حكم ‏ناپذيرى وجود

ضمیمهاندازه
5.pdf838.84 کیلو بایت

سال هفتم، شماره سوم، بهار 1389، 89ـ104

حسين عشاقى1

چكيده

بنابر ديدگاه‏هاى فلسفى رايج، موضوع فلسفه اولى عبارت است از «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت كه موجود است»؛ ولى روشن است كه درستى اين سخن، مشروط است به اينكه وجود، حكم‏پذير باشد؛ يعنى اتصافش به برخى احكام و اوصاف، ممكن باشد. ادعاى اين مقاله آن است كه در وجود، چنين شرطى امكان تحقق ندارد. بنابراين وجود، حكم‏ناپذير است و ممكن نيست كه «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت كه موجود است» موضوع فلسفه باشد.

كليدواژه‏ها: موضوع فلسفه، وجود مطلق، موجود از آن جهت كه موجود است، احكام وجود، امور عامه، وصف و موصوف، وحدت وجود، حكم‏ناپذيرى.

آيا فلسفه اولى از هستى سخن مى‏گويد؟

نخستين پرسشى كه مى‏توان درباره فلسفه اولى مطرح كرد، اين است كه فلسفه اولى درباره چه سخن مى‏گويد، و احكام و اوصاف چه موضوعى را بيان مى‏كند. پاسخ فلاسفه مشّاء،1 اشراق2 و متعالى3 به پرسش مزبور، اين است كه فلسفه اولى درباره «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت كه موجود است» سخن مى‏گويد و احكام و اوصاف چنين موضوعى را بيان مى‏كند؛ اما درستى چنين پاسخى وابسته به اين است كه وجود يا موجودى كه اين فلاسفه آن را به منزله موضوع فلسفه پذيرفته‏اند، حكم‏پذير، و اتصافش به برخى احكام و اوصاف، شدنى و ممكن باشد؛ زيرا در غير اين صورت، براى فيلسوف و فلسفه، مجالى باقى نيست كه سخن از احكام و اوصاف وجود بگويد.

با توجه به آثار بزرگان هر سه مشرب فلسفى پيشين، روشن مى‏شود كه آنها بدون هيچ استدلالى، حكم‏پذيرى وجود يا موجود، و امكان اتصافش را به برخى اوصاف و احكام، امرى مسلم و قطعى‏الصدق پنداشته‏اند. به عكس، از آثار عرفانى فهميده مى‏شود كه عرفا، ثبوت هرگونه وصف و حكمى را براى وجود مطلق، نفى و انكار مى‏كنند، و مى‏گويند وجود، از آن جهت كه وجود است، هيچ اسم و رسمى ندارد و متصف به هيچ وصفى نيست.4

با وجود چنين اختلافى بين بزرگان فلسفه و عرفان نمى‏توان بدون تحقيق و بررسى، از دسته‏اى جانب‏دارى كرد؛ بلكه بايد با اقامه برهان روشن شود كه آيا وجود، حكم‏پذير است يا نه و آيا امكان اتصاف به وصفى را دارد يا نه. اگر وجود، حكم‏پذير باشد، مى‏توان آن را موضوع فلسفه اولى قرار داد و راهى را رفت كه فلاسفه مشّايى، اشراقى يا متعالى رفته‏اند، و اگر حكم‏پذير نباشد، نمى‏توان آن را موضوع فلسفه ساخت، و بايد موضوع ديگرى را براى فلسفه ارائه كرد و اين بدان معناست كه فلسفه اولى را بايد از نو ساخت؛ زيرا به دنبال تبديل موضوع فلسفه، محمولات و خودِ گزاره‏هاى فلسفى، تغييرى بنيادين مى‏يابند و بسيارى از دعاوى فلسفى بايد به گونه‏اى ديگر طرح، تحليل و اثبات شوند؛ و اينجاست كه بايد گام‏هاى نوينى در فلسفه برين برداشته شود.

حكم‏ناپذيرى هستى

به نظر ما «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت كه موجود است» به هيچ وجه حكم‏پذير نيست، و امكان ندارد متصف به وصفى شود. از اين‏رو، چنين وجودى نمى‏تواند موضوع فلسفه باشد و ممكن نيست در گزاره‏هاى فلسفى، چنين موضوعى متعلَق احكام فلسفى قرار گيرد. اين ادعا با براهين زير قابل اثبات است.

برهان اول: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آيد وصف آن، نه موجود باشد و نه معدوم؛ و اين، ارتفاع نقيضين، و محال است. پس وصف داشتن «وجود مطلق» نيز محال است.

