معرفت فلسفی

سال هفتم، شماره سوم، بهار 1389، 55ـ87

محمّد محمّدرضایى1

احمد سعادت2

چکیده

نوشتار حاضر تلاش دارد تا برخلاف ذهنیت غالب درباره ابن‏سینا رویکرد نوینى از تفکرات وى را طرح کند و آن را به اثبات برساند. طبق این رویکرد، ابن‏سینا علاوه بر تفکر استدلالى از تفکر عرفانى و اشراقى نیز بهره‏مند است؛ امّا تفکر اشراقىِ وى در زیر تار و پود استدلال‏هاى تعلیمى و مکتب بحثى سینوى پنهان مانده است. گفتنى است که رسالت نوشتار حاضر واگشایى این تجربه حضورى و ذوقى است، تجربه‏اى که مى‏توان از آن تعبیر به «عرفان عقلى» کرد. بنابه این رویکرد، رساله‏هاى اشراقى ابن‏سینا و همین‏طور نمط‏هاى سه‏گانه اشارات وى ـ همگى ـ ساختار، رویکرد، و هدف واحدى دارند. افزون بر این، کلّیت فلسفه ابن‏سینا نیز داراى نظامى واحد و ساختارى یگانه است و رساله‏هاى اشراقى و نیز سه فصل پایانى اشارات، در حاشیه تفکر این فیلسوف قرار ندارند؛ بلکه در متن نظام فلسفى و تفکر او، همراه با دیگر مکتوبات وى، هدف واحدى را دنبال مى‏کنند. بر این اساس، هستى‏شناسى ابن‏سینا تفاوتى آشکار با هستى‏شناسى ارسطو دارد.

کلیدواژه‏ها: ابن‏سینا، مشّاء، اشراق، ارسطو، هستى‏شناسى، عرفان عقلى.

مقدّمه

پرسش اصلى نوشتار حاضر این است که: آیا هستى‏شناسى ابن‏سینا شرح و تفسیرى از هستى‏شناسى ارسطو مى‏باشد یا اینکه ابن‏سینا با الهام از منابع دینى، و عرفان و تصوّف اسلامى، رویکرد اشراقى داشته است؟ آیا مى‏توان بر قامت ابن‏سیناى عقلانى‏سازى‏شده، جامه اشراقیگرى پوشاند؟ طبق ذهنیت مشهور، فلسفه مشّاء رویکردى صرفا عقلانى و استدلالى دارد و از حیث ماهیت، نمى‏تواند با کشف و شهود (اشراق) رابطه تنگاتنگى برقرار کند؛ از طرفى نیز ابن‏سینا در جهان اسلام به عنوان سردسته این مکتب فلسفى شناخته شده است. با این اوصاف، انتساب رویکرد دینى و اشراقى به جریان مشّایى و نیز شخص ابن‏سینا درست به نظر نمى‏رسد؛ امّا این نوشتار بر آن است تا به رغم دیدگاه رایج در مورد ابن‏سینا و مکتب مشّایى او، رویکرد نوینى را از هستى‏شناسى وى طرح کند و آن را موجّه و مستدل سازد. بر این اساس، فرضیه نوشتار حاضر این است که: هستى‏شناسى ابن‏سینا بر پایه رویکرد دینى و اشراقى اوست و تأمّلات این فیلسوف، از لحاظ ماهیت و محتوا، با تفکرات ارسطوى یونانى در زمینه هستى‏شناسى تفاوتى زیربنایى دارد. با توجه به ذهنیت غالب درباره فلاسفه مشّاء و در رأس آنان ابن‏سینا، که بر بیگانگى مکتب مشّاء با اشراق و کشف و شهود استوار است، طرح این رویکرد نوین (که نگرش دینى و اشراقى را به فلسفه مشّاء و ابن‏سینا نسبت مى‏دهد) غیرمنتظره، ناموزون، و ناهماهنگ جلوه مى‏کند؛ از این‏رو، اثبات آن از اهمیت بسیارى برخوردار است. اهمیت پرداختن به این موضوع آن‏گاه روشن‏تر مى‏شود که تلاش نماییم تا فلسفه اسلامى را داراى ساختار، نظام، و سیمایى خاص با محتوا و رویکردى واحد معرفى کنیم و مکاتب عمده آن از جمله مشّاء، اشراق، و حکمت متعالیه را در این ساختار و قالب واحد بگنجانیم. در نهایت، پژوهش حاضر آشکار خواهد ساخت که فلسفه ابن‏سینا برخلاف تصوّر عموم از آن، فلسفه نظرى صرف نیست که فقط در انحصار محافل آکادمیک باشد؛ بلکه فلسفه‏اى کارآمد، پویا، راهگشا، و امروزین است که مى‏تواند انسان معاصر را براى دست‏یابى به آزادىِ از دست‏رفته‏اش یارى کند، او را از اسارت درونى و قید و بندهاى اندیشه‏اش برهاند، و وى را به عوالم بى‏کران خیر و جمال و کمال هدایت کند (چنان‏که در رساله حىّ بن یقظان، پیرى روشن‏ضمیرْ انسان گم‏گشته‏اى را از مغرب ظلمت مى‏رهاند، به سمت مشرق نور راهنمایى مى‏کند، و سرانجام به سرچشمه آب حیات مى‏رساند؛ جایى که نور خدا در آن ساطع است.)

