معرفت فلسفی

سال هفتم، شماره سوم، بهار 1389، 105ـ132

امیرحسین بانکى‏پور فرد1

چکیده

مقاله حاضر با پرداختن به مراحل شکل‏گیرى افکار لایب‏نیتس در مورد امتداد و مکان، و ارتباط آن‏دو با هم، نشان مى‏دهد که لایب‏نیتس چگونه با نفى جوهریت امتداد، نیرو را اصل اشیا و امتداد مى‏داند. ضمن آنکه بر این اساس، او از ثنویت دکارتى و کانتى خارج مى‏شود و اصل اشیا را روحانى مى‏داند. لایب‏نیتس امتداد، مادّه، و مکان را سطح پدیدارى، و واقعیتى اشتقاقى مى‏انگارد؛ در نتیجه، از اینکه جهان را از هر دو سو ـ درون و برون ـ نامتناهى بداند ابایى ندارد، بنابراین اتّم و خلأ را منکر مى‏شود و اصل اشیا را نقاطى متافیزیکى مى‏شمارد که «مناد» نام دارند، داراى حیات و ادراک‏اند، و به اطرافْ احاطه برونى دارند. وى بدین ترتیب، اتّصال را توضیح مى‏دهد.

کلیدواژه‏ها: امتداد، اتّصال، مکان، نیرو، نامتناهى، لایب‏نیتس، مناد، اتم، خلأ، مادّه.

مقدّمه

لایب‏نیتس توجه ویژه‏اى به گذشته دارد. از نظر او، «حال سرشار از گذشته و لبریز از آینده است.»1 وى برخلاف دکارت، با تحقیر تاریخ مقابله مى‏کرد و افراط‏هایى را که فلسفه جدید در مخالفت با اهل مدرسه به کار مى‏گرفت، نمى‏پسندید.

به زعم لایب‏نیتس، اهل مدرسه ممکن است خطا کرده باشند؛ امّا، به تمامى، در اشتباه نبوده‏اند. مدرن‏ها هم ممکن است برحق باشند، امّا یک‏سره برحق نیستند. هیچ چیزِ گذشته را نباید کاملاً به هیچ گرفت؛ چراکه حال، از دل گذشته بیرون آمده است. این دو را بدون یکدیگر نمى‏توان فهمید.2

بنابراین، او از فیلسوفانى است که تأثیر بسیارى از دیگران پذیرفته است. «به ادّعاى خود [وى]، افلاطون را با ذیمقراطیس، ارسطو را با دکارت، مَدرسیون را با فلاسفه متأخّرین، و لاهوت و اخلاق را با عقل آشتى مى‏دهد.»3 وى فیلسوف التقاطى است؛ با این حال، او تقلید خام نمى‏کرد و آنچه را اقتباس مى‏نمود به صورت مجموعه‏اى بسامان و هماهنگ درمى‏آورد. به هر روى، «نظم و انتظامى کاملاً منسجم در سرتاسر فلسفه او به چشم مى‏خورد. البته از فیلسوفى که وجود را به "نظم" تعریف مى‏کند، همین انتظار مى‏رفت.»4 لایب‏نیتس جهان را پویا مى‏دید. او که با روش عقل‏گرایى به دنبال بنیانى متافیزیکى براى تحقیقات تجربى بود، داراى یکپارچگى معرفت و جامعیت فکرى بود و ذهنى وحدت‏بخش داشت.

این نوشتار با مرورى بر سیر تطوّر مفهوم «امتداد» از دیدگاه لایب‏نیتس و دلایل گذر از آن به نیرو (به عنوان اصل اشیا در قالب مناد)، به ارائه دیدگاه‏هاى این فیلسوف در مورد بى‏نهایت‏ها، خلأ، و جزء و کل مى‏پردازد و نشان مى‏دهد که نگاه او به ابعاد جهان چگونه بوده است و این نگاه چقدر به یافته‏هاى علمى جدید نزدیک، و در عین حال، ابداعى و ابتکارى است.

تطوّر بحث «امتداد و مکان» در دیدگاه لایب‏نیتس

لایب‏نیتس، به تصریح خود وى، ابتدا ارسطویى بود؛ امّا بعد، با قبول آراى دکارت، به فلسفه اتمیان گرایش یافت. او در این دوره به مکان مطلق اعتقاد پیدا کرد، ولى به تدریج به استقلال رأى رسید. لایب‏نیتس همراه با تطوّرى که در نظریاتش در مورد مکان و زمان حاصل شد، درباره امتداد نیز نظرش متحوّل گشت. با مرورى بر سیر نظریات او، معلوم مى‏شود که از نظر وى، امتداد و مکان در هم تنیده شده‏اند؛ به گونه‏اى که حتى گاهى به جاى هم استفاده مى‏شوند و گاهى نیز از هم فاصله مى‏گیرند. از این‏رو، لازم است که در سیر تطوّر، هردو مدّنظر قرار گیرند. اگر به این سیر تطوّرى توجه نشود، ممکن است بعضى با استناد به دیدگاه‏هاى پیشین لایب‏نیتس احساس تناقض کنند یا به فهم غلطى از نظر نهایى لایب‏نیتس نائل آیند. در این بخش، نظریات او در این زمینه به ترتیب تاریخى بیان مى‏شود:

1) دوره مقدّماتى: لایب‏نیتس در سال 1669م، در نامه‏اى به توماسیوس،5 مکان را این‏گونهتعریف مى‏کند: «مکان عبارت است از: موجود ممتدّ اولیه یا جسم ریاضى که هیچ‏چیزى جز ابعاد سه‏گانه ندارد.»6 در واقع، مکان همان جسم تعلیمىِ فلاسفه مشّاست که هویّت آن، تنهاامتدادْ آن‏هم در ابعاد سه‏گانه است. او در همان نامه، مکان را واقعیتى مطلق در حدّ واقعیت نفس ـ که بعدها آن را مناد حاکم معرفى کرد ـ مى‏داند: «باید اثبات شود که در عالم هیچ موجودى جز نفس، مکان، مادّه، و حرکت وجود ندارد.»7 در این دوره، لایب‏نیتس متأثر از دکارت است؛ ولىدر دوره‏هاى بعد، کم‏کم، از او فاصله مى‏گیرد.

راسل از قول لایب‏نیتس مى‏نویسد: «در گذشته، به مکان به عنوان مکان واقعى بى‏حرکت ـ که صرفا داراى امتداد است ـ مى‏اندیشیدم...؛ امّا، اندک اندک، این تردید در من حاصل شد که: آیا اصلاً چیزى به نام مکان وجود دارد؟»8 با این‏همه، خود راسل معتقد است: «این حقیقت که ذات مادّه بُعد نیست، همواره محلّ توجه لایب‏نیتس بوده است...؛ [او] در نامه به آنتوان آرنو، که احتمالاً در اواخر سال 1671 یا آغاز سال 1672 نگاشته است، جزء حقایقى که به آنها دست یافته است به این مطلب اشاره مى‏کند: ماهیت جسم، بُعد نیست.»9 ناگفته نماند که سه دوره بعدى بر اساس تتبّع دقیق هارتز10 و کاور11 نام‏گذارى شده‏اند.12

2) دوره اوّلیه: لایب‏نیتس در بین سال‏هاى 1676ـ1688م، امتداد را به همراه زمان و مکان «پدیدارهاى خوش‏بنیاد» مى‏داند: «زمان، مکان، امتداد و حرکت، نه اشیا، بلکه حالات خوش‏بنیاد ملاحظه ما هستند. امتداد، حرکت و خود اجسام، تا آنجا که عبارت‏اند از: صرف حرکت و امتداد، نه جوهر، بلکه نظیر رنگین‏کمانْ پدیدارهاى حقیقى‏اند.»13 لایب‏نیتس گاهىنیز آنها را پدیدارهاى بااساس مى‏نامد، در مقابلِ رؤیاها و خیالات که پدیدارهاى صرف‏اند و پیوستگى و اتّصال درستى ندارند.

در این دوره، امتداد واقعیت مطلق و جوهریت خویش را براى لایب‏نیتس از دست مى‏دهد و دیگر امتداد از سنخ حالت است؛ اجسام و مادّه نیز چنین‏اند. از نظر او، امتداد و نیز اجسام و مادّه همه پدیدار حقیقى شمرده مى‏شوند.