توضيح اينكه اوصاف و احكامى كه گفته مى‏شود بر «وجود مطلق» يا بر «موجود از آن جهت كه موجود است» حمل مى‏شوند، اگر هريك لابشرط از هر شرط و قيدى فرض شود، چنين وصفى يا موجود است يا معدوم؛ زيرا ارتفاع نقيضين آشكارا باطل است. بنابراين هر وصفى از اين اوصاف و احكام، بدون اينكه مشروط به شرطى و مقيّد به قيدى باشد، يا موجود است يا معدوم. احتمال نخست باطل است؛ زيرا اگر چنين وصفى موجود باشد، بايد واجب‏الوجود بالذات نيز باشد؛ چون از سويى آن وصف بنابر فرض، موجود است، و از سويى ديگر و باز بنابر فرض، اين موجود در موجوديتش هيچ شرط و قيدى ندارد و روشن است كه چنين موجودى، واجب‏الوجود است. اما واجب‏الوجود بودن اين اوصاف باطل است؛ زيرا هر وصفى، متكى به موصوف، و در موجوديتش، وابسته به موضوع خود است و بنابراين نمى‏تواند واجب‏الوجود باشد. پس احتمال نخست، يعنى موجود بودن چنين اوصافى، باطل است.

احتمال دوم كه چنين اوصاف و احكامى معدوم‏اند، نيز باطل است؛ زيرا چنين اوصاف و احكام معدومى، حتما ممتنع‏الوجود بالذات نيز هستند؛ چون اين اوصاف از سويى معدوم‏اند و از سويى ديگر، بنابر فرض، در معدوم بودن مشروط به هيچ قيد و شرطى نيستند، و روشن است معدومى كه در معدوميتش وابسته به هيچ قيد و شرطى نباشد، معدوم بالذات است، و معدوم بالذات، ممتنع‏الوجود بالذات است. بنابراين در اين فرض، همه آن چيزهايى كه ادعا مى‏شود از اوصاف و احكام «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت كه موجود است» هستند، ممتنع‏الوجود بالذات‏اند. روشن است كه ممتنعات ذاتى نمى‏توانند بر وجود يا موجود حمل شوند، و ممكن نيست، اوصاف هستى باشند؛ حال آنكه بنابر فرض اينها اوصاف و احكام وجود يا موجودند. اين خلف است؛ پس «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت كه موجود است» هيچ وصف و اسم و رسمى ندارد.

اشكال: ممكن است گفته شود كه بطلان احتمال اول، قطعى و يقينى نيست؛ زيرا درستى اين گزاره كه «واجب‏الوجود بودن وصف، ناممكن است» مسلم نيست؛ چون مى‏توان وصفى داشت كه قائم و متكى به موصوف نباشد؛ مانند صفاتى كه عين ذات موصوف‏اند، نه زايد بر آن. اين‏گونه اوصاف، اتكايى به موصوف ندارند، تا با واجب‏الوجود بودنشان ناسازگارى داشته باشند. شايد اوصاف «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت كه موجود است» نيز اين‏گونه باشند؛ پس بطلان احتمال نخست قطعى و يقينى نيست؛ و بنابراين برهان ناتمام است.

پاسخ: اين اشكال پذيرفته نيست؛ زيرا وصف حقيقى و موصوفش، در خارج عينيت و اتحاد صددرصد ندارند؛ بلكه بين آن دو، گونه‏اى مغايرت واقعى برقرار است؛ زيرا اگر بين مطابَق خارجى وصف، و مطابَق خارجى موصوف، هيچ تفاوتى نباشد، ترجح بلامرجح لازم مى‏آيد؛ زيرا اينكه در خارج، وحدت براى نمونه، وصف «وجود مطلق» شده، نه بر عكس، ترجحى بدون مرجح است؛ چون فرض اين است كه بين وصف و موضوع هيچ تفاوتى نيست، و ترجح بدون مرجح، محال است. پس وصف بودن وصف، و موصوف بودن موصوف در خارج، ملازم با نوعى تغاير واقعى بين موصوف و وصف است و گواه است بر مغايرت آنها «لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيرُ الصِّفَة»5 وگرنه ترجح بلامرجح لازم مى‏آيد.

با اثبات مغايرت واقعى وصف و موصوف، مى‏گوييم اگر مغايرت وصف با موصوف به گونه‏اى باشد كه وصف، ذاتى مستقل داشته باشد و بر موصوفش متكى نباشد، لازم مى‏آيد كه وصف مفروض، وجود لنفسه داشته باشد و در اين صورت، وصف، از احوال و اوصاف موصوفش نخواهد بود كه اين خلاف فرض است. بنابراين بايد وصف حقيقى، متكى به موصوف باشد، و اين اتكا و وابستگى به موصوف، با واجب‏الوجود بودن آن سازگار نيست.

از اينجا فهميده مى‏شود ريشه امتناع تحقق وصف براى «وجود مطلق» اين است كه تحقق وصف براى چيزى، ملازم است با تحقق نوعى مغايرت واقعى بين آن و موصوفش. اما وقوع چنين مغايرتى بين «وجود مطلق» و وصف مفروضش محال است؛ زيرا بنابر بيانى كه گذشت، اين وصفِ مغاير با «وجود مطلق»، يا بايد واجب‏الوجود بالذات باشد، يا ممتنع‏الوجود بالذات؛ اگر واجب‏الوجود باشد، با متكى بودنش به موصوف سازگار نيست؛ و اگر ممتنع‏الوجود باشد، با موصوفش كه عين واقعيت و موجوديت است، امكان اتحاد مصداقى ندارد.