الهام‏ها و اقتباس‏هاى دینى ابن‏سینا

رویکرد اشراقى ابن‏سینا، داراى منابع معرفتى ویژه‏اى است که غیر از کتب و شرح و تفسیرهاى آراى ارسطو و یونانیان مى‏باشد. مهم‏ترین منبع معرفتى ابن‏سینا در این زمینه، الهام‏ها و اقتباس‏هاى او از آموزه‏هاى متعالىِ وحیانى مى‏باشد. ابن‏سینا از معدود فیلسوفانى است که داراى سبک و نظام فلسفى خاصّى مى‏باشد و نام بلندش بر تارک فلسفه و حکمت مى‏درخشد. ویژگى برجسته نظام فلسفى ابن‏سینا را مى‏توان هماهنگى بین دیدگاه‏هاى فلسفى و تعالیم دینى در فلسفه او دانست. ابن‏سینا از اصول اسلامى تبعیت مى‏کرد و به تعالیم و آموزه‏هاى وحیانى علاقه‏اى وافر داشت. او در ده سالگى توانست قرآن و نیز قسمت عمده ادبیات عرب و علوم دینى را بیاموزد و موجب شگفتى همگان شود.1 وى همواره تلاش مى‏کرد تا نظریات فلسفى خود را با تعالیم بلند دینى سازگار نماید؛ در واقع، اغلب نظریات وى ملهم از دین اسلام بود. ابن‏سینا علاوه بر کتاب‏هایى که با موضوع منطق، فلسفه، و غیره تألیف کرده است، آثار دینى و قرآنى نیز دارد: تفسیر برخى از سوره‏هاى قرآن (نظیر سوره اخلاص، ناس، و اعلى)؛ و رساله‏هایى در باب مسائل دینى (از قبیل رساله فواید نماز، انجام فرایض روزانه، زیارت قبور اولیا، قضا و قدر، معاد، و...). وى هرگاه در مباحث علمى و فلسفى با مسئله‏اى روبه‏رو مى‏شد و از حلّ آن عاجز مى‏ماند، در مسجد جامع حاضر مى‏شد و با نماز و ابتهال و تضرّع، از خداوند متعال، حلّ آن مسئله را درخواست مى‏کرد.2 او هیچ‏گاه از تحقیق و مطالعه خسته نمى‏شد؛ شب و روز به پژوهش مى‏پرداخت و اگر خوابى نیز بر او مستولى مى‏شد، در عالم رؤیا (و با الهام)، به حلّ مسائل علمى و فلسفى مبادرت مى‏کرد.3 وى حتى بعضى از مسائلى را که با عقل و استدلال قابل حل و درک نمى‏یافت، از طریق اصول دینى و باورهاى مذهبى مى‏پذیرفت؛ مانند مسئله معاد جسمانى.

در دایره‏المعارف بزرگ اسلامى، مشخصه اصلى نظام فلسفى سینوى پیوند دادن عناصر بنیادین فلسفه ارسطویى (و برخى عناصر مهمّ جهان‏بینى نوافلاطونى) با تعالیم جهان‏بینى اسلامى دانسته شده است.4 درباره اهتمام خاصّ ابن‏سینا به مسائل دینى، و تلاش او براى سازگار نمودن نظریات فلسفى‏اش با تعالیم دینى، چنین نوشته‏اند: «چیزى که باعث شد فلسفه ابن‏سینا در جهان شرق و غربْ از شهرت و نفوذ بسزایى برخوردار شود، سعى وافر او در وفق دادن افکار فلسفى خود با تعالیم قرآنى بود.»5 همین امر موجب شد افکار فلسفى او بر اندیشه کلّى مسلمانان احاطه یابد و خود او به عنوان پایه‏گذار مکتب فلسفى خاصّى معرفى گردد. وفق دادن اصولىِ دین و فلسفه در اندیشه ابن‏سینا، نه تنها او را در بین مسلمانان ممتاز ساخت، بلکه راه را براى تأثیر و نفوذ وى در دانشمندان مسیحى قرون وسطى نیز هموار نمود؛ براى مثال، مابعدالطبیعه آکویناس بدون در نظر گرفتن آراى ابن‏سینا غیرقابل درک خواهد بود (زیرا ابن‏سینا در شکل‏گیرى شخصیت و تفکر این قدّیس مسیحى تأثیر انکارناپذیرى داشته است.)6 اتین ژیلسون، محقّق و فیلسوف نوتوماسىِ معاصر، در این زمینه مى‏نویسد:

تأثیر ابن‏سینا در نظام‏هاى فلسفى و الهیاتى قرون وسطى فقط یکى از ابعاد تأثیر فراگیر ارسطوست. در عین حال، تفسیر خود او از نظریه ارسطو از بسیارى جهات چنان شخصى بود که مى‏توان آن را منبع یک جریان اعتقادى متمایز دانست... . مقدّر این بود که ابن‏سینا به دلیل الهام دینى و گرایش‏هاى عرفانى خاصّ خویش، براى الهیدانان قرون وسطى، هم یاورى بزرگ باشد و هم وسوسه‏اى خطرناک.7

روشن است که این تأثیرگذارىِ ابن‏سینا، و همین‏طور تأثیرپذیرى‏هاى گسترده علماى الهىِ قرون وسطى از او، به دلیل همان الهام‏ها و اقتباس‏هاى دینى و نیز گرایش‏هاى اشراقى وى در مسائل فلسفى بوده است.

نگرش اشراقى ابن‏سینا

ابن‏سینا در برخى از کتاب‏هایش تصریحات، و گاه اشاراتى دارد که از نگرش جدید وى پرده برمى‏دارند. طبق این نگرش جدید، فلسفه مشّاء و کتب مشّایىِ ابن‏سینا از جمله کتاب ارزشمند شفا براى عوام است و خواص باید به الحکمة المشرقیة ـ که دربرگیرنده جوهره اصلى تفکر اوست ـ مراجعه کنند.8 با تأسّف، این کتاب امروز در دسترس ما نیست تا از طریق آن، به اصول و مبانى علم حقیقى آگاهى یابیم؛ اصول و مبانى‏اى که به قول ابن‏سینا، «جز براى ما و کسانى که از نظر فهم و ادراک و عشق به حقیقت همانند ما هستند، قابل کشف نیست.»9 برخى ابن‏سینا را بهره‏مند از منابع غیریونانى مى‏دانند و مى‏گویند که: وى از آنها مذهب فلسفىِ خاصّى پدید آورد که باید آن را فلسفه اشراقى نامید.10 نگارندگان تاریخ فلسفه در جهان اسلامى بر این اعتقادند که: ابن‏سینا فلسفه اشراق را «به صورتى تنظیم کرد که پیش از او، سابقه نداشت و از آن پس، کسى با او برابرى نتوانست کرد؛ جز شهاب‏الدین سهروردى که به حق، باید او را حکیم بلامنازع اشراق دانست.»11

یادآورى مى‏کنیم که حکمت اشراق را ابن‏سینا در کتابى به نام الحکمة المشرقیة گردآورى کرده است که امروزه به صورت مکتوب در اختیار ما نیست. غیبت این کتاب ارزشمند موجب سردرگمى دانشمندان و پژوهشگران تاریخ فلسفه شده است که: منظور از حکمت مشرقیه چیست؟ برخى معناى جغرافیایى شرق و غرب را فهم مى‏کنند؛ براى مثال، نلینو (مستشرق ایتالیایى) معتقد است: ابن‏سینا الحکمة المشرقیة را از آن جهت بدین نام خوانده که «کتابى بوده است خاصّ فلسفه شرق، در برابر فلسفه غرب.»12 عبدالرحمن بدوى، حنّا الفاخورى، و خلیل الجر نیز به این دیدگاه تمایل نشان مى‏دهند. امّا با توجه به محتواى مکتوبات و رساله‏هاى اشراقى ابن‏سینا، تردیدى وجود ندارد که این نظریه باطل است. نظریه دوم از آنِ کسان دیگرى همچون هانرى کربن و حتى لویى ماسینیون است. در این نظریه، «مشرق» و «مغرب» مفهومى فراتر از مرزهاى جغرافیایى دارند؛ اساسا حکمت مشرقى ابن‏سینا و حکمت اشراقى سهروردى از یک خانواده‏اند و هیچ‏گونه تفاوت ماهوى با یکدیگر ندارند: حکمت اشراقىِ شیخ اشراق ادامه مسیرى است که ابن‏سینا آغاز کرده بود. الفاظ «اشراق» و «مشرق» نیز، هم از حیث لغوى و هم از لحاظ اصطلاحى، با یکدیگر پیوند دارند. طبق این تفسیر، اشراق و مشرق ـ همانا ـ رمز تابش انوار ازلى بر نفس بشر است که به واسطه آن تابش از مبدأ متعالى معرفت قدسى حاصل مى‏گردد. به نظر کربن:

شرق همان سپیده‏هاى انوارى است که بر نفس، که آن را به سوى خویش مى‏کشند، فرو مى‏تابند. در این سپیده‏ها، همان «cognition matutina» پدید مى‏آید که نوعى شناخت مشرقى است؛ زیرا مشرق هرگونه شناختى است. از این‏رو، وصف مشرقى اوّل از همه فقط به دلیل مبدأ متعالى‏اش، یا به عبارت بهتر به دلیل آنکه مشرق همان مبدأ متعالى است، شکل گرفته و توجیه شده است.13

بر این اساس، مشرق یا اشراق رمزى براى تابش نور و مبدأ متعالى معرفت است که هم حکیمان ساکن در مشرق جغرافیایى و هم حکماى ساکن در مغرب مى‏توانند به یک اندازه از آن بهره بگیرند؛ به همین دلیل، کربن معتقد است: اشراقیان و مشرقیان در اقصى نقاط عالم و در تمامى کشورها پراکنده و پنهان‏اند. وى به سیاق شعار معروف مارکس، که مى‏گفت: «کارگران عالم متحد شوید»، درخواست مى‏کند که: «اشراقیان همه اقالیم، متحد شوید»!14 رساله‏هاى عرفانى ابن‏سینا همچون رساله حىّ بن یقظان نظریه اخیر را تأیید مى‏کنند و نشان مى‏دهند که از مشرق، معناى جغرافیایى آن مدّنظر نبوده است؛ پس مى‏توان گفت: در هستى‏شناسى ابن‏سینا، مشرق رمزى براى تابش نور است و مبدأ متعالى معرفت محسوب مى‏گردد.

با اینکه الحکمه‏المشرقیة اکنون در دست ما نیست، ولى خوشبختانه کتاب‏ها و نوشته‏هاى دیگرى از او در دسترس قرار دارند که نگرش عرفانى و اشراقى این فیلسوف را نشان مى‏دهند؛ مانند سه فصل آخر کتاب الاشارات و التنبیهات (نمط هشتم: فى البهجة و السعادة، نمط نهم: فى مقامات العارفین، و نمط دهم: فى اسرارالآیات)، رسالة فى العشق، سه داستان تمثیلى حىّ بن یقظان، رساله‏الطیر، و سلامان و ابسال. در تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، تعداد رساله‏هاى ابن‏سینا در این باب را بیش از سى رساله شمرده‏اند.15 بسیارى از کتاب‏ها و رساله‏هاى ابن‏سینا که در طول عمر وى به نگارش درآمده‏اند، صراحتى در گرایش اشراقى او ندارند و غالبا نظرى و استدلالىِ محض به حساب مى‏آیند؛ از این‏رو، برخى فاصله گرفتن ابن‏سینا از شیوه متداول مشّاء و گرایش به ذوق عرفانى را در اواخر عمر وى مى‏دانند.16 شاید بتوان گفت که نگرش اشراقى ـ فلسفى در جهان اسلام از دوران فارابى شکل گرفته و ابن‏سینا در همان سال‏هاى آغازین زندگانى خویش به این سو کشیده شده، ولى توفیق او در نضج این نگرش در اواخر عمر وى ـ با نگارش رساله‏هاى مستقل در این باب ـ حاصل آمده است. این نگرش بعدها در حکمت اشراقى سهروردى و حکمت متعالیه صدرالمتألّهین به اوج خود رسیده است. با قاطعیت مى‏توان ادّعا کرد که: نگرش اشراقى، در واقع، اقتباسى از جهان‏نگرى متعالى و قدسى اسلام است که توسط فلاسفه اسلامى، در آراى فلسفى آنان، تبلور یافته است. اسلام نظرگاه جدیدى به فلسفه بخشید؛ فلسفه اسلامى با الهام از منابع وحیانى و تعالیم بلند اسلامى، به هرچیزى نگرش توحیدى دارد و خدامحورى را ترویج مى‏کند. علّامه طباطبائى در این‏باره مى‏گوید:

فلسفه الهى دائما گسترش و ادامه پیدا مى‏کرد... [و] موضوعات گوناگون را جملگى به عالم ماوراى مادّه و طبیعت مربوط مى‏ساخت. در این بین، اسلام و تفکر اسلامى تمامى پدیده‏ها و حتى شئون اخلاقى و حقوقى را برمبناى توحید و در ارتباط با ساحت قدس ربوبى تحلیل کرد... . به روشنى، مشاهده مى‏گردد که در اسلام، هر قضیه علمى و عملى ـ در حقیقت ـ همان مسئله توحید است که به اَشکال و صورت‏هاى مختلف درآمده است.17

چنان‏که ایزوتسو نیز اشاره کرده است،18 نخستین بار فلاسفه اسلامى ـ و در صدر آنان، فارابى ـ به طرح مسئله خلقت پرداختند و خداوند را نور آسمان و زمین، و عامل وجودبخشى به آنها دانستند؛ در حالى که بنابر فلسفه یونان، مادّه یا همان جهانْ نوعى ازلیت، قدمت، و ضرورت دارد و به آفریننده نیازى ندارد. در آن نظام، تنها به خاطر منع حرکت خودخوش، وجود محرّک نامتحرّک ضرورت مى‏یابد که وظیفه‏اش صرفا به حرکت درآوردن اشیا از طریق غایت بودن و ایجاد شوق است و کارى به آفرینش و مدیریت ندارد. همچنین، هانرى کربن ارکان فلسفه نبوى و اسلامى را وحدت‏گرایى، فرشته‏باورى، اتّکا بر تجربه‏هاى عرفانى، و باطنیگرى مى‏داند و حکمت شیعى را به عنوان باطن اسلام و حدّ اعلاى این نوع حکمت محسوب مى‏کند.19 فلاسفه اسلامى‏اى که در حوزه فرهنگى ایران باستان قلم مى‏زدند، علاوه بر روح وحدت‏گرایى اسلامى، از میراث گرانبهاى توحید حاکم بر این سامان نیز بهره‏مند بودند. اقبال لاهورى در سیر فلسفه در ایران، جریان عمومى فکر ایرانى را توحید و «یک‏گرایى» مى‏داند و مى‏گوید: «یک‏گرایىِ ایرانى که در آغاز در دستگاه دینى زردشت رخ نمود، با آنکه براثر مشاجرات دینى اسلام از پیشرفت بازماند، به زودى با نیروى افزون‏تر فوران کرد و بر همه شئون عقلىِ زادبوم خود سیطره یافت.»20 بر این اساس، وحدت‏گرایى حاکم بر این نقطه از عالم اسلام، و تعالیم توحیدى ـ اسلامى، زمینه‏ساز ظهور مکاتب فلسفىِ متّکى بر تجربیات دینى، عرفانى، و شهودى بوده است. ابن‏سینا نیز با استفاده از فرهنگ و تمدن غنّىِ اسلامى، و آموزه‏هاى عرفانى و شهودى آن، نگرش اشراقى خود را شکل بخشیده است. وى در رساله حىّ بن یقظان مشرق را معدن نور و مغرب را جایگاه ظلمت معرفى، و براى بیان مطالب عرفانى و اشراقى خود از تمثیل «نور» استفاده کرد که بعدها سهروردى این طرح را به کمال رساند. هانرى کربن معتقد است: برخلاف تصوّر رایج، ابن‏سینا فیلسوف مشّایىِ صرف نیست که در برابر حکمت اشراقى سهروردى قرار بگیرد؛ بلکه ابن‏سینا سلف فکرى سهروردى محسوب مى‏گردد و حکمت اشراقى سهروردى ادامه همان مسیرى است که ابن‏سینا در حکمت مشرقى خود آن را پیموده بود.21