به این ترتیب، کیفیات مادّه ـ چه ثانوى مثل رنگ و بو، و چه اوّلى مثل امتداد و شکل و حرکت ـ پدیدارهاى بااساس هستند. وقتى آنها را به خودى خود و فى‏نفسه در نظر بگیریم، از آن جهت که کیفیات مادّه‏اى هستند که نفس ندارند، ذهنى‏اند و واقعیت ندارند؛ امّا اگر آنها را از لحاظ نظم یا پیوستگى‏شان در نظر بگیریم، مستلزم مبدأ نظم یعنى نفس مى‏باشند و از این جهت، پدیدار بااساس هستند.14

3) دوره انتقال و گذر: در بین سال‏هاى 1696ـ1709م، لایب‏نیتس حوزه‏اى را مطرح مى‏کند که موطن ذوات ریاضى است (حوزه M«معنایى15» یا «ذهنى16» یا «خیالى17»). گفتنىاست، امتداد و زمان اشیا مفاهیمى در این حوزه هستند. براى نمونه، او در سال 1702م در پاسخ به مقاله بایل چنین مى‏نویسد:

من قبول دارم که زمان، امتداد، حرکت، و اتّصال به طور کلّى، آن‏گونه که ما آنها را در ریاضیات تصوّر مى‏کنیم، صرفا اشیایى مفهومى‏اند (یعنى، آنها امکانات را بیان مى‏کنند، درست نظیر اعداد...)؛ امّا اگر بخواهیم دقیق‏تر سخن بگوییم، امتداد عبارت است از: نظم هم‏وجودهاى ممکن، درست همان‏طور که زمان عبارت است از: نظم ممکنات ناپایدارى که با وجود این، با یکدیگر مرتبط‏اند.18

«اینجا، لایب‏نیتس "امتداد" را به جاى "مکان" استفاده کرده است، چنان‏که در مکاتبات خود با دیولدر نیز این کار را کرده است؛ ولى بعدها این کاربرد را رها کرد.»19 در همین دوره، در سال1704م، او همین تعریف را براى مکان ارائه مى‏کند: «مکان چیزى جز نظم وجود اشیاى ممکن هم‏زمان نیست.»20 بنابراین، درهم تنیدگى مفهوم «مکان» و «امتداد» در ذهن لایب‏نیتس موجبشد که او از این واژه‏ها به جاى یکدیگر استفاده کند. در این دوره، امتداد واقعیتى در سطح موضوعات ریاضى مثل اعداد و کمّیات پیدا مى‏کند.

4) دوره کمال: این دوره (1711ـ1716م) مربوط به نظریه نهایى لایب‏نیتس است؛ نظریه‏اى که در آن، مکان و زمان حتى به اندازه کمّیات اشیاى محسوس نیز واقعیت ندارند، بلکه صرفا اضافه بین اشیاى محسوس‏اند. در این دوره است که او به نقد نظر دکارت در مورد امتداد، و نیز نقد نظر نیوتن در مورد مطلق بودن مکان و زمان پرداخته است. لایب‏نیتس در مکاتبات خویش با کلارک چنین مى‏نویسد: «مکان امرى صرفا اضافى است، همان‏طور که زمان چنین است؛ مکان نظم اشیاى هم‏بود است، همان‏طور که زمان نظم توالى‏هاست.»21 طبق نظر او، مکان مفهومى است که انسان آن را در خیال خود مى‏سازد؛ این مفهوم صرفا عبارت از نسبت‏هاست. «در این تبیین، مکان و زمان دو مرحله از واقعیت (به عبارتى جواهر بسیط) دورند؛ زیرا چیزهایى که در مکان و زمان قرار مى‏گیرند، مناد نیستند، بلکه پدیدارهایى هستند که صرفا نمودى از منادها هستند.»22 بنابراین، مکان و زمان داراى واقعیت نسبى هستند؛ و نخستین اندیشه نسبیت فضا از سوى لایب‏نیتس مطرح شده که بدیهى است، در این صورت، امتداد نیز موقعیتش ضعیف مى‏گشت. البته، همان‏گونه که پیشتر گفته شد، بحث عدم جوهریت امتداد از دوره‏هاى قبل مدّنظر لایب‏نیتس بوده است.

در این سیر تطوّرى، بخشى از نظریات پیشین لایب‏نیتس در تکوین نظریه نهایى او مؤثر بوده است و حتى بعضى از جنبه‏هاى آن قابل جمع مى‏باشند؛ ولى نظریه صحیح هر دانشمندى را باید رأى نهایى او دانست و نظریات پیشین، تا حدّى که با رأى نهایى در تضاد نباشند، قابل استنادند. از آنجا که تلقّى نهایى لایب‏نیتس درباره مکان و زمان در نگاه او به امتداد تأثیر بسزایى دارد، لازم است که در این بخش، به طور مختصر، به نقد و ارزیابى زمان و مکان پرداخته شود:

به طور کلّى، باید گفت: استدلال لایب‏نیتس در مورد نسبى بودن مکان و زمان، تمام نیست؛ زیرا اوّلاً او به جاى اثبات این مطالب، به دنبال ردّ نظریه نیوتن مبنى بر مطلق بودن زمان و مکان است تا با ردّ آن، نظر خود را ثابت کند (این در حالى است که ممکن است هر دو نظر غلط باشند و فرض سوم جارى باشد، نه آن دو نظر نقیضِ هم‏اند و نه نظریه دیگرى غیرقابل طرح است ـ مثل نظریه عرضِ تحلیلى بودن زمان و مکان که توسط فیلسوفان مشّایى ارائه شد که نظر دیگرى محسوب مى‏شود؛) ثانیا مواردى نیز که لایب‏نیتس براى ردّ نظریه نیوتن طرح کرده است، تمام نیستند (چراکه دلیل اوّل او مبتنى بر اصل جهت کافى است). «اگر مکان موجودى مطلق باشد، امرى واقع خواهد شد که محال است براى آن جهت کافى وجود داشته باشد؛ زیرا مکان چیزى است مطلقا یکنواخت و بدون اشیایى که در آن قرار مى‏گیرند، یک نقطه از مکان مطلقا از هیچ جهت تفاوتى با نقطه دیگر ندارد.»23 پس، براى قرار گرفتن شى‏ء در مکان، هیچ مکانى بر مکان دیگر ترجیح ندارد؛ به طور کلّى، مشرق و مغرب عالم مى‏توانند جابه‏جا شوند و هیچ‏یک از دو حالت بر دیگرى برترى ندارد. کلارک در پاسخ به لایب‏نیتس «اراده خداوند را مستغنى از جهت کافى دیگر مى‏داند»24 و در صورت عدم قبول نیز اشکال را متوجه خود وى مى‏کند: «حتى اگر مکان شى‏ء عینى نباشد و صرفا نظم محض باشد، در مورد ترتیبى که a,b,cکنار هم قرار داده شده‏اند (نه جور دیگر)، باز ترجیحى در کار نیست»؛25 یعنى به هر روى، اصل جهت کافى نسبت به مطلق و نسبى بودن مکان یک جایگاه دارد.

دلیل دیگر لایب‏نیتس مبتنى بر این است که: «اگر مکان واقعیتى مطلق باشد، بزرگ‏تر از خود جواهر خواهد بود و خداوند نمى‏تواند آن را نابود کند و تعداد بى‏نهایت اشیاى سرمدى وجود خواهد داشت.»26 البته، کلارک در جواب مى‏نویسد: «مکانْ موجودى [مستقل]، سرمدى، و نامتناهى نیست؛ بلکه صفت یا لازمه وجود موجودى نامتناهى و سرمدى است. مکان نامتناهى وسعت27 است؛ امّا وسعت، خدا نیست. از این‏رو، مکان نامتناهى خدا نیست.»28 سرمدیتمکان به معناى استقلال وجود آن از خداوند نیست؛ چراکه بنابر آنچه در حکمت متعالیه ثابت شده، ملاک نیاز معلول به علّت امکان و فقر وجودى آن است نه حدوث. از این‏رو، اگر معلول
سرمدى هم باشد، باز معلول است و به علّت نیاز دارد. بنابراین، دلیل اخیر لایب‏نیتس نیز تمام نمى‏باشد.

با این‏همه، نظر وى به خودى خود قابل اعتناست و باید استدلال‏هاى دیگرى براى آن یافت. نگارندگان این نوشتار معتقدند: همان‏طور که سطح حقیقتى مطلق نیست و از برش جسم انتزاع مى‏شود، مکان نیز از برش سه‏بعدى انتزاع مى‏گردد. بنابراین، هرچه در مورد سطح برداشت شود، در مورد مکان سه‏بعدى نیز قابل برداشت است و لذا آن هم حقیقتى مطلق نیست.

رابطه مکان و امتداد

برخلاف دوره انتقال که امتداد و مکان یکى مى‏شوند، در نظریه نهایى لایب‏نیتس، جایى براى ارتباط مکان و امتداد باقى نمى‏ماند؛ چراکه امتداد جزء کمّیات است، ولى وضع و نظم ـ که ماهیت مکان مى‏باشند ـ از امور کمّى نیستند. کلارک در زمان لایب‏نیتس متوجه این امر شد و گفت: «نظم و وضع کمّیت نیستند.»29

راسل این مطلب را به شکل دیگرى بیان مى‏کند:

در اصل، باید بین کمّیات اشتدادى و کمّیات ممتد فرق نهاد: کمّیات ممتد مستلزم این هستند که همه اجزاى سازنده‏شان با هم جمع آیند تا آنها را به وجود آورند؛ به خلاف آن، کمّیات اشتدادى است که به هیچ وجه لازم نیست کمّیات کوچک‏ترى از همان نوع با هم گرد آیند تا آنها را به وجود آورند. موضع لایب‏نیتس چنین است که کمّیات زمانى و مکانى عبارت از نسبت هستند و لذا اشتدادى‏اند؛ حال آنکه امتداد کمّیتى ممتد و منبسط است و لازمه‏اش داشتن اجزاى واقعى امتداد مادّه است. تمایز بین ترکیب هر آنچه واقعى است و تحلیل هر آنچه مثالى است، شایان اهمیت است.30

از نظر لایب‏نیتس، فضا صرفا نوعى نظام است که از روابط میان چیزهاى بدون حجم و ذهن تشکیل مى‏شود. او فضا را نظام اشیاى همزیست یا نظام وجود براى تمام اشیایى قلمداد مى‏کند که هم‏زمان هستند. به اعتقاد وى، مکان مجموعه محل‏هاست و محل تنها وضع و اضافه‏اى است که شى‏ء نسبت به اشیاى ثابت دارد؛ و در وضع و اضافه، کشش و بُعد مطرح نیست. بنابراین، مکان مجموعه امور بى‏بعد خواهد بود.