برهان دوم: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آيد وصف او نه «وجود ناب» باشد و نه نقيض «وجود ناب»؛ و اين، ارتفاع نقيضين، و محال است؛ پس وصف داشتن «وجود مطلق» نيز محال است.

توضيح اينكه به دليل بطلان و استمحال ارتفاع نقيضين از هر شى‏ء مفروض، بر هر وصف مفروضى كه در گزاره‏هاى فلسفى، به‏ظاهر بر «وجود مطلق» حمل مى‏شود، يا «وجود ناب» صادق است يا نقيض آن، يعنى عدم «وجود ناب»، اما احتمال نخست درست نيست؛ زيرا هريك از اين اوصاف، با تعدد افراد «وجود مطلق»، متعددند. براى نمونه «واحدِ» محمول بر وجود امكانى (به خاطر تمايز واجب و ممكن) با «واحد» محمول بر وجود واجبى، متفاوت است ـ بنابراين «واحد»هاى متعددى موجودند؛ اما «وجود ناب» متعدد نيست؛ زيرا «صرف الشى‏ء لايتثنى ولايتكرر». پس بنابر شكل دوم، اين نتيجه به دست مى‏آيد كه اين اوصاف، «وجود ناب» نيستند. از اين‏رو، احتمال نخست باطل است؛ بنابراين اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، آن وصف، وجودى ناب نيست.

احتمال دوم، كه بر هر وصفى از اين اوصاف، عدم «وجود ناب» صادق باشد، نيز باطل است؛ زيرا عدم «وجود ناب» خود، «عدم ناب» است، نه «عدم آميخته به وجود»؛ و صدق «عدم ناب» بر «وجود مطلق» كه عين موجوديت و هستى است، مستلزم وقوع تناقض است.

اما دليل اينكه عدم «وجود ناب»، «عدم ناب» است، نه «عدم آميخته به وجود»، اين است كه عدم «وجود ناب» همان نقيض «وجود ناب» است (چون سلب هر چيز نقيض اوست)؛ و اگر نقيض «وجود ناب»، «عدم آميخته به وجود» باشد، اجتماع نقيضين در تحقق لازم مى‏آيد؛ زيرا «عدم آميخته به وجود» از نظر مصداق، عين «وجود آميخته به عدم» است و بين آنها تفاوتى حقيقى نيست، جز در ترتيب ذكر وجود و عدم. از سويى «وجود آميخته به عدم» معلولِ «وجود ناب» است؛ زيرا «وجود ناب» چيزى جز واجب‏الوجود بالذات نيست؛ زيرا هر وجود امكانى، آميخته به عدم است و هر وجودى، معلول واجب‏الوجود است؛ پس «وجود آميخته به عدم» معلولِ «وجود ناب» است، و چون هر معلولى با علتش اجتماع وجودى دارد «وجود آميخته به عدم» با «وجود ناب» اجتماع وجودى دارد، و روشن شد كه «وجود آميخته به عدم» از نظر مصداق عين «عدم آميخته به وجود» است. بنابراين وقتى «وجود آميخته به عدم» با «وجود ناب» اجتماع وجودى دارد، «عدم آميخته به وجود» هم كه از نظر مصداق عين «وجود آميخته به عدم» است با «وجود ناب» اجتماع وجودى خواهد داشت؛ و چون فرض بر اين است كه نقيض «وجود ناب»، «عدم آميخته به وجود» است، پس اجتماع «عدم آميخته به وجود» با «وجود ناب» به معناى اجتماع دو نقيض با هم است؛ يعنى لازم مى‏آيد در زمان تحقق «وجود آميخته به عدم»، «عدم آميخته به وجود» و نقيض آن تحقق داشته باشند؛ اما چنين نتيجه‏اى محال است؛ زيرا بين دو نقيض، تطارد ذاتى برقرار است و تحقق هريك، با تحقق هم‏زمان ديگرى ناسازگار است. بنابراين، نقيض «وجود ناب»، «عدم ناب» است، نه «عدم آميخته به وجود»؛ يعنى عدم «وجود ناب»، «عدم ناب» است، نه «عدم آميخته به وجود»؛ وگرنه مشكل اجتماع نقيضين در تحقق لازم مى‏آيد.

با توجه به نكته مزبور و باطل بودن احتمال نخست، مى‏گوييم اگر «وجود مطلق» واقعا اوصافى داشته باشد، از آنجا كه «وجود ناب» بر آن اوصاف صادق نبود، بر هريك از آنها، نقيض «وجود ناب» كه چيزى جز «عدم ناب» نيست، صادق است. بنابراين اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، آن وصف نبايد چيزى جز «عدم ناب» و نيستى محض باشد؛ ولى روشن است كه «عدم ناب» و نيستى محض، نمى‏تواند از اوصاف وجود باشد؛ زيرا اتحاد مصداقى بين آنها ممكن نيست، وگرنه وقوع تناقض لازم مى‏آيد. بنابراين اين اوصاف، با فرض «عدم ناب» بودن، ممكن نيست وصف «وجود مطلق» باشند و بر آن حمل شوند، حال آنكه فرض اين بود كه اينها، اوصاف «وجود مطلق» باشند و در گزاره‏هاى فلسفى بر «وجود مطلق» حمل شوند. پس احتمال دوم نيز به خلاف فرض و تناقض منجر مى‏شود. ثابت شد كه اگر «وجود مطلق» واقعا اوصافى داشته باشد، نه «وجود ناب» بر آن اوصاف، صادق است و نه عدم «وجود ناب»؛ و اين يعنى ارتفاع نقيضين كه محال است؛ پس وصف داشتن «وجود مطلق» نيز محال است. همچنين روشن شد كه نه چيزهايى كه به منزله اوصاف و احكام «وجود مطلق» مطرح‏اند واقعا از اوصاف و احكام «وجود مطلق» هستند و نه آنچه به منزله موضوع فلسفه اولى مطرح شده، واقعا موضوع فلسفه اولى است.

