رويكرد اشراقى ابن‏ سينا در هستى‏ شناسى

ضمیمهاندازه
4.pdf1.81 مگابایت

سال هفتم، شماره سوم، بهار 1389، 55ـ87

محمّد محمّدرضايى1

احمد سعادت2

چكيده

نوشتار حاضر تلاش دارد تا برخلاف ذهنيت غالب درباره ابن‏سينا رويكرد نوينى از تفكرات وى را طرح كند و آن را به اثبات برساند. طبق اين رويكرد، ابن‏سينا علاوه بر تفكر استدلالى از تفكر عرفانى و اشراقى نيز بهره‏مند است؛ امّا تفكر اشراقىِ وى در زير تار و پود استدلال‏هاى تعليمى و مكتب بحثى سينوى پنهان مانده است. گفتنى است كه رسالت نوشتار حاضر واگشايى اين تجربه حضورى و ذوقى است، تجربه‏اى كه مى‏توان از آن تعبير به «عرفان عقلى» كرد. بنابه اين رويكرد، رساله‏هاى اشراقى ابن‏سينا و همين‏طور نمط‏هاى سه‏گانه اشارات وى ـ همگى ـ ساختار، رويكرد، و هدف واحدى دارند. افزون بر اين، كلّيت فلسفه ابن‏سينا نيز داراى نظامى واحد و ساختارى يگانه است و رساله‏هاى اشراقى و نيز سه فصل پايانى اشارات، در حاشيه تفكر اين فيلسوف قرار ندارند؛ بلكه در متن نظام فلسفى و تفكر او، همراه با ديگر مكتوبات وى، هدف واحدى را دنبال مى‏كنند. بر اين اساس، هستى‏شناسى ابن‏سينا تفاوتى آشكار با هستى‏شناسى ارسطو دارد.

كليدواژه‏ها: ابن‏سينا، مشّاء، اشراق، ارسطو، هستى‏شناسى، عرفان عقلى.

مقدّمه

پرسش اصلى نوشتار حاضر اين است كه: آيا هستى‏شناسى ابن‏سينا شرح و تفسيرى از هستى‏شناسى ارسطو مى‏باشد يا اينكه ابن‏سينا با الهام از منابع دينى، و عرفان و تصوّف اسلامى، رويكرد اشراقى داشته است؟ آيا مى‏توان بر قامت ابن‏سيناى عقلانى‏سازى‏شده، جامه اشراقيگرى پوشاند؟ طبق ذهنيت مشهور، فلسفه مشّاء رويكردى صرفا عقلانى و استدلالى دارد و از حيث ماهيت، نمى‏تواند با كشف و شهود (اشراق) رابطه تنگاتنگى برقرار كند؛ از طرفى نيز ابن‏سينا در جهان اسلام به عنوان سردسته اين مكتب فلسفى شناخته شده است. با اين اوصاف، انتساب رويكرد دينى و اشراقى به جريان مشّايى و نيز شخص ابن‏سينا درست به نظر نمى‏رسد؛ امّا اين نوشتار بر آن است تا به رغم ديدگاه رايج در مورد ابن‏سينا و مكتب مشّايى او، رويكرد نوينى را از هستى‏شناسى وى طرح كند و آن را موجّه و مستدل سازد. بر اين اساس، فرضيه نوشتار حاضر اين است كه: هستى‏شناسى ابن‏سينا بر پايه رويكرد دينى و اشراقى اوست و تأمّلات اين فيلسوف، از لحاظ ماهيت و محتوا، با تفكرات ارسطوى يونانى در زمينه هستى‏شناسى تفاوتى زيربنايى دارد. با توجه به ذهنيت غالب درباره فلاسفه مشّاء و در رأس آنان ابن‏سينا، كه بر بيگانگى مكتب مشّاء با اشراق و كشف و شهود استوار است، طرح اين رويكرد نوين (كه نگرش دينى و اشراقى را به فلسفه مشّاء و ابن‏سينا نسبت مى‏دهد) غيرمنتظره، ناموزون، و ناهماهنگ جلوه مى‏كند؛ از اين‏رو، اثبات آن از اهميت بسيارى برخوردار است. اهميت پرداختن به اين موضوع آن‏گاه روشن‏تر مى‏شود كه تلاش نماييم تا فلسفه اسلامى را داراى ساختار، نظام، و سيمايى خاص با محتوا و رويكردى واحد معرفى كنيم و مكاتب عمده آن از جمله مشّاء، اشراق، و حكمت متعاليه را در اين ساختار و قالب واحد بگنجانيم. در نهايت، پژوهش حاضر آشكار خواهد ساخت كه فلسفه ابن‏سينا برخلاف تصوّر عموم از آن، فلسفه نظرى صرف نيست كه فقط در انحصار محافل آكادميك باشد؛ بلكه فلسفه‏اى كارآمد، پويا، راهگشا، و امروزين است كه مى‏تواند انسان معاصر را براى دست‏يابى به آزادىِ از دست‏رفته‏اش يارى كند، او را از اسارت درونى و قيد و بندهاى انديشه‏اش برهاند، و وى را به عوالم بى‏كران خير و جمال و كمال هدايت كند (چنان‏كه در رساله حىّ بن يقظان، پيرى روشن‏ضميرْ انسان گم‏گشته‏اى را از مغرب ظلمت مى‏رهاند، به سمت مشرق نور راهنمايى مى‏كند، و سرانجام به سرچشمه آب حيات مى‏رساند؛ جايى كه نور خدا در آن ساطع است.)

الهام‏ها و اقتباس‏هاى دينى ابن‏سينا

رويكرد اشراقى ابن‏سينا، داراى منابع معرفتى ويژه‏اى است كه غير از كتب و شرح و تفسيرهاى آراى ارسطو و يونانيان مى‏باشد. مهم‏ترين منبع معرفتى ابن‏سينا در اين زمينه، الهام‏ها و اقتباس‏هاى او از آموزه‏هاى متعالىِ وحيانى مى‏باشد. ابن‏سينا از معدود فيلسوفانى است كه داراى سبك و نظام فلسفى خاصّى مى‏باشد و نام بلندش بر تارك فلسفه و حكمت مى‏درخشد. ويژگى برجسته نظام فلسفى ابن‏سينا را مى‏توان هماهنگى بين ديدگاه‏هاى فلسفى و تعاليم دينى در فلسفه او دانست. ابن‏سينا از اصول اسلامى تبعيت مى‏كرد و به تعاليم و آموزه‏هاى وحيانى علاقه‏اى وافر داشت. او در ده سالگى توانست قرآن و نيز قسمت عمده ادبيات عرب و علوم دينى را بياموزد و موجب شگفتى همگان شود.1 وى همواره تلاش مى‏كرد تا نظريات فلسفى خود را با تعاليم بلند دينى سازگار نمايد؛ در واقع، اغلب نظريات وى ملهم از دين اسلام بود. ابن‏سينا علاوه بر كتاب‏هايى كه با موضوع منطق، فلسفه، و غيره تأليف كرده است، آثار دينى و قرآنى نيز دارد: تفسير برخى از سوره‏هاى قرآن (نظير سوره اخلاص، ناس، و اعلى)؛ و رساله‏هايى در باب مسائل دينى (از قبيل رساله فوايد نماز، انجام فرايض روزانه، زيارت قبور اوليا، قضا و قدر، معاد، و...). وى هرگاه در مباحث علمى و فلسفى با مسئله‏اى روبه‏رو مى‏شد و از حلّ آن عاجز مى‏ماند، در مسجد جامع حاضر مى‏شد و با نماز و ابتهال و تضرّع، از خداوند متعال، حلّ آن مسئله را درخواست مى‏كرد.2 او هيچ‏گاه از تحقيق و مطالعه خسته نمى‏شد؛ شب و روز به پژوهش مى‏پرداخت و اگر خوابى نيز بر او مستولى مى‏شد، در عالم رؤيا (و با الهام)، به حلّ مسائل علمى و فلسفى مبادرت مى‏كرد.3 وى حتى بعضى از مسائلى را كه با عقل و استدلال قابل حل و درك نمى‏يافت، از طريق اصول دينى و باورهاى مذهبى مى‏پذيرفت؛ مانند مسئله معاد جسمانى.

در دايره‏المعارف بزرگ اسلامى، مشخصه اصلى نظام فلسفى سينوى پيوند دادن عناصر بنيادين فلسفه ارسطويى (و برخى عناصر مهمّ جهان‏بينى نوافلاطونى) با تعاليم جهان‏بينى اسلامى دانسته شده است.4 درباره اهتمام خاصّ ابن‏سينا به مسائل دينى، و تلاش او براى سازگار نمودن نظريات فلسفى‏اش با تعاليم دينى، چنين نوشته‏اند: «چيزى كه باعث شد فلسفه ابن‏سينا در جهان شرق و غربْ از شهرت و نفوذ بسزايى برخوردار شود، سعى وافر او در وفق دادن افكار فلسفى خود با تعاليم قرآنى بود.»5 همين امر موجب شد افكار فلسفى او بر انديشه كلّى مسلمانان احاطه يابد و خود او به عنوان پايه‏گذار مكتب فلسفى خاصّى معرفى گردد. وفق دادن اصولىِ دين و فلسفه در انديشه ابن‏سينا، نه تنها او را در بين مسلمانان ممتاز ساخت، بلكه راه را براى تأثير و نفوذ وى در دانشمندان مسيحى قرون وسطى نيز هموار نمود؛ براى مثال، مابعدالطبيعه آكويناس بدون در نظر گرفتن آراى ابن‏سينا غيرقابل درك خواهد بود (زيرا ابن‏سينا در شكل‏گيرى شخصيت و تفكر اين قدّيس مسيحى تأثير انكارناپذيرى داشته است.)6 اتين ژيلسون، محقّق و فيلسوف نوتوماسىِ معاصر، در اين زمينه مى‏نويسد:

تأثير ابن‏سينا در نظام‏هاى فلسفى و الهياتى قرون وسطى فقط يكى از ابعاد تأثير فراگير ارسطوست. در عين حال، تفسير خود او از نظريه ارسطو از بسيارى جهات چنان شخصى بود كه مى‏توان آن را منبع يك جريان اعتقادى متمايز دانست... . مقدّر اين بود كه ابن‏سينا به دليل الهام دينى و گرايش‏هاى عرفانى خاصّ خويش، براى الهيدانان قرون وسطى، هم ياورى بزرگ باشد و هم وسوسه‏اى خطرناك.7

روشن است كه اين تأثيرگذارىِ ابن‏سينا، و همين‏طور تأثيرپذيرى‏هاى گسترده علماى الهىِ قرون وسطى از او، به دليل همان الهام‏ها و اقتباس‏هاى دينى و نيز گرايش‏هاى اشراقى وى در مسائل فلسفى بوده است.