لایب‏نیتس نظر کلارک را نمى‏پذیرد و در جواب او مى‏گوید: «... نظم نیز کمّیت خود را دارد؛ در آن متقدّم و متأخّر وجود دارد، مسافت یا فاصله وجود دارد.»31 البته، پاسخ لایب‏نیتس را مى‏توان این‏گونه بیان داشت: در مکان، مسافت یا فاصله وجود دارد؛ ولى مکان خود مسافت یا فاصله نیست. محلّ شى‏ء نقطه یا نقاطى است که فاصله یا مسافت خاصّى با اشیاى ثابت دارد و نقطه کمّیت متّصل نیست. بین مسافت یا فاصله و مسافت داشتن، تفاوت هست: مسافت یا فاصله کمّیت متّصل است؛ امّا مسافت داشتن، صفت نقطه شمرده مى‏شود. لایب‏نیتس با استناد به بحث «وسعت» از خود کلارک («وسعت، مکان نامتناهى است»)، دلیل دیگرى مى‏آورد: «مکان نامتناهى واحد است و مطلقا و ذاتا غیرقابل قسمت».32 لایب‏نیتس در چهارمین نامه مى‏نویسد: «اگر مکان نامتناهى وسعت باشد، مکان متناهى نقیض آن یعنى بُعدپذیر و یا امتداد محدود خواهد بود. امّا امتداد باید حالت شى‏ء ممتد باشد. اگر آن مکان نمى‏باشد، صفتى بدون موضوع و امتدادى بدون ممتد خواهد بود که به موجب آن، نویسنده ـ با خاصّه دانستن آن ـ با این نظر من که آن نظم اشیاست نه هیچ شى‏ء مطلق، موافق مى‏شد.»33

به نظر مى‏رسد که در اینجا، باز لایب‏نیتس امتداد را جزء لاینفکّ مکان دانسته است؛ امّا در این نامه، لایب‏نیتس به صورت جدلى با فرض خود کلارک حرف وى را مخدوش مى‏کند. او در نامه پنجم، نظر نهایى خویش را مطرح مى‏سازد: «مکان نامتناهى وسعت خداوند نیست؛ مکان متناهى هم امتداد اجسام نیست، همان‏طور که زمان استمرار آنها نیست. اشیا امتداد خود را حفظ مى‏کنند، امّا مکان خود را همیشه حفظ نمى‏کنند. هرچیزى امتداد و استمرار خاصّ خود را دارد، امّا زمان خود را ندارد و مکان خود را حفظ نمى‏کند.»34 البته امتداد را باید به دقت از مکان تمیز داد؛ امتداد مانند استمرار زمانى خاصیت شى‏ء ممتد است که در جابه‏جایى مکانى نیز ثابت مى‏ماند: «یک جسم مى‏تواند مکان خویش را تغییر دهد، بى‏آنکه بتواند امتداد خویش را وانهد؛ هر شى‏ء امتداد و استمرار زمانى‏اش از آن خودش است، امّا مکان و زمانش خیر».35 به اعتقاد راسل، خطاى بزرگ لایب‏نیتس این بود که گمان مى‏کرد امتداد و استمرار زمانى مقدّم بر مکان و زمان‏اند. نظم منطقى مقولات از نظر او، و برخلاف آن ترتیبى که دریافته مى‏شود، همین است: اوّل، مفهوم جوهر لازم مى‏آید؛ دوم، وجود کثیرى از جوهرها؛ سوم، امتداد که نتیجه تکرار آنهاست؛ چهارم، مکان که مفهوم نظم و ترتیب بیشترى را القا مى‏کند و خود وابسته به امتداد است (بدون اینکه قائم به جوهرهاى بالفعل باشد). امّا به هر حال، ترتیب استدلال یا کشف و دریافت آن غیر از این است؛ با توجه به اینکه امتداد یعنى تکرار، وجود جوهرهاى کثیر از واقعیت امتداد استنتاج مى‏شود، آشکار است که امتداد به طور منطقى مستلزم مکان، و در واقع خاصیت اشتغال چنین مکانى است (همان مسئله‏اى که کانت رعایت نمود؛ یعنى با مکان و زمان شروع کرد و بعد، با ورود به مقولات، به جوهر و صفت پرداخت).

دلایل لایب‏نیتس بر نفى جوهریت بُعد

براى روشن شدن دلایل لایب‏نیتس، ابتدا باید تعاریف، دیدگاه، و روش او را معلوم ساخت؛ تعاریف او عبارت‏اند از:

ـ جوهر: لایب‏نیتس ـ به سبک دکارت ـ جوهر را وجودى مى‏داند که قابلیت عمل کردن دارد.

ـ جوهر بسیط: جوهرى است که هیچ جزئى نداشته باشد.

ـ بُعد: از نظر او، یک مادّه اوّلیه وجود دارد که لازمه «بُعد» است؛ بُعد چیزى جز تکرار محض نیست. آنچه تکرار مى‏پذیرد، فى‏نفسه همان مادّه اوّلیه است که قابلیت محض مى‏باشد. او تأکید دارد که: «امتداد یا مادّه اوّلیه چیزى جز نوعى تکرار اشیا، تا آنجا که مشابه یا تمایزناپذیر باشند، نیست».36 او بُعد را متعلّق به نظام پدیدارى مى‏داند و مى‏گوید: «بُعد، فى‏الحقیقة، چیزى جز یک نمایش از وجدان ما نمى‏باشد».37 البته، بُعد پدیدارى خوش‏بنیاد و نه امر ذهنى است.

دیدگاه لایب‏نیتس این است که جسم و بُعد لازم و ملزوم یکدیگرند: جسم ذى‏بُعد است و بُعد نیز بدون جسم تحقّق نمى‏یابد؛ ولى بُعد صفت اوّلى جسم نیست، بلکه جزء صفات ثانویه آن است. او خطاب به مالبرانش مى‏گوید: «امتداد امر انضمامى نیست، بلکه صرفا تجرید شى‏ء ممتد است».38

روش لایب‏نیتس و همه افکار او از این امر نشئت مى‏گیرد که او تعقّل را تنها قوّه شناسایى مى‏داند و ارزشى براى احساس قائل نمى‏شود. لایب‏نیتس معتقد است: «مکانى که به صورت امر ممتد فهمیده مى‏شود واقعى نیست؛ همچنین، آنچه از طریق ادراک حسّى عاید شود، چیزى جز تصویر مبهم و غیرقابل اعتماد از آنچه تحوّل آن را به وضوح و درستى نشان مى‏دهد نیست و هرکس که خواهان کسب معرفت در باب ماهیت حقیقى واقعیت باشد، باید که امتداد و احساس را نادیده بگیرد.»39

دلایل مختلف لایب‏نیتس و شارحان او در مورد نفى جوهریت بُعد نیز عبارت‏اند از:

ـ عرض ملازم: ادراک جسم متضمّن امتداد و حرکت است و جوهر و عرض به نحو یکسان متضمّن و مستلزم یکدیگرند. امتداد عرض است و شى‏ء ممتد یا مادّه جوهر واحد نیست، بلکه مجموعه‏اى از جوهرهاست. از این مطلب که ادراک جسم متضمّن امتداد و حرکت است، نمى‏توان نتیجه گرفت که: جوهر جسم، امتداد است.40

ـ جسم واحد جزء جسم واحد: جسم جوهر است، ولى جوهریت آن به امتداد نیست؛ زیرا اگر امتداد جوهر باشد، دو جزء از یک جسم، مثلاً در مثلث که در صورت اتّصال به هم تشکیل مربّع مى‏دهند، نمى‏توانند یک جسم واحد را به وجود آورند، چون اساس وحدتشان اتّصال است و اتّصال هم که لازمه وحدت جوهر جسمانى شمرده مى‏شود از امتداد تشکیل نشده است. ضمن آنکه خود امتداد نتیجه تماس اجزاست؛ بنابراین، ممکن نیست که موجب اتّصال در اجزا باشد.41

ـ عدم توجیه خواصّ مکانیکى: تنها خواصّ هندسى جسم با امتداد و بُعد تبیین‏پذیر است؛ پس خواصّ مکانیکى جسم این‏گونه نیست. براى نمونه، در جسم، چیزهایى مانند حرکت، اتّصال، و صلبیت را سراغ داریم که مفهوم امتداد آنها را دربر ندارد. اگر در عالم خارج چیزى غیر از بُعد موجود نبود، علم مکانیک و فیزیک موضوعیتى نداشت و فقط علم هندسه به وجود مى‏آمد.

ـ مخالفت با اصل تمایز: اگر ذات جسم امتداد باشد، دو جوهر کاملاً یکسان وجود خواهد داشت که با اصل تمایز نمى‏سازد.

ـ امر محسوس: امتداد امر محسوس و جوهر امر نامحسوس است؛ پس امتداد جوهر نیست (البته نامحسوس بودن جوهر یک امر بدیهى نیست.)

