معرفت فلسفی

سال هفتم، شماره سوم، بهار 1389، 133ـ158

محمّد سعیدى‏مهر1

چکیده

بحث درباره مواد ثلاث (وجوب، امکان و امتناع) و گزاره‏هاى موجّه، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح است. منطق‏دانان مسلمان در آثار منطقى خویش، اغلب ضمن بحث درباره اقسام گزاره‏ها، گزاره‏هاى حملى را به گزاره‏هاى موجّه و غیرموجّه (مطلق) تقسیم، و سپس اقسام و احکام گزاره‏هاى موجّه را به تفصیل بررسى مى‏کنند. فیلسوفان نیز مفاهیم یا ماهیات را به سه دسته واجب‏الوجود، ممکن‏الوجود و ممتنع‏الوجود تقسیم، و درباره احکام فلسفى هریک بحث مى‏کنند. اکنون این مسئله درخور طرح است که چه تفاوتى میان معناى منطقى و معناى فلسفى مواد و جهات هست و آیا این بحث اصالتا بحثى فلسفى است یا منطقى؟ اندیشمندان مسلمان در پاسخ به این مسئله، دست‏کم سه دیدگاه را مطرح کرده‏اند که به ترتیب عبارت‏اند از: 1. تمایز معنایى؛ 2. وحدت معنایى و اختلاف حیطه‏اى؛ 3. وحدت معنایى و تساوى حیطه‏اى.

در این مقاله پس از طرح و نقد دو دیدگاه نخست، دیدگاه سوم به منزله رأى مختار ملّاصدرا بررسى مى‏شود. یکى از پیامدهاى این دیدگاه آن است که بحث درباره مواد و جهات، اصالتا بحثى فلسفى است، نه منطقى، و اگر در منطق درباره آن بحث شود استطرادى است. در بخش دیگر مقاله، دیدگاه سوم نیز نقد، و نشان داده مى‏شود که این دیدگاه با چالش‏هایى روبه‏روست؛ براى نمونه، لزوم اختصاص موجّهات به اقسام ویژه‏اى از گزاره‏هاى حملى. در پایان دیدگاه چهارمى به اختصار پیشنهاد مى‏شود که بر پایه آن، تمایز معنایى میان جهات منطقى و جهات فلسفى بنابر تمایز میان جهات راجع به صدق و جهات راجع به وجود تبیین مى‏شود.

کلیدواژه‏ها: مواد ثلاث، جهت، گزاره موجّه، وجود رابط، صدق، ملّاصدرا.

مقدّمه

بحث درباره مواد ثلاث (وجوب، امکان و امتناع) و جهات در عموم آثار منطق‏دانان مسلمان مطرح شده است. در این آثار بحث درباره اقسام گزاره‏هاى حملى و تقسیم این گزاره‏ها به موجّه و غیرموجّه به مناسبت پیش کشیده مى‏شود. نخست براى ارائه تصویرى روشن‏تر از گزاره موجّه، معناى اصطلاح «مادّه» (به معنایى که اینجا موردنظر است) و تفاوت آن با معناى «جهت» بیان مى‏شود. براى نمونه، ابن‏سینا در کتاب الاشارات و التنبیهات مى‏گوید:

محمول در گزاره و آنچه همانند آن است،1 خواه گزاره موجبه و خواه گزاره سالبه، از سه حال بیرون نیست: یا نسبت محمول به موضوع، نسبتى است که وجود آن در نفس‏الامر ضرورى است، مانند حیوان در گزاره «انسان حیوان است» یا «انسان حیوان نیست»؛ یا نسبتى است که وجود یا عدم آن در نفس‏الامر ضرورتى ندارد، مانند نویسنده در گزاره «انسان نویسنده است» یا «انسان نویسنده نیست»؛ و یا نسبتى است که عدمش ضرورت دارد، مانند سنگ در گزاره «انسان سنگ است» یا «انسان سنگ نیست». بنابراین اقسام مواد گزاره‏ها عبارت‏اند از: مادّه وجوب و مادّه امکان و مادّه امتناع.2

این تعبیر و تعابیرِ همانند آن سبب شده‏اند که منطق‏دانان مادّه را به «کیفیت نسبت محمول و موضوع در نفس‏الامر» تعریف کنند. اما تفاوت «مادّه» با جهت چیست؟ ابن‏سینا در بیان این تفاوت مى‏گوید:

تفاوت میان جهت و مادّه آن است که جهت، واژه‏اى است که به آن تصریح شده، بر یکى از مواد دلالت مى‏کند؛ در حالى که مادّه، حالتى ذاتى است براى گزاره که به آن [در عبارت] تصریح نمى‏شود.3

بنابر سخن ابن‏سینا، گویا تفاوت میان مادّه و جهت، تفاوت میان دال و مدلول است؛ جهت، هویتى زبانى دارد و واژه‏اى است که بر یکى از مواد دلالت مى‏کند.

البته همه منطق‏دانان در بیان تفاوت میان مادّه و جهت، با نظر پیش‏گفته هم‏رأى نیستند. براى نمونه، خواجه نصیر طوسى در شرح الاشارات، جهت را نه لزوما از سنخ واژه، بلکه اعم از واژه و مفهوم مى‏داند.4 تمایز میان مادّه و جهت، تمایز دقیقى است که طرح آن درخور این مقال نیست. تنها لازم است بر این نکته تأکید شود که در بحث‏هاى آتى، هرجا سخن از جهات به میان مى‏آید، مقصود همان جهات اصلى است که عبارت‏اند از وجوب، امکان و امتناع.5

از سوى دیگر، چون هلّیات بسیط (که در اصطلاح فلسفه معاصر «گزاره‏هاى وجودى»6نامیده مى‏شوند) از گزاره‏هاى حملى به شمار مى‏آیند، مادّه در این گزاره‏ها نیز تنها دربردارنده یکى از سه حالت وجوب، امتناع و امکان است که در نتیجه به تعبیرى مى‏توان موضوع آنها را به ترتیب واجب‏الوجود، ممتنع‏الوجود و ممکن‏الوجود دانست.

در فلسفه نیز «مفهوم» یا «ماهیت»، مقسمِ واجب‏الوجود، ممتنع‏الوجود و ممکن‏الوجود قرار مى‏گیرد. براى نمونه گفته مى‏شود که ماهیت یا مقتضى وجود است؛ یا مقتضى عدم؛ یا نه مقتضى وجود و نه مقتضى عدم.7

البته گاه نیز در این تقسیم، «موجود» به منزله مقسم در نظر گرفته مى‏شود که در نتیجه (با حذف «ممتنع‏الوجود» از اقسام) تنها با دو قسم روبه‏رو خواهیم بود. ابن‏سینا در الاشارات مى‏گوید:

اگر موجود را از حیث ذات آن و بدون توجه به غیر بنگریم یا به گونه‏اى است که وجود برایش ضرورت دارد که همان واجب‏الوجوب بالذات است؛ یا چنین نیست، که در این صورت چون نمى‏تواند ممتنع‏الوجود باشد، پس به گونه‏اى خواهد بود که ممکن‏الوجود است. پس هر موجودى یا واجب بالذات است یا ممکن بالذات.8

از آنچه به اختصار گذشت روشن شد که بحث درباره مواد و جهات قضایا، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح است.9 طبیعى است که در هریک از این دو، معناى ویژه‏اى از مواد (مفاهیم وجوب، امکان و امتناع) اراده مى‏شود. بگذارید معناى موردنظر در منطق را «معناى منطقى» مواد، و معناى موردنظر در فلسفه را «معناى فلسفى» مواد بنامیم.10 اکنون دو پرسش بنیادین درخور طرح است:

1. آیا معناى منطقى و معناى فلسفى مواد، یکى است؟

2. در صورتى که این دو معنا یکى باشند، آیا قلمرو کاربرد این معنا در منطق با حیطه کاربرد آن در فلسفه متفاوت است؟

با نگاهى به آراى ارائه‏شده، در مجموع سه دیدگاه بنیادین قابل تفکیک‏اند که در ادامه درباره آنها بحث خواهیم کرد. پاسخ دیدگاه نخست به پرسش نخست منفى است. دیدگاه دوم و سوم هر دو به پرسش نخست پاسخ مثبت مى‏دهند و تفاوت آنها در این است که دیدگاه دوم، بر خلاف دیدگاه سوم، به پرسش دوم نیز پاسخى مثبت مى‏دهد.

دیدگاه نخست: تمایز معنایى مواد در منطق و فلسفه (نظریه اشتراک لفظى)

دیدگاه نخست در باب نسبت میان معناى منطقى و معناى فلسفى مواد، آن است که این دو معنا با یکدیگر متفاوت‏اند و در نتیجه، کاربرد جهات در منطق و فلسفه به گونه اشتراک لفظى است. شاید نخستین کسى که این دیدگاه را به صراحت ابراز کرد، قاضى عضدالدین ایجى باشد. وى در کتاب مواقف این بحث را پیش مى‏کشد که مواد ثلاث، مفاهیمى اعتبارى‏اند که در خارج وجود ندارند؛ سپس در میانه این بحث، نکته‏اى را مطرح مى‏کند که در واقع دربردارنده آن چیزى است که ما دیدگاه نخست نامیدیم. عبارت ایجى چنین است:

و بدان که این امور [یعنى وجوب و امکان و امتناع، آن‏گونه که در مباحث عقلى (فلسفه و کلام) به کار مى‏روند] با وجوب و امکان و امتناع که جهات و مواد قضایا هستند [و در منطق مورد نظرند، به لحاظ معنایى] تفاوت دارند؛ چراکه در غیر این صورت، لوازم ماهیات، واجب بالذات مى‏بودند. پس وقتى مى‏گوییم: زوجیت براى عدد چهار واجب است، مقصود از این وجوب، وجوب حمل [محمول بر موضوع] و امتناع انفکاک [آن دو از یکدیگر] است و این معناى وجوب [وجوب حمل] غیر از وجوب ذاتى است.11

همان‏گونه که دیده مى‏شود، ایجى در واقع معناى فلسفى وجوب را از معناى منطقى آن جدا مى‏سازد و با استفاده از تعبیر خود او مى‏توانیم معناى نخست را وجوب حمل در برابر وجوب ذاتى بدانیم. اگر بخواهیم این اصطلاح را تعمیم دهیم، مى‏توانیم بگوییم که از نگاه وى، در منطق از «جهات حمل» و در فلسفه از «جهات ذاتى» سخن مى‏گوییم.

بنابراین ادعاى ایجى آن است که مواد در منطق و فلسفه به دو معناى متفاوت به کار مى‏روند. به دیگر سخن، واژگانِ حاکى از مواد (وجوب، امکان و امتناع) یا همان «جهات» ـ در کاربرد منطقى و فلسفى خود ـ مشترک لفظى‏اند. اما آیا ایجى دلیلى هم بر مدعاى خود دارد.

با دقت در عبارت بالا مشخص مى‏شود که ایجى ادعاى خود را با استدلالى همراه ساخته است. خلاصه استدلال وى چنین است: اگر مواد در منطق و فلسفه به یک معنا باشند، لازم مى‏آید که لوازم ماهیات «واجب بالذات» شوند. شاید بتوان استدلال ایجى را در قالب قیاسى استثنایى به شرح زیر صورت‏بندى کرد:

1. (مقدّمه اوّل) اگر جهات در منطق و فلسفه مشترک معنوى باشند، آن‏گاه لوازم ماهیت، واجب بالذات مى‏شوند؛

2. (مقدّمه دوم) لکن لوازم ماهیت واجب بالذات نیستند (رفع تالى)؛

3. (نتیجه) جهات در منطق و فلسفه، مشترک معنوى نیستند (مشترک لفظى‏اند).

صورت این استدلال آشکارا معتبر است؛ قیاسى استثنایى که در آن با رفع تالى به رفع مقدّم مى‏رسیم. اما از نظر مادّه چطور؟ از مقدّمه نخست (گزاره شرطى) آغاز کنیم. دفاع از صدق این مقدّمه (آن‏گونه که ظاهرا موردنظر ایجى است) دست‏کم بر دو مقدّمه استوار است:

الف) در این گزاره با مفهوم «لوازم ماهیت» روبه‏روییم. بدون وارد شدن به بحث تفصیلى، عجالتا مى‏پذیریم هر ماهیتى مى‏تواند لوازمى داشته باشد که هرچند خارج از ذات آن ماهیت‏اند، هیچ‏گاه از آن ماهیت جدا نمى‏شوند. مثالى که ایجى در نظر دارد، زوجیت است که از لوازم اعداد زوج، مانند عدد چهار به شمار مى‏آید. (زوجیت در ذات چهار نیست و از این‏رو در تعریف چهار نمى‏آید؛ ولى لازمِ آن است؛ یعنى هرگز نمى‏توان چهارى را تصور کرد که زوج نباشد). بر پایه مفهوم «لازم ماهیت» و مقتضیات آن (اینکه هیچ‏گاه از ماهیت جدا نمى‏شود) مى‏توانیم از دیدگاهى منطقى، گزاره زیر را اظهار کنیم:

4. عدد چهار ضرورتا (بالوجوب) زوج است؛

یا به عبارت دیگر:

5. زوج بودن (زوجیت) براى عد چهار واجب است.

گزاره 5 نیز به ظاهر مستلزم گزاره زیر است:

6. زوجیت واجب است:

ب) مقدّمه دوم ظاهرا بر آن است که مقصود از وجوب در فلسفه، «وجوب ذاتى» است؛ براى نمونه وقتى مى‏گوییم خدا واجب است، یعنى واجب بالذات است؛ به این معنا که وجود براى ذات او ضرورت دارد. در این معنا، هر شیئى که متصف به وجوب مى‏شود، واجب‏الوجود خواهد بود.

در صورت درست بودن این دو مقدّمه مى‏توان نتیجه گرفت که اگر مقصود از وجوب در معناى منطقىِ آن (که در گزاره 6 به کار رفته است) همان وجوب فلسفى باشد که در مقدّمه ب به معناى آن اشاره شد، بنابر مقدّمه ب لازم مى‏آید که وصف زوجیت، واجب بالذات باشد. با تعمیم این مثال به همه لوازم ماهیت، نتیجه مى‏شود که اگر معناى فلسفى و منطقى جهات یکى باشد، لازم مى‏آید که همه لوازم ماهیت، واجب بالذات باشند که همان مفاد مقدّمه اول استدلال ایجى، یعنى گزاره 1 است.

صدق گزاره 2 (مقدّمه دوم استدلال ایجى) نیز با پذیرفتن اصل توحید ذاتى آشکار است. بر پایه این اصل، واجب‏الوجود بالذات واحد است و هر آنچه جز او هست، ممکن‏الوجود بالذات است. بنابراین اگر تحلیل ما از استدلال ایجى پذیرفتنى باشد، استدلال او معتبر خواهد بود.

امّا مقدّمه اول استدلال ایجى کاملاً بحث‏انگیز است. با نگاه به تقریرى که از استدلال او ارائه کردیم، اجمالاً به نظر مى‏رسد که مى‏توان مقدّمه الف را نپذیرفت و گفت که گذار از 5 به 6 پذیرفتنى نیست. گزاره 5 به این معناست که نسبت میان زوجیت و عدد چهار، نسبتى ضرورى و واجب است؛ ولى 6 ظاهرا به این معناست که عدد چهار واجب بالذات است؛ یعنى نسبت میان
زوجیت‏و وجود، نسبتى ضرورى است! روشن است که مفاد گزاره 5 به تنهایى مستلزم 6 نخواهد بود. به دیگر سخن، هیچ قاعده منطقى‏اى به ما اجازه نمى‏دهد که از 5، 6 را نتیجه بگیریم.

تفتازانى در کتاب شرح المقاصد اشکال یادشده را با بیانى متفاوت بر استدلال ایجى وارد ساخته است که در این بخش آن را توضیح مى‏دهیم.

نقد تفتازانى بر دیدگاه ایجى: تفکیک وجود محمولى و وجود به منزله رابطه

تفتازانى پس از تفکیک جهات ذاتى، غیرى، وضعى (وصفى)، وقتى و... مى‏گوید:

جهتى که متصف به ذاتى بودن مى‏شود، اگر وجود محمول باشد، یا واجب‏الوجودِ لذاته است یا ممتنع‏الوجود لذاته؛ و اگر وجود به منزله رابطه در نظر گرفته شود، یا واجب‏الوجود براى شى‏ء [دیگرى] است با نظر به ذات آن شى‏ء، یا ممتنع‏الوجود براى شى‏ء [دیگرى] است با نظر به ذات آن شى‏ء. بنابراین لوازم ماهیت، مانند زوجیت براى عدد چهار، براى آن ماهیت با نظر به ذاتش واجب‏الوجودند نه اینکه واجب‏الوجود بالذات (با نظر به ذات خودشان) باشند.12

مى‏توان سخن تفتازانى را چنین تفسیر کرد: جهات ذاتى (به معناى مقابل با جهات غیرى، وصفى، و...) در هلّیات بسیط (که در فلسفه مورد توجه‏اند) با جهات ذاتى در هلّیات مرکب (که در منطق موردنظر و کاربردند) معناى واحدى دارند؛ اما وجود، در هلّیات مرکب به صورت رابط میان موضوع و محمول اخذ مى‏شود و در هلّیات بسیط در جایگاه محمول قرار دارد. حال براى نمونه هنگامى که مى‏گوییم:

7. ضرورتا خداوند موجود است؛

و

8. ضرورتا عدد چهار زوج است.

ضرورت یا وجوب دقیقا به یک معنا، یعنى همان وجوب ذاتى است؛ اما چون در گزاره اول وجود محمول است، معناى این گزاره موجّه چنین است: خداوند واجب بالذات (یا به تعبیر تفتازانى، «واجب لذاته») است؛ ولى گزاره دوم، تنها به این معناست که زوجیت به گونه وجوب ذاتى (در برابر غیرى، وصفى، وقتى و...) براى ذات ماهیت یعنى عدد چهار ثابت است. پس اگر تفاوتى میان معناى کلى این دو گزاره دیده مى‏شود، این تفاوت نه در معناى وجوب ذاتى، بلکه به سبب تفاوت این دو گزاره از حیث وجود محمولى و وجود رابط است.13

اما در برابر استدلال ایجى چه پاسخى مى‏توان داد؟ تفتازانى با تحلیلى دقیق، مغالطى بودن این استدلال را نشان مى‏دهد. دیدیم که ایجى، تالى گزاره شرطى مقدّمه اول استدلال خود را به این صورت بیان کرد: «لکانت لوازم الماهیات واجبة لذواتها». ترجمه تحت‏اللفظى این عبارت چنین است: «لوازم ماهیات براى ذوات آنها واجب خواهند شد». پرسش این است که مرجع ضمیر «ها» در عبارت «لذواتها» چیست؟ به ظاهر دو احتمال در میان است:

الف) مرجع ضمیر، کلمه «لوازم» است که در این صورت معناى جمله چنین خواهد بود: «لوازم ماهیات براى خودشان واجب مى‏شوند». در واقع تعبیر رساتر این است که لوازم ماهیت، واجب بالذات خواهند شد؛ اما اگر چنین باشد، ملازمه‏اى که در گزاره 1 ادعا شده، برقرار نیست و این گزاره کاذب است؛

ب) مرجع ضمیر، کلمه «ماهیات» است که در این صورت، معناى عبارت چنین خواهد بود: «لوازم ماهیات براى آن ماهیت واجب خواهند شد». اگر عبارت ایجى را چنین تفسیر کنیم، ملازمه ادعا شده در گزاره 1 برقرار، و این گزاره صادق مى‏شود؛ ولى دیگر گزاره 2 صادق نخواهد بود؛ زیرا لوازم ماهیات، واجب بالذات نیستند، ولى براى ماهیات (یا همان ملزوماتشان) واجب‏اند؛ به این معنا که با نظر به ذات ماهیات، و بدون نیاز به امرى دیگر، ضرورتا براى آن ماهیات ثابت‏اند.14

با توجه به آنچه گذشت، به نظر مى‏رسد که دیدگاه ایجى قابل دفاع نیست.

دیدگاه دوم: وحدت معنایى مواد در منطق و فلسفه (اشتراک معنوى) و تمایز حیطه‏اى

در دیدگاه دوم میان معناى منطقى و معناى فلسفى مواد تمایزى نیست و این واژگان در منطق و فلسفه به اشتراک معنوى به کار مى‏روند. با این حال، میان کاربرد منطقى و فلسفى این اصطلاحات، به لحاظ حیطه و گستره کاربرد تفاوت هست؛ به این‏گونه که حیطه کاربرد منطقى عام‏تر است. منطق جهات را هم در هلّیات مرکبه و هم در هلّیات بسیطه به کار مى‏برد، ولى در فلسفه، جهات تنها درباره هلّیات مرکبه به کار مى‏روند.

از جمله کسانى که این دیدگاه را اختیار کرده‏اند میر سیدشریف جرجانى در شرح کتاب مواقف است.15 همان‏گونه که دیدیم، ایجى در متن کتاب مواقف، دیدگاه نخست را اختیار کرد؛ ولى درخور توجه است که جرجانى در شرح سخن ایجى که از قضا شرحى مزجى16 است، رأى متفاوتى را برمى‏گزیند. خلاصه سخن جرجانى آن است که جهات، بیرون از حوزه منطق، به معناى وجوب وجود و امتناع وجود، و امکان وجود و عدم‏اند و به دیگر سخن، بیرون از منطق با جهات و موادى سروکار داریم که در هلّیات بسیط مطرح‏اند؛ ولى در منطق بحث از جهات و مواد در همه گزاره‏ها، اعم از هلّیات بسیط و مرکب جارى است. بنابراین حیطه بحث درباره جهات در فلسفه اخص از حیطه بحث در منطق است.17

ملّاصدرا نیز در جایى پس از نقد دیدگاه اول، اشاره‏اى به دیدگاه دوم مى‏کند. وى در نقد استدلال ایجى مى‏گوید: «لازمه استدلال او آن است که عدد چهار، واجب‏الزوجیه باشد نه واجب‏الوجود. بنابراین اختلاف معنا در این بحث، به سبب اختلاف محمول است (چراکه در هلّیات بسیط، محمول وجود است و در هلّیات مرکب، مفهومى غیر از وجود) نه بر حسب اختلاف در مفهوم وجوب که مادّه و جهت است.»

وى سپس به این نکته اشاره مى‏کند که وقتى در فلسفه (علم کلى) از وجوب و امکان و امتناع سخن گفته مى‏شود معنایى که به ذهن مى‏رسد آن است که تنها با وجود ارتباط دارد. به عبارت دیگر، این معنا همان است که در منطق موردنظر داریم؛ با این تفاوت که آن را مقیّد به محمولى ویژه، یعنى محمول وجود به کار مى‏رویم. عبارت ملّاصدرا از این قرار است:

... لکن حیثما یطلق الواجب و قسیماه فى العلم الکلى یتبادر الذهن إلى ما یکون بالقیاس إلى الوجود فهذه بعینها هى المستعملة فى فن المیزان لکن مقیّدة بنسبة محمول خاص هو الوجود.

تعبیر «فهذه بعینها المستعملة فى فن المیزان» به صراحت بر اشتراک معنوى جهات دلالت دارد. البته خواهیم دید که ملّاصدرا سرانجام از دیدگاه سوم دفاع مى‏کند و شاید به همین دلیل باشد که تعبیر «یتبادر الذهن» را به کار مى‏برد.

دیدگاه سوم: وحدت معنایى (اشتراک معنوى) موجّهات در منطق و فلسفه، و تساوى حیطه‏اى

بنابر دیدگاه سوم، بحث درباره جهات در منطق و فلسفه، نه از جهت معنایى متفاوت است و نه از جهت حیطه بحث. با این حال در پاسخ به این پرسش که مفاهیم جهات و بحث درباره آنها اصالتا فلسفى‏اند یا به گونه منطقى ادعا مى‏شود که این مفاهیم اصالتا فلسفى‏اند (چون از عوارض موجود مطلق‏اند و بحث درباره جهات، بحث درباره احکام وجود (یا موجود) است).

اینکه جهات در هلّیات بسیط، از احکام و عوارض وجود باشند تا حدى پذیرفتنى است؛ ولى درباره هلّیات مرکب چه مى توان گفت؟ براى جارى ساختن ادعاى مزبور درباره جهات به کار رفته در هلّیات مرکب، باید پاى وجود را به این گزاره‏ها گشود. اما چگونه؟ حل مسئله در گرو توسل به وجود رابط است. در واقع، ادعا این است که نسبت حملى میان موضوع و محمول، هم در هلّیات بسیط و هم در هلّیات مرکب حاکى از وجود رابط است. بدین ترتیب مواد و جهات، از آن جهت که به وضعیت وجود رابط بازمى‏گردند، از احکام و عوارض وجود (به معناى عام آن، که دربردارنده وجود محمولى و وجود رابط مى‏شود) خواهند بود.

ملّاصدرا در تعلیقه خود بر حکمت الاشراق، این دیدگاه را مطرح مى‏سازد. ملّاصدرا نخست این نکته را گوشزد مى‏کند که جریان بحث در هلّیات بسیط، متبادر از بحث جهات در فلسفه، و جریان بحث در هلّیات مرکب متبادر از بحث جهات در منطق است؛ ولى در حقیقت حیطه بحث در هیچ‏یک از این دو علم، به نوع ویژه‏اى از گزاره‏ها اختصاص ندارد.

ملّاصدرا در ادامه، تحلیل تفتازانى را در ردّ استدلال ایجى بسنده نمى‏داند؛ چراکه تحلیل تفتازانى به گونه‏اى، اختلاف معنایى مواد و جهات در کاربردهاى منطقى و فلسفى آن را منجر مى‏شد؛ هرچند در اصل مفهوم وجوب ذاتى (در مقابل وجوب غیرى و وصفى و...) قایل به اشتراک بود. حاصل ادعاى ملّاصدرا در نقد تفتازانى این است که جهات از این حیث که هم در هلّیات بسیط و هم در هلّیات مرکب، بیانگر وضعیت وجود رابط‏اند، تفاوتى با هم ندارند؛ زیرا وجود (آن‏گاه که محمول واقع مى‏شود) نیز مانند دیگر محمولات است. بنابراین واجب‏الوجود بودن با واجب‏الزوجیه بودن تفاوتى ندارد، زیرا هر دو مورد بیانگر این مطلب‏اند که وجود رابط میان موضوع و محمول (که در اولى «وجود» است و در دومى «زوجیت») ضرورت دارد؛ به گونه‏اى که ممکن نیست محقق نشود.18

عبارت ملّاصدرا چنین است:

قد وقعت الاشارة إلى أن الوجود قد یکون محمولاً والقضیة بحسبها هلیة بسیطة و قد یکون رابطة و القضیة بحسبها هلیة مرکبة و على التقدیرین یحصل عقود ثلاثة دالة على تأکد الرابط وضعفه هى الوجوب و الامتناع و الامکان و هى عناصر و مواد فى انفسها.

ملّاصدرا در ادامه، استدلال ایجى بر اشتراک لفظى جهات در منطق و فلسفه را رد مى‏کند. وى نخست پاسخ این استدلال را بنابر مبناى دیگران مى‏دهد (که همان پاسخ تفتازانى است)؛ ولى آن را کافى نمى‏داند. چکیده پاسخ او این است که آنچه بر اساس اشتراک معنوى لازم مى‏آید، بیش از این نیست که عدد چهار «واجب‏الزوجیه» و انسان «واجب‏الحیوانیه» شود؛ ولى لازم نمى‏آید که عدد چهار یا انسان واجب‏الوجود شوند. اما این پاسخ بر مبناى مختار او مبنى بر اینکه جهات هم در هلّیات بسیط و هم در هلّیات مرکب بیانگر وضعیت وجود رابط‏اند، پاسخ درستى نخواهد بود. بنابر دیدگاه مختار او، چنان‏که خود تصریح مى‏کند، «واجب‏الحیوانیه» بودن انسان به معناى آن است که وجود رابط حیوانیت و انسان، وجودى ضرورى و واجب است و بنابراین در هلّیات مرکب نیز وجوب (و دیگر مواد) به وضعیت وجود (به معناى عام، شامل وجود محمولى و وجود رابط) بازمى‏گردد.19

در این صورت، آیا میان معناى وجوب در هلّیات بسیط و مرکب هیچ تفاوتى نیست؟ ملّاصدرا در حالى که تفکیک تفتازانى را بنابر دیدگاه خود رد مى‏کند، خود تفاوت دیگرى میان این دو گزاره موجّه در نظر مى‏گیرد:

ضرورت در هلّیات بسیط ضرورت ازلى است و در هلّیات مرکب، ضرورت ذاتى است. در این دیدگاه، موضوع در هلّیات بسیط ضرورى ـ مانند بارى‏تعالى بالضرورة موجود است ـ بدون هیچ‏گونه حیثیت و قیدى، حتى قید تحقق یا موجودیت ذات آن، مورد لحاظ قرار مى‏گیرد؛ ولى در هلّیات مرکب ضرورى ـ مانند انسان بالضروره حیوان است ـ موضوع مشروط به تحقق یا موجودیت ذات موردنظر است.20

همان‏گونه که اشاره شد، یکى از پیامدهاى مهم دیدگاه سوم ـ که مى‏توان آن را «رأى مختار» ملّاصدرا نامید ـ این است که بحث درباره مواد و جهات بحثى، فلسفى است و در نتیجه، اگر در منطق درباره آن بحث شود، باید آن را بحثى استطرادى به شمار آورد. در ادامه این دیدگاه را دقیق‏تر بررسى مى‏کنیم.

بررسى دیدگاه سوم (رأى مختار ملّاصدرا)

رأى مختار ملّاصدرا از دو بخش اصلى تشکیل شده است:

1. معناى منطقى و معناى فلسفى مواد، یکسان است (اشتراک معنوى)؛

2. بحث درباره مواد و جهات، به دلیل رجوع آن به بحث از وجود رابط، اصالتا بحثى فلسفى است.

تردیدى نیست که این دیدگاه بر مبانى ویژه‏اى استوار است و پیامدهاى ویژه‏اى دارد. با این حال، تأمّل در برخى زوایاى این دیدگاه، چالش‏هایى را فراروى ما قرار مى‏دهد. در این بخش، در مقام ارزیابى رأى ملّاصدرا، برخى از این زوایا را بررسى مى‏کنیم.

1. تحلیل سه جزئى گزاره‏هاى حملى

یکى از مبانى رأى مختار ملّاصدرا که ویژگى‏اى منطقى دارد و پذیرفته عموم فیلسوفان و منطق‏دانان مسلمان بوده است، تحلیل سه جزئىِ گزاره‏هاى حملى است. در این دیدگاه، ساده‏ترین گزاره حملى لزوما از سه جزء تشکیل مى‏شود: موضوع، محمول و نسبت میان آن دو که از آن به نسبت حکمیه تعبیر مى‏شود. پذیرش این تحلیل، زمینه را براى طرح مفهوم وجود رابط آمادّه مى‏سازد. به عبارت دیگر، نگاه وجودشناختى به نسبت حکمیه در گزاره‏هاى حملى است که اندیشه وجود رابط را مى‏زاید. از نگاه ملّاصدرا، وجود رابط (به معناى مقابل با وجود محمولى) آن است که در گزاره‏هاى حملى ایجابى، متناظر نسبت حکمى اتحادى قرار مى‏گیرد.

علّامه طباطبائى اساسا تحلیل سه‏جزئى گزاره‏هاى حملى را مبنایى براى اثبات وجود رابط قرار داده است. حاصل سخن او در کتاب نهایة الحکمه آن است که در گزاره‏هاى حملى خارجى21 افزون بر موضوع و محمول که مطابَقى در خارج دارند، نسبت میان موضوع و محمول نیز حاکى از واقعیتى در خارج است که این واقعیت همان وجود رابط میان موضوع و محمول است.22

به هر روى، اگر مبناى اثبات وجود رابط به معناى موردنظر و در مقابل وجود محمولى، توسل به تحلیل سه‏جزئى از گزاره‏هاى حملى باشد با تغییر این مبنا، پذیرش وجود رابط با مشکل روبه‏رو خواهد شد. براى نمونه، اگر تحلیل فرگه‏اى23 را از گزاره‏هاى حملى که تحلیل دوجزئى است بپذیریم و رابطه یا نسبت را در محمول مندرج سازیم، چه بسا بحث وجود رابط سرنوشت دیگرى بیابد.

2. اشتراک معنوى وجود محمولى و وجود رابط

پس از تقسیم وجود به محمولى و رابط، این مسئله طرح مى‏شود که آیا اختلاف میان این دو، نوعى است. با توجه به اینکه در اینجا بحث بر سر وجود است، قطعا مقصود از «اختلاف نوعى» اختلاف میان انواع ماهیات نیست؛ بلکه مقصود آن است که واقعا این دو گونه وجود از یک سنخ‏اند یا خیر. این پرسش را مى‏توان با استفاده از بحث اشتراک معنوى وجود به گونه‏اى دیگر بیان کرد: آیا کاربرد واژه «وجود» براى وجود محمولى و وجود رابط، به گونه اشتراک معنوى است یا لفظى؟ ارتباط این مسئله با بحث پیش‏رو آن است که اگر این کاربرد به گونه اشتراک لفظى باشد، آن‏گاه مقدّمات زیر را خواهیم داشت:

الف) وجود محمولى با وجود رابط متباین است؛ به این معنا که آنها از دو سنخ متمایزند و اطلاق «وجود» بر این دو سنخ، تنها به سبب اشتراک لفظى است؛

ب) موضوع فلسفه، موجود مطلق (یا وجود مطلق) است؛

ج) تمایز فلسفه از دیگر علوم (از جمله منطق)، تمایز موضوعى است؛

د) جهات، بیانگر احکام وجود رابط‏اند (نه وجود محمولى).

با توجه به اینکه ملّاصدرا مقدّمات ب، ج و د را پذیرفته است، با ضمیمه کردن مقدّمه اول، ظاهرا به این نتیجه مى‏رسیم که بحث درباره جهات (وجوب، امکان و...) نمى‏تواند فلسفى باشد و این دقیقا نتیجه‏اى است مخالف با آنچه ملّاصدرا در این بحث، مدنظر دارد. بنابراین مى‏توان گفت که مقبولیت دیدگاه مختار ملّاصدرا در این بحث، بر پذیرفتن اشتراک معنوى وجود رابط و وجود محمولى، و عدم تباین سنخى این دو استوار است.

با این حال مى‏بینیم که گاه ملّاصدرا با صراحت به اختلاف نوعى (= سنخى) این دو حکم مى‏کند. وى در همان جایى که وجود رابط در برابر وجود محمولى را معنا مى‏کند، مى‏گوید:

أحدهما ما یقابل الوجود المحمولى... وقد اختلفوا فى کونه غیرالوجود المحمولى بالنوع أم لا ثم تحققه فى الهلّیات البسیطة أم لا و الحق هو الأول فى الأول و الثانى فى الثانى.24

در عبارت مزبور، ملّاصدرا دو پرسش مطرح مى‏سازد که پرسش نخست درباره اختلاف نوعى وجود رابط و وجود محمولى است؛ و با عبارت «و الحق هو الاول فى الاول» اذعان مى‏کند که اختلاف میان این دو، نوعى است.

این تعبیر ملّاصدرا منشأ تأمّل فراوان شارحان وى و اصحاب حکمت متعالیه شده است. وجهى از این تأمّل آن است که چگونه این حکم ملّاصدرا با قول او به اشتراک معنوى وجود ـ که ظاهرا به گونه مطلق اظهار شده و وجود رابط را نیز دربر مى‏گیرد ـ سازگار مى‏افتد. شاید ناظر به همین مشکل باشد که او در ادامه همان عبارت مزبور بى‏درنگ مى‏گوید:

و الاتفاق النوعى فى طبیعة الوجود مطلقا عندنا لا ینافى التخالف النوعى فى معانیها الذاتیة و مفهوماتها الانتزاعیة کما سیتضح لک مزید إیضاح على أن الحق أن الاتفاق بینهما فى مجرد اللفظ.25

به هر حال در مقام رفع ناسازگارى ظاهرى میان نظریه اشتراک معنوى وجود و قول به اختلاف نوعى وجود محمولى و وجود رابط است که برخى از حکیمان، اختلاف نوعى را به «شدتِ اختلاف میان وجود رابط و وجود محمولى» تفسیر کرده‏اند.26

3. تعمیم وجود رابط به همه اقسام گزاره‏هاى حملى

مى‏دانیم که گزاره‏هاى حملى از جهات گوناگونى طبقه‏بندى مى‏شوند که از جمله مى‏توان تقسیم گزاره‏ها به موجبه و سالبه، هلیه بسیط و مرکب، صادق و کاذب، و گزاره‏هاى مشتمل بر حمل اولى و شایع را نام برد. از سوى دیگر، تقسیم گزاره‏ها به موجّه و غیرموجّه (مطلق) تقسیمى جامع است؛ به این معنا که همه انواع گزاره‏هاى حملى على الاصول مى‏توانند به گونه موجّه به کار روند. براى نمونه، همان‏گونه که گزاره حملىِ صادق موجّه داریم، گزاره کاذب موجّه نیز داریم (مانند گزاره «ضرورتا هر انسانى سنگ است»).

با توجه به نکته مزبور، یکى از لوازم رأى مختار ملّاصدرا در بحث پیش‏رو آن است که همه اقسام گزاره‏هاى حملى، بیانگر وجود رابط میان موضوع و محمول باشند. ولى آیا واقعا چنین است؟ به نظر مى‏رسد که در اینجا تردیدهاى جدى‏اى هست.

الف) وجود رابط و هلّیات بسیط

یکى از ابعاد تعمیم وجود رابط به همه اقسام گزاره‏هاى حملى، تعمیم آن به هلّیات بسیط است. در واقع یکى از لوازم روشن رأى مختار ملّاصدرا آن است که هلّیات بسیط نیز ـ همچون هلّیات مرکب ـ بیانگر وجود رابط میان موضوع و محمول (که همان وجود است) خود باشند؛ چراکه در غیر این صورت، هلیه بسیط موجّه نخواهیم داشت. همان‏گونه که دیدیم ملّاصدرا خود به این امر در تعلیقات حکمه‏الاشراق اشاره کرد.27 به عبارت دیگر، اگر قرار است فلسفى بودن بحث درباره جهات، با ارجاع جهات به کیفیت وجود رابط اثبات شود، از آنجا که بى‏تردید گزاره‏هاى موجّه هلّیات بسیط را نیز دربر مى‏گیرد، باید هلّیات بسیط نیز بیانگر وجود رابط میان موضوع و محمول خود باشند.

با این حال، درباره جریان وجود رابط در هلّیات بسیط اتفاق نظر نیست و برخى به صراحت آن را انکار کرده‏اند. براى نمونه، علّامه طباطبائى بر این باور است که هلّیات بسیط (مانند انسان موجود است) حاکى از وجود رابط نیستند؛ زیرا تحقق نسبت یا وجود رابط خارجى بین شى‏ء و خودش بى‏معناست و تنها مى‏توان نسبت یا رابط اعتبارى میان شى‏ء و خودش اعتبار کرد.28

ب) وجود رابط و گزاره‏هاى سالبه

در باب حکایت گزاره‏هاى سالبه از وجود رابط نیز تردید جدى در میان است. مى‏دانیم که بنابر تحلیلى دقیق، در گزاره‏هاى سالبه «سلب‏الحمل» جارى است نه «حمل‏السلب» و از این‏رو، اندراج گزاره‏هاى سالبه ذیل گزاره‏هاى حملى نیز خالى از تسامح نیست.29 بنابراین مفاد گزاره سالبه انکار و نفى رابطه میان موضوع و محمول است و در این صورت، گزاره سالبه به هیچ‏روى بیانگر وجود رابط میان موضوع و محمول خود نیست. علّامه طباطبائى با صراحت این مطلب را اظهار مى‏کند که گزاره سالبه، به گونه حقیقى حاکى از وجود رابط نیست و تنها بنابر اعتبار ذهنى مى‏تواند چنین باشد. وى همچنین این حکم را درباره گزاره‏هاى موجبه‏اى که یکى از طرفین آن یا هر دو طرفش، مفهومى عدمى باشد (مانند «زید معدوم است» و «شریک‏البارى معدوم است») جارى مى‏داند.30

گفتنى است که ملّاصدرا خود، مفاد گزاره سالبه را سلب‏الحمل مى‏داند و در نتیجه، نمى‏تواند
آن را حاکى از وجود رابط میان طرفین تلقّى کند. بنابراین جهات در گزاره‏هاى سالبه نمى‏توانند بیانگر کیفیت وجود رابط باشند! اینجاست که ملّاصدرا راه ویژه‏اى را پیش مى‏گیرد و جهت (و مادّه) را در گزاره‏هاى سالبه به جهت (و مادّه) مربوط به گزاره موجبه نقیض آن ارجاع مى‏دهد. به عبارت دیگر، وقتى گزاره سالبه‏اى را موجّه به جهت ضرورت مى‏سازیم، در پى بیان این مطلبیم که گزاره موجبه نقیض گزاره اوّل، موجّه به جهت امتناع است! براى نمونه، اگر گفته شود که «بالضرورة هیچ انسانى سنگ نیست» مى‏خواهیم بگوییم که «بالامتناع برخى انسان‏ها سنگ‏اند». وى پس از گشودن فصلى با عنوان «فى أن العدم لیس رابطیا» و دفاع از این دیدگاه که مفاد گزاره سالبه، سلب‏الحمل است، با عنوان «تتمة تحقیقه» مى‏گوید:

و إذ قد تحقق لدیک أن السلب بما هو سلب لیس له معنى محصل یثبت له أو به أو یرفع عنه أو به معنى على سبیل الوجوب و الامتناع و الإمکان فقد دریت أنه لا یکون نسبة سلبیة مکیفة بضرورة أو دوام أو فعلیة أو إمکان أو غیر ذلک بل إنما یؤول معنى ضروریة النسبة السلبیة إلى امتناع النسبة الإیجابیة التى هى نقیضها.31

به نظر مى‏رسد کمترین اشکال راه‏حل ملّاصدرا در اینجا مخالفت آن با شهودات زبانى ما در کاربرد گزاره‏هاى سالبه موجّه است؛ زیرا چه بسا ادعا شود که وقتى ما چنین گزاره‏اى را بیان مى‏کنیم یا به آن مى‏اندیشیم لزوما نگاهى به گزاره موجبه نقیض آن نداریم و چه بسا اساسا از آن غافل باشیم.

ج) وجود رابط و حمل اولى

همان‏گونه که اشاره شد، گزاره‏هاى مشتمل بر حمل اولى نیز مى‏توانند موجّه باشند و اصولاً جهت آنها ضرورت است. از سوى دیگر مى‏توان ادعا کرد که دست‏کم در بخشى از این گزاره‏ها، یعنى گزاره‏هایى که متضمن حمل شى‏ء بر خود (این‏همانى) هستند، وجود رابط نداریم. از این‏رو، این گزاره‏ها نیز مشکلى را براى رأى مختار ملّاصدرا مى‏آفرینند؛ زیرا لازمه رأى او آن است که موجّه ساختن چنین گزاره‏هایى، ممکن نباشد، حال آنکه همگان در ضرورى بودن آنها هم‏سخن‏اند. همان‏گونه که پیش‏تر از علّامه طباطبائى نقل شد، ایشان به صراحت گزاره‏هاى مشتمل بر حمل اولى را بیانگر وجود رابط نمى‏دانند.

با توجه به مطالب بالا، رأى مختار ملّاصدرا با این چالش جدى روبه‏روست که به نوعى ناسازگارى و تناقض در نظریه موجّهات مى‏انجامد؛ زیرا لازمه این رأى آن است که بسیارى از اقسام گزاره‏هاى حملى، مانند گزاره‏هاى هلیه بسیط یا گزاره‏هاى سالبه و یا گزاره‏هاى مشتمل بر حمل اولى قابل موجّه ساختن نباشند؛ در حالى که هم‏اتفاق‏نظر، منطق‏دانان و فیلسوفان (و حتى خود ملّاصدرا) و هم شهود ما درباره معانى جهات، حاکى از امکان موجّه‏سازى چنین گزاره‏هایى است.

اگر نقدهاىِ تاکنون ما بر رأى مختار ملّاصدرا، وارد و پاسخ‏ناپذیر باشند، این رأى درست نخواهد بود.

دیدگاه چهارم

در بخش پایانى دیدگاه دیگرى را پیش مى‏نهیم که به رغم مشابهت با برخى از دیدگاه‏هاى سه‏گانه پیش گفته، به دلیل اختلاف بنیادین با آنها مى‏تواند دیدگاه مستقلى به شمار آید. بنابر این دیدگاه، معناى فلسفى و منطقى مواد، متمایزند (همان‏گونه که در دیدگاه اول ادعا مى‏شد)؛ ولى این تمایز از آن سنخى نیست که در دیدگاه نخست مطرح بود.

جهات در منطق

بنابر دیدگاه چهارم، در رویکرد منطقى به مواد ثلاث باید مواد را کیفیت راجع به صدق گزاره (اعم از حملى و شرطى) دانست. بر این اساس، گزاره ضرورى آن است که بنابر هر فرض ممکنى صادق باشد و گزاره ممتنع آن است که بنابر هیچ فرض ممکنى صادق نباشد. به همین ترتیب، گزاره ممکن آن است که بنابر برخى فروض صادق و بنابر برخى فروض، کاذب باشد. از آنجا که «صدق» (در گزاره) مقوله‏اى منطقى است، معناى یادشده براى مواد کاملاً از ویژگى‏اى منطقى برخوردار خواهد بود. البته بنابر اتفاق‏نظر، مفاهیم مواد، مفاهیمى بدیهى (و به اصطلاح فلسفه معاصر از مفاهیم اولیه32) هستند و تعابیر مزبور به هیچ وجه داعیه تعریف منطقى مواد یاجهات را ندارند.

نکته درخور توجه آن است که برخى از فیلسوفان و منطق‏دانان مسلمان، در بحث درباره شرایط لازم مقدّمات برهان، شرط «ضرورى بودن» مقدّمات برهان را به «ضرورت صدق» تفسیر کرده‏اند. براى نمونه، ابن‏سینا در تفسیر کلام ارسطو که ضرورى بودن مقدّمات برهان را شرط کرده، دو وجه را بیان مى‏کند و وجه دوم آن است که مقصود ارسطو، ضرورت صدق باشد.33

البته در اینکه مراد از ضرورت صدق دقیقا چیست، اختلافاتى به چشم مى‏خورد. براى نمونه، گاه ضرورت صدق به ضرورت تصدیق تحویل مى‏رود؛ بدین معنا که گزاره‏اى ضرورى‏الصدق است که انسان در برخورد با آن، تصدیقش مى‏کند. ابن‏سینا گاه مقدّمات برهان را گزاره‏هایى مى‏داند که قبولشان واجب است (الواجب قبولها) و خواجه در شرح این سخن، مقصود از آنها را گزاره‏هایى مى‏داند که تصدیقشان لازم و ضرورى است.34

بررسى تفاسیر مطرح یا ممکن براى اصطلاح «ضرورت صدق» از حوصله بحث پیش‏رو فراتر است و باید در نوشته مستقلى دنبال شود. اجمالاً باید اشاره کنیم که مقصود از ضرورت صدق در نظر ما ضرورت یا اضطرار به تصدیق (که جنبه روان‏شناختى دارد) نیست؛ بلکه مراد این است که برخى گزاره‏ها بر حسب هیچ فرض ممکنى کاذب نمى‏شوند. بر این پایه، مى‏توان مواد را در منطق، نه کیفیتى ناظر به نسبت میان محمول و موضوع بلکه وضعیتى ناظر به شرایط صدق گزاره دانست. بدیهى است که اگر این معنا قابل تصور باشد، از بسیارى اشکالات رأى مختار ملّاصدرا مصون خواهد بود. براى نمونه، چون هر گزاره‏اى از آن حیث که گزاره است، قابلیت صدق یا کذب دارد، هر گزاره‏اى مى‏تواند موجّه به جهات شود. بنابراین در این معنا از جهات، همه گزاره‏ها حتى گزاره‏هاى شرطى، سلبى، هلّیات بسیط و گزاره‏هاى شامل حمل اولى، مى‏توانند موجّه باشند.

جهات در فلسفه

بر پایه دیدگاه چهارم، مقصود از جهات در فلسفه مى‏تواند معناى ویژه و کاملاً متفاوتى باشد که به نحوه وجود شى‏ء موجود بازمى‏گردد. در اینجا اولاً و بالذات سروکار ما نه با گزاره‏ها، بلکه با نحوه وجود شى‏ء موجود است. دقیقا از همین‏روست که در رویکرد فلسفى به جهات، بحث امتناع مطرح نیست و در واقع به جاى تقسیم سه‏تایى، با تقسیمى دوتایى روبه‏روییم که نتیجه آن، تنها دو قسم واجب‏الوجود و ممکن‏الوجود است.35

ملّاصدرا خود تقریر ویژه‏اى از این رویکرد ارائه مى‏کند. وى پس از آنکه تقسیم‏بندى معروف ماهیت به سه قسم واجب‏الوجود، ممتنع‏الوجود و ممکن‏الوجود را نقد مى‏کند و آن را شایسته فلسفه عامى مى‏داند، تقسیم مختار خود را چنین بیان مى‏کند: «وقتى به موجود از آن حیث که موجود است مى‏نگریم، تنها دو حالت متصور است: یا به گونه‏اى است که مفهوم وجود از آن بدون نیاز به هیچ‏گونه حیثیتى (خواه تقییدى یا تعلیلى) انتزاع مى‏شود و یا خیر. در صورت نخست، موجود مورد بحث واجب‏الوجود است و در صورت دوم، ممکن‏الوجود».36

یکى از مزایاى دیدگاه پیش‏رو در باب تفکیک میان معناى منطقى و معناى فلسفى جهات آن است که افزون بر ارائه تصویر روشنى از این تمایز، منطقى بودن معناى اول و فلسفى بودن معناى دوم را بر اساس معیارهاى رایج میان منطق‏دانان و فیلسوفان مسلمان به روشنى تبیین مى‏کند. بنابر تلقّى رایجى در میان اندیشمندان مسلمان، موضوع منطق «معقولات ثانى منطقى»، و موضوع فلسفه، «موجود مطلق یا موجود بما هو موجود» است. از سوى دیگر، مسائل هر علمى دربردارنده گزاره‏هایى است که از «عوارض ذاتى» موضوع آن علم بحث مى‏کند. نکته سوم آن است که مفهوم «صدق» اصولاً از معقولات ثانى منطقى است. با توجه به این ملاحظات، بحث درباره مواد ثلاث به مثابه بحث درباره ویژگى‏هاى «صدق» گزاره‏ها، لزوما بحثى منطقى خواهد بود. از سوى دیگر، بحث درباره وجوب و امکان به مثابه احکام موجود مطلق، بحثى فلسفى است.

نتیجه‏گیرى

با توجه به انتقادات وارد بر سه دیدگاه نخستى که در باب تفکیک میان کاربرد منطقى و کاربرد فلسفى مواد و جهات در این مقاله مطرح شد، هیچ‏یک از این سه دیدگاه پذیرفتنى به نظر نمى‏رسد. در عوض دیدگاه چهارمى قابل طرح است که بنابر آن، مواد در کاربرد منطقى بیانگر نحوه صدق گزاره‏ها هستند (جهات راجع به صدق) و در کاربرد فلسفى خود، از ویژگى‏هاى وجود پرده برمى‏دارند (جهات راجع به وجود). این دیدگاه افزون بر آنکه از اشکالات وارد بر سه دیدگاه پیشین مصون است، قابلیت آن را دارد که تمایز معنایى معناى منطقى و فلسفى مواد را به خوبى تفسیر کند. از سوى دیگر، در این دیدگاه، هم وجه منطقى بودن بحث منطق‏دانان از موجّهات و هم وجه فلسفى بودن بحث فیلسوفان از آن بر پایه مبانى رایج (نزد منطق‏دانان و فیلسوفان مسلمان) در تمایز موضوعى علوم به درستى آشکار مى‏شود.

منابع

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375.

ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، قم، کتابخانه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ تفتازانى، مسعودبن عمر، شرح المقاصد، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1422ق.

ـ جرجانى، میر سیدشریف، شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419ق.

ـ دشتکى، غیاث‏الدین منصور، اشراق هیاکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، مقدّمه و تحقیق على اوجبى، تهران، میراث مکتوب، 1382.

ـ دوانى، جلال‏الدین، شواکل الحور فى شرح هیاکل النور، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1411ق.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، بدایه‏الحکمه، بیروت، دارالمصطفى للطباعة و للنشر، 1402ق.

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، قم، الزهراء، 1379.

ـ قطب‏الدین شیرازى، محمودبن مسعود، شرح حکمه‏الاشراق، به همراه تعلیقات ملّاصدرا، چاپ سنگى، بى‏جا، بى‏تا.

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، نجف، مطبعة نعمان، 1388ق.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، 1981م.

- Frege, Currie Gregory, An Introduction to his Philosophy, The Harvester Press, Sussex, 1982.

- Plantinga, Alvin, The Nature of Necessity, Clarendon Press, Oxford, 1989.

---

1 دانشیار گروه فلسفه دانشگاه تربیت مدرس. دریافت: 25/11/88 ـ پذیرش: 17/1/89.

saeedimehr@yahoo.com

---

1ـ همان‏گونه که خواجه در شرح اشارات احتمال داده است مراد از «آنچه همانند آن است» اوصافى است که موضوع به آن مقید مى‏شود و از راه این تقیید، نوعى ترکیب غیرتام به دست مى‏آید ر.ک: ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 141 و 142.

2ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 141.

3ـ ابن‏سینا، نجات، ص 26.

4ـ «جهت آن چیزى است که هنگام توجه به گزاره، از نسبت محمول به موضوع فهمیده و تصور مى‏شود؛ خواه به واژه درآید، خواه نه؛ و چه مطابق با مادّه باشد، چه نباشد» ابن‏سینا، الاشارات والتنبیهات، ج 1، ص 143.

5ـ با توجه به اینکه منطق‏دانان مطابقت کامل جهت را با مواد لازم نمى‏شمارند، اغلب بر این رأى اتفاق دارند که شمار جهات بیش از سه تاست و از این‏رو، اقسام گزاره‏هاى موجّه را نزدیک به ده قسم مى‏دانند. البته ابن‏سینا گاه جهات را منحصر به سه جهت وجوب، امتناع و امکان مى‏کند. وى در منطق نجات مى‏گوید: «الجهات ثلاثة: واجب و یدل بها على دوام‏الوجود و ممتنع و یدل على دوام العدم و ممکن و یدل على لادوام وجود و لا عدم» ابن‏سینا، نجات، ص 29. این در حالى است که او هم در آثار منطقى‏اش اقسام فراوانى را براى گزاره‏هاى موجّه برمى‏شمارد. در توجیه سخن ابن‏سینا مى‏توان گفت مقصود او از این که جهات سه تایند امهات جهات یا همان جهات اصلى است. به هر روى، در این مقاله مقصود از جهات همان جهات سه‏گانه اصلى است.

6. Existential Propositions.

7ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 84و85.

8ـ ابن‏سینا، الاشارات والتنبیهات، ج 3، ص 18.

9ـ این مطلب با تفاوت‏هایى، درباره فلسفه تحلیلى معاصر و منطق جدید جارى است. با توجه به رشد نظام‏هاى مختلف نحوى و معناشناختى منطق موجّهات در دهه‏هاى اخیر، مفاهیم موجّه modal concepts در کانون مباحث این نظام‏ها قرار گرفته است. از سوى دیگر، فیلسوفان تحلیلى نیز از دیدگاهى متافیزیکى درباره طبیعت و سرشت ضرورت و امکان بحث مى‏کنند و در این میان، گاه سخن از تمایز میان اقسام (یا معانى مختلف ضرورت) از جمله ضرورت منطقى، ضرورت متافیزیکى و ضرورت فیزیکى به میان مى‏آورند. به نظر مى‏رسد که پرسش‏هاى مقاله حاضر در این قلمرو قابل طرح‏اند که البته بحث درباره آن نیازمند مقاله مستقلى است. براى مرورى بر برخى از مباحث منطقى ـ فلسفى موجّهات در دیدگاه معاصر، مراجعه به کتاب ذیل سودمند است:

Alvin Plantinga, The Nature of Necessity.

10ـ در اینجا فرض ما این است که منطق‏دانان و نیز فیلسوفان، معناى یگانه‏اى از مواد را در نظر دارند. به عبارت دیگر، فرض بر این است که چنین نیست که مواد در منطق و فلسفه به بیش از یک معنا به کار روند.

11ـ عضدالدین ایجى، شرح المواقف، جزء سوم، ص 124و125. عبارت داخل قلاب را نگارنده، به قضد ایضاح
بیشتر مطلب افزوده است.

12ـ مسعود تفتازانى، شرح المقاصد، ج 1، ص 267.

13ـ تفتازانى در بخش دیگرى به آنچه از نظر او موجب اشتباه ایجى شده است اشاره مى‏کند: «و کأنه یجعل بعض القضایا خلوا عن کون الوجود فیه محمولاً او رابطة کقولنا: "الانسان کاتب ویمتنع أن یکون معناه أنه یوجد کاتبا أو توجد له الکتابة، بل معناه أن ما صدق علیه هذا یصدق علیه ذاک أو یحمل؛ والمحققون على أنه لا فرق بین قولنا "یوجد له ذاک" و "یثبت" و "یصدق علیه" و "یحمل" و نحو ذلک إلا بحسب العبارة» مسعود تفتازانى، شرح المقاصد، ج 1، ص 267.

14ـ عبارت تفتازانى چنین است: «و ذلک لأنه إن اراد کونها واجبة لذات اللوازم فالملازمة ممنوعة أو لذات الماهیات فبطلان التالى ممنوع فإن معناه أنها واجبة الثبوت للماهیة نظرا إلى ذاتها من غیر احتیاج إلى أمر آخر» مسعود تفتازانى، شرح المقاصد، ج 1، ص 267.

15ـ محقق دوانى در شرح خود بر کتاب هیاکل النور اشاره کوتاهى به این دیدگاه مى‏کند؛ هرچند نمى‏توان گفت که آن را به منزله نظریه‏اى ارائه مى‏دهد. عبارت وى چنین است: «اعلم أنّ کیفیّة نسبة المحمول إلى الموضوع باعتبار تحقّقها فى العقل تسمّى جهة و باعتبار تحقّقها فى نفس‏الأمر تسمّى مادّة والمبحوث عنه هاهنا هو تلک الکیفیّة لکن فى محمول خاصّ هو الوجود الخارجى» جلال‏الدین دوانى، شواکل الحور فى شرح هیاکل‏النور، ص 160. با توجه به اینکه مقصود از «هاهنا» در عبارت اخیر، دانش فلسفه است، مدلول سخن وى آن است که مواد و جهات در فلسفه، همان معناى موردنظر در منطق را دارند و تنها تفاوت، از حیث گستره کاربرد است؛ چراکه کاربرد آنها در فلسفه به محمولى ویژه، یعنى وجود اختصاص دارد و به تعبیر دیگر مواد و جهات، تنها درباره هلّیات بسیط به کار مى‏روند. البته غیاث‏الدین منصور دشتکى در اشراق هیاکل‏النور که در نقد شرح دوانى بر هیاکل النور سهروردى نگاشته است، این دیدگاه را نقد کرده، سخن دوانى را با تعبیر سهروردى که گفته است: «الجهات العقلیه ثلاث: واجب و ممکن و ممتنع» ناسازگار مى‏داند. به نظر او مقصود سهروردى از عبارت «فالواجب ضرورى الوجود» این است: واجب چیزى است که براى موضوع ضرورى باشد؛ درباره ممکن و ممتنع نیز همین معنا مراد است (ر.ک: غیاث‏الدین منصور دشتکى، اشراق هیاکل‏النور لکشف ظلمات شواکل‏الغرور، ص 173و174).

16ـ مقصود از شرح مزجى، شرحى است که شارح در آن عبارات خود را لابه‏لاى عبارات متن اصلى مندرج مى‏سازد؛ به گونه‏اى که عبارت متن اصلى با عبارات شارح کاملاً آمیخته مى‏شوند.

17ـ عبارت جرجانى این است: «... وذلک لأن المبحوث عنها هاهنا یعنى فى غیر المنطق وجوب‏الوجود و امتناع‏الوجود و امکان‏الوجود و العدم فهى جهات و مواد فى قضایا مخصوصة محمولاتها وجود الشى‏ء فى نفسه فتکون اخص من جهات القضایا و موادها... و الوجوب و الامکان و الامتناع التى هى جهات القضایا و موادها جاریة فى الکل» (میر سیدشریف جرجانى، شرح المواقف، ج 1، ص 124). (موارد تأکید از نگارنده است).

18ـ وى در جایى از اسفار نیز به نقش وجود رابط در مواد ثلاث اشاره مى‏کند و در توصیف وجود رابط مى‏گوید: «ما یقابل‏الوجود المحمولى... المستعمل فى مباحث المواد الثلاث» ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 79.

19ـ عبارت وى در تعلیقات حکمه‏الاشراق چنین است: «و هو مدفوع إما على طریقة غیرنا فبأن اللازم هو کون الاربعة مثلاً واجب‏الزوجیة و الانسان واجبة الحیوانیة لا واجبه‏الوجود و هذا لیس بسدید فإن الکیفیات قد علمت أنها احوال للوجود الذى هو الرابطة سواء کان فى ضمن حمل الوجود أو حمل مفهوم من المفهومات لا یحمل و لا ترتبط الا بواسطه‏الوجود فواجب الحیوانیة معناه واجب وجود الحیوانیة فهو واجب وجود مطلقا لذاته فیعود المحذور» ملّاصدرا، شرح حکمه‏الاشراق، ص 77.

20ـ ملّاصدرا، شرح حکمه‏الاشراق، ص 77. ملّاصدرا درباره همین بحث، بر تمایز میان ضرورت ازلى، ذاتى و وصفى تأکید مى‏ورزد و با بهره‏گیرى از آن، یکى از آراى دوانى را نقد و تحلیل مى‏کند ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 93.

21ـ وى در کتاب بدایه‏الحکمه، بحث را به گزاره‏هاى صادق منحصر مى‏کند و مى‏گوید: «من الوجود ما هو فى غیره و منه خلافه و ذلک اذا اعتبرنا القضایا الصادقه ... وجدنا فیها وراء الموضوع والمحمول امرا آخر به یرتبط و یتصل بعضهما الى بعض... فله وجود... فوجوده قائم بالطرفین موجود فیهما غیرخارج منهما... و نسمیه‏الوجود الرابط» سید محمّدحسین طباطبائى، بدایه‏الحکمه، ص 43.

22ـ ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، ص 26.

23ـ فرگه در تحلیل خود از گزاره‏هاى حملى، از مفاهیم ریاضى تابع استفاده مى‏کند. در این تحلیل، هر محمول در حکم تابعى است که مى‏تواند شناسه‏هاى مختلفى را بگیرد و یک جمله حملى، در واقع تابعى است که شناسه خاصى به آن اسناد داده شده است. یکى از نتایج آشکار این تحلیل آن است که هر گزاره حملى، صرفا مرکب از دو جزء محمولى و اسمى تابع و شناسه آن مى‏شود و جزء سوم (یعنى رابطه) در جزء محمولى مندرج مى‏شود. براى دیدن توضیح کامل این دیدگاه و مبانى آن، ر.ک:

Gregory Currie Frege, An Introduction to his Philosophy.

24ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 79.

25ـ همان.

26ـ براى نمونه، ملّاهادى سبزوارى در تعلیقه خود بر اسفار، این احتمال را مى‏دهد که «لعل مراده انه لما کان بینهما غایة التباعد کاد ان یکون کالمشترک اللفظى» ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 79.

27ـ ملّاصدرا، شرح حکمه‏الاشراق، ص 77.

28ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ص 27.

29ـ بسیارى از منطق‏دانان و حکیمان به این نکته اذعان کرده‏اند. مظفّر در کتاب المنطق مى‏گوید: «و على هذا فلیس من حق السالبة أن تسمى حملیة أو متصلة أو منفصلة لأنها سلب الحمل أو سلب الاتصال أو سلب الانفصال ولکن تشبیها لها بالموجبة سمیت باسمها» محمدرضا مظفّر، المنطق، 153.

30ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ص 27و28.

31ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 369.

32. Primary Concept.

33ـ عبارت ابن‏سینا از این قرار است: «أو أراد أن صدق مقدّمات البرهان فى ضرورتها أو إمکانها أو إطلاقها صدق ضرورى» ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 294. خواجه در شرح این عبارت ضرورت صدق را به «ضرورت ثانى لاحق به حکم» تفسیر مى‏کند (همان).

34ـ خواجه مى‏گوید: «أما القیاسات البرهانیة فهى القضایا الواجب قبولها و هى التى یکون التصدیق بها ضروریا سواء کانت فى أنفسها ضروریة أو ممکنة فإن کونها ضروریة القبول غیر کونها ضروریة فى أنفسها» ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 289.

35ـ چنان‏که در عبارتى که از ابن‏سینا و از کتاب اشارات در بخش اول مقاله نقل کردیم ملاحظه شد، شیخ وقتى با رویکرد فلسفى به جهات نگریست و آن را به منزله وضعیت موجود بر حسب ذات آن مد توجه قرار داد، بحث خود را تنها به دو قسم واجب‏الوجود و ممکن‏الوجود منتهى ساخت.

36ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 85و86. البته اگر به حیثیت تقییدى نیاز باشد، ممکن‏الوجود موردنظر در واقع، ماهیت موجود است و اگر به حیثیت تعلیلى نیاز باشد، با وجود موجود ممکن سروکار داریم. شرح و تحلیل بیشتر تقسیم‏بندى ملّاصدرا مجال دیگرى مى‏طلبد و در اینجا تنها به منزله نمونه‏اى از تقریرهاى ممکن براى رویکرد فلسفى به جهات ـ که مستقیما با احکام موجود مطلق سروکار دارد نه با گزاره‏ها ـ به آن اشاره شد.