نگرش اشراقى ابن‏سينا

ابن‏سينا در برخى از كتاب‏هايش تصريحات، و گاه اشاراتى دارد كه از نگرش جديد وى پرده برمى‏دارند. طبق اين نگرش جديد، فلسفه مشّاء و كتب مشّايىِ ابن‏سينا از جمله كتاب ارزشمند شفا براى عوام است و خواص بايد به الحكمة المشرقية ـ كه دربرگيرنده جوهره اصلى تفكر اوست ـ مراجعه كنند.8 با تأسّف، اين كتاب امروز در دسترس ما نيست تا از طريق آن، به اصول و مبانى علم حقيقى آگاهى يابيم؛ اصول و مبانى‏اى كه به قول ابن‏سينا، «جز براى ما و كسانى كه از نظر فهم و ادراك و عشق به حقيقت همانند ما هستند، قابل كشف نيست.»9 برخى ابن‏سينا را بهره‏مند از منابع غيريونانى مى‏دانند و مى‏گويند كه: وى از آنها مذهب فلسفىِ خاصّى پديد آورد كه بايد آن را فلسفه اشراقى ناميد.10 نگارندگان تاريخ فلسفه در جهان اسلامى بر اين اعتقادند كه: ابن‏سينا فلسفه اشراق را «به صورتى تنظيم كرد كه پيش از او، سابقه نداشت و از آن پس، كسى با او برابرى نتوانست كرد؛ جز شهاب‏الدين سهروردى كه به حق، بايد او را حكيم بلامنازع اشراق دانست.»11

يادآورى مى‏كنيم كه حكمت اشراق را ابن‏سينا در كتابى به نام الحكمة المشرقية گردآورى كرده است كه امروزه به صورت مكتوب در اختيار ما نيست. غيبت اين كتاب ارزشمند موجب سردرگمى دانشمندان و پژوهشگران تاريخ فلسفه شده است كه: منظور از حكمت مشرقيه چيست؟ برخى معناى جغرافيايى شرق و غرب را فهم مى‏كنند؛ براى مثال، نلينو (مستشرق ايتاليايى) معتقد است: ابن‏سينا الحكمة المشرقية را از آن جهت بدين نام خوانده كه «كتابى بوده است خاصّ فلسفه شرق، در برابر فلسفه غرب.»12 عبدالرحمن بدوى، حنّا الفاخورى، و خليل الجر نيز به اين ديدگاه تمايل نشان مى‏دهند. امّا با توجه به محتواى مكتوبات و رساله‏هاى اشراقى ابن‏سينا، ترديدى وجود ندارد كه اين نظريه باطل است. نظريه دوم از آنِ كسان ديگرى همچون هانرى كربن و حتى لويى ماسينيون است. در اين نظريه، «مشرق» و «مغرب» مفهومى فراتر از مرزهاى جغرافيايى دارند؛ اساسا حكمت مشرقى ابن‏سينا و حكمت اشراقى سهروردى از يك خانواده‏اند و هيچ‏گونه تفاوت ماهوى با يكديگر ندارند: حكمت اشراقىِ شيخ اشراق ادامه مسيرى است كه ابن‏سينا آغاز كرده بود. الفاظ «اشراق» و «مشرق» نيز، هم از حيث لغوى و هم از لحاظ اصطلاحى، با يكديگر پيوند دارند. طبق اين تفسير، اشراق و مشرق ـ همانا ـ رمز تابش انوار ازلى بر نفس بشر است كه به واسطه آن تابش از مبدأ متعالى معرفت قدسى حاصل مى‏گردد. به نظر كربن:

شرق همان سپيده‏هاى انوارى است كه بر نفس، كه آن را به سوى خويش مى‏كشند، فرو مى‏تابند. در اين سپيده‏ها، همان «cognition matutina» پديد مى‏آيد كه نوعى شناخت مشرقى است؛ زيرا مشرق هرگونه شناختى است. از اين‏رو، وصف مشرقى اوّل از همه فقط به دليل مبدأ متعالى‏اش، يا به عبارت بهتر به دليل آنكه مشرق همان مبدأ متعالى است، شكل گرفته و توجيه شده است.13

بر اين اساس، مشرق يا اشراق رمزى براى تابش نور و مبدأ متعالى معرفت است كه هم حكيمان ساكن در مشرق جغرافيايى و هم حكماى ساكن در مغرب مى‏توانند به يك اندازه از آن بهره بگيرند؛ به همين دليل، كربن معتقد است: اشراقيان و مشرقيان در اقصى نقاط عالم و در تمامى كشورها پراكنده و پنهان‏اند. وى به سياق شعار معروف ماركس، كه مى‏گفت: «كارگران عالم متحد شويد»، درخواست مى‏كند كه: «اشراقيان همه اقاليم، متحد شويد»!14 رساله‏هاى عرفانى ابن‏سينا همچون رساله حىّ بن يقظان نظريه اخير را تأييد مى‏كنند و نشان مى‏دهند كه از مشرق، معناى جغرافيايى آن مدّنظر نبوده است؛ پس مى‏توان گفت: در هستى‏شناسى ابن‏سينا، مشرق رمزى براى تابش نور است و مبدأ متعالى معرفت محسوب مى‏گردد.

با اينكه الحكمه‏المشرقية اكنون در دست ما نيست، ولى خوشبختانه كتاب‏ها و نوشته‏هاى ديگرى از او در دسترس قرار دارند كه نگرش عرفانى و اشراقى اين فيلسوف را نشان مى‏دهند؛ مانند سه فصل آخر كتاب الاشارات و التنبيهات (نمط هشتم: فى البهجة و السعادة، نمط نهم: فى مقامات العارفين، و نمط دهم: فى اسرارالآيات)، رسالة فى العشق، سه داستان تمثيلى حىّ بن يقظان، رساله‏الطير، و سلامان و ابسال. در تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، تعداد رساله‏هاى ابن‏سينا در اين باب را بيش از سى رساله شمرده‏اند.15 بسيارى از كتاب‏ها و رساله‏هاى ابن‏سينا كه در طول عمر وى به نگارش درآمده‏اند، صراحتى در گرايش اشراقى او ندارند و غالبا نظرى و استدلالىِ محض به حساب مى‏آيند؛ از اين‏رو، برخى فاصله گرفتن ابن‏سينا از شيوه متداول مشّاء و گرايش به ذوق عرفانى را در اواخر عمر وى مى‏دانند.16 شايد بتوان گفت كه نگرش اشراقى ـ فلسفى در جهان اسلام از دوران فارابى شكل گرفته و ابن‏سينا در همان سال‏هاى آغازين زندگانى خويش به اين سو كشيده شده، ولى توفيق او در نضج اين نگرش در اواخر عمر وى ـ با نگارش رساله‏هاى مستقل در اين باب ـ حاصل آمده است. اين نگرش بعدها در حكمت اشراقى سهروردى و حكمت متعاليه صدرالمتألّهين به اوج خود رسيده است. با قاطعيت مى‏توان ادّعا كرد كه: نگرش اشراقى، در واقع، اقتباسى از جهان‏نگرى متعالى و قدسى اسلام است كه توسط فلاسفه اسلامى، در آراى فلسفى آنان، تبلور يافته است. اسلام نظرگاه جديدى به فلسفه بخشيد؛ فلسفه اسلامى با الهام از منابع وحيانى و تعاليم بلند اسلامى، به هرچيزى نگرش توحيدى دارد و خدامحورى را ترويج مى‏كند. علّامه طباطبائى در اين‏باره مى‏گويد:

فلسفه الهى دائما گسترش و ادامه پيدا مى‏كرد... [و] موضوعات گوناگون را جملگى به عالم ماوراى مادّه و طبيعت مربوط مى‏ساخت. در اين بين، اسلام و تفكر اسلامى تمامى پديده‏ها و حتى شئون اخلاقى و حقوقى را برمبناى توحيد و در ارتباط با ساحت قدس ربوبى تحليل كرد... . به روشنى، مشاهده مى‏گردد كه در اسلام، هر قضيه علمى و عملى ـ در حقيقت ـ همان مسئله توحيد است كه به اَشكال و صورت‏هاى مختلف درآمده است.17

چنان‏كه ايزوتسو نيز اشاره كرده است،18 نخستين بار فلاسفه اسلامى ـ و در صدر آنان، فارابى ـ به طرح مسئله خلقت پرداختند و خداوند را نور آسمان و زمين، و عامل وجودبخشى به آنها دانستند؛ در حالى كه بنابر فلسفه يونان، مادّه يا همان جهانْ نوعى ازليت، قدمت، و ضرورت دارد و به آفريننده نيازى ندارد. در آن نظام، تنها به خاطر منع حركت خودخوش، وجود محرّك نامتحرّك ضرورت مى‏يابد كه وظيفه‏اش صرفا به حركت درآوردن اشيا از طريق غايت بودن و ايجاد شوق است و كارى به آفرينش و مديريت ندارد. همچنين، هانرى كربن اركان فلسفه نبوى و اسلامى را وحدت‏گرايى، فرشته‏باورى، اتّكا بر تجربه‏هاى عرفانى، و باطنيگرى مى‏داند و حكمت شيعى را به عنوان باطن اسلام و حدّ اعلاى اين نوع حكمت محسوب مى‏كند.19 فلاسفه اسلامى‏اى كه در حوزه فرهنگى ايران باستان قلم مى‏زدند، علاوه بر روح وحدت‏گرايى اسلامى، از ميراث گرانبهاى توحيد حاكم بر اين سامان نيز بهره‏مند بودند. اقبال لاهورى در سير فلسفه در ايران، جريان عمومى فكر ايرانى را توحيد و «يك‏گرايى» مى‏داند و مى‏گويد: «يك‏گرايىِ ايرانى كه در آغاز در دستگاه دينى زردشت رخ نمود، با آنكه براثر مشاجرات دينى اسلام از پيشرفت بازماند، به زودى با نيروى افزون‏تر فوران كرد و بر همه شئون عقلىِ زادبوم خود سيطره يافت.»20 بر اين اساس، وحدت‏گرايى حاكم بر اين نقطه از عالم اسلام، و تعاليم توحيدى ـ اسلامى، زمينه‏ساز ظهور مكاتب فلسفىِ متّكى بر تجربيات دينى، عرفانى، و شهودى بوده است. ابن‏سينا نيز با استفاده از فرهنگ و تمدن غنّىِ اسلامى، و آموزه‏هاى عرفانى و شهودى آن، نگرش اشراقى خود را شكل بخشيده است. وى در رساله حىّ بن يقظان مشرق را معدن نور و مغرب را جايگاه ظلمت معرفى، و براى بيان مطالب عرفانى و اشراقى خود از تمثيل «نور» استفاده كرد كه بعدها سهروردى اين طرح را به كمال رساند. هانرى كربن معتقد است: برخلاف تصوّر رايج، ابن‏سينا فيلسوف مشّايىِ صرف نيست كه در برابر حكمت اشراقى سهروردى قرار بگيرد؛ بلكه ابن‏سينا سلف فكرى سهروردى محسوب مى‏گردد و حكمت اشراقى سهروردى ادامه همان مسيرى است كه ابن‏سينا در حكمت مشرقى خود آن را پيموده بود.21

نمايش‏پردازى‏هاى هستى‏شناسانه

برخى از مكتوبات ابن‏سينا با رويكرد اشراقى به ارائه نمايش‏پردازى‏هاى هستى‏شناسانه مى‏پردازند. ابن‏سينا در نمط هشتم اشارات (كه در مورد بهجت و سعادت است)، لذّت را ادراك و نيل به آن چيزى مى‏داند كه در نزد مدركْ كمال و خير محسوب مى‏شود؛ او همچنين شريف‏ترين لذّات را لذّت باطنى، و عالى‏ترين لذّات را لذّت عقلى مى‏شمارد. از نظر وى، كسانى كه به معقولات نرسيده باشند در قفس تن گرفتار خواهند بود و پس از مفارقت از بدن، محبوسيت خود را ادراك مى‏كنند و از آن رنج مى‏برند؛ ولى عارفان با تزكيه نفس، حالت يادشده را در اين نشئه درك مى‏كنند و با انفكاك از شواغل دنيايى و خلاصى از پستى‏هاى مادّى، به عالم قدس و كمال اعلى و لذّت عليا دست مى‏يابند. ابن‏سينا نفوسى را كه به اين مرحله نرسيده باشند، «بلها» مى‏نامد.22