برهان سوم: حقيقت هريك از احكامى كه در گزاره‏هاى فلسفى، به‏ظاهر بر «وجود مطلق» حمل مى‏شود يا همان حقيقت «وجود مطلق» است؛ يعنى در تقرر ماهوى‏اش با حقيقت «وجود مطلق»، متفاوت نيست، به گونه‏اى كه تعريف حقيقى آن با تعريف حقيقى «وجود مطلق» يكى است و تفاوتى ندارد؛ يا اينكه با آن مغاير است. فرض نخست باطل است؛ زيرا اگر حقايق اين احكام، همان حقيقت «وجود مطلق» باشند، خلاف فرض لازم مى‏آيد و نيز احكام «وجود مطلق»، ديگر نبايد احكام «وجود مطلق» نباشند؛ چون حكم مفروض، در تقرّر ماهوى و به دنبالش در تقرّر وجودى، عين موضوع است، و روشن است چيزى از احكام خودش نيست.

فرض دوم نيز باطل است؛ زيرا وقتى حقايق آن احكام، مغاير با حقيقت «وجود مطلق» بود، آنها از جهت مصداقى يا با «وجود مطلق»، متحدالمصداق‏اند يا مغاير. احتمال نخست، ناممكن و باطل است؛ زيرا آن احكام در اتصاف به وجود، نياز به واسطه در عروض دارند؛ زيرا بنابر فرض، حقايق آنها غير «وجود» است، و بنابر اصالت وجود، هر غيروجودى در اتصاف به وجود، نيازمند واسطه در عروض است؛ حال آنكه «وجود مطلق» در اتصاف به وجود، نيازمند واسطه در عروض نيست (زيرا وجود، اصيل و موجود بالذات است). ممكن نيست دو حقيقت كه يكى در اتصاف به وجود، واسطه در عروض دارد و ديگرى، ندارد، اتحاد مصداقى داشته باشند؛ وگرنه لازم مى‏آيد كه امرى در اتصاف به وصفى يگانه، هم واسطه در عروض داشته باشد و هم نداشته باشد، كه اين تناقض و باطل است. احتمال اخير (يعنى اينكه آن احكام به حسب مصداق، مغاير با «وجود مطلق» باشند) نيز متناقض و باطل است؛ زيرا هر حكم واقعى به دليل اينكه بر موضوعش حمل مى‏شود، با آن اتحاد مصداقى دارد؛ ولى در اينجا فرض بر اين است كه بين آن احكام و موضوعشان، يعنى «وجود مطلق» چنين اتحادى برقرار نيست. بنابراين هر آنچه در گزاره‏هاى فلسفى، به منزله احكام «وجود مطلق» به‏ظاهر بر آن حمل مى‏شود، يا به سبب اينكه هيچ تفاوتى با «وجود مطلق» ندارند، نمى‏توانند حكم «وجود مطلق» باشند و يا به موجب اينكه با «وجود مطلق» اتحاد مصداقى ندارند. پس در هر صورت آنها شرط حكم بودن براى «وجود مطلق» را ندارند و در واقع، حكم «وجود مطلق» نيستند.

برهان مزبور، عينا درباره «موجود از آن جهت كه موجود است» نيز جارى است. بنابر آن برهان، اين نتيجه به دست مى‏آيد كه همه آنچه در گزاره‏هاى فلسفى، به منزله احكام «موجود از آن جهت كه موجود است» به‏ظاهر بر آن حمل مى‏شوند، شرط حكم بودن براى آن را ندارند و در واقع، حكم «موجود از آن جهت كه موجود است» نيستند. پس چه از موضوع فلسفه، با عنوان «جود مطلق» ياد كنيم و چه با عنوان «موجود از آن جهت كه موجود است»، در هر صورت، چنين موضوعى، هيچ اسم و رسم و حكمى ندارد.

اشكال: درباره استدلال مزبور، ممكن است اشكالى به نظر برسد و آن اينكه در احتمالات سه‏گانه پيشين، بطلان احتمال نخست مخدوش است؛ زيرا حيثيت‏هاى وجودى مانند وحدت، تشخص و وجوب، دليل بطلان احتمال نخست را نقض مى‏كنند؛ چراكه اين حيثيت‏ها، به سبب اينكه از سنخ وجودند، در تقرّر ماهوى با حقيقت «وجود مطلق» متفاوت نيستند و تعريف حقيقى آنها با تعريف حقيقى «وجود مطلق» يكى است، ولى با اين حال، بر وجود حمل مى‏شوند و از احكام آن‏اند؛ چنانچه مى‏توان گفت «هر وجودى واحد است» يا «هر وجودى، واجب (بالذات يا بالغير) است»... پس از يكسان بودن ماهيت دو چيز، لازم نمى‏آيد كه يكى، از احكام ديگرى نباشد؛ بنابراين، بطلان احتمال نخست مخدوش است، و با مخدوش بودن بطلان اين احتمال، دلالت برهان بر مدعا ناتمام خواهد شد.