ـ عدم اثبات: دکارت هیچ‏گاه اثبات نکرده است که امتداد و جسم یکى هستند.

ـ عدم واقعیت اجزا: اگر طبیعت و هستى واقعى مجموعه‏اى از نیروها و توان‏ها باشد، پس اجزاى تشکیل‏دهنده آن باید از واقعیت برخوردار باشد...؛ امّا اگر جهان را به امتداد بشناسیم، چون تا بى‏نهایت قابل تقسیم است، هرگز به واپسین جزء نمى‏رسیم؛42 چراکه «هیچ ممتدى نیست که بتواند جزء حقیقى مجموعه جوهرهاى بالفعل باشد».43

ـ مفهوم مشتق نه بنیادى: امتداد مفهوم بسیط واحد نیست و قابل تحلیل به سه مفهوم کثرت، اتّصال، و معیت است. امتداد عبارت از معیت، کثرت، و اتّصال است. دو مفهوم کثرت و معیت اجمالاً روشن است، امّا در مورد مفهوم اتّصال باید بگوییم که اتّصال مترادف امتداد نیست؛ زیرا اتّصال به معناى پیوستگى اعضا، و امتداد به معناى گستردگى است.44 به عبارت دیگر، «این مفهوم قابل تحوّل به کثرت و یا قابل تحوّل به تداوم و همزیستى مسالمت‏آمیز و یا وجود یافتن اجزا در یک‏جا و در یک زمان است. با وجود این، همه این مفاهیم از لحاظ صورت با هم فرق دارند. وجود و تداوم با هم متفاوت‏اند؛ بنابراین بُعد مشتق است نه اولى».45

ـ صفت جسم: امتداد صفت جسم است و رابطه‏اش با جسم مثل رابطه عدد است با معدود. آیا مى‏توان گفت: عدد براى تقوّم معدود کافى است؟

ـ بُعد لازمه صورت است نه مادّه: قالب مثالى، صورت بدون مادّه است. قالب مثالى، داراى بُعد است. پس، صورت ـ بدون مادّه ـ داراى بُعد است. بنابراین، داراى بُعد بودن، ذاتى مادّه داشتن نیست و هرچه بُعددار باشد، حتما داراى مادّه نیست.46

ـ ردّ فیزیکى: لایب‏نیتس به نقل از گفتار دکارت مى‏نویسد: «اگر اجسام فقط پدیده‏هاى ممتد بودند و حرکت فقط سیر مکان بود و اگر ممکن بود که تمام امور طبیعى را از این دو (امتداد و حرکت) استنتاج کرد، مى‏توانستیم چنین نتیجه بگیریم که کوچک‏ترین جسم متحرّک وقتى به جسم بسیار بزرگ ساکن برخورد مى‏کند، باید سرعت خود را بدان منتقل سازد؛ یعنى آن را به حرکت درآورد، بدون اینکه از سرعتش کاسته شود.»47

ـ تجزیه‏پذیر: امتداد مادام که تحقّق دارد، تجزیه‏پذیر است؛ پس باید خود مرکّب از چیزى باشد که بسیط است (یعنى غیرممتد است).

ـ امتداد بیانگر تکرار است نه جوهر تکرّریافته: «امتداد تنها حاکى از نحوى تکرار یا افزایش مداوم آنچه امتداد مى‏یابد، است. همچنین عبارت از نوعى تکثّر، پیوستگى، و هم‏بودى اجزاست؛ از این‏رو، امتداد از عهده تبیین طبیعت امتدادیافته یا جوهر فرد تکرّریافته، یعنى مفهوم آنچه که مقدّم بر تکرارش است، برنمى‏آید.»48

ـ فیضان جوهر پایدار: «امتداد جز به معناى استمرار یا فیضان همان جوهر پایدار... که مفروض قبلى ماست نمى‏باشد، پس امتداد حاوى چنان معنایى نیست که قادر باشد ذات واقعى مادّه را تشکیل دهد.»49

ـ عدم تبیین مقاومت جسم: هیچ‏یک از خواصّ مادّه اوّلیه، چه مقاومت و چه اینرسى، از امتداد قابل استنتاج نیست. این امر در مورد تداخل‏ناپذیرى یا مقاومت صادق است؛ زیرا مکان با وجود ممتد بودن، تداخل‏پذیر است.50

ـ شرح استدلال لایب‏نیتس: مادّه فى‏نفسه ممتد است، ممتد فى‏نفسه متکثّر است؛ پس مادّه ذاتا متکثّر است. آنچه ممتد است ذاتا متکثّر است، پس آنچه ممتد نیست ذاتا متکثّر نیست. جوهر حقیقى متکثّر نیست؛ جوهر حقیقى ممتد نیست.51

نامتناهى از دو سو

لایب‏نیتس جهان را هم از درون و هم از برون بى‏نهایت مى‏داند؛ بنابراین، نه قائل به اتم است (تا از درون تقسیمات به جایى منتهى شود)، و نه قائل به خلأ است (تا از بیرون به جایى برسد که دیگر مادّه‏اى نباشد و خلأ باشد.) «هر تکّه‏اى از مادّه نه تنها چنان‏که قدما شناخته بودند، بى‏نهایت قسمت‏پذیر است؛ بلکه هر جزئى بالفعل ـ باز ـ بى‏نهایت به اجزا تقسیم شده است، هر جزء به اجزایى که هریک حرکت خاصّى دارد.»52 براى اثبات این مطلب، لایب‏نیتس دلایل گوناگونى ذکر مى‏کند؛ از جمله:

اصل کمال

او مى‏گوید:

من این را به صورت یک اصل طرح مى‏کنم که در آن هر کمالى که خداوند بتواند بدون کاستن از دیگر کمالات اشیا به آنها عطا کند، بالفعل اعطا شده است. اکنون بیاییم مکانى کاملاً خالى را فرض کنیم؛ خداوند مى‏توانست بدون اینکه به هیچ وجه از شى‏ء دیگرى بکاهد، در آن [مکان]، مادّه‏اى قرار دهد؛ از این‏رو، بالفعل، مادّه‏اى را در آن مکان قرار داده است. بنابراین، هیچ مکان کاملاً تهى وجود ندارد و همه سراسر ملأ است. همین برهان ثابت مى‏کند که هیچ ذرّه‏اى وجود ندارد، مگر آنچه تقسیم فرعى مى‏شود.53

اصل جهت کافى

از نظر وى، محال است اصلى وجود داشته باشد که معیّن کند، از میان تمام اندازه‏هاى محتمل (از ملأ به خلأ یا از خلأ به ملأ)، چه نسبتى از مادّه باید وجود داشته باشد. همان‏طور که مادّه سزاوار است بر خلأ ترجیح داشته باشد، مادّه بیشترى نیز باید نسبت به خلأ وجود داشته باشد؛ امّا در آن صورت، نباید خلأیى وجود داشته باشد؛ زیرا کمال مادّه نسبت به کمال خلأ نظیر شى‏ء به لاشى‏ء است. درباره اتم‏ها نیز موضوع از همین قرار است. چه دلیلى مى‏توان براى محدود کردن طبیعت در سیر تقسیم فرعى تعیین کرد؟ اینها توهّماتى صرفا گزاف و غیرلایق به فلسفه حقیقى‏اند.54

قدرت و حکمت خداوند

خداوند مى‏تواند عالم مادّى را از نظر امتداد متناهى گرداند، امّا عکس آن با حکمت او سازگارتر به نظر مى‏رسد. لایب‏نیتس در سال 1716م، در نامه محرمانه خویش به کارولین، چنین مى‏نویسد:

مردم، فراتر از آن دو شى‏ء [= اتم و خلأ]، به تحقیقات خود ادامه نمى‏دهند. آنها گویى افکار خود را به آن دو منحصر کرده و گمان مى‏کنند عناصر اوّلیه اشیا را که فراتر از آنها چیزى نیست، یافته‏اند. ما طبیعتى خواهیم داشت که (اقتضا مى‏کند) فراتر نرود و متناهى باشد، همان‏طور که اذهان ما متناهى است؛ امّا اینْ جهل به علّت، و جلال صانع اشیاست. در واقع، کوچک‏ترین ذرّه تا بى‏نهایت قابل تقسیم بوده و شامل جهانى از سایر مخلوقات است که اگر آن ذرّه اتم یعنى جسمى متشکّل از یک قطعه یک پارچه غیرقابل تقسیم باشد، آنها در عالمْ وجود نخواهند داشت. به همین ترتیب، قبول خلأ در طبیعت [به معناى] نسبت دادن فعل بسیار ناقص به خداوند است.55

هرچه مادّه بیشترى وجود داشته باشد، خداوند موقعیت بیشترى براى اعمال حکمت و قدرت خویش دارد.