در نمط نهم، مقامات و درجات عرفا بيان مى‏شود كه به اعتقاد ابن‏سينا ويژه آنهاست و كسانى كه اين مقامات را نمى‏شناسند و آن درجات از آنها نهان است، به رد و انكار مى‏پردازند. ابن‏سينا در اين نمط به تفاوت ظريف عارف با زاهد و عابد مى‏پردازد و عارف را چنان معرفى مى‏كند كه حق را به خاطر حق مى‏خواهد، و زهد و عبادتِ غيرعارفانه را معامله مى‏شمارد. مراتب عرفان از نظر ابن‏سينا ـ به ترتيب ـ عبارت‏اند از: «اراده»، «رياضت» و «اوقات»؛ و نهايتا عارف به مقام بلند «نيل» دست مى‏يابد كه اگر هنوز نظرى به نفس داشته باشد، آثار حق بر او آشكار مى‏شود و لذّت عليا را مشاهده مى‏كند؛ امّا اگر هيچ نظرى بر خويش نداشته باشد، نظر وى كاملاً به حق معطوف مى‏گردد و جناب قدس بر او متصوّر مى‏شود. ابن‏سينا در اين نمط، با بيان زيبايى، به وصف عارفان مى‏پردازد: عارف گشاده‏رو و خندان است، او هم خردمندان و بزرگان را گرامى مى‏دارد و هم فرومايه‏هاى گمنام را؛ عارف شجاع است. (چرا چنين نباشد، كسى كه از مرگ نپرهيزد؟!)23

ابن‏سينا در نمط دهم اشارات، از اسرار آيات سخن مى‏گويد؛ او مى‏كوشد تا اعمال خوارق عادات را تعليل علمى و طبيعى نمايد. وى خوارق عادات را در چهار امر خلاصه مى‏كند: 1) قدرت بر ترك غذا در مدت طولانى؛ 2) قدرت انجام كارهاى دشوار؛ 3) قدرت بر اخبار از غيب؛ 4) قدرت تصرّف در عناصر. ابن‏سينا در تعليل امر اوّل مى‏گويد: حالات نفس بر جسد مؤثر است و چون نفس از خواسته‏هاى مادّى و شهوانى صرف‏نظر كند، افعال طبيعى نفس ـ كه مربوط به قواى نباتى آن است ـ متوقّف مى‏گردد و بدن مى‏تواند در مدت درازى، ترك غذا را تحمّل نمايد. امّا كار دشوار نيز مبتنى بر ارتباط ميان حالات نفس و عملكرد بدن است. در حالت عادّى، قدرت آدمى معيّن و اندك است؛ امّا در زمان خشم افزايش، و در زمان مرض كاهش پيدا مى‏كند. پس معقول است كه قدرت عارف ـ كه با نيروى الهى از حالت عادى خارج مى‏شود ـ فزونى يابد. ابن‏سينا قدرت بر اخبار از غيب را نيز خارج از امور طبيعى نمى‏داند، زيرا در اين مورد نيز بين قياس و تجربه هماهنگى حاصل است؛ همان‏گونه كه نفس انسانى در عالم خواب مى‏تواند از غيب خبرهايى دريابد و گزارش دهد، هيچ مانعى وجود ندارد كه در عالم بيدارى هم از چنين ارتباطى برخوردار باشد و اطلاعاتى از غيب دريافت و گزارش كند. بنابراين، امكان ارتباط نفس با عالم اعلى وجود دارد و انسان مى‏تواند از آن عالم كسب معلومات كند؛ امّا به دو شرط: اوّل اينكه نفس خود مستعد باشد، دوم اينكه مانع و حجابى در ميان نباشد. امر چهارم، و تصرّف در عناصر مانند شفاى بيمار نيز داراى اسباب و عللى در اسرار طبيعت است. نفس انسانى با اينكه با بدن وى مغاير است؛ امّا با همديگر ارتباط دارند و تأثير و تأثر؛ لذا بعيد نيست كه بعضى از نفوس را ملكه‏اى باشد كه تأثيرش از بدن خويش تعدّى كند و بر نفوس و چيزهاى ديگر نيز اثر بگذارد. نفس چنين شخصى، گويا نفس جهان است كه بر نفوس و امور ديگر چيره مى‏شود.24

رساله حىّ بن يقظان دربرگيرنده داستان هيجان‏انگيز تفرّج ابن‏سينا در خارج از شهر است. او در اين تفرّج، با پيرى روشن‏ضمير به نام «حىّ بن يقظان» آشنا مى‏شود كه همچون بُرنايان راست‏قامت و محكم‏استخوان است و همچون پيران باشكوه؛ پير دو راه براى ابن‏سينا مى‏گشايد: يكى به طرف مغرب كه راه شرّ و ظلمت است و ديگرى به سمت مشرق كه راهى نورانى است. عارف شيداصفت اساسى‏ترين پرسش را در اينجا مطرح مى‏كند: «راه كدام است؟» او به فرشته راهنما مى‏گويد: «راه را به من نشان بده!» همه راز طلب در اين پاسخ چندكلمه‏اى نهفته است: «و هربار كه نشاط سياحت كردن كنى، به نشاط تمام و به جد، من با تو همراهى كنم و تو از ايشان ببرى».25 با اين جمله، پير آمادگى خود را براى راهنمايى اعلام مى‏دارد و در نهايت نيز ابن‏سينا با راهنمايى‏هاى او راه دوم را انتخاب، و به سمت شرق حركت مى‏كند. امّا مشرقْ راه پرمخاطره‏اى است، زيرا اين راه پر از سپاهيان ديو مى‏باشد؛ ولى زائر كه عملاً عزم خود را براى طلب جزم كرده است، تمام موانع را يكى پس از ديگرى پشت‏سر مى‏گذارد و نهايتا به جمال بى‏مانند پادشاه و حضرت حق راه مى‏يابد. البته، شدّت جمال حق مانع از رؤيت او مى‏شود؛ همان‏گونه كه شدّت نور خورشيد مانع از ديدن آن مى‏گردد.26

رساله‏الطير با زبان عرفانى و سمبليك، نفوس آدمى را به مرغانى تشبيه كرده است كه صيّادان آنها را به دام انداخته‏اند؛ در اين ميان، تلاش مرغان براى رهايى بى‏ثمر است. نكته اساسى در اين تمثيل طنزآميز آن است كه مرغان به مرتبه‏اى از احساس و آگاهى دست مى‏يابند كه ديگر اسارت براى آنها قابل تحمّل نيست. از اين‏رو، پرنده دربند، با تضرّع‏هاى رقّت‏انگيز (و يادآورى عهد اخوّت و دوستى‏هاى قديم)، از برادران آزادشده كمك مى‏گيرد و بال و گردن از بند مى‏رهاند و درب قفس را نيز باز مى‏كند؛ ولى نمى‏تواند پاى از بند بگشايد. به همين علّت، پرندگان همگى به فكر چاره مى‏افتند و تصميم مى‏گيرند تا شكايت خود را به نزد پادشاه برند و از او بخواهند كه بند از پاى آنها برگيرد. با اين اطمينان، شجاعانه، راه سفر در پيش مى‏گيرند و قلّه‏هاى پى‏درپى را به تدريج پشت‏سر مى‏گذارند؛ در نهايت، قلّه آخر را نيز كه سر در گنبد آسمان ساييده است، با تلاش خستگى‏ناپذير، فتح مى‏كنند و خود را به قلعه ملك مى‏رسانند. در آنجا، با شنيدن الحان مرغان خوشخوان و بهره‏مند شدن از الطاف گوناگون پادشاه، انبساط‏خاطر مى‏يابند. امّا با مشاهده جمال ملك ـ كه ديده‏ها را متحيّر و عقول را رميده مى‏سازد ـ بيهوش مى‏شوند؛ ولى دوباره، به لطف خود او، سلامت خويش را بازمى‏يابند. بدين ترتيب، با اجازه ملك، به سخن گفتن گستاخ مى‏شوند و مشكلات خويش را عرضه مى‏كنند. هديه ملك به آنها رسولى است كه همراه ايشان مى‏فرستد. آنها بايد از عالم آسمانى به حيات ظاهر بازگردند؛ امّا اين‏بار به تنهايى بال نمى‏گشايند، بلكه شجاعانه بانگ برمى‏دارند كه: «اكنون در راهيم و با رسول ملك مى‏آييم.»27

قصّه سلامان و ابسال در اشارات به شكل رمز و بدون تفصيل بيان شده است، به گونه‏اى كه برخى حلّ آن را خارج از توان دانسته و معرفت به غيب شمرده‏اند.28 طبق شرح خواجه نصير، سلامان و ابسال دو برادر صميمى بودند. سلامان برادر بزرگ‏تر، و ابسال برادر كوچك‏تر بود كه فردى عاقل، شجاع، و زيبا به حساب مى‏آمد. زن سلامان به ابسال دل بست و به او اظهار عشق نمود، ولى ابسال اعراض كرد. از اين‏رو، زن ـ با همكارى سلامان ـ خواهر خويش را به عقد ابسال درآورد؛ ولى در شب زفاف، خود به جاى خواهرش در بستر عروس خوابيد. ابسال پنداشت كه عروس خود اوست؛ امّا ناگهان برقى جهيد، خانه روشن شد و حقيقت نيز آشكار گرديد و ابسال با كشف اين واقعيت از حجله‏گاه گريخت. روز بعد، با لشكرى انبوه، براى كشورگشايى به جنگ دشمنان شتافت و پيروزمندانه برگشت. زن دوباره از ابسال كام خواست، امّا وى مجددا انكار و اعراض كرد و به جنگ رفت. زن سلامان عصبانى شد و به فرماندهان لشكر ابسال رشوه داد تا وى را تنها رها كنند و وى شكست بخورد. چنين شد و لشكريان وى را تنها گذاشتند و دشمنان غالب گرديدند؛ ابسال زخمى شد و آنان او را مرده پنداشتند و ترك كردند. امّا ابسال با خوردن شير حيوان وحشى شفا يافت و توانمند شد و نزد برادر برگشت. برادرش اسير دشمن شده بود، وى نجاتش داد. زن از دشمنى دست برنداشت، آشپز را بفريفت و زهر در طعام ابسال ريخت و او بمرد. سلامان از اين حادثه بسيار غمناك شد و با تضرّع به درگاه الهى حقيقت بر وى منكشف گرديد. وقتى راز جنايت آنها آشكار شد، وى زن، آشپز و طعام‏دهنده را مجازات كرد و انتقام برادر را گرفت.29

تأويل اين داستان از نظر خواجه نصير چنين است: سلامان نفس ناطقه، ابسال عقل نظرى، زن سلامان قواى بدنىِ شهوت و غضب، عشق او به ابسال ميل اين قوا به تسخير عقل، و امتناع ابسال گرايش عقل به عالم خويش است. ضمن اينكه مراد از خواهرْ عقل عملى، به جاى خواهر خوابيدن تسويل و آراسته كردن نفس، برق لامع جلوه الهى، اعراض ابسال از زن رويگردانى عقل از هواى نفسانى، فتح بلاد توجه به عالم جبروت و ملكوت، شير خوردن از حيوان وحشى افاضه كمال، اختلال حال ابسال اضطراب نفس از اهمال در اعمال خود، بازگشت به برادر التفات عقل به تدبير بدن، آشپز قوّه بدنيه، طاعم قوّه شهويه، توطئه آن دو براى مرگ ابسال اضمحلال عقل در سنّ كهولت، مرگ آن دو توسط سلامان ترك نفس از استعمال قواى بدن در آخر عمر، و انعزال از پادشاهى انقطاع عقل از تدبير بدن مى‏باشد.30

تحليل تمثيل‏هاى عرفانى

اين تمثيل‏ها و آثار اشراقى كه نوعى نمايش‏پردازى را به جاى هستى‏شناسى ارائه مى‏دهند، شايد برخى را به اين تفكر وادارند كه: اولاً اين نوع ادبياتْ مربوط به گذشته‏اى است كه دوران آن به‏سر آمده است؛ ثانيا، استفاده از مجاز و قصّه در تبيين جهان و هستى‏شناسى به دوران اسطوره‏اى و
قبل از روزگار مدرن تعلّق دارد و هستى‏شناسى را به مرتبه نازلى از جهان‏شناسى تنزّل مى‏دهد كه ما مدّت‏هاست از آن گذشته‏ايم. اين نوع تلقّى از تمثيل‏هاى عرفانى، بسيار سطحى به نظر مى‏رسد. تمثيل‏هاى عرفانى و مكتوبات سينوى، با رويكرد اشراقى، به تبيين «جهان معنوى» مى‏پردازند و به ما تعليم مى‏دهند كه ادبيات به كار رفته در آنها صرفا انبوهه‏اى انتزاعى نيست كه مفاهيم مدرن از مرتبه آنها فراتر رفته باشند؛ بلكه تمثيل‏ها زبان غيرمتعارفى را به كار مى‏برند كه فهم آن در قالب معانى و مفاهيم فلسفى و علمى امروز امكان‏پذير نيست.