پاسخ: اشكال مزبور پذيرفته نيست؛ زيرا اينكه گفته شد حيثيت‏هاى محمول بر وجود، در تقرّر ماهوى‏شان، با حقيقت «وجود مطلق» متفاوت نيستند، درست نيست؛ بلكه آنها حقايقى ناهمگون و مغاير با حقيقت «وجود مطلق» دارند؛ زيرا اين حيثيت‏ها در تقرّر ماهوى يا هيچ‏گونه تفاوتى با حقيقت «وجود مطلق» ندارند، يا به گونه‏اى با آن متفاوت‏اند. احتمال نخست، به سبب اينكه با ترجح بلامرجح تلازم دارد، باطل است؛ زيرا اگر حقيقت تشخص، براى مثال، با حقيقت «وجود مطلق» هيچ‏گونه تفاوتى نداشته باشد، موضوع بودن «وجود مطلق» و حكم بودن تشخص براى آن، نه به عكس، ترجحى بلامرجح است؛ چون بنابر فرض، هرچه براى حقيقت «وجود مطلق» هست، بدون هيچ تفاوتى براى حقيقت تشخص هم هست، و اين، چيزى جز آن نيست. بنابراين در اين فرض، ملاكى در كار نيست كه «وجود مطلق»، موضوع فلسفه باشد و براى مثال، تشخص، حكم آن. از اين‏رو، اين احتمال به سبب لزوم ترجح بلامرجح، باطل است؛ پس بايد اين حيثيت‏ها در تقرّر ماهوى به گونه‏اى با حقيقت «وجود مطلق» تفاوت داشته باشند، تا بنابر آن، موضوع فلسفه بودن «وجود مطلق» و حكم بودن تشخص براى آن، موجّه و درست باشد.

از سويى حصول اين تفاوت، ممكن نيست، مگر اينكه دست‏كم يكى از آن دو، فاقد چيزى باشد كه ديگرى واجد آن است؛ زيرا اگر هرچه اولى دارد دومى هم داشته باشد، تفاوتى بين آنها نيست و دوباره اشكال ترجح بلامرجح لازم مى‏آيد؛ بنابراين دست‏كم حقيقت يكى، بايد مركب از دو حيثيت وجود و عدم باشد، و روشن است چنين حقيقتى، حتما با حقيقت ديگرى متفاوت است و اين دو، تعريف حقيقى يكسانى ندارند؛ زيرا آن ديگرى يا حقيقتش وجود ناب است كه روشن است حقيقت وجود ناب، با حقيقتِ مركب از وجود و عدم، مغاير است و ممكن نيست براى اين دو، تعريف حقيقى واحدى شكل بگيرد، و يا حقيقتش فاقد چيزى است كه اولى واجد آن است، كه در اين صورت به دليل اينكه هركدام از آن دو، واجد ويژگى‏اى است كه ديگرى فاقد آن است، حقيقت آنها متفاوت مى‏شود و ممكن نيست براى آن دو، تعريف حقيقى واحدى شكل گيرد. پس حقايق اين حيثيت‏ها با حقيقت «وجود مطلق» مغاير است. بر اين اساس، اين حيثيت‏ها را نمى‏توان مورد نقضى براى دليل بطلان احتمال نخست دانست؛ زيرا دليل بطلان احتمال نخست، در صورتى نقض مى‏شود كه فرض‏هاى احتمال نخست، در مورد نقض هم تحقق داشته باشند؛ اما فرض اتحاد ماهوى، در مورد نقض مذكور محقق نيست.

برهان چهارم: اوصافى كه گفته مى‏شود در گزاره‏هاى فلسفى، بر «وجود مطلق» حمل مى‏شوند، هريك تعريف ويژه‏اى دارند كه با تعريف «وجود مطلق» متفاوت است؛ براى نمونه، تعريف «وحدت»، يعنى همان حيثيت عدم انقسام، با تعريف «وجود» يعنى همان حيثيت طرد عدم، متفاوت است. اينجا مى‏گوييم اين تعاريف يا خود حاكى از ماهيت و حقيقت اين اوصاف‏اند يا لوازم حقيقت اين اوصاف و در هر صورت متفاوت بودن تعاريف آنها با تعريف «وجود مطلق» نشانگر متفاوت بودن حقيقت اين اوصاف با حقيقت «وجود مطلق» است؛ زيرا اگر اين تعاريف، تعاريف حقيقى و نشانگر ماهيت حقيقى معرَف خود باشند، تفاوت آنها با تعريف وجود، بدون واسطه، نشانگر تفاوت حقايق آنها با حقيقت «وجود مطلق» است؛ زيرا بنابر فرض، حقيقت آنها، چيزى جز مطابَق مفاهيم به كار رفته در اين تعاريف متفاوت با تعريف وجود نيست. اگر اين تعاريف از لوازم ماهيت حقيقى آنها باشند، باز اين، نشانگر تفاوت حقايق آنهاست با حقيقت «وجود مطلق»؛ زيرا اختلاف لوازم، ملازم با اختلاف ملزومات است؛ بنابراين ملزومات اين تعاريفِ متفاوت، متفاوت‏اند و آن ملزومات متفاوت، اگر حقيقت اصلى دو سوى سنجش باشند، حقايق آن اوصاف با حقيقت «وجود مطلق» متفاوت است، و اگر آن ملزومات متفاوت نيز خود از لوازم ملزومات ديگر باشند، بايد اختلاف آنها ملازم با اختلاف ملزومات پيشين ديگر باشد و به همين شيوه پيش مى‏رويم تا سرانجام چون تسلسل باطل است، اين اختلاف لوازم و ملزومات به اختلاف خود حقايق دو سوى سنجش بينجامد. پس در هر صورت، اختلاف تعاريف، يا مستقيم يا غيرمستقيم، ملازم با اختلاف حقايق آنهاست؛ پس ثابت شد كه حقيقت اين اوصاف، غيرحقيقت «وجود مطلق» است. از سويى بنابر اصالت وجود، هر غيروجودى در اتصاف به وجود، نيازمند واسطه در عروض است؛ حال آنكه «وجود مطلق» در اتصاف به وجود، نيازمند واسطه در عروض نيست (زيرا وجود، اصيل و موجود بالذات است). ممكن نيست دو حقيقت كه يكى در اتصاف به وجود، واسطه در عروض دارد و ديگرى ندارد، اتحاد مصداقى داشته باشند؛ وگرنه لازم مى‏آيد كه امرى در اتصاف به وصفى يگانه، هم واسطه در عروض داشته باشد و هم نداشته باشد، كه اين تناقض و باطل است. پس اين اوصاف واقعا از محمولات «وجود مطلق» نيستند؛ زيرا اگر به گونه حقيقى بر «وجود مطلق» حمل مى‏شدند، واقعا با آن اتحاد مصداقى داشتند؛ حال آنكه ثابت شد آنها نمى‏توانند اتحاد مصداقى داشته باشند. بنابراين روشن شد كه هر آنچه در گزاره‏هاى فلسفى، به منزله اوصاف «وجود مطلق» به‏ظاهر بر آن حمل مى‏شوند، در واقع با آن اتحاد مصداقى ندارند؛ و بنابراين آنها واقعا اوصاف و احكام حقيقى «وجود مطلق» نيستند.

خلاصه سخن و نتيجه‏گيرى

خلاصه سخن در براهين مزبور اين است كه اوصاف و احكامى كه در گزاره‏هاى فلسفى بر «وجود مطلق» حمل مى‏شوند، شرايط لازم براى وصف بودن و حكم بودن براى «وجود مطلق» را ندارند؛ بنابراين نه آن اوصاف و احكام واقعا از آن «وجود مطلق» هستند، و نه «وجود مطلق» واقعا موضوع آن اوصاف و احكام است.

در توضيح بايد گفت براى اينكه معنايى، وصف حقيقى موصوفى باشد تا حكم واقعى آن شود، شرايطى لازم است. اين شرايط عبارت‏اند از:

1. اتحاد مصداقى وصف با موصوف: موصوف هرگونه شيئيتى دارد، وصف نيز بايد با همان‏گونه شيئيت، با شيئيت موصوف متحد باشد؛ چه اين شيئيت، وجودى باشد؛ مانند اينكه بگوييم «اين گل، سرخ است» و چه شيئيت ماهوى باشد؛ مانند اينكه در مقام بيان ماهيت انسان بگوييم «انسان حيوان است» و يا شيئيت عدمى باشد مانند اينكه بگوييم «تناقض معدوم است». تحقق اين شرط، براى وصف شدن وصف، لازم است؛ زيرا وصف بر موصوفش حمل مى‏شود و محمول در نحوه شيئيتش با موضوعش متحدالمصداق است؛

2. نبود اتحاد صد درصد بين وصف و موصوف و وجود گونه‏اى مغايرت واقعى: اين شرط نيز لازم است؛ زيرا اگر بين وصف و موصوف هيچ‏گونه مغايرت واقعى‏اى برقرار نباشد، وصف شدن وصف، و موصوف شدن موصوف، نه عكس آن، ترجح بلامرجح است. پس براى وصف شدن وصف، بايد مرجحى باشد كه در موصوف نيست و نيز براى موصوف شدن موصوف بايد مرجحى باشد كه در وصف نيست. بودن مرجحى در هريك، نه در ديگرى، موجب مى‏شود كه گونه‏اى مغايرت واقعى بين وصف و موصوف تحقق يابد؛

3. سازگارى نحوه شيئيت وصف با وصف بودن آن: اين شرط نيز لازم است؛ زيرا ناسازگارى نحوه شيئيت وصف با وصف بودن او، مانع از وصف بودن وصف است. براى نمونه نحوه شيئيت واجب‏الوجود مانع وصف شدن آن است.

با توجه به لزوم تحقق شرايط مزبور، روشن مى‏شود كه همه آنچه در فلسفه اولى به منزله وصف و حكم براى «وجود مطلق» مطرح شده‏اند، هيچ‏كدام واجد شرايط مزبور نيست؛ زيرا بنابر مباحث ما در براهين چهارگانه، روشن شد كه برخى از آن اوصاف و احكام، شرط نخست را ندارند؛ براى نمونه اگر آنها، ممتنع بالذات يا عدم ناب باشند نمى‏توانند با «وجود مطلق» اتحاد مصداقى داشته باشند. برخى از آنها نيز، شرط دوم را ندارند؛ براى نمونه اگر آنها در تقرّر ماهوى عين «وجود مطلق» باشند، بين وصف و موصوف هيچ مغايرتى تحقق نمى‏يابد؛ برخى از آنها نيز شرط سوم را ندارند؛ براى نمونه اگر واجب‏الوجود بالذات يا وجود ناب باشند، نحوه وجود واجب و وجود ناب با وصف شدن ناسازگار است و بنابراين هيچ وصف و حكم حقيقى‏اى براى «وجود مطلق» محقق نمى‏شود. اكنون مى‏توان نتايج زير را به دست آورد:

1. علت اينكه «وجود مطلق» موضوع آن اوصاف و احكام نيست، اين است كه منزلت «وجود مطلق» بالاتر از آن است كه موضوع اين‏گونه اوصاف و احكام باشد؛ زيرا آنچه به منزله اوصاف و احكام «وجود مطلق» مطرح است، براى اينكه واقعا آنها وصف باشند، بايد نحوه شيئيت آنها مانع وصف شدن آنها نباشد؛ براى نمونه بايد واجب‏الوجود يا وجود ناب نباشند؛ اما وقتى اين نحوه شيئيت را از آنها سلب مى‏كنيم، آنها مجبورند عدم ناب و ممتنع‏الوجود بالذات باشند كه در اين صورت، منزلت «وجود مطلق» بالاتر از آن است كه موضوع اين‏گونه اوصاف و احكام عدمى باشد. بر اين اساس، نبود اوصاف و احكام مفروض در «وجود مطلق»، حاكى از نقصان و كاستى «وجود مطلق» نيست و كمبودى براى آن شمرده نمى‏شود؛ بلكه به‏عكس، بر ناقص نبودن «وجود مطلق» دلالت دارد.

2. «وجود مطلق» هيچ وصف حقيقى‏اى ندارد؛ زيرا داشتن هر وصف حقيقى، مستلزم اشكالاتى است كه در براهين چهارگانه مزبور بيان شد؛ اما محمولاتى كه در حقيقت، وصف و حكم حقيقى «وجود مطلق» نيستند، حملشان بر «وجود مطلق» اشكالى ندارد؛ براى نمونه در گزاره «هر وجودى اصيل است»، حمل «اصيل» بر وجود بى‏اشكال است؛ زيرا «اصيل» به معناى «موجود بالذات» است كه به لحاظ ماهوى و مصداقى با وجود يكى است؛ و در حقيقت براى «وجود مطلق»، وصف و حكم نيست؛ از اين‏رو حمل آن بر وجود، مستلزم اشكالاتى كه در براهين چهارگانه بيان شد نيست. نيز مسئله در گزاره «هر وجودى، واجب‏الوجود است» بر مبناى اينكه هيچ‏گونه كثرتى در وجود نباشد، همين‏گونه است؛ زيرا در اين صورت، واجب‏الوجود به لحاظ ماهوى و مصداقى، با وجود يكى است و در حقيقت براى وجود، وصف و حكم نيست. از اين‏رو حمل آن بر وجود، مستلزم اشكالات پيشين نيست.

3. همچنين در گزاره‏هاى فلسفى سالبه، كه احكام و اوصافى از «وجود مطلق» سلب مى‏شوند، اشكالاتى كه در براهين چهارگانه از حمل آن احكام و اوصاف بر «وجود مطلق» لازم مى‏آمد، در اين‏گونه گزاره‏ها لازم نمى‏آيد؛ زيرا در گزاره سالبه، حكم، نه اثبات، بلكه از موضوع سلب مى‏شود؛ و بنابراين اشكالات پيشين كه از حمل و اثبات آن احكام لازم مى‏آمد، اينجا لازم نمى‏آيد.

چيستى موضوع فلسفه اولى

روشن شد كه امكان ندارد موضوع حقيقى آنچه در فلسفه‏هاى رايج، به منزله وصف و حكم، بر «وجود مطلق» حمل مى‏شود، «وجود مطلق» باشد و نبايد آنها را به گونه حقيقى، اوصاف و احكام «وجود مطلق» دانست. بنابراين از بين دو ديدگاه فيلسوف و عارف كه اولى «وجود مطلق» را موضوع فلسفه مى‏داند و دومى منكر آن است، بايد نظر عارف را ترجيح داد. حال اين پرسش به ذهن مى‏آيد كه پس در اين صورت، موضوع حقيقى اين‏گونه محمولات چيست و در گزاره‏هاى فلسفى، اين‏گونه اوصاف و احكام را بايد اوصاف و احكام چه موضوعى دانست، و به بيان ديگر، به درستى و بدون مجازگويى، موضوع فلسفه اولى چيست؟ فلاسفه در اين گزاره‏ها در حقيقت از چه موضوعى سخن مى‏گويند و احكام چه حقيقتى را بيان مى‏كنند؟

در پاسخ بايد نخست به يك مقدّمه توجه كرد و آن اينكه «وجود به هيچ‏گونه كثرتى متكثر نيست». اين ادعا، سپس با براهين فراوان اثبات خواهد شد؛ ولى در اينجا به يك برهان بسنده مى‏كنيم.

برهان نفى كثرت از وجود

1. وجود، واجب‏الوجود بالذات است؛

2. واجب‏الوجود بالذات، به هيچ نحوه كثرتى، متكثر نيست؛

نتيجه (بنابر شكل اول قياس، اين نتيجه به دست مى‏آيد): وجود، به هيچ نحوه كثرتى متكثر نيست.

كبرا در مباحث فلسفى در مسئله توحيد ذاتى اثبات شده است و صغرا را نيز اين‏گونه مى‏توان اثبات كرد، كه بنابر اصل امتناع ذاتى تناقض، «وجود» به‏خودى خود (بدون نياز به هر شرط و قيدى) عدم را طرد مى‏كند؛ و هرچه به خودى‏خود عدم را طرد كند، واجب‏الوجود بالذات است. پس وجود، واجب‏الوجود بالذات است. بنابراين با درستى صغرا و كبرا، اين ادعا كه «وجود به هيچ‏گونه كثرتى متكثر نيست» درست است.

با روشن شدن اجمالى اين مقدّمه، مى‏گوييم اين اوصاف و موضوعشان، در جايى تقرّر مى‏يابند كه شرايط وصف و موصوف شدن، تحقق داشته باشد؛ و چون يكى از اين شرايط، تحقق گونه‏اى مغايرت بين وصف و موصوف است، اين اوصاف، و موضوعشان در جايى تقرّر مى‏يابند كه بين موضوع و حكم، نوعى مغايرت واقعى تحقق داشته باشد. از سويى مغايرت، جزو عوارض كثرت است. پس فضاى شكل‏گيرى اين اوصاف و موضوعشان، وعايى است كه بين موضوع و حكم، كثرت تحقق داشته باشد، و اين بدان معناست كه موضوع و حكم، بيرون از حريم «وجود» تقرّر و شيئيت يابند؛ زيرا بنابر مقدّمه پيشين، هيچ‏گونه كثرتى در حريم «وجود» راه ندارد. پس حريم تقرّر و شيئيت اين اوصاف و احكام، ماوراى وجود است و بنابر براهين چهارگانه پيشين، فرض بر اين است كه خود «وجود» هم موضوع اين اوصاف و احكام نباشد. پس آنچه موضوع اين‏گونه اوصاف و احكام است، نيز بيرون از حريم وجود، شيئيت و تقرّر مى‏يابد؛ و بنابراين، هم موضوع فلسفه و هم احكامش بيرون از حريم وجود، شيئيت و تقرّر مى‏يابند؛ يعنى موضوع و حكم هيچ كدام «وجود» نيستند. پس پاسخ اين پرسش كه «موضوع فلسفه و احكامش چيست؟» از نظر سلبى روشن شد و آن اينكه آنها «وجود» نيستند. اما از نظر ايجابى پاسخ اين است: عرفا بر اين باورند كه گرچه موضوع و حكم، خودِ وجود نيستند، آنها «وجود» را در چهره حقيقت متعين خود به نمايش و ظهور درمى‏آورند. پس بنابر ديدگاه آنها، موضوع فلسفه و احكام و اوصاف آن، همه مجلاى وجود و مظاهر هستى‏اند؛ نه خودِ وجود. البته اثبات عقلانى اين نظريه، نياز به تحليل و برهان دارد.

منابع

ـ نهج‏البلاغة، قم، هجرت، 1414ق.

ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغة، 1375.

ـ ارسطو، مابعدالطبيعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378.

ـ سهروردى، شهاب‏الدين، مجموعه مصنّفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1375.

ـ قونوى، صدرالدين، رسالة النصوص، مقدّمه نصراللّه پورجوادى، بى‏جا، بى‏نا، 1362.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث، 1981م.


1 استاديار پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى. دريافت: 11/12/1388 ـ پذيرش: 17/1/1389.

oshshaq@yahoo.com


1ـ ر.ك: ارسطو، مابعدالطبيعه، كتاب چهارم، فصل اول، ص 121 / ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 52.

2ـ ر.ك: شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 3 و 196.

3ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، ص 24.

4ـ صدرالدين قونوى، رسالة النصوص، مقدّمه نصراللّه پورجوادى، ص 78.

5ـ نهج‏البلاغه، خطبه 1.

سال انتشار: 
7
شماره مجله: 
27
شماره صفحه: 
89