J. Denuyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, Chicago Open Court, 1991.

- Wellman, Carl, "Concepts of Right" in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence, C. Becker, Charlotte B. Becker, New York, Routledge, 2001.


1 استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 11/12/88 ـ پذيرش: 2/2/89.


1ـ ر.ك: سيدمحمود نبويان، «معنا و ماهيت حق»، معرفت فلسفى، ش 16.

21. Cf. Peter Jones, Rights, p. 67.

31. Cf. Ibid.

42. Will Theory.

53. Cf. Tom Campbell, Rights: A Critical Introduction, p. 47.

64. Benefit Theory.

75. Cf. Ibid, p. 47-50.

86. Cf. Ibid.

9ـ البته مى‏توان حقوق را از جهت مالكان آنها به گونه‏اى ديگر نيز تقسيم كرد.

10ـ براى نمونه در قرآن آمده است: «وَهُوَ الَّذِي أَنشَأَ جَنَّاتٍ مَّعْرُوشَاتٍ وَغَيْرَ مَعْرُوشَاتٍ وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفا أُكُلُهُ وَالزَّيْتُونَ وَالرُّمَّانَ مُتَشَابِها وَغَيْرَ مُتَشَابِهٍ كُلُواْ مِن ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُواْ حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ وَلاَ تُسْرِفُواْ إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ»انعام: 141؛ «اوست آن خدايى كه براى شما بستان‏ها از درختان داربستى (مانند درخت انگور) و درختان آزاد (مانند ساير درختان) و درختان خرما و زراعت‏ها كه ميوه و دانه‏هاى گوناگون آرند و زيتون و انار و ميوه‏هاى مشابه يكديگر (مانند زردآلو) و نامشابه (مانند سيب و انجير) بيافريد؛ شما هم از آن ميوه‏ها هر گاه برسد تناول كنيد و حق خداوند را به روز درو و جمع‏آورى بدهيد و اسراف نكنيد كه خداوند مسرفان را دوست ندارد.» البته اين بيان بر اساس اين تفسير است كه ضمير در «حقه» به خداوند بازگردد نه به ثمر؛ و اين تفسير، يكى از دو وجهى است كه در الميزان آمده است. (ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن، ج 7، ص 363).

11ـ ر.ك: نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، خ 216.

12ـ ر.ك: ابن‏شعبه حرّانى، تحف‏العقول، تصحيح على‏اكبر غفارى، ص 260ـ262.

13ـ ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 2، ص 153.

14ـ مانند اينكه در قرآن مى‏فرمايد: «وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ» انفال: 41؛ و بدانيد كه هرچيزى را به غنيمت گرفتيد، يك‏پنجم آن براى خداست.

15ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام: حقوق متقابل مردم و حكومت، ج 1، ص 143ـ151.

16ـ بقره: 282.

17ـ انعام: 151؛ فرقان: 68.

18ـ ذاريات: 19؛ معارج: 24ـ25.

19ـ بقره: 180.

20ـ بقره: 236و241.

21ـ روم: 47.

22ـ اسراء: 26؛ روم: 38.

23ـ ر.ك: نهج‏البلاغه، حكمت 399.

24ـ ر.ك: همان، خ 216 و نامه 53.

25ـ همان، نامه 31.

26ـ ر.ك: ابن‏شعبه حرّانى، تحف‏العقول، ص 266ـ278. امام سجّاد عليه‏السلام در بيشتر موارد، حقوق را با توجه به علت اثبات آن براى صاحب حق، و نيز متلازم با تكليف مطرح مى‏كنند.

27ـ ايشان به پنجاه حق در رساله خود اشاره مى‏كند كه در اين مقام به بعضى از آنها اشاره شده است.

28ـ ايشان در همان رساله درباره اعضا و جوارح، به حقوق هفت عضو يعنى زبان، گوش، چشم، پا، دست، شكم و فرج، و درباره افعال انسان به حقوق نماز، روزه، صدقه و قربانى اشاره مى‏كنند.