هانرى كربن معتقد است، براى درك اين هستى‏شناسىِ عرفانى، بايد به افق معنوى و تجربه شخصى ابن‏سينا تقرّب جست و از نفس خويش مراقبت نمود. اين تمثيل‏ها مربوط به جهان پيشاتجربى و حاكى از جهان معنوى و تجربه شخصى نويسنده آنهاست و چون ما نيز داراى ساختار نفسانى شبيه به نويسنده هستيم، به فراخور سعه وجودى خويش، مى‏توانيم به درك و فهم اين هستى‏شناسى تمثيلى ـ امّا معنوى ـ نائل آييم.31 تجارب شخصى و باطنى كه در رساله‏ها و آثار عرفانى گنجانده شده‏اند، حاكى از «موقعيتى» هستند كه همه نظام ابن‏سينا، «رمز» چنين موقعيتى مى‏شود؛ ما براى «رمزگشايى» نياز به انباشت علم بى‏حاصل نداريم، بايستى تقرّبى به آن موقعيت حاصل كنيم. آدمى نمى‏تواند خود را به طور كامل از گذشته آزاد سازد؛ ولى مى‏تواند با معنادارسازى گذشته، كه از طريق سرمايه‏سازى تحقّق مى‏يابد، گذشته را آينده ببخشد و از ارزش‏هاى معنوى آن بهره ببرد. تفوّقى كه اين ارزش‏ها به آدمى اعطا مى‏كنند، تفوّق در وظايف و مسئوليت‏هاست؛ پيوندى نيز كه اين ارزش‏ها در ميان افراد وابسته به آنها ايجاد مى‏كنند، پيوند خانواده‏اى معنوى است.32

طبق تفسير فوق، ابن‏سينا داراى تجربه باطنى و ذوق عرفانى بوده كه بر اساس آن، هستى‏شناسى معنوى خاصّى را طرح و پردازش نموده است؛ امّا آيا واقعا ابن‏سينا داراى چنين تجربه عرفانى و شخصى‏اى بوده است يا خير؟ با نگاهى به مكتوبات و نوشته‏هاى عرفانى ابن‏سينا كه هم‏اكنون در دسترس ماست، جاى هيچ‏گونه ترديدى باقى نمى‏ماند كه او نگرش اشراقى داشته و انديشه‏هاى «تصوّف را به خوبى دريافته و حقيقت آن را بيان كرده است.»33 امّا آيا با اسناد و مكتوبات موجود، مى‏توان ابن‏سينا را در زمره صوفيان قرار داد و او را داراى تجربه باطنى و ذوقى دانست يا اينكه بيان وى صرفا چيزى است كه از «مطالعه احوال و آثار صوفيان دريافته»34 و خود بدان تجربه متعالى و اشراقى دست نيافته است؟ رأى قاطع در اين زمينه دشوار است؛ امّا از بيان خود ابن‏سينا در اشارات استفاده مى‏شود كه هم خود بدان تجربه باطنى دست يافته و هم از احوال عرفا و اهل تصوّف بهره جسته است. «اگر من بخواهم جزئيات آنچه را كه در اين باب دريافته‏ام (يا از كسانى كه به گفتارشان وثوق دارم، شنيده‏ام) بيان كنم، سخن به درازا كشد.»35 وى در رساله عرفانى حىّ بن يقظان نيز به خوبى تجربه عرفانى و شهودى خود را آشكار مى‏نمايد: «اتّفاق افتاد مرا آن‏گاه كه به شهر خويش بودم، كه بيرون شدم به نزهتگاهى...؛ پيرى از دور پديد آمد زيبا و فرّه‏مند و سالخورده و روزگار دراز بر او برآمده، و وى را تازگىِ بُرنايان بود كه هيچ استخوان وى سست نشده بود و هيچ اندامش تباه نبود و بر وى از پيرى هيچ نشانى نبود، جز شكوه پيران.»36 گفته‏اند آنچه در اين شهود عرفانى و دريافت ذوقى بر ابن‏سينا حاصل‏شده‏است،«همان‏عقل‏فعّال‏است»37كه به‏نظر وى، «تازگىِ بُرنايان»و«شكوه پيران» داشت.

آيت‏اللّه حسن‏زاده آملى معتقد است: «شيخ، يگانه حكيم عارفى است» كه معارف دقيق عرفانى را با صنعت شريف برهان، سخت، استوار كرده است «و اگر خود داراى آنچه را كه محقّق و مبرهن فرمود نمى‏بود، محال است كه بدين صورت شگرف و شگفت ـ بدون تكلّف و تعسّف ـ به قلم آورد.»38 اين عارف معاصر تأكيد مى‏كند كه: «شيخ در نمط نهم، ديگران را به پيمودن راهى دعوت و دلالت مى‏دهد كه خود، قبل از ديگران، رهرو اين راه بوده است.»39 وى به نقل از الهى مى‏گويد: «شيخ وقتى مقامات عارفان را مى‏نوشت، خود در رياضت بود و اربعين داشت.»40 او از قول شعرانى نيز گفته است: «انسان كه عبارات شيخ را در مقامات عارفان (نمط نهم) مى‏شنود، گمان مى‏كند كه روايات مأثور از وسايط فيض الهى‏اند.»41 بر اين اساس، از سخنان ابن‏سينا ـ و همين‏طور از بيانات عرفاى پيش‏گفته ـ استفاده مى‏شود كه ابن‏سينا خود نيز از عارفان، و اهل سير و سلوك و ذوق عرفانى بوده است.

به هر حال، آنچه از نوشته‏هاى ابن‏سينا به دست مى‏آيد اين است كه تصوّف و نگرش اشراقى وى، عين تفكر عقلى و نظرى اوست؛ چنان‏كه در نمط چهارم اشارات، درباره صفات ثبوتى و سلبى حق‏تعالى، مى‏نويسد: «الاوّل لاندّ له و لاضدّ له و لاجنس له و لافصل له فلاحدّ له و لااشارة اليه إلّا بصريح العرفان العقلى.»42 آيت‏اللّه حسن‏زاده آملى در مورد «عرفان عقلى» مى‏نويسد: «صريح عرفان عقلى، عقل مجرّدى است كه با شهود، و به نحو حضورى، حقايق را مى‏بيند.»43 بنابراين، گرايش اشراقى و عرفان ابن‏سينا «عرفان عقلى» است. گويا وى با تسلّط عميقى كه هم بر تجربه‏هاى باطنى و هم بر تفكر عقلى و نظرى داشته، توانسته است استدلال و اشراق را با موفقيت درهم آميزد و مقامات و درجات عارفان را با مراحل تعقّل و تفكر نظرى فيلسوفان تبيين كند؛ چنان‏كه نهايى‏ترين مقام عارف، بالاترين مرحله عقلى فيلسوف محسوب مى‏شود و عالى‏ترين لذّت و كمال انسانى، لذّت و كمال عقلانى تعريف مى‏گردد. اين است حكمت متعالى و يا مشرقى؛ حكمتى‏كه در برابر حكمت‏مشّايى و استدلالى صرف قرار مى‏گيرد.

رگه‏هاى اشراق در فلسفه استدلالى ابن‏سينا

گذشته از سه نمط آخر اشارات و رساله‏هاى مستقل ابن‏سينا كه گرايش اشراقى دارند، مى‏توان به مسائلى اشاره كرد كه در متن نظام فلسفىِ مشّايى ابن‏سينا طرح شده‏اند، ولى در برخى از آنها رگه‏هاى اشراق به روشنى قابل تشخيص است و در برخى ديگر با تفسير و تحليل مى‏توان به اين رگه‏ها دست يافت.

تفكيك وجود از ماهيت

يكى از مسائل مهمّى كه در نظام فلسفى سينوى مطرح مى‏شود، تفكيك بين وجود و ماهيت است. البته، پيش از ابن‏سينا، اين تفكيك را ارسطو نيز مطرح كرده بود؛44 امّا ارسطو صرفا به بُعد منطقى قضيه نظر داشت. ابتكار خاصّ ابن‏سينا در اينجا توجه ويژه او به بُعد فلسفى اين مطلب مى‏باشد. تفاوت دو بُعد منطقى و فلسفى ـ چنان‏كه محقّق طوسى مطرح نموده ـ اين است كه در بُعد منطقى، وجود عقلاً جزء مقوّمات ذاتى هيچ ماهيتى نيست؛ امّا در بُعد فلسفى، وجود جزء علل تحقّق هيچ ماهيتى نيست.45 به نظر ابن‏سينا، وجود غير از ماهيت و عارض بر آن است و اين دو (وجود و ماهيت)، مفهوم واحدى ندارند؛ براى مثال، «معناى مثلث را مى‏دانى، در حالى كه شك دارى كه: آيا در خارج وجود دارد يا نه؟»46 بنابراين، ماهيت غير از وجود است: هر چيزى حقيقت خاصّ خود را دارد كه غير از وجود آن است؛ زيرا اگر بگوييم كه حقيقت كذا موجود است، گفته ما از لحاظ منطقى معناى محصّلى دارد و اگر بگوييم كه حقيقت كذا حقيقت كذاست، كلام غيرمفيدى ابراز داشته‏ايم.47 ابن‏سينا مى‏پندارد: در اشيايى كه ماهيت دارند، وجود «عرض» است و بر آنها الحاق مى‏شود.48 برخى ابن‏سينا را در زمره اصالت‏الوجودى‏هايى قرار مى‏دهند كه سهروردى و ميرداماد با آنان مخالف‏اند ولى صدرالمتألّهين با آنان موافق است.49 البته، بحث اصالت وجود يا ماهيت از زمان ميرداماد آغاز شد50 و از اين جهت، نمى‏توان ابن‏سينا را اصالت‏الوجودى يا اصالت‏الماهوى ناميد؛ گرچه رگه‏هاى اصالت وجودى در نظريات او نهفته است.

تفكيك وجود از ماهيت اين امتياز را براى ابن‏سينا داشت كه موجب شد او بين واجب و ممكن تفاوت بگذارد. به نظر وى، حقيقت واجبْ انيّت ـ و نه ماهيت ـ اوست، و واجب اساسا ماهيت ندارد؛ در حالى كه آنچه ماهيت دارد، حقيقت آنْ ماهيت ـ و نه انيّت و وجود ـ آن است. وجود ماهيات، از خارج، عارض آنها مى‏شود؛ از اين‏رو، همه ماهيات معلول شمرده مى‏شوند.51 بحث تفكيك بين وجود و ماهيت همه مخلوقات و جهان ممكنات را داراى ماهيات، ماهيات را معلول، و وجود معلول را در پيوند با وجود واجب موجود مى‏داند و از اين طريق، تعلّق و وابستگى جهان ممكنات به ذات واجب را اثبات مى‏كند؛ از اين‏رو، اين بحث بهره‏اى هرچند اندك به تفكر اشراقى ابن‏سينا مى‏رساند.