دلیل فیزیکى

نظر لایب‏نیتس در مورد خلئى که با تخلیه هوا از یک ظرف به وسیله تلمبه درست مى‏شود، چنین است: «در ظرف، هیچ خلئى وجود ندارد؛ زیرا شیشه منافذى دارد که اشعه نور و جریانات ذرّات مغناطیس آهن‏ربا از میان آنها عبور مى‏کند... . آن ظرف را باید بتوان با جعبه‏اى پر از سوراخ مقایسه کرد که در آب است و داراى ماهى یا دیگر اجسام بزرگى است که در آن محبوس‏اند و آنها را بیرون آورده‏ایم.»56

مشابه مکان فوق دنیوى

همان دلیلى که نشان مى‏دهد مکان فوق دنیوى خیالى است، ثابت مى‏کند که مکان تهى (خلأ) نیز امرى خیالى است؛ زیرا آنها فقط در بزرگى و کوچکى تفاوت دارند.57 بنابر دلایل فوق، خلأ و اتم‏ها رد مى‏شوند؛ در نتیجه اجسام بسیط و حتى اجسام کاملاً مشابه نیز رد مى‏شوند. «اجسام بسیط و حتى اجسام کاملاً مشابه، نتیجه فرضیه کاذب خلأ و اتم‏ها یا فلسفه کاملى هستند که به اندازه کافى تحلیل اشیا را ادامه نمى‏دهد و گمان مى‏کند مى‏تواند به نخستین عناصر مادّى طبیعت نائل شود، زیرا تخیّل ما به این قانع است.»58

بر اساس این نگاه لایب‏نیتس، عالم از هر دو طرف ـ درون و برون ـ از اشیا سرشار است و حدّ یقفى براى آن تصوّر نمى‏شود. گستره عالم در مقاطع بسیار کوچک و بسیار بزرگ هیچ‏گونه تناقضى را به بار نمى‏آورد. از نظر شیوه علمى عددنویسى، مقاطع کوچک از .10 تا -10 و مقاطع بزرگ از .10 تا +10 اندازه‏گیرى مى‏شود و هر اندازه کوچکى را که در نظر بگیرید، مقاطع کوچک‏ترى نیز قابل تصوّر است. در این شیوه، گستردگى از درون به خوبى گستردگى از برون قابل تصوّر است.

وجود بى‏نهایت کوچک

لایب‏نیتس با به‏کارگیرى مفهوم «بى‏نهایت» انقلابى را در علم هندسه، و به طور کلّى در ریاضیات به وجود آورد؛ او: الف) روش تحلیلى را در مقابل روش تألیفى یونانیان قرار داد. ب) براى حلّ مسائل هندسى، به جاى ترسیم اشکال، از ارقام جبرى و سلسله اعداد تا بى‏نهایت استفاده نمود (پیوستگى هندسه و جبر).59

از کنار هم قرار گرفتن نقاط بى‏بُعد، هیچ بُعدى تشکیل نمى‏شود؛ همان‏طور که از جمع بى‏نهایت عدد صفر، هیچ عددى هرچند کوچکْ حاصل نمى‏آید. بنابراین، ضرورى است که نقاط جسمانى داراى بُعد باشند. «نقاط جسمانى، بُعد بى‏نهایت کوچکى محسوب مى‏شوند که در حساب بى‏نهایت خُردْ معمول است. اینها در واقع، قابل انقسام‏اند؛ زیرا نهایتا امتداد کوچکى به شمار مى‏آیند و امتداد هم ذاتا جز تکرار [اجزا] نیست.»60 از نظر راسل، ریاضیات ـ به ویژه حساب بى‏نهایت خُرد ـ تأثیر شگرفى بر فلسفه لایب‏نیتس داشته است. او راه را براى نفوذ به درون ذرّات جهان بازگذاشت و لذا متوجه حقایق پنهان از نگاه دیگران شد: «در هر جزئى از جهان، عالمى از مخلوقات نامتناهى موجود است.»61 همان‏طور که زمین به عنوان جزء ناچیزى از کهکشان راه شیرى حاوى انواع مختلفى از موجودات، و انسان به عنوان جزء ناچیزى از زمین حاوى سلّول‏ها و بخش‏هاى بسیار متنوّعى است، هرکدام از اجزاى کوچک نیز به نسبت خود حاوى مخلوقاتى بسیار کوچک‏تر مى‏باشند. در تحلیل مسائل از نظر منطقى هم مى‏توان از بى‏نهایت کوچکى استفاده کرد: «به قول لایب‏نیتس، از نظر منطقى، هر تعداد از مشاهدات متناهى را در داخل تعداد نامتناهى‏اى از تبیّنات مى‏توان جاى داد.»62

حال، این سؤال پیش مى‏آید: آیا بى‏نهایت کوچک وجود دارد؟ در جواب این سؤال، شارحان دچار اختلاف شده‏اند. فلیکس کلاین، آبراهام رابینسون، و راسل معتقدند که لایب‏نیتس براى بى‏نهایت کوچک، وجود واقعى در نظر مى‏گیرد؛ بدین معنا که از نگاه او، بى‏نهایت کوچک عبارت است از: آخرین جزء در جریانى تحلیلى که مقدار آن از هر کمّیت مفروضى کوچک‏تر، و از صفر بزرگ‏تر است. براى نمونه، لایب‏نیتس مى‏گوید:

من چنان به بى‏نهایت بالفعل علاقه‏مندم که به جاى اینکه بگویم: طبیعت از آن پرهیز مى‏کند (اشاره به ارسطو)، معتقدم که: طبیعت همه‏جا آن را به کار برده است تا کمال خالق خود را بهتر نشان دهد. به این ترتیب، من معتقدم: هیچ جزئى از مادّه وجود ندارد که نتوانیم در مورد آن بگوییم تقسیم‏پذیر نیست، و خلاصه آخرین جزء مادّه باید به عنوان جهانى پُر از بى‏نهایت مخلوقات مختلف باشد.»63

امّا در مقابل، مى‏توان به جملاتى از لایب‏نیتس اشاره کرد که او آشکارا منکر وجود واقعى «بى‏نهایت کوچک» شده است:

الف) در مورد حدود بى‏نهایت کوچک، به نظر مى‏رسد که چنین حدودى دست‏یافتنى نیست، بلکه در طبیعت وجود ندارد؛

ب) بى‏نهایت کوچک‏ها موجودات خیالى ذهن هستند که فقط به کار محاسبه مى‏آیند.

او در جاى دیگر، به رغم حساب بى‏نهایت خویش، به هیچ عدد بى‏نهایت حقیقى معتقد نیست؛ گرچه معترف‏است که مقداراشیافراترازهرعددمحدودى یا حتى فراتر از هر عددى است.64

جمع این نظریات چنین خواهد شد که لایب‏نیتس منکر عدد نامتناهى است و آخرین جزء بى‏نهایت را دست‏نیافتنى مى‏داند، ولى تمام اجزا را موجود و بالفعل محسوب مى‏کند که هرکدام در محدوده خویش جهانى را تشکیل داده‏اند. کما آنکه در همین محدوده درک بشر، این حالت دیده مى‏شود که اجزاى جهان در حالى که نسبت به یک کل بزرگ‏تر جزء محسوب مى‏شوند، خود کل اجزاى دیگرى هستند که همگى بالفعل موجودند؛ مثلاً انسان براى زمین ذرّه و جزئى است مانند ذرّات دیگر زمین، و زمین براى کهکشان جزئى است مانند سیّارات و ستارگان دیگر کهکشان (ولى هرکدام هم‏زمان کلّى هستند نسبت به اجزایى که آنها نیز بالفعل موجود هستند). جهان‏هاى بسیار ریزتر نسبت به ابعاد کنونى ما بى‏نهایت کوچک محسوب مى‏شوند که طبق نظر لایب‏نیتس الآن موجودند، ولى این به معناى این نیست که آخرین جزء هم معیّن باشد. پس، بى‏نهایت کوچک به معناى آخرین جزء موضوعیت ندارد که بخواهد موجودیت داشته باشد.

دلایل تقدّم نیرو

لایب‏نیتس با موهوم دانستن بُعد و امتداد، براى نخستین بار، مفهوم «نیرو»65 را به عنوان اصلاشیا مطرح کرد. «او این مفهوم را هم در تبیین قوانین طبیعت، که با تجربه سروکار دارد، و هم در قلمرو متافیزیک استفاده نمود.»66 لایب‏نیتس براى اثبات «نیرو» از راه قوانین طبیعت، از دو اصل «حرکت» و «مقاومت» بهره‏مند شد که به شرح ذیل مى‏باشند:

الف) حرکت: تمام افعال جسمانى، برآمده از حرکت مى‏باشند؛ یعنى اگر حرکت در جسم وجود نداشت، هیچ فعلى انجام نمى‏شد. «حرکت را باید به امر واقعى دیگرى تأویل کرد که آن، همان، نیروى محرّک است.»67 پس، حرکت را باید نسبت به نیرو سنجید. لایب‏نیتس براى تبیین این مطلب، نمونه‏اى فیزیکى را مثال مى‏زند: «در حرکت مستقیم یکنواخت، جسم متحرّکْ سلسله‏اى از تغییرات را مى‏پذیرد؛ بدون اینکه سرعت آن تغییر کند. پس، هر جسمى باید از درون خود داراى منشأ حرکت یعنى نیرو یا فعالیت ذاتى باشد و همین نیرو یا فعالیت است که به حالت حرکت، معنا مى‏دهد.»68 از این‏رو، آنچه در حرکت مى‏تواند واقعى و مطلق باشد همان نیروى محرّک است.