نمایش‏پردازى‏هاى هستى‏شناسانه

برخى از مکتوبات ابن‏سینا با رویکرد اشراقى به ارائه نمایش‏پردازى‏هاى هستى‏شناسانه مى‏پردازند. ابن‏سینا در نمط هشتم اشارات (که در مورد بهجت و سعادت است)، لذّت را ادراک و نیل به آن چیزى مى‏داند که در نزد مدرکْ کمال و خیر محسوب مى‏شود؛ او همچنین شریف‏ترین لذّات را لذّت باطنى، و عالى‏ترین لذّات را لذّت عقلى مى‏شمارد. از نظر وى، کسانى که به معقولات نرسیده باشند در قفس تن گرفتار خواهند بود و پس از مفارقت از بدن، محبوسیت خود را ادراک مى‏کنند و از آن رنج مى‏برند؛ ولى عارفان با تزکیه نفس، حالت یادشده را در این نشئه درک مى‏کنند و با انفکاک از شواغل دنیایى و خلاصى از پستى‏هاى مادّى، به عالم قدس و کمال اعلى و لذّت علیا دست مى‏یابند. ابن‏سینا نفوسى را که به این مرحله نرسیده باشند، «بلها» مى‏نامد.22

در نمط نهم، مقامات و درجات عرفا بیان مى‏شود که به اعتقاد ابن‏سینا ویژه آنهاست و کسانى که این مقامات را نمى‏شناسند و آن درجات از آنها نهان است، به رد و انکار مى‏پردازند. ابن‏سینا در این نمط به تفاوت ظریف عارف با زاهد و عابد مى‏پردازد و عارف را چنان معرفى مى‏کند که حق را به خاطر حق مى‏خواهد، و زهد و عبادتِ غیرعارفانه را معامله مى‏شمارد. مراتب عرفان از نظر ابن‏سینا ـ به ترتیب ـ عبارت‏اند از: «اراده»، «ریاضت» و «اوقات»؛ و نهایتا عارف به مقام بلند «نیل» دست مى‏یابد که اگر هنوز نظرى به نفس داشته باشد، آثار حق بر او آشکار مى‏شود و لذّت علیا را مشاهده مى‏کند؛ امّا اگر هیچ نظرى بر خویش نداشته باشد، نظر وى کاملاً به حق معطوف مى‏گردد و جناب قدس بر او متصوّر مى‏شود. ابن‏سینا در این نمط، با بیان زیبایى، به وصف عارفان مى‏پردازد: عارف گشاده‏رو و خندان است، او هم خردمندان و بزرگان را گرامى مى‏دارد و هم فرومایه‏هاى گمنام را؛ عارف شجاع است. (چرا چنین نباشد، کسى که از مرگ نپرهیزد؟!)23

ابن‏سینا در نمط دهم اشارات، از اسرار آیات سخن مى‏گوید؛ او مى‏کوشد تا اعمال خوارق عادات را تعلیل علمى و طبیعى نماید. وى خوارق عادات را در چهار امر خلاصه مى‏کند: 1) قدرت بر ترک غذا در مدت طولانى؛ 2) قدرت انجام کارهاى دشوار؛ 3) قدرت بر اخبار از غیب؛ 4) قدرت تصرّف در عناصر. ابن‏سینا در تعلیل امر اوّل مى‏گوید: حالات نفس بر جسد مؤثر است و چون نفس از خواسته‏هاى مادّى و شهوانى صرف‏نظر کند، افعال طبیعى نفس ـ که مربوط به قواى نباتى آن است ـ متوقّف مى‏گردد و بدن مى‏تواند در مدت درازى، ترک غذا را تحمّل نماید. امّا کار دشوار نیز مبتنى بر ارتباط میان حالات نفس و عملکرد بدن است. در حالت عادّى، قدرت آدمى معیّن و اندک است؛ امّا در زمان خشم افزایش، و در زمان مرض کاهش پیدا مى‏کند. پس معقول است که قدرت عارف ـ که با نیروى الهى از حالت عادى خارج مى‏شود ـ فزونى یابد. ابن‏سینا قدرت بر اخبار از غیب را نیز خارج از امور طبیعى نمى‏داند، زیرا در این مورد نیز بین قیاس و تجربه هماهنگى حاصل است؛ همان‏گونه که نفس انسانى در عالم خواب مى‏تواند از غیب خبرهایى دریابد و گزارش دهد، هیچ مانعى وجود ندارد که در عالم بیدارى هم از چنین ارتباطى برخوردار باشد و اطلاعاتى از غیب دریافت و گزارش کند. بنابراین، امکان ارتباط نفس با عالم اعلى وجود دارد و انسان مى‏تواند از آن عالم کسب معلومات کند؛ امّا به دو شرط: اوّل اینکه نفس خود مستعد باشد، دوم اینکه مانع و حجابى در میان نباشد. امر چهارم، و تصرّف در عناصر مانند شفاى بیمار نیز داراى اسباب و عللى در اسرار طبیعت است. نفس انسانى با اینکه با بدن وى مغایر است؛ امّا با همدیگر ارتباط دارند و تأثیر و تأثر؛ لذا بعید نیست که بعضى از نفوس را ملکه‏اى باشد که تأثیرش از بدن خویش تعدّى کند و بر نفوس و چیزهاى دیگر نیز اثر بگذارد. نفس چنین شخصى، گویا نفس جهان است که بر نفوس و امور دیگر چیره مى‏شود.24