تقسيم موجود به واجب و ممكن

تقسيم موجود به واجب، ممكن، و ممتنع، در آثار ارسطو وجود ندارد؛ اين تقسيم‏بندى از نوآورى‏هاى ابن‏سيناست. سيدحسين نصر مى‏نويسد: «تقسيمى كه ابن‏سينا از وجود كرده، و آن را سه قسم ممتنع و ممكن و واجب دانسته است، ... به همين صورت در آثار ارسطو ديده نمى‏شود؛ و در واقع، از ابداعات ابن‏سيناست.»52 به نظر ابن‏سينا، وقتى ماهيت شى‏ء نسبت به وجود در نظر گرفته شود، چند فرض قابل طرح است: الف) ذاتا اقتضاى وجود دارد و محال است كه از وجود منفك گردد (اين قسم «واجب‏الوجود» ناميده مى‏شود و ماهيتش عين وجود آن است)؛ ب) ذاتا نه اقتضاى وجود دارد و نه اقتضاى عدم (اين قسم نسبت به وجود و عدم متساوى‏النسبه است و «ممكن‏الوجود» ناميده مى‏شود)؛ ج) قسم ديگر كه به هيچ وجه قبول وجود نمى‏كند و محال است كه متّصف به وجود گردد، «ممتنع‏الوجود» ناميده مى‏شود.53

اين تقرير مبتنى بر فرض ماهيت براى واجب است. امّا تقرير ديگرى كه ابن‏سينا در الهيات شفا و اشارات مطرح كرده، از اين تقرير بهتر است. طبق تقرير اخير، همه امورى را كه داخل در عرصه هستى مى‏باشند، در موطن عقل، به دو قسم مى‏توان تقسيم نمود: موجودى كه اگر فى‏حدّ ذاته لحاظ شود، اقتضاى وجود ندارد و وجود آن ضرورى و بديهى نيست، البته وجود براى او ممتنع نيز نمى‏باشد (اين قسم در حيّز امكان قرار مى‏گيرد)؛ موجودى كه اگر فى‏حدّ ذاته لحاظ شود، وجود آن ضرورى و واجب است.54 اين تقرير مستلزم فرض ماهيت براى واجب نيست؛ از اين لحاظ، بر تقريرهاى ديگر برترى دارد. البته، در اين تقرير، ممتنع را جايگاهى نيست، چون حظّى از وجود ندارد.

تقسيم‏بندى فوق، آشكارا، رويكرد دينى و اشراقى ابن‏سينا را به نمايش مى‏گذارد. اساسا از اين منظر، جهانْ توحيدى و الهى مى‏شود. آنچه واقعا وجود است و سزوارِ بودن مى‏باشد، واجب‏الوجود و خداوند متعال است. ابن‏سينا در الهيات شفا اثبات مى‏كند كه فقط واجب‏الوجود به اعتبار ذاتش خالى از حيثيت امكان و قوّه است و بسيط، فرد، و يگانه محسوب مى‏شود و هيچ‏گونه كثرت و تركيبى در او راه ندارد؛55 در حالى كه ممكناتْ متكثّر، مركّب، و نيازمند واجب هستند. «جهان و هر آنچه در آن است ممكن‏الوجود است و نيازمند واجب‏الوجود؛»56 يعنى ممكن جامه هستى را از واجب به عاريت مى‏گيرد و همه موجودات در سايه حقْ رنگ وجود مى‏گيرند؛ فقط اوست كه واقعا هست و وجود از ذات و حقيقت او نشئت مى‏گيرد. در تقسيم‏بندى ابتكارى ابن‏سينا، حضرت حق به عنوان وجود واجب، بسيط، و يگانه در رأس و محور هستى قرار مى‏گيرد و بقيه موجودات جهان ـ به عنوان ممكنات ـ معلول‏هايى‏اند كه هستى و وجود خود را مديون هستى و وجود حق مى‏باشند و اگر فى‏ذاته لحاظ شوند، اقتضاى هيچ‏گونه وجودى ندارند.

اثبات محرّك اوّل

همان‏طور كه ابن‏سينا از طريق برهان وجوب و امكان به اثبات واجب مى‏پردازد و در رأس هرم هستى خود ذات حق را قرار مى‏دهد، از طرق ديگرى نيز به اثبات مبدأ جهان همّت مى‏گمارد. اثبات محرّك نامتحرّك اوّل، امرى است كه ما را دست‏كم از مادّه به ماوراى آن سوق مى‏دهد و انديشه را از مادّى‏انگارى صرف مى‏رهاند. ارسطو از طريق برهان محرّك نامتحرّك اوّل،57 براساس كون و فساد، صرفا به اثبات محرّك نامتحرّك اوّل مى‏پردازد. به نظر وى، «از آنجا كه بايستى حركت همواره بدون وقفه جريان داشته باشد، لذا الزاما بايستى شيئى، شيئى واحد و يا مجموعه اشياى كثير وجود داشته باشد كه در آغاز، حركت را توليد كند و اين محرّك اوّل بايستى غيرمتحرّك باشد.»58 ارسطو ضرورت وجود محرّك اوّل را از طريق كون و فساد اثبات مى‏كند. به باور او، ما سه نوع جوهر داريم: دو نوع آن طبيعى، اختلاف‏پذير، و در نتيجه داراى كون و فسادند؛ از اين‏رو، جوهر سوم بايد محرّك نامتحرّك، غيرطبيعى، و واجب باشد؛ زيرا در صورت تباهى‏پذير بودن آن، همه موجودات تباهى‏پذير خواهند شد.59

ابن‏سينا از طريق ابطال تسلسل متحرّك‏ها و محرّك‏هاى لايتناهى، به اثبات محرّك نامتحرّك اوّل مى‏پردازد. وى نخست به غيريت محرّك و متحرّك اذعان مى‏كند؛ سپس از اين لحاظ كه جسم متحرّك نمى‏تواند از ذات خودش محرّك باشد، نياز حركت به محرّك را اثبات مى‏نمايد. او در پايان مى‏گويد: اگر هر متحرّك از محرّكى كه خود نيز متحرّك است ناشى شود، سلسله علل در زمان واحد تا بى‏نهايت ادامه مى‏يابد، ضمن اينكه موجب اجتماع جسم غيرمتناهى بالفعل مى‏شود (در حالى كه در علوم طبيعى استحاله آن روشن شده است)؛ و بدين ترتيب، وجود محرّك نامتحرّك اوّل را ثابت و مستدل مى‏سازد.60 البته، ابن‏سينا اثبات مبدأ عالم از طريق حركت را برهان طبيعى ـ و نه الهى ـ مى‏داند: «الهيون مسلكى غير از مسلك طبيعيون» دارند؛ آنان «به وجوب وجود متوسّل شده‏اند.»61 نهايت چيزى كه اين برهان بدون تأمّل و تكلّف اثبات مى‏كند، ضرورت وجود محرّك نامتحرّك اوّل در رأس تمام حركات و محرّكات است؛ امّا فيلسوفان درباره مصداق اين محرّك اوّل با يكديگر اختلاف‏نظر دارند كه: آيا همان خداى اديان است يا خير؟ توماس آكويناس، بدون ترديد، محرّك اوّل را همان خداى اديان مى‏داند: «رسيدن به محرّك اوّلى كه توسط هيچ چيزى ديگر به حركت درآورده نمى‏شود، ضرورى است و هركس مى‏فهمد كه اين محرّك اوّل خداست.»62 امّا راسل ظاهرا با اين تعبير موافق نيست؛ وىمى‏گويد: «در فلسفه ارسطو، اين برهان به اثبات وجودِ 47 يا 55 خدا منجر مى‏شود.»63 شهيد مطهّرى نيز همچون ابن‏سينا اين برهان را برهانى طبيعى مى‏شمارد كه ارسطو از وجهه عالمان طبيعى بحث كرده است. به نظر وى، اين برهان در اثبات واجب ناتوان است؛ زيرا بر فرض تماميت مقدّمات، تنها ماوراى طبيعت را اثبات مى‏كند.64

درباره تعدّد محرّك‏هاى اوّل، به نظر مى‏رسد، ارسطو كلام واحدى ندارد؛ گاهى از محرّك اوّل واحد و گاهى كثير سخن مى‏گويد. كاپلستون مى‏گويد: «ارسطو ظاهرا عقيده كاملاً مشخصى درباره تعداد محرّك‏هاى نامتحرّك نداشته است.»65 به گزارش وى، ارسطو هم در فيزيك و هم در متافيزيك از كثرت اين محرّك‏ها خبر داده است؛ ولى گاهى از يك محرّك نامتحرّك سخن مى‏گويد و در جايى نيز تعداد محرّك‏هاى نامتحرّك را كاملاً مبهم رها مى‏كند.66 با اين حال، ارسطو در فيزيك توصيه مى‏كند كه محرّك اوّل را سرمدى و واحد فرض كنيم: «با اين‏همه، بهتر آن است كه ما چنين فرض كنيم كه محرّك اوّل واحد است، نه كثير.»67 او در همان كتاب، از طريق اتّصال حركت‏ها، استدلال مى‏كند كه محرّك اوّل واحد است: «استدلال ذيل نيز ثابت مى‏كند كه محرّك اوّل بايد واحد و سرمدى باشد...؛ حركت اگر متّصل است، پس واحد است.»68 البته حتى اگر وحدت محرّك اوّل ثابت شود، باز اين برهان نمى‏تواند واجب‏الوجود يا خداوند متعال به عنوان خالق و فاعل را ثابت كند.

ابن‏سينا نيز از طريق اين برهان به اثبات خدا نمى‏پردازد؛ وى براهين متعدّد ديگرى را براى اثبات خدا و وحدانيت وى، و نيز بساطت، واجب‏الوجود بودن و ديگر اسما و صفات حضرت حق اقامه مى‏كند.69به‏هرحال،برهان‏محرّك‏نامتحرّك‏اوّل‏انديشه‏انسان را از مادّه‏انگارى مى‏رهاند و به ماوراى مادّه سوق مى‏دهد؛ و از اين‏رو، مى‏تواند زمينه‏ساز تفكر اشراقى محسوب گردد.

علم خداوند به جزئيات

واجب‏الوجود يا همان خداى ارسطو جز به ذات خود آگاه نيست، لايق او نباشد كه كائنات مادون را درك كند؛70 امّا خداى اسلام به نحو تفصيلى و جزئى، از همه اجزاى عالم آگاه است: (لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ) (سبأ: 3). ابن‏سينا مى‏خواهد بين اين دو اعتقاد سازگارى ايجاد كند؛ او مى‏گويد: «واجب‏الوجود همه‏چيز را به صورت كلّى درمى‏يابد؛ با وجود اين، جزئيات نيز بر او پوشيده نيست كه: (لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ.)71 ابن‏سينا تلاش بسيارى مى‏كند تا تبيينى عقلى و منطقى ارائه كند كه با قبول علم به جزئيات، تبدّل و تغييرات حاصل از جزئيات به ساحت قدسى راه نبرد. راه‏حلّ پيشنهادى وى به خوبى تعاليم دينى را با آراى ارسطو هماهنگ مى‏سازد. به نظر ابن‏سينا، خداوند متعال از طريق علم به ذات خود ـ و اينكه مى‏داند مبدأ هر موجودى و سرآغاز آنهاست ـ به طور آشكار درمى‏يابد كه مبدأ هر نوع فعل و انفعالى است و اين آگاهى تا بدانجا بسط پيدا مى‏كند كه جزئيات پديد آيد. بر اين اساس، خداوند به اسباب و مقتضيات آنها علم دارد، پس ضرورتا از طريق اسباب مى‏تواند از مسبّبات و فواصل زمانى و نتايج آنها نيز آگاهى يابد. از اين‏رو، خداوندْ عالم به امور جزئيه است، از اين حيث كه آنها در امور كلّى مندرج‏اند و متّصف به صفت كلّى‏اند. ابن‏سينا علم خداوند به اين امور را به علم هَيوى‏ها به خسوف و كسوف تشبيه مى‏كند؛ چراكه آنان نيز از طريق قواعد كلّى و محاسبات رياضى، به خسوف و كسوف خاص و جزئى آگاهى مى‏يابند.72 بنابراين، ذات واجب و مبدأ كلّى هستى ـ از طريق سلسله علل و اسباب ـ به معلولات و مسبّبات، و در نتيجه به جزئيات عالم آگاهى پيدا مى‏كند. بدين‏سان، عالم با تمام جزئيات خود در محضر الهى است و حضرت حق از آن جزئيات و كلّيه عملكردشان آگاهى دارد. اين نوع هستى‏شناسى اشراقى، جهان را در يد قدرت، علم، تدبير و اراده نيروى قدسى و معنوى مى‏داند و بر آن است كه نظر الوهى لحظه‏اى چشم از جهان فرونمى‏بندد؛ از اين‏رو، همگان لازم است همواره مراقب باشند.