بر اساس علم دینامیک جدید، امتداد چیزى جز نیروى متراکم نیست. البته، این نیرو ـ برخلاف قوّه ارسطویى ـ امر بالفعلى است که در صورت پیش‏رو نداشتن مانع، ذاتا به عمل منتهى مى‏شود؛ ضمن آنکه در همه اجسام به شکل پتانسیل نهفته است و محسوس نیست. «از نظر لایب‏نیتس، مفهوم نیرو همان تحرّکى است که ذاتى جوهر است؛ به عنوان مفهوم اصلى، لازم دینامیک است... . او نیرو را هست غایى دانسته و با تلقّى آن به عنوان اصل متعارفه‏اى با مقدار ثابت، ملاک اندازه‏گیرى متفاوتى را براى آن پیشنهاد نمود که بدان وسیله، نیرو مشابه همان انرژى امروزى شد.»69

ب) مقاومت: لایب‏نیتس مادّه اوّلیه مطروحه در دینامیک را به وسیله مقاومت تعریف مى‏کند و آن را اصل و مبناى «بعد» مى‏شناسد. «مقاومت» کیفیتى است که به سبب آن، اجسام متمّکن در مکان مى‏شوند و از دو خاصیت تداخل‏ناپذیرى و مقاومت در برابر فشارهاى خارجى بهره‏مند مى‏گردند. این دو مقاومت متناسب با بُعد هستند. در واقع، توان جسمانى یا قوّه دو جنبه دارد: الف) نیروى منفعله که موجد مادّه یا جرم است و در برابر تداخل و حرکت مقاومت مى‏کند؛ ب) نیروى فاعله که موجد صورت است.70 به عبارت دیگر، مقاومت هر جسم در برابر حرکت، بنابر کوچکى و بزرگى جرم آن جسم (به گونه‏اى که جرم کوچک جرم بزرگ را حرکت نمى‏دهد)، نشان مى‏دهد که غیر از بُعد، حقیقت دیگرى موجود است که «قوّه» نام دارد و باید آن را جوهر اشیا شمرد. در واقع، «ماند طبیعى اجسام برحسب جرم آنها در مقابل حرکت، با ابعاد قابل تبیین نیست.»71 بنابراین، امتداد حاصل تجمّع نقاط نیست؛ بلکه نتیجه کوشش و مقاومت جسم است. با افزایش منادها، جرم بیشتر مى‏شود (نه امتداد). امتداد از جسم ممتد انتزاع مى‏شود و چیزى جز تکرار بى‏پایان اشیا نیست. به عبارت دیگر، امتداد مقدار اشیایى است که داراى طبیعت واحد هستند و با نظم خاصّى، با هم وجود دارند؛ پس، امتدادْ مفهومى نسبى شمرده مى‏شود، یعنى همیشه امتداد شى‏ء ممتد است. آنچه امتداد مکانى به آن تعلّق مى‏گیرد، عبارت است از: جسم طبیعى که ذات آن، چیزى جز کوشش و عمل نیست.72

علاوه بر ادلّه فیزیکى لایب‏نیتس (حرکت و مقاومت)، مى‏توان از فیزیک جدید نیز استفاده کرد: بیشتر فیزیکدانان کوانتومى بر عدم قطعیت تأکید، و اعتقاد دارند که به طور خاص در تابع موج کوانتومى، ذرّه کوانتومى در آنِ واحد ممکن است در مکان‏هاى متعدّد قرار بگیرد. حال اگر ذات مادّه امتداد باشد، این امر شدنى نیست؛ ولى اگر به تعبیر لایب‏نیتس نیرو و کوشش باشد، در این صورت دیگر مقیّد به مکان خاصّى نیست و مى‏تواند در آن واحد در بیش از یک مکان قرار داشته باشد. پس، نظریات جدید کوانتومى سخن لایب‏نیتس را تأیید مى‏کنند.

نتایج فلسفى عبور از امتداد به نیرو

در فلسفه ارسطو، مادّه و صورت توأما تشکیل جوهر واحد را مى‏دهند؛ در حالى که در فلسفه دکارت، این جوهر واحد به دو جوهر نفس و بدن یا جسم و روح ـ که نظریه افلاطون است ـ تقسیم مى‏گردد. «از آنجا که لایب‏نیتس درپى احیاى تفکر ارسطویى است، یکى از نتایج نظریه منادشناسىِ وى این بود که تمایز دکارتى نفس و بدن از میان برداشته شد. بر این اساس، جوهر نفسانى بدون بدن، و بدن بدون نفس منتفى است.»73 در جسم نیز قوّه صفت اوّلى، و حقیقت و جوهر آن است؛ همین اوّلیت قوّه حقیقت اشیا را روحانى ساخته است. اصل قوّه اصلى مادّى نیست؛ زیرا قوّه هیچ‏یک از ویژگى‏هاى بُعد را ندارد: بسیط و مجرّد است، ابتدا و انتها ندارد، قدیم و جاودانه است، و هیچ‏گونه تغییرى در آن راه ندارد.

عنصر اصلى تمام اجسام مادّى، یعنى قوّه، از آنچه باعث تعیّن مادّه باشد مبرّاست. درک مفهوم قوّه ممکن است، ولى قوّه نمى‏تواند موضوع هیچ تصوّرى باشد. بنابراین، عنصر نهایى اجسامْ اجزاى لایتجزّاى غیرمادّى و ماوراءالطبیعى مى‏باشد. همه صفاتى را که اجسام محسوس در نظر ما مجسّم و آشکار مى‏سازند، بدون استثنا، باید آثار ساده منسوب به خود بشماریم. جسم به خودى خود، و فى‏حدّ ذاته، نه ملون است و نه سنگین، و نه صلب است و نه صیقلى؛ حتى ذوبعد نیز نمى‏باشد. بُعد ـ در حقیقت ـ نمایشى از وجدان ماست؛ تنها وجودى که حقیقى است و عقل ما بر وجود آن حکم مى‏نماید، همان اصل غیرمادّىِ قوّه است.74 ضمن اینکه منادشناسى صورت‏هاى بى‏شمارى را که مشخصه عمده فلسفه مشّاء بوده‏اند، با نیرو و معناى تازه، به فلسفه بازمى‏گرداند.75 در واقع، نیرو مبناى اصلى استنتاج کثرت جواهر مى‏شود.76

مناد و بُعد

واژه «مناد» از کلمه یونانى «مناس»77 گرفته شده که به معناى وحدت و واحد است. منظورلایب‏نیتس از این واژه آن است که جوهر و حقیقت اشیا، از واحدهاى قوّه تشکیل مى‏شود که کاملاً غیرمادّى‏اند. آنها جوهرهاى بسیط‏اند، یعنى جزئى ندارند؛ چراکه تقسیم‏پذیرى با وحدت و جوهر منافات دارد. بنابراین، منادها اجزاى لایتجزّاى واقعى طبیعت، و عنصر اصلى اشیا محسوب مى‏گردند که در مرکّبات حلول مى‏کنند و به لحاظ تعداد بى‏شمارند. از نظر لایب‏نیتس، بین منادها، قرب و بُعد مطلق (فضایى) وجود ندارد؛ منادها حتى نقطه‏اى هم نیستند، زیرا غیرپدیدارى‏اند.

لایب‏نیتس در تمام آثار خود، بر موضوع نفوذ وجدان و ادراک منادها تأکید مى‏کند. او مناد را صاحب حیات و نوعى از ادراک تصوّر مى‏کند و عمل مناد را همان ادراک آن مى‏داند: مناد، در حقیقت، به منزله روحى است حالّ در اجسام که فعالیت، تفکر، و سایر امور مربوط به هر موجود از آن منشعب مى‏شود. لایب‏نیتس حتى مناد را نمونه‏اى از عالم کبیر مى‏داند. او از منادها به مثابه اتم‏هاى حقیقى طبیعت یاد مى‏کند. البته از نظر او، برخلاف اتمیسم یونان باستان، منادها خصلت قابل‏بسط بودن78 را در خود ندارند؛ نقاط هندسى هم نیستند، بلکه نقاط متافیزیکىهستند (بدون امتداد، شکل، و اندازه). خلاصه استدلال لایب‏نیتس براى وجود مناد، به شرح ذیل مى‏باشد:

مادّه فى‏نفسه ممتد است. امتداد بالذّاته عبارت از کثرت است؛ پس، دیگر، خود عناصر اجزاى ممتد نمى‏تواند ممتد باشد. یک جوهر بسیط نمى‏تواند امتداد یابد؛ زیرا خود امتداد مرکّب است. اتم‏هاى مادّه غیرمعقول‏اند؛ زیرا باید تقسیم‏ناپذیر باشند و حال آنکه ذاتا تقسیم‏پذیرند، و اگر باید هرآنچه مادّى است امتداد داشته باشد، پس اجزاى مقوّم مادّه مادّى نخواهند بود. امّا این اجزاى سازنده نمى‏توانند نقاط ریاضى باشند؛ چه که اینها انتزاع محض هستند (نه موجود واقعى)، و لذا از ترکیبشان بُعد حاصل نمى‏شود. پس اجزاى مقوّم مادّه ناممتد و غیر از نقاط ریاضى است. اینها باید جوهرهاى متحرّکى باشند که نظر به اصل این‏همانى تمایزناپذیرها، حقیقت و باطنشان غیر از هم است. آنها مماثل نفس‏اند و ماهیتشان نیروست و چون ذهن‏ها بسیط مى‏باشند.79

منادها از نظر بیشتر مفسّران عناصر ذهنى، و از نظر برخى عناصر مادّى‏اند. این مسئله به علّت چارچوب محدود فلسفه تجربى بین ماتریالیسم و ایده‏آلیسم است. منادهاى لایب‏نیتس، بیشتر، به فلسفه‏هاى شرق شباهت دارد؛ مکتب وحدت وجودىِ شرق ـ با روحانى دیدن همه‏چیز ـ تفاوت میان جاندار و بى‏جان را از بین مى‏برد (و در نتیجه، همه طبیعت سرشار از حیات مى‏شود). خصلت بیولوژیکى منادها باعث مى‏شود که خواصّ اساسى آنها ادراک، تمایل، و حرکت باشند؛ نیز روابطشان بر اساس علّت فاعلى نیست. منادها پنجره ندارند؛ آنها از طریق علّت غایى مرتبط مى‏شوند.