رساله حىّ بن یقظان دربرگیرنده داستان هیجان‏انگیز تفرّج ابن‏سینا در خارج از شهر است. او در این تفرّج، با پیرى روشن‏ضمیر به نام «حىّ بن یقظان» آشنا مى‏شود که همچون بُرنایان راست‏قامت و محکم‏استخوان است و همچون پیران باشکوه؛ پیر دو راه براى ابن‏سینا مى‏گشاید: یکى به طرف مغرب که راه شرّ و ظلمت است و دیگرى به سمت مشرق که راهى نورانى است. عارف شیداصفت اساسى‏ترین پرسش را در اینجا مطرح مى‏کند: «راه کدام است؟» او به فرشته راهنما مى‏گوید: «راه را به من نشان بده!» همه راز طلب در این پاسخ چندکلمه‏اى نهفته است: «و هربار که نشاط سیاحت کردن کنى، به نشاط تمام و به جد، من با تو همراهى کنم و تو از ایشان ببرى».25 با این جمله، پیر آمادگى خود را براى راهنمایى اعلام مى‏دارد و در نهایت نیز ابن‏سینا با راهنمایى‏هاى او راه دوم را انتخاب، و به سمت شرق حرکت مى‏کند. امّا مشرقْ راه پرمخاطره‏اى است، زیرا این راه پر از سپاهیان دیو مى‏باشد؛ ولى زائر که عملاً عزم خود را براى طلب جزم کرده است، تمام موانع را یکى پس از دیگرى پشت‏سر مى‏گذارد و نهایتا به جمال بى‏مانند پادشاه و حضرت حق راه مى‏یابد. البته، شدّت جمال حق مانع از رؤیت او مى‏شود؛ همان‏گونه که شدّت نور خورشید مانع از دیدن آن مى‏گردد.26

رساله‏الطیر با زبان عرفانى و سمبلیک، نفوس آدمى را به مرغانى تشبیه کرده است که صیّادان آنها را به دام انداخته‏اند؛ در این میان، تلاش مرغان براى رهایى بى‏ثمر است. نکته اساسى در این تمثیل طنزآمیز آن است که مرغان به مرتبه‏اى از احساس و آگاهى دست مى‏یابند که دیگر اسارت براى آنها قابل تحمّل نیست. از این‏رو، پرنده دربند، با تضرّع‏هاى رقّت‏انگیز (و یادآورى عهد اخوّت و دوستى‏هاى قدیم)، از برادران آزادشده کمک مى‏گیرد و بال و گردن از بند مى‏رهاند و درب قفس را نیز باز مى‏کند؛ ولى نمى‏تواند پاى از بند بگشاید. به همین علّت، پرندگان همگى به فکر چاره مى‏افتند و تصمیم مى‏گیرند تا شکایت خود را به نزد پادشاه برند و از او بخواهند که بند از پاى آنها برگیرد. با این اطمینان، شجاعانه، راه سفر در پیش مى‏گیرند و قلّه‏هاى پى‏درپى را به تدریج پشت‏سر مى‏گذارند؛ در نهایت، قلّه آخر را نیز که سر در گنبد آسمان ساییده است، با تلاش خستگى‏ناپذیر، فتح مى‏کنند و خود را به قلعه ملک مى‏رسانند. در آنجا، با شنیدن الحان مرغان خوشخوان و بهره‏مند شدن از الطاف گوناگون پادشاه، انبساط‏خاطر مى‏یابند. امّا با مشاهده جمال ملک ـ که دیده‏ها را متحیّر و عقول را رمیده مى‏سازد ـ بیهوش مى‏شوند؛ ولى دوباره، به لطف خود او، سلامت خویش را بازمى‏یابند. بدین ترتیب، با اجازه ملک، به سخن گفتن گستاخ مى‏شوند و مشکلات خویش را عرضه مى‏کنند. هدیه ملک به آنها رسولى است که همراه ایشان مى‏فرستد. آنها باید از عالم آسمانى به حیات ظاهر بازگردند؛ امّا این‏بار به تنهایى بال نمى‏گشایند، بلکه شجاعانه بانگ برمى‏دارند که: «اکنون در راهیم و با رسول ملک مى‏آییم.»27