خالق هستى

به نظر ارسطو، فاعل اوّل و محرّك اوّل در هر چيزى غايت است، و از طريق شوق و رغبتى كه ديگر موجودات نسبت به آن دارند، حركت ايجاد مى‏شود؛ يعنى فاعل ايجادى و خالق نيست، فقط غايت است و با شوق و علاقه حركت را سامان مى‏بخشد.

به حركت درآوردن او چنين است: چيز آرزوشده و چيز انديشيده‏شده به حركت مى‏آورند، امّا متحرّك نيستند. نخستين‏هاى اينها همان‏اند، زيرا موضوع شوق پديدار زيباست، امّا نخستين خواسته‏شده موجود زيباست. اشتياق ما به چيزى بيشتر بدان علّت است كه زيبا پديدار است، امّا نخستين خواسته‏شده موجود زيباست؛ اشتياق ما به چيزى بيشتر بدان علّت است كه زيبا پديدار است، نه اينكه زيبا پديدار است بدان علّت كه اشتياق ما به آن است.73

ارسطو بر آن است كه محرّك اوّل، فلك اقصى را مستقيما از طريق عشق و ميل حركت مى‏دهد و از طريق آن، افلاك ديگر را به حركت درمى‏آورد. «او مستقيما فلك اوّل را حركت مى‏دهد؛ يعنى او علّت چرخش روزانه ستاره‏هاى گرد زمين است، چون او از طريق عشق و ميل ملهم حركت مى‏دهد... هر فلكى حركتش را به فلك درونى خود منتقل مى‏كند و محرّك اوّل با حركت دادن خارجى‏ترين فلك، تمام افلاك را حركت مى‏دهد.»74 از بيان ارسطو استفاده مى‏شود كه افلاكداراى نفس و عقل‏اند، زيرا حركت ارادى و شوقى دارند؛ ولى اجسام نمى‏توانند از اراده و شوق برخوردار باشند. كاپلستون نيز چنين برداشتى از ديدگاه ارسطو دارد: محرّك اوّل ارسطو، خالق جهان نيست؛ تنها غايت عالم است كه از طريق ميل و عشق، موجب حركت آن مى‏گردد. اساسا عالم نياز به خالق ندارد، زيرا از ازل بوده و سرمدى است. محرّك اوّل تنها عالم را صورت مى‏بخشد و با كشاندن آن به سمت خود، حركت مى‏دهد. محرّك اوّل، اگر علّت فاعلى حركت باشد، موجب تباهى است؛ چون خود نيز متحمّل تغيير مى‏شود.75

ابن‏سينا در مسئله حركت افلاك، به پيروى از ارسطو، قائل به حركت آنها از طريق ميل و شوق است. به نظر وى، افلاك ـ به مقدار امكان ـ شوق به تشبّه به محرّك اوّل دارند و اين شوق عقلى و نفسانى موجب حركت آنها مى‏گردد.76 امّا ابن‏سينا به اين امر بسنده نمى‏كند و قائل به يك علّت واحده مطلقه يگانه مى‏باشد كه خالق هستى است؛ «زيرا همه اشيا از او صادر شده‏اند و همه اشيا، خود به خود و بالذّات، ممكن‏الوجودند.»77 ابن‏سينا از طريق وجوب و امكان، ذات احديت و جنبه خالقيت وى را اثبات مى‏نمايد كه همه مخلوقات و ممكنات از اين لحاظ كه ممكن‏الوجودند، از او صادر شده‏اند. البته، ممكنات داراى درجات‏اند و به لحاظ وجودى با يكديگر اختلاف دارند: برخى داراى وجود دائم‏اند و وجود بالقوّه آنها مقدّم بر وجود بالفعل آنها نيست، مانند عقول؛ برخى نيز وجود زمانمند دارند (گاهى هستند و گاهى نيستند) و وجود بالقوّه آنها مقدّم بر وجود بالفعل آنهاست، مانند ممكن‏الوجودهاى مادّى و امور زمانى.78

از نظر صدرالمتألّهين نيز محرّك اوّل برسبيل تشويق عقلى موجب حركت اشيا مى‏شود و آنها به قدر امكان تمايل دارند به مبدأ اوّل متشبّه شوند؛79 ولى خداوند متعال تنها علّت غايى اشيا نيست، بلكه علّت فاعلى تمام اشيا نيز محسوب مى‏شود. «واجب تعالى از آن جهت كه علّت فاعلى تمام اشياست، اوّل‏الاوائل است و از آن جهت كه علّت غايى و غرض نهايى اشياست، آخرالاواخر است؛ زيرا اشيا به سوى او شوق طبعى و ارادى دارند (زيرا او خير محض و معشوق حقيقى است.)»80 بنابراين، به نظر فلاسفه اسلامى، از جمله ابن‏سينا و صدرالمتألّهين، خداوند متعال از طريق علّت غايى محرّك اشيا و مخلوقات است؛ امّا از طريق علّت فاعلى، علّت مخلوقات و خالق آنها محسوب مى‏شود. غايت، بدون ترديد، به تدبير و اداره عالم نمى‏پردازد؛ بلكه صرفا برسبيل شوق، كشش ايجاد مى‏كند و عالم را به سمت خويش مى‏كشاند. امّا تبيين عالم بر اساس خالقيت و آفرينش، قرار دادن عالم تحت اراده و تدبير نيروى قدسى و غيبى است؛ همان‏گونه كه در آغازْ عالم را آفريده است، هر لحظه بر امور آن نظارت دارد.

حدوث و قدم عالم

طبق ديدگاه ارسطو، تقدّم بر چهار قسم است: 1. تقدّم زمانى؛ 2. تقدّم جزء بر كل، مانند تقدّم يك بر دو؛ 3. تقدّم رتبى؛ 4. تقدّم افضل و اشرف.81 امّا فارابى و به تبع او ابن‏سينا مسئله تقدّم را بر پنج قسم تقسيم مى‏نمايند: 1. تقدّم زمانى؛ 2. تقدّم جزء بر كل، مانند تقدّم يك بر دو؛ 3. تقدّم رتبى؛ 4. تقدّم افضل و اشرف؛ 5. تقدّم وجودى، مانند تقدّم طلوع خورشيد بر روز. بنابراين، عالم از لحاظ زمانى قديم است؛ خداوند نيز از ازل بوده و ذات خود را تعقّل نموده، و لذا عالم از او صادر شده است. البته عالم به رتبه، افضليت و اشرفيت، و وجود، از ذات بارى‏تعالى تأخّر دارد.82 ابن‏سينا در اين بحث تلاش مى‏كند تا بين اين قاعده فلسفى ارسطو كه «هرگاه علّت پديد آيد، معلول آن نيز بدون فاصله زمانى پديد مى‏آيد» و اعتقاد برخى علماى اسلامى كه باور دارند «عالم حادث است»، تلفيق و سازگارى ايجاد نمايد. به نظر وى، عالم از لحاظ زمانى قديم است؛ امّا از لحاظ رتبه، طبع، شرف، و معلوليت، متأخّر از ذات الهى مى‏باشد.

صدور كثرت از خداوند

ذات احديت به خاطر وحدانيتش نمى‏تواند جز مبدأ واحد بسيط باشد.83 بنابراين، خداوند ذات خود را تعقّل مى‏كند و درمى‏يابد كه مبدأ همه موجودات است؛ تعقّل ذات خويش، از سوى خداوند، علّت موجودات عالم شمرده مى‏شود. خداوند متعال با تعقّل ذات خود، عقل اوّل را پديد مى‏آورد. وقتى عقل اوّل صادر مى‏شود، جوهر مفارق و واحد است؛ زيرا خداوند واحد من جميع الجهات مى‏باشد و بر اساس «قاعده واحد»، از «واحد» جز «واحد» صادر نمى‏شود.84 امّا صدور كثرت بدين صورت پديد مى‏آيد كه عقل اوّل از آن حيث كه خدا را تصوّر مى‏كند، موجب صدور «عقل دوم» مى‏شود و از آن لحاظ كه ذات خود را به عنوان واجب بالغير تعقّل مى‏كند، سبب فيضان «نفس فلك اقصى» مى‏گردد و از آن حيث كه خود را به عنوان ممكن الوجود بالذّات تعقّل مى‏كند، موجب صدور «جسم فلك اقصى» مى‏شود. بر اين اساس، كثرت پديد مى‏آيد؛ بدون اينكه خدشه‏اى در وحدت واجب به وجود آيد.85 در نتيجه، در اينجا، سه موجود خواهيم داشت و همين‏طور اين جريان در عقل دوم نيز ادامه مى‏يابد تا مى‏رسد به عقل دهم (عقل فعّال). واجب به خاطر اينكه از جميع جهات واحد است، صدور كثير از او ممتنع مى‏باشد؛ امّا عقل اوّل و ديگر عقول به خاطر كثرت حيثيات و جهات، سبب تكثّر مى‏گردند. وجود به هر مقدار كه از مبدأ خويش فاصله مى‏گيرد، تكثّر بر آن غالب مى‏شود؛ به نحوى كه از عقل دهم (عقل فعّال) از يك‏سو نفوس متكثّر انسان‏ها و از سوى ديگر عناصر و يا هيولاى اولى صادر مى‏شود.86

ابن‏سينا در اين نوع هستى‏شناسى به دنبال هدف اشراقى عمده‏اى است: اثبات خاصيت امكانى جهان و وابستگى مبدأ و تجلّيات و افاضه‏هاى آن.87 خاصيت ديگر اين نوع هستى‏شناسى كه آفرينش از طريق تعقّل صورت مى‏پذيرد، ابن‏سينا را به هستى‏شناسى افلاطون و عقيده «مثل» وى نزديك مى‏سازد؛ زيرا هستى چيزى جز انديشه خداوند نيست. ذات بارى‏تعالى از اين لحاظ كه عقل محض است، ضرورتا تعقّل مى‏كند و از تعقّل و انديشه وى، همه موجودات تحقّق مى‏يابند؛ يعنى عالم چيزى جز انديشه ذات بارى‏تعالى نيست. پس، از نظر ابن‏سينا، حقيقت «انديشه» (تعقّل) يا «صورت» است.88 مهم‏ترين تفسيرى كه از عقول و نفوس فلكى در اين هستى‏شناسى انجام گرفته، تطبيق عقول و نفوس فلكى با فرشته است.