منادهاى فعّال و مدرک یا جواهر فرد در لایه بنیادى، واقعیتى غیراشتقاقى و کامل هستند. روى آنها و در سطح پدیدارى تمام آنچه در درک مشترک مى‏یابیم، مثل مادّه، زمان، مکان و امتداد قرار دارند که آنها داراى واقعیتى اشتقاقى‏اند؛ یعنى به نحوى از منادها ناشى و مشتق مى‏شوند و صرفا نمودهایى از منادها مى‏باشند و از واقعیت نسبى برخوردارند. بنابراین، لایب‏نیتس واقعیات را داراى دو قلمرو مى‏داند:

1. قلمرو منادها که عالم حقیقى است و موضوع مطالعات فلسفى را تشکیل مى‏دهد.

2. قلمرو اشیاى تجربه روزانه که عالم پدیدار و موضوع علوم را عموما، و موضوع فیزیک را خصوصا تشکیل مى‏دهد.80

اجزاى صغار مادّى که حواسّ ما اجزاى مشکله جسم تصوّرشان مى‏کند، حقیقى نیستند و تنها عوارضى ساده و بى‏اساس مى‏باشند؛ نیز اجسام و اشیا تصوّر شمرده مى‏شوند و تنها نمایش‏هاى ساده‏اى از مناد هستند که خود از بُعد و جسمیت بى‏بهره است. مادّه را نمى‏توان صاحب هیچ‏گونه حقیقتى دانست؛ چه اگر مادّه را که قسمت‏پذیر است لانهایه تقسیم کنیم و به کوچک‏ترین جزء آن ـ که با میکروسکوپ قابل رؤیت است ـ برسیم، باز مى‏بینیم که تقسیم مادّه در این حد هم متوقّف نمى‏شود، و آخر کار به هیچ جزئى نمى‏رسیم که بگوییم: این جزء، حقیقى است. پس، هیچ حقیقتى در مادّه ذى‏بُعد وجود ندارد و اجسامْ امورى ظاهرى و بى‏اساس‏اند.

مسئله اتّصال

مسئله پیش‏آمده در فلسفه لایب‏نیتس این است که: مفهوم شى‏ء متّصل چگونه از عناصر منفصل و تقسیم‏ناپذیر (جواهر فرد) شکل مى‏گیرد؟ بین جوهر جسمانى (به عنوان امر متّصل) و جواهر فرد (به عنوان عناصر منفصل)، توافق هست و سازگارى آنها از فهم عمیق‏تر جوهر، و نسبت کل و جزء درک مى‏شود:

جوهر: «جوهر باید به نحوى تعریف شود که داراى دو صفت واقعیت و تجربه‏ناپذیر باشد. نقطه ریاضى واقعیت ندارد. واحد طبیعى حداقل امتداد تجربه‏پذیر است.»81 لایب‏نیتس جوهر را واقعیتى ذاتا کیفى مى‏داند. بنابراین، مادّه و مکان جوهر نیستند؛ بلکه اجسام فقط پدیده‏هایى منظم‏اند و مکان نظام معیت آنهاست.

کلّ و جزء: نسبت کل و اجزا را باید به صورت اشتدادى تصوّر کرد، نه امتدادى. و در این صورت، جوهر بسیط هیچ جزئى، یعنى هیچ ویژگى کمّى، ندارد. با این‏حال، آن داراى کثرتى در وحدت است. در نظر لایب‏نیتس، «کل درون جزء است».82 در عرفان اسلامى نیز این موضوع مطرح است؛ به طور نمونه، امام خمینى قدس‏سره در کتاب مصباح‏الهدایه بحثى در مورد انواع احاطه دارد که در اینجا قابل استفاده است:

الامر فى الکرات الالهیة و الروحانیة على عکس الکرات الحسّیه، فانّ الکرات الحسّیه قد احاط محیطها على مرکزها و فى الکرات الالهیة و الروحانیة احاط مرکزها على محیطها؛ بل المحیط فیها عین المرکز باعتبار... لاتتوهمن ان الاحاطة فى تلک الکرات کالاحاطة فى الکرات الحسیه من کون بعضها فى جوف بعض و تماس سطوح بعضها بسطوح بعض.83

از نظر لایب‏نیتس، یک کلّ حقیقى مقتضى یک امر واحد حقیقى است؛ یعنى آن واحدى است که ذاتا با کل پیوسته است و آن را باز مى‏نمایاند، نه آنکه نسبتى صرفا عرضى یا نامعیّن با کل داشته باشد. از این‏رو، کل شامل اجزا نیست. «در فلسفه‏اى که اصل تناقض اصل اساسى است، نمى‏توان گفت الف ب است؛ پس «کل شامل اجزا» متناقض است. اگر کل حقیقى است، باید اجزا توهّمى باشد یا برعکس.»84 لایب‏نیتس قائل به حقیقت وحدتى است که به صورت اجزا درآمده و سراسر جهان از آن اجزا ساخته شده است؛ امّا نه اجزایى که داراى ابعاد باشند، بلکه اجزاى معقول و داراى حقیقت مدّنظر اوست. این نظر به دیدگاه ملّاصدرا در مورد بسیطة الحقیقه کلّ الاشیاء خیلى نزدیک است. از نظر لایب‏نیتس، «نامتناهى حقیقى تنها در مطلق که بسیط بوده و مقدّم بر هر ترکیبى است حضور دارد.»85

اتّصال عبارت است از: «میل ذرّات جسم به نفوذ در یکدیگر، و علّت آن اشتیاق ذرّات جسم به یکدیگر است.»86 و مضمون اصل اتّصال از نظر لایب‏نیتس این است که: «در طبیعت، طفره وجود ندارد و اشیا و حوادث از کوچک‏ترین تا بزرگ‏ترین به هم پیوسته هستند و آنچه که به نظر ما انفصال و جدایى مى‏رسد، در واقع انفصال نیست؛ چون ما مراحل بى‏نهایت خُردِ تبدیل را نمى‏بینیم، در حالى که این تبدّلات نیز به هم متّصل هستند و طفره و انفصالْ نمودى بیش نیست.»87 در واقع، با استفاده از مفهوم بى‏نهایت کوچک‏ها و هندسه تحلیلى تباین ماهوى بین مفهوم اتّصال و انفصال از بین مى‏رود.

نتیجه‏گیرى

لایب‏نیتس واقعیت امتداد را با جسم درهم تنیده مى‏داند، امّا از پذیرش جوهریت امتداد سرباز مى‏زند و آن را اصل اشیا نمى‏داند. او نیرو را جایگزین امتداد مى‏کند و با تکیه بر اصالت نیرو، اصل اشیا را جوهرهاى بسیط مناد مى‏داند؛ جوهرهایى که اجزاى لایتجزّاى واقعىِ طبیعت‏اند. این اجزا نه نقاط مادّى و ریاضى، بلکه نقاط متافیزیکى‏اند که بى‏شمار و پدیدارند.

بدین ترتیب، لایب‏نیتس اصل مادّه را روحانى مى‏داند و مشکل ثنویت دکارتى را حل مى‏کند: امتداد، مکان، و مادّه ـ همگى ـ سطح پدیدارى و واقعیت اشتقاقى مناد هستند. امتداد از هر دو سو ـ درون و برون ـ بى‏نهایت مى‏باشد و چون حقیقت آن مربوط به سطح پدیدارى است، مشکل فلسفى به بار نمى‏آورد؛ بنابراین، اتمّ و خلأ دیگر موضوعیتى نخواهند داشت و به خاطر وجود بى‏نهایت کوچک، آنچه به نظر انفصال مى‏آید، در مراحل بى‏نهایت خُرد به هم متّصل هستند و احاطه حقیقى مناد از درون به تمامى اشیا سرایت دارد و هیچ‏گونه طفره و انفصالى در فعل خداوند نمى‏باشد. وجود بى‏نهایت کوچک باب‏هاى جدیدى را در مورد جهان‏هاى بسیار زیاد در ذرّات هستى مى‏گشاید که بر اساس این دیدگاه بى‏نهایت بالفعل بین حاضران رخ مى‏دهد.

دیدگاه لایب‏نیتس با یافته‏هاى علمى پس از او هماهنگى دارد، و کمتر تعارض و تضادّى بین نظریات او و یافته‏هاى دیگر به چشم مى‏خورد؛ ولى چون منادهاى لایب‏نیتس با روش حسّى ـ تجربىِ معرفت غربى سنخیت ندارد (و بیشتر با فلسفه شرق همسوست)، تاکنون کمتر مورد اقبال قرار گرفته است.