29ـ روشن است كه برخى از حقوق يادشده از نوع اخلاقى و بعضى نيز از نوع قانونى‏اند.

30ـ ر.ك: بنت‏الهدى صدر، سايه‏هايى در پى خورشيد: زن در زندگى و مكتب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله، ص 80.

31ـ ر.ك: ناصر مكارم شيرازى و همكاران، تفسير نمونه، ج 3، ص 364.

32ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البيان، ج 3، ص 64؛ فخرالدين رازى، التفسير الكبير، ج 10، ص 67؛ محمودبن عمر زمخشرى، الكشّاف، جز اول، ص 504.

33ـ «عقبه» به معناى گردنه است و مقصود از عقبه منا، گردنه‏اى است كه در انتهاى سرزمين منا، در سمت راست مكه قرار دارد.

34ـ ر.ك: مهدى پيشوايى، تاريخ اسلام، ص 191؛ جعفر سبحانى، فروغ ابديت: تجزيه و تحليل كاملى از زندگانى پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله، ج 1، ص 407.

35ـ ر.ك: مهدى پيشوايى، تاريخ اسلام، ص 258.

36ـ ر.ك: گروه تاريخ اسلام، مركز بررسى و تحقيقات واحد آموزش عقيدتى ـ سياسى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، نقش زنان مسلمان در جنگ.

37ـ كسى كه به اين حقوق تجاوز كند بايد غرامت بپردازد. براى نمونه، ديه نطفه مستقر در رحم، بيست دينار، ديه علقه چهل دينار، ديه مضغه شصت دينار، ديه پس از روئيدن استخوان، هشتاد دينار، ديه جنين كامل پيش از دميدن روح، صد دينار و ديه پس از دميدن روح، ديه انسانى كامل است ر.ك: ابن على عاملى، الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية، ج 10، ص 289ـ293.

38ـ ر.ك: همان، ج 1، ص 118ـ150.

39ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، ج 1، ص 97.

40ـ براى نمونه، ر.ك: محمّدبن يعقوب كلينى، الكافى و الاصول و الروضة، المجلد الحادى عشر، ص 77ـ139؛ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشيعة، جلدهاى 9ـ26 و نيز جلدهايى كه به حقوق تجارى و معاملاتى پرداخته‏اند.

411. Moral Right.

422. Wellman, "Concepts of Right", in: Encyclopedia of Ethics, p. 1500.

433. The Right and The Good.

444. David Lyons, Rights, Welfare and Mill's Moral Theory, p. 5.

455. Leo Strauss.

466. Thomas Hobbes.

477. B. Rasmussen and J. Denuyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, p.78.

488. John Locke.

499. Thomas Paine.

501. Human Rights.

512. Tudor Jones, Modern Political Thinkers and Ideas: An Historical Introduction, p. 112-114.

52ـ ر.ك: عباس يزدانى و بهروز جندقى، فمينيسم و دانش‏هاى فمينيستى، ترجمه و نقد تعدادى از مقالات دائره‏المعارف فلسفى روتليج، ص 84.

53ـ جين فريدمن، فمينيسم، ترجمه فيروزه مهاجر، ص 64.

54ـ سوزان آليس واتكينز، فمينيسم، ترجمه زيبا جلالى نائينى، ص 13 / يان مكنزى و ديگران، مقدّمه‏اى بر
ايدئولوژى‏هاى سياسى
، ترجمه م. قائد، ص 82.

55ـ ر.ك: آنتونى آربلاستر، ليبراليسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه عبّاس مخبر، ص 227ـ230.

56ـ همان، ص 240ـ241.

57ـ ر.ك: همان، ص 257ـ264.

58ـ ر.ك: عباس يزدانى و بهروز جندقى، فمينيسم و دانش‏هاى فمينيستى، ص 92 / آندرو هى‏وود، درآمدى بر ايدئولوژى‏هاى سياسى، ترجمه محمّد رفيعى مهرآبادى، ص 411.

59ـ آندرو هى‏وود، درآمدى بر ايدئولوژى‏هاى سياسى، ص 411ـ412.

60ـ ر.ك: سوزان آليس واتكينز، فمينيسم، ص 80.

61ـ ر.ك: ديويد رابرتسون، فرهنگ سياسى معاصر: كليد آشنايى با ايدئولوژى‏ها و اصطلاحات پيچيده سياسى، ترجمه عزيز كياوند، ص 115.

62ـ ر.ك: آنتونى آربلاستر، ليبراليسم غرب: ظهور و سقوط، ص 302ـ305.

63ـ همان، ص 309.

64ـ ر.ك: جين فريدمن، فمينيسم، ص 123.

651. Thomas Jefferson.

66ـ ر.ك: آنتونى آربلاستر، ليبراليسم غرب: ظهور و سقوط، ص 310ـ311.

67ـ ر.ك: سوزان آليس واتكينز، فمينيسم، ص 49.

68ـ همان، ص 321.

69ـ ر.ك: سوزان آليس واتكينز، فمينيسم، ص 80ـ81 / آندرو هى‏وود، درآمدى بر ايدئولوژى‏هاى سياسى، ص 411ـ412 / ديويد رابرتسون، فرهنگ سياسى معاصر، ص 115.

70ـ در اين ابواب، 189 روايت از معصومان عليهم‏السلام نقل شده است.

71ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشيعة، ج 11، ص 480.

72ـ احكام مزبور در روايات، منحصر به حيوانات مأكول و قابل انتفاع نيست، بلكه براى نمونه، درباره سگ و گربه نيز احكامى بيان شده است (براى نمونه، ر.ك: محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 65، ص 64ـ65 / مسلم بن حجاج نيشابورى، صحيح مسلم، ج 14، ص 241ـ242.

73ـ ر.ك: نهج‏البلاغه، نامه 25، ص 506.

74ـ يوسف بحرانى، الحدائق الناضرة، ج 25، ص 113 / محمّدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج 31، ص 388.

75ـ ر.ك: يوسف‏بن على‏بن المطهّر، قواعدالاحكام، ج 2، ص 59 / محمّدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج 31، ص 394ـ397 / ابن على عاملى، الروضه‏البهية فى شرح اللمعه‏الدمشقية، ج 5، ص 481ـ486.

76ـ محمّدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج 31، ص 397.

77ـ همان.

781. Cf. N. Bittle & M. Cap, Man And Morals: Ethics, p. 280.

792. Brute Animals.

80ـ با توجه به اينكه مبناى اين نظريه، عقل و اراده آزاد است، به جز حيوانات، گياهان و جمادات نيز بر اساس اين ديدگاه واجد حق نيستند.

811. N. Bittle & M. Cap, Man And Morals: Ethics, p. 280-284.

82ـ وجود اختيار اگر در گياه كانون ترديد باشد، دست‏كم در برخى از حيوانات، امرى قطعى است.

831. Tom Regan.

842. Marginal Humans.

853. Lyall Waston.

864. Andrew Heywood, Political Theory: An Introduction, p. 195-196; Political Ideas And Concept: An Introduction, p. 146-147.

871. Andrew Hywood, Political Ideas and Concepts, p. 145; Political Theory: An Introduction, p. 191-192.

882. Barrie Axford et al, Politics: An Introduction, p. 181.

89ـ ابن على عاملى، الروضة البهية، ج 5، ص 486. در اين كتاب قول به وجوب، به علّامه حلّى نسبت داده شده است.

90ـ نهج‏البلاغه، خ 167، ص 320. همچنين ر.ك: نامه 53 به مالك اشتر، ص 578.

91ـ رسيدگى به زمين، براى نمونه، با غرس درخت و يا زراعت كردن در آن محقق مى‏شود.

92ـ محمّدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج 31، ص 397 / ابن على عاملى، الروضة البهية، ج 5، ص 486.

93ـ مرتضى مطهّرى، بيست گفتار، ص 51 / همو، حكمت‏ها و اندرزها، ص 115ـ116.

94ـ همو، حكمت‏ها و اندرزها، ص 106.