قواى ملكوتى (فرشته)

در هستى‏شناسى سينوى، عالم پيچيده و پر از رمز و راز است؛ ظاهرى دارد و باطنى، سطح ملكى دارد و سطوح ملكوتى، و نيز از چهره نازل ناسوتى برخوردار است و از لايه‏هاى پنهان و متعالى جبروتى. در اين جهان‏شناسى، جهان ملكوت از طريق قواى ملكوتى (ملائك) با عالم ناسوت پيوند مى‏يابد. امّا، در غرب، اين نوع جهان‏بينى ـ كه توسط ابن‏سينا و پيروان او ترويج مى‏گرديد ـ بر اركان حيات عقلى تسلّط نيافت؛ بلكه قرائت ديگرى از فلسفه مشّاء كه رويكرد عقلانى محض داشت و توسط ابن‏رشد دنبال مى‏گرديد، نفوذ بيشترى پيدا كرد. ابن‏رشد اين مفهوم سينايى را به سخره گرفته و تا جايى پيش رفته كه آن را به منزله «خطاى فردى مبتدى در فلسفه» تلقّى كرده است.89 امّا كربن اين قضاوت را «سختگيرانه» مى‏داند.90 به هر حال، قضاوت منصفانه تحقيق جداگانه‏اى در مورد نفوس فلكى، ملَكى و فرشته‏شناسى مى‏طلبد كه در اين نوشتار، مجال آن نيست. به طور خلاصه، مى‏توان گفت كه: «نفوس» فلكى در هستى‏شناسى سينايى، به معناى حقيقى كلمه، «نفس» نيست؛ و از باب توسّع، در كلام و بيان، از واژه «نفس» استفاده شده است. منظور از اين نفوس همان محرّك افلاك، نيرو و قابليتى است كه از طريق شناختن عقل، جاودانه به آن عشق و شوق مى‏ورزد و در نتيجه، جاودانگى حركت فلك از همين‏جا نشئت مى‏گيرد. ابن‏سينا از لحاظ تشابه اين «نيرو» با نفسى كه موجودات زنده عالمِ تحت قمر را حيات مى‏بخشد، از باب تجوّز، اسم آن را «نفس» گذاشته است.91 اساسا پديدارهاى نجومى و بخصوص نفوس افلاك در طبيعيات قديم كه توسط ابن‏سينا طرح شده و بسط يافته‏اند، صرفا بيانگر مفاهيم عقلى و يا علمى نيستند؛ بلكه «آسمان‏هاى ناپيداى نجومى معنوى را به وجود مى‏آورند كه معنا و ساختار آن به هيچ وجه ارتباطى با دگرگونى‏هاى تاريخ علم تحصّلى ندارد.»92 سهروردى نيز اين‏گونه مى‏انديشد؛ به اعتقاد وى، كسانى كه به آسمان و ستارگان مى‏نگرند، سه دسته‏اند: گروهى با چشم سر مى‏نگرند و از آسمان چيزى جز ظاهر آن را نمى‏بينند (اين گروه عوام‏اند و بهايم نيز تا اين اندازه مى‏فهمند)؛ گروهى آسمان را از منظر آسمان مى‏بينند، يعنى از ديد ستارگان (مثلاً امروز فلان ستاره در فلان برج است، پس چنين اثر مى‏كند)؛ امّا گروه سوم كسانى‏اند كه آسمان و ستارگان را نه با چشم سر مى‏بينند و نه با ديده آسمان، بلكه آنان با نظر استدلال به آسمان مى‏نگرند و اهل تحقيق شمرده مى‏شوند.93 بنابراين، نمى‏توان تصوّر فرشتگان آسمانى و نفوس فلكى با اين تفسير را طرحى نامعقول يا «خطاى فردى مبتدى در فلسفه» محسوب كرد.

طبق هستى‏شناسى ارسطو، هر فلكى به دليل شوق تشبّه به عقلْ به حركت درمى‏آيد؛ در واقع، عقل مختصّ هر فلك علّت غايى آن محسوب مى‏شود، نه علّت خلّاقه و يا علّت فاعلى. امّا طبق تفسير ابن‏رشدى از مكتب ارسطو و مابعدالطبيعه وى، اين عقل به اين دليل كه علّت غايى است، علّت فاعلى هم هست. علّت غايى است، به اين اعتبار كه غايت شوق فلك محسوب مى‏شود و علّت فاعلى است، بدين لحاظ كه شوق فلك به عقل مفارق موجب حركت آن مى‏گردد.94 امّا بر اساس هستى‏شناسى سينوى، عقل ـ به علاوه علّت غايى بودن ـ خالق و علّت فاعلى فلك و نفس او نيز هست؛ چون عقل به خويش مى‏انديشد و حاصل انديشه‏اش، موجوديت فلك و نفس اوست. ولى ابن‏رشد مفهوم «خلقت» و همين‏طور «فرشته» و يا «نفس فلك» و نظام فيض‏بخشى ابن‏سينا را انكار مى‏كند. به هر حال، ابن‏رشد در جهان اسلام به انكار نفوس فلكى و فرشته‏شناسى سينوى پرداخت و اين ديدگاه در غرب بيشتر شيوع يافت و پيروان آگوستين، فرشته اشراقى ابن‏سينا را با خود خدا يكى پنداشتند و به تدريج درصدد برآمدند كه اساسا وجود فرشته را در جهان انكار كنند. با طرد ملائك از هستى‏شناسى ابن‏سينايى، جهان از موجودات معنوى تهى و خالى گرديد.95 از اين‏رو، علم و فلسفه در غرب به سمت عرفى شدن تمايل زيادى يافت. در جهان اسلام، برعكس اين جريان، افكار فلسفى ابن‏سينا با همان رويكرد معنوى و سطوح و لايه‏هاى پنهان هستى‏شناختى، توسط اشراقيان و با استفاده و امتزاج از سنّت اسلامى، تصوّف‏و عرفان و ديگر آموزه‏هاى باطنى شرقى، احيا گرديد و برجستگى خاصّى يافت و بدين‏وسيله به سمت سير و كشش روح به سوى عالم تجرّد و تا رسيدن به مرحله اشراق و شهود پيش رفت96 و اين خطّ فكرى مقدّمه‏اى شد براى تأسيس حكمت‏هاى معنويت‏گرايانه بعدى همچون: حكمت اشراق (سهروردى)، حكمت ايمانى (ميرداماد)، و حكمت متعاليه (ملّاصدرا).

نتيجه‏گيرى

از نوشتار حاضر برمى‏آيد كه ابن‏سينا علاوه بر رويكرد مشّايى خويش كه مبتنى بر استدلال محض است، داراى رويكرد عرفانى و اشراقى نيز مى‏باشد. آنچه تاكنون از زندگى علمى ابن‏سينا برجستگى يافته است، تنها بخش نخست آن، يعنى تفكر بحثى و استدلالى مى‏باشد؛ امّا تفكر اشراقى وى در زير تاروپود استدلال‏هاى تعليمى و مكتب بحثى سينوى پنهان مانده و اين نوشتار كوشيده است تا در حدّ امكان به واگشايى اين تجربه حضورى و ذوقى، كه از آن به «عرفان عقلى» مى‏توان تعبير كرد، بپردازد. طبق رويكرد نوين كه در اين نوشتار طرح گرديد، دو مدّعا در عرض همديگر تبيين و بسط يافت: 1) رساله‏هاى اشراقى ابن‏سينا و همين‏طور نمط‏هاى سه‏گانه اشارات همگى داراى ساختار، رويكرد و هدف واحدند. اين مكتوبات هركدام سازى مستقل نمى‏نوازند؛ بلكه اين تمثيلات با استعاره‏هاى جذّاب و هيجان‏انگيز روح واحدى را القا مى‏كنند و در قالب تمثيل و داستان تخيّلى نوعى هستى‏شناسى عرفانى و يا جهان معنوى را به تصوير مى‏كشند و با ظرافت و جاذبيت شگفت‏انگيز ما را به پيروى از مضمون و محتواى خويش فرامى‏خوانند. 2) افزون‏تر از مدّعاى نخست كه صرفا آثار اشراقى ابن‏سينا را داراى رويكرد، نظام، و هدف واحد معرفى مى‏كند و آن آثار را از آثار مشّايى و استدلالى وى منفك مى‏سازد، يعنى در واقع ابن‏سينا را به ابن‏سيناى متقدّم و متأخّر تقسيم مى‏نمايد كه اوّلى استدلالى و بحثى است و دومى گرايش اشراقى دارد؛ مى‏توان مدّعى شد كلّيت نظام فلسفى ابن‏سينا داراى نظام واحد و ساختار يگانه است و فصول سه‏گانه آخر اشارات و رساله‏هاى اشراقى وى مربوط به آخر عمر و در حاشيه تفكر اين فيلسوف قرار ندارند؛ بلكه در متن نظام فلسفى و تفكر او، با ديگر مكتوبات او، هدف واحدى را دنبال مى‏كنند. اساسا ابن‏سينا سلف فكرى اشراقى شيخ اشراق و صدرالمتألّهين است؛ و انديشه اشراق و گرايش ذوقى و باطنى توسط ابن‏سينا و حتى قبل از او توسط فارابى آغاز گرديده است و تمام آثار ابن‏سينا با اينكه از شكل استدلال و قياس استفاده مى‏نمايد، امّا روح واحد و هدف يگانه‏اى را دنبال مى‏كند. فلسفه ابن‏سينا، با الهام و اقتباس از اسلام، روح و هدف توحيدى دارد و خداوندمحور است؛ اين فلسفه با فلسفه ارسطو و ديگر فيلسوفان تابع و متأثر از وى تفاوت كاملاً آشكارى دارد. بر اساس اين نتايج، مى‏توان گفت: فلسفه ابن‏سينا كارآمد، امروزى، ضرورى و پوياست؛ احياى اين نگرش فلسفى در جهان معاصر ـ كه با حذف خداوند و روح معنويت از زندگى علمى و عملى، به سمت عرفى شدن پيش مى‏رود و كم‏كم فراگير نيز مى‏شود ـ كمك شايسته‏اى به گسترش عقلانيت و معنويت و سير علم و انديشه به سمت قدسى شدن محسوب مى‏گردد.

··· منابع

ـ ابن‏رشد، محمّدبن احمد، تفسير مابعدالطبيعة، تهران، حكمت، 1377.

ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان كتاب، 1383.

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبى زارعى، قم، بوستان كتاب، 1381.

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى و فخر رازى، تهران، دفتر نشر كتاب، بى‏تا.

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات مع الشرح، بى‏جا، دفتر نشر كتاب، 1403ق.

ـ ـــــ ، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان كتاب، چ دوم، 1385.

ـ ـــــ ، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، قم، مركز النشر مكتب الاعلام الاسلام، بى‏تا.

ـ ـــــ ، التعليقات، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1379.

ـ ـــــ ، الشفا، الهيات، قم، مكتبة آيه‏اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1404ق.

ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بيدار، 1413ق.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك‏گيل، 1363.

ـ ـــــ ، النجاة، ترجمه و شرح يحيى يثربى، قم، بوستان كتاب، 1385.

ـ ـــــ ، النجاة فى المنطق و الالهيات، بيروت، دارالجيل، 1412ق.

ـ ـــــ ، النجاة، قاهره، بى‏نا، 1938م.

ـ ـــــ ، النجاة من الفرق فى بحرالضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379.

ـ ـــــ ، منطق‏المشرقيين، قم، منشورات مكتبة آيه‏اللّه المرعشى النجفى، ط. الثانية، 1405ق.

ـ ارسطو، سماع طبيعى (فيزيك)، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1385.

ـ ـــــ ، طبيعيات، ترجمه مهدى فرشاد، تهران، اميركبير، 1363.

ـ ـــــ ، ميتافيزيك، ترجمه شرف‏الدين خراسانى، تهران، گفتار، چ دوم، 1367.

ـ اقبال لاهورى، محمّد، سير فلسفه در ايران، ترجمه ا.ح. آريان‏پور، تهران، اميركبير، 1382.

ـ اكبريان، رضا، مناسبات دين و فلسفه در جهان اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1386.

ـ ايزوتسو، توشيهيكو، بنياد حكمت سبزوارى، ترجمه جلال‏الدين مجتبوى، تهران، دانشگاه تهران، 1368.

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، دروس شرح اشارات و تنبيهات، به اهتمام صادق حسن‏زاده، قم، مطبوعات دينى، 1386.

ـ دايره‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مركز دايره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1377.

ـ ديباجى، ابراهيم، ابن‏سينا به روايت اشكورى و اردكانى (زندگينامه ابن‏سينا)، تهران، اميركبير، 1364.

ـ راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، تهران، حكمت، چ سوم، 1402ق.

ـ رحمانى، غلامرضا، هستى‏شناسى تطبيقى ارسطو، قم، بوستان كتاب، 1381.

ـ رستگارى مقدّم‏گوهرى، هادى، آشنايى با حكمت مشّاء و اشراق، قم، بوستان كتاب، 1386.

ـ سهروردى، شهاب‏الدين، ترجمه رساله‏الطير ابن‏سينا، در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، حاشيه و مقدّمه سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ سوم، 1380.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، حاشيه و مقدّمه سيدحسين نصر و مقدّمه و تحليل فرانسوى هانرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ شايگان، داريوش، هانرى كربن، آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، ترجمه باقرپرهام، تهران، فرزان‏روز، 1387.

ـ شريف، ميان‏محمّد، تاريخ فلسفه در اسلام، گردآورى و ترجمه زيرنظر نصراللّه پورجوادى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، على و فلسفه الهى، ترجمه سيدمحمّد علوى، قم، اسلامى، 1361.

ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان كتاب، چ دوم، 1386.

ـ فاخورى، حنّا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمّد آيتى، تهران، علمى و فرهنگى، چ ششم، 1386.

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، تهران، علمى و فرهنگى، چ ششم، 1386.

ـ كربن، هانرى، ابن‏سينا و تمثيل‏هاى عرفانى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1387.

ـ ـــــ ، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى، ترجمه سيدجواد طباطبائى، تهران، توس، 1369.

ـ مطهّرى، مرتضى، مقالات فلسفى، تهران، حكمت، بى‏تا.

ـ معلّمى، حسن و ديگران، تاريخ فلسفه اسلامى، قم، مركز جهانى علوم اسلامى، 1385.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، مطبوعات دينى، 1382.

ـ نصر، سيدحسين، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، اميركبير، چ ششم، 1386.

ـ ـــــ ، نظر متفكران اسلامى درباره طبيعت، تهران، خوارزمى، چ سوم، بى‏تا.

ـ يثربى، سيديحيى، ترجمه و شرح الهيات نجات، قم، بوستان كتاب، 1385.

- Gilson, Etienne, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, The Random House.


1 دانشيار دانشگاه تهران، پرديس قم. mmrezai391@yahoo.com

2 دانشجوى دكترى فلسفه، جامعه‏المصطفى العالميه. دريافت: 19/11/88 ـ پذيرش: 27/12/88.


1ـ ابراهيم ديباجى، ابن‏سينا به روايت اشكورى و اردكانى زندگينامه ابن‏سينا، ص 35 / حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمّد آيتى، ص 450.

2ـ ابراهيم ديباجى، ابن‏سينا به روايت اشكورى و اردكانى زندگى‏نامه ابن‏سينا، ص 38 / حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 450و451.

3ـ حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 451.

4ـ دايره‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص 8.

5ـ رضا اكبريان، مناسبات دين و فلسفه در جهان اسلام، ص 236.

6ـ ميان‏محمّد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، گردآورى و ترجمه زيرنظر نصراللّه پورجوادى، ج 1، ص 718.

7. Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 187&188.

همچنين، ر.ك: هانرى كربن، ابن‏سينا و تمثيل‏هاى عرفانى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 18.

8ـ ابن‏سينا، منطق‏المشرقيين، ص 4.

9ـ همان.

10ـ حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 504.

11ـ همان.

12ـ همان، ص 454.

13ـ هانرى كربن، ابن‏سينا و تمثيل عرفانى، ص 138.

14ـ همو، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى، ترجمه سيدجواد طباطبائى، ص 138.

15ـ حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 498.

16ـ هادى رستگارى مقدّم‏گوهرى، آشنايى با حكمت مشّاء و اشراق، ص 79.

17ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، على و فلسفه الهى، ترجمه سيدمحمّد سيدعلوى، ص 16 و 25.

18ـ توشيهيكو ايزوتسو، بنياد حكمت سبزوارى، ترجمه جلال‏الدين مجتبوى، فصل 4، ص 58ـ61.

19ـ داريوش شايگان، هانرى كربن، آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، ترجمه باقر پرهام، ص 125ـ135.

20ـ محمّد اقبال لاهورى، سير فلسفه در ايران، ترجمه ا. ح آريان‏پور، ص 52.

21ـ هانرى كربن، ابن‏سينا و تمثيل عرفانى، ص 11.

22ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبى زارعى، ص 341ـ352.

23ـ همان، ص 355ـ367.

24ـ همان، ص 371ـ391.

25ـ هانرى كربن، ابن‏سينا و تمثيل عرفانى، ص 298.

26ـ همان، ص 279ـ290.

27ـ ر.ك: شهاب‏الدين سهروردى، ترجمه رساله‏الطير ابن‏سينا، در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، حاشيه و مقدّمه سيدحسين نصر، ج 3، ص 197ـ205 / هانرى كربن، ابن‏سينا و تمثيل عرفانى، ص 340ـ344.

28ـ ابن‏سينا در مورد قصّه سلامان و ابسال گفته است: «ثم حل الرمز إن اطقت». شارح فاضل اشارات، فخر رازى در جواب گفته است: «... فإذن تكليف الشيخ حله يجرى مجرى التكليف بمعرفة الغيب.» شارح ديگر اشارات، خواجه نصيرالدين طوسى، معتقد است كه قصّه سلامان و ابسال از قصّه‏هاى عرب مى‏باشد و حلّ آن نيازمند دانستن غيب نيست؛ بلكه علم و آگاهى از داستان براى حلّ اين رمز كفايت مى‏كند. خواجه نصير دو داستان مربوط را نقل مى‏كند و سپس يكى را به مقصود شيخ اقرب مى‏داند ر.ك: خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، ص 1021ـ1028.

29ـ همان، ص ص 1025و1026.

30ـ همان، ص 1027و1028.

31ـ هانرى كربن، ابن‏سينا و تمثيل عرفانى، ص 97و98.

32ـ همان، ص 101ـ104.

33ـ حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 493.

34ـ همان، ص 493، به نقل از: التصوّف عند ابن‏سينا، ص 16.

35ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، مجتبى زارعى، ص 386.

36ـ هانرى كربن، ابن‏سينا و تمثيل عرفانى، ص 279.

37ـ همان، ص 69.

38ـ حسن حسن‏زاده آملى، دروس شرح اشارات و تنبيهات، نمط هشتم، به اهتمام صادق حسن‏زاده، ص بيست و سوم.

39ـ همان.

40ـ همان.

41ـ همان.

42ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبى زارعى، ص 275.

43ـ حسن حسن‏زاده آملى، دروس شرح اشارات و تنبيهات، ص بيست و دو.

44ـ حسن معلّمى و ديگران، تاريخ فلسفه اسلامى، ص 138.

45ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح، ج 3، ص 14.

46ـ همان، ص 13.

47ـ ابن‏سينا، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، ص 31.

48ـ ابن‏سينا، المباحثات، ص 272.

49ـ سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، ص 30.

50ـ مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ص 37.

51ـ ابن‏سينا، التعليقات، ص 224و225.

52ـ سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص 30.

53ـ ابن‏سينا، النجاة من الفرق فى بحرالضلالات، ص 224و225.

54ـ همو، الهيات من كتاب الشفا، مقاله اوّل، فصل ششم / همو، الاشارات و التنبيهات، نمط رابع، تحقيق مجتبى زارعى، ص 276.

55ـ همو، الهيات من كتاب الشفاء، مقاله اوّل، فصل هفتم.

56ـ سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص 31.

57. The first unmoved mover.

58ـ ارسطو، طبيعيات، ترجمه مهدى فرشاد، ص 273.

59ـ همو، متافيزيك، ترجمه شرف‏الدين خراسانى، ص 395.

60ـ ابن‏سينا، المبدأ و المعاد، ص 38.

61ـ ابن‏سينا، التعليقات، ص 62.

62. A selection of philosophical works, p. 96

به نقل از: غلامرضا رحمانى، هستى‏شناسى تطبيقى ارسطو، ص 209.

63ـ برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، ج 1، پاورقى ص 635.

64ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 962و963.

65ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، ج 1، ص 360.

66ـ همان، ص 360و361.

67ـ ارسطو، سماع طبيعى فيزيك، ترجمه محمّدحسن لطفى، ص 363.

68ـ همان.

69ـ ر.ك: ابن‏سينا، الالهيات من كتاب الشفاء، مقاله اوّل، فصل‏هاى ششم و هفتم، ص 49ـ62.

70ـ حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 508و509.

71ـ ابن‏سينا، النجاة فى المنطق و الالهيات، ص 102و103 / همو، النجاة، ترجمه و شرح يحيى يثربى، ص 185.

72ـ همان، ص 103 / سيديحيى يثربى، ترجمه و شرح الهيات نجات، ص 187 / ابن‏سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 13ـ15.

73ـ ارسطو، متافيزيك، ص 399.

74. Aristotle, p. 186,

به نقل از: غلامرضا رحمانى، هستى‏شناسى تطبيقى ارسطو، ص 223.

75ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، ص 359.

76ـ ابن‏سينا، الشفا، الهيات، ص 390ـ392.

77ـ همو، النجاة، ص 208.

78ـ همو، الالهيات من كتاب الشفا، مقاله اوّل، فصل هفتم، ص 56ـ62 / همو، التعليقات، ص 26و27.

79ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 2، ص 279؛ ج 6، ص 43.

80ـ همان، ج 2، ص 278و279.

81ـ حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 507.

82ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى و فخر رازى، ج 1، ص 229.

83ـ همو، الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، ج 3، ص 683ـ687و787.

84ـ همان، ص 683ـ687.

85ـ همو، الالهيات من كتاب الشفا، ص 437ـ439 / همو، الاشارات والتنبيهات، نمط سادس، فصل التاسع و الثلاثون، ج 3، ص 827.

86ـ همو، الالهيات من كتاب الشفا، ص 439.

87ـ سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص 32.

88ـ حنّا فاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 507.

89ـ هانرى كربن، ابن‏سينا و تمثيل عرفانى، ص 180 / همو، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى، ص 124.

90ـ همو، ابن‏سينا و تمثيل عرفانى، ص 180.

91ـ همان.

92ـ همو، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى، ص 127.

93ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، حاشيه و مقدّمه سيدحسين نصر و مقدّمه و تحليل فرانسوى هانرى كربن، ج 3، ص 247و248.

94ـ محمّدبن احمد ابن‏رشد، تفسير مابعدالطبيعة، ج 3، ص 1594و1595.

95ـ سيدحسين نصر، نظر متفكران اسلامى درباره طبيعت، ص 276.

96ـ رضا اكبريان، مناسبات دين و فلسفه در جهان اسلام، ص 239.

سال انتشار: 
7
شماره مجله: 
27
شماره صفحه: 
55