منابع

ـ الکساندر، ایچ جى، مکاتبات لایب‏نیتس و کلارک، ترجمه على ارشد ریاحى، قم، بوستان کتاب، 1381.

ـ جعفرى، محمّدتقى، ارتباط انسان و جهان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1334.

ـ حلبى، على‏اصغر، تاریخ سیر فلسفه در اروپا (از دوره پیش‏سقراطى تا پایان عصر روشنگرى)، تهران، بى‏نا، 1383.

ـ خراسانى، شرف‏الدین، از بروند تا هگل، تهران، دانشگاه ملّى ایران، 1354.

ـ راسل، برتراند، شرح انتقادى فلسفه لایب‏نیتس به ضمیمه قطعات برجسته، ترجمه ایرج قانونى، تهران، نى، 1382.

ـ زکوى، على‏اصغر، بسیط‏الحقیقه از دیدگاه ملّاصدرا و منادشناسى لایب‏نیتز، قم، بوستان کتاب، 1384.

ـ صانعى درّه‏بیدى، منوچهر، فلسفه لایب‏نیتس، تهران، ققنوس، 1382.

ـ صفا، ذبیح‏اللّه، لایب‏نیتز، تهران، صفى‏علیشاه، 1328.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایة الحکمه، ترجمه و شرح على شیروانى، قم، الزهراء، چ چهارم، 1379.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 4 (از دکارت تا لایب‏نیتس)، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، سروش، 1380.

ـ لاریجانى، على، متافیزیک و علوم دقیقه در فلسفه کانت، تهران، امیرکبیر، 1383.

ـ لایب‏نیتس، گتفرید ویلهلم، منادولوژى، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1375.

ـ لتا، رابرت، فلسفه لایب‏نیتس، ترجمه فاطمه مینایى، تهران، هرمس، 1384.

ـ مصطفوى، نفیسه، تبیین و نقد نظریه مادّه و صورت در فلسفه اسلامى و مقایسه آن با فیزیک کوانتوم، تهران، دفتر نشر معارف، 1387.

ـ مگى، بریان، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمى، 1359.

ـ موسوى خمینى، روح‏اللّه، مصباح‏الهدایة الى الخلافة و الولایة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چ دوم، 1373.

ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، فکر روز، 1376.

- Ishigro, Hide, Leibniz,s Philosophy of Logic and Language, second edition, NewYork, Cambridge University Press, 1990.

- Loemker, Leroy E., Gottfricd Wilhelm, Leibniz, Philosophical Papers and Lotters, second edition, Dodreeh, Holland: D. Reidel Publishing Company, 1969.

- Woolhouse Rs. G.W., Leibniz Critical Assessments, V. 104, London, Routledge, 1994.

---

1 استادیار دانشگاه اصفهان. دریافت: 17/10/88 ـ پذیرش: 11/12/88 . amirbanky@yahoo.com

---

1ـ رابرت لتا، فلسفه لایب‏نیتس، ترجمه فاطمه مینایى، ص 188.

2ـ همان.

3ـ محمّدتقى جعفرى، ارتباط انسان و جهان، ج 2، ص 187.

4ـ منوچهر صانعى درّه‏بیدى، فلسفه لایب‏نیتس، ص 77.

5. Thomasius.

6. Leroy E, Loemker & Wilhelm Gottfricd, Leibniz, Philosophical Papers and Lotters, p. 99-100.

7. Ibid, p. 99.

8ـ برتراند راسل، شرح انتقادى فلسفه لایب‏نیتس به ضمیمه قطعات برجسته، ترجمه ایرج قانونى، ص 98.

9ـ همان، ص 91.

10. Hartz.

11. Cover.

12. RS. G.W Woolhouse, Leibniz Critical Assessments, v. 4, p. 16 & 86.

13. Leroy E, Loemker & Wilhelm Gottfricd, Leibniz, Philosophical Papers and Lotters, p. 343.

14ـ رابرت لتا، فلسفه لایب‏نیتس، ص 128ـ130.

15. Ideal.

16. Mentul.

17. Imaginary.

18. Leroy E, Loemker & Wilhelm Gottfricd, Leibniz, Philosophical Papers and Lotters, p. 583.

19. Rs. G.W. Woolhouse, Leibniz Critical Assessments, p. 536.

20. Leroy E. Loemker & Wilhelm Gottfricd, Leibniz, Philosophical Papers and Lotters, p. 586.

21ـ ایچ جى. الکساندر، مکاتبات لایب‏نیتس و کلارک، ترجمه على‏ارشد ریاحى، ص 98.

22ـ رابرت لتا، فلسفه لایب‏نیتس، ص 134.

23ـ ایچ جى. الکساندر، مکاتبات لایب‏نیتس و کلارک، ص 98.

24ـ همان، ص 105.

25ـ همان، ص 103.

26ـ همان، ص 113.

27. immensity.

28ـ همان، ص 104.

29ـ همان، ص 128.

30ـ برتراند راسل، شرح انتقادى فلسفه لایب‏نیتس به ضمیمه قطعات برجسته، ص 126.

31ـ ایچ جى. الکساندر، مکاتبات لایب‏نیتس و کلارک، ص 158.

32ـ همان، ص 104.

33ـ همان، ص 112و113.

34ـ همان، ص 151.

35ـ برتراند راسل، شرح انتقادى فلسفه لایب‏نیتس، ص 114.

36ـ همان، ص 115.

37ـ ذبیح‏اللّه صفا، لایب‏نیتز، ص 25.

38ـ یوستوس هارتناک، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، ص 115.

39ـ همان، ص 120.

40ـ منوچهر صانعى درّه‏بیدى، فلسفه لایب‏نیتس، ص 279.

41ـ همان، ص 275.

42ـ شرف‏الدین خراسانى، از بروند تا هگل، ص 40.

43ـ برتراند راسل، شرح انتقادى فلسفه لایب‏نیتس، ص 124.

44ـ رابرت لتا، فلسفه لایب‏نیتس، ص 50.

45ـ على‏اصغر حلبى، تاریخ سیر فلسفه در اروپا از دوره پیش‏سقراطى تا پایان عصر روشنگرى، ص 457.

46ـ نفیسه مصطفوى، تبیین و نقد نظریه مادّه و صورت در فلسفه اسلامى و مقایسه آن با فیزیک کوانتوم، ص 133.

47ـ منوچهر صانعى درّه‏بیدى، فلسفه لایب‏نیتس، ص 40.

48ـ برتراند راسل، شرح انتقادى فلسفه لایب‏نیتس، ص 115.

49ـ همان، ص 101.

50ـ همان، ص 93.

51ـ منوچهر صانعى درّه‏بیدى، فلسفه لایب‏نیتس، ص 224و225.

52ـ برتراند راسل، شرح انتقادى فلسفه لایب‏نیتس، ص 195، به نقل از: تئودیسه.

53ـ ایچ جى. الکساندر، مکاتبات لایب‏نیتس و کلارک، ص 121و122.

54ـ همان.

55ـ همان، ص 41.

56ـ همان، ص 146.

57ـ همان، ص 112.

58ـ همان، ص 143.

59ـ على لاریجانى، متافیزیک و علوم دقیق در فلسفه کانت، ص 58.

60ـ برتراند راسل، شرح انتقادى فلسفه لایب‏نیتس، ص 118.

61ـ همان، ص 88، به نقل از: رسالات، ص 522.

62ـ بریان مگى، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 35.

63ـ منوچهر صانعى دره‏بیدى، فلسفه لایب‏نیتس، ص 121.

64ـ همان، ص 122و123.

65. Kraft-virtus-vis.

66ـ على‏اصغر زکوى، بسیط‏الحقیقه از دیدگاه ملّاصدرا و منادشناسى لایب‏نیتز، ص 243.

67ـ منوچهر صانعى درّه‏بیدى، فلسفه لایب‏نیتس، ص 274.

68ـ همان، ص 252.

69ـ برتراند راسل، شرح انتقادى فلسفه لایب‏نیتس، ص 91.

70ـ همان، ص 93.

71ـ گتفرید ویلهلم لایب‏نیتس، منادولوژى، ترجمه یحیى مهدوى، ص 37.

72ـ منوچهر صانعى درّه‏بیدى، فلسفه لایب‏نیتس، ص 277و278.

73ـ رابرت لتا، فلسفه لایب‏نیتس، ص 160.

74ـ ذبیح‏اللّه صفا، لایب‏نیتز، ص 17.

75ـ همان، ص 194.

76ـ برتراند راسل، شرح انتقادى فلسفه لایب‏نیتس، ص 24.

77. monas.

78. Extension.

79ـ برتراند راسل، شرح انتقادى فلسفه لایب‏نیتس، ص 118.

80. Rs. G.W, Woolhouse, Leibniz Critical Assessments, p. 77.

81ـ رابرت لتا، فلسفه لایب‏نیتس، ص 192.

82ـ همان، ص 191.

83ـ روح‏اللّه موسوى خمینى، مصباح‏الهدایة الى الخلافة و الولایة، ص 45.

84ـ رابرت لتا، فلسفه لایب‏نیتس، ص 192.

85ـ منوچهر صانعى درّه‏بیدى، فلسفه لایب‏نیتس، ص 1و2.

86ـ همان، ص 284.

87ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 4 از دکارت تا لایب‏نیتس، ترجمه غلامرضا اعوانى، ص 371.