قصّه سلامان و ابسال در اشارات به شکل رمز و بدون تفصیل بیان شده است، به گونه‏اى که برخى حلّ آن را خارج از توان دانسته و معرفت به غیب شمرده‏اند.28 طبق شرح خواجه نصیر، سلامان و ابسال دو برادر صمیمى بودند. سلامان برادر بزرگ‏تر، و ابسال برادر کوچک‏تر بود که فردى عاقل، شجاع، و زیبا به حساب مى‏آمد. زن سلامان به ابسال دل بست و به او اظهار عشق نمود، ولى ابسال اعراض کرد. از این‏رو، زن ـ با همکارى سلامان ـ خواهر خویش را به عقد ابسال درآورد؛ ولى در شب زفاف، خود به جاى خواهرش در بستر عروس خوابید. ابسال پنداشت که عروس خود اوست؛ امّا ناگهان برقى جهید، خانه روشن شد و حقیقت نیز آشکار گردید و ابسال با کشف این واقعیت از حجله‏گاه گریخت. روز بعد، با لشکرى انبوه، براى کشورگشایى به جنگ دشمنان شتافت و پیروزمندانه برگشت. زن دوباره از ابسال کام خواست، امّا وى مجددا انکار و اعراض کرد و به جنگ رفت. زن سلامان عصبانى شد و به فرماندهان لشکر ابسال رشوه داد تا وى را تنها رها کنند و وى شکست بخورد. چنین شد و لشکریان وى را تنها گذاشتند و دشمنان غالب گردیدند؛ ابسال زخمى شد و آنان او را مرده پنداشتند و ترک کردند. امّا ابسال با خوردن شیر حیوان وحشى شفا یافت و توانمند شد و نزد برادر برگشت. برادرش اسیر دشمن شده بود، وى نجاتش داد. زن از دشمنى دست برنداشت، آشپز را بفریفت و زهر در طعام ابسال ریخت و او بمرد. سلامان از این حادثه بسیار غمناک شد و با تضرّع به درگاه الهى حقیقت بر وى منکشف گردید. وقتى راز جنایت آنها آشکار شد، وى زن، آشپز و طعام‏دهنده را مجازات کرد و انتقام برادر را گرفت.29

تأویل این داستان از نظر خواجه نصیر چنین است: سلامان نفس ناطقه، ابسال عقل نظرى، زن سلامان قواى بدنىِ شهوت و غضب، عشق او به ابسال میل این قوا به تسخیر عقل، و امتناع ابسال گرایش عقل به عالم خویش است. ضمن اینکه مراد از خواهرْ عقل عملى، به جاى خواهر خوابیدن تسویل و آراسته کردن نفس، برق لامع جلوه الهى، اعراض ابسال از زن رویگردانى عقل از هواى نفسانى، فتح بلاد توجه به عالم جبروت و ملکوت، شیر خوردن از حیوان وحشى افاضه کمال، اختلال حال ابسال اضطراب نفس از اهمال در اعمال خود، بازگشت به برادر التفات عقل به تدبیر بدن، آشپز قوّه بدنیه، طاعم قوّه شهویه، توطئه آن دو براى مرگ ابسال اضمحلال عقل در سنّ کهولت، مرگ آن دو توسط سلامان ترک نفس از استعمال قواى بدن در آخر عمر، و انعزال از پادشاهى انقطاع عقل از تدبیر بدن مى‏باشد.30

تحلیل تمثیل‏هاى عرفانى

این تمثیل‏ها و آثار اشراقى که نوعى نمایش‏پردازى را به جاى هستى‏شناسى ارائه مى‏دهند، شاید برخى را به این تفکر وادارند که: اولاً این نوع ادبیاتْ مربوط به گذشته‏اى است که دوران آن به‏سر آمده است؛ ثانیا، استفاده از مجاز و قصّه در تبیین جهان و هستى‏شناسى به دوران اسطوره‏اى و
قبل از روزگار مدرن تعلّق دارد و هستى‏شناسى را به مرتبه نازلى از جهان‏شناسى تنزّل مى‏دهد که ما مدّت‏هاست از آن گذشته‏ایم. این نوع تلقّى از تمثیل‏هاى عرفانى، بسیار سطحى به نظر مى‏رسد. تمثیل‏هاى عرفانى و مکتوبات سینوى، با رویکرد اشراقى، به تبیین «جهان معنوى» مى‏پردازند و به ما تعلیم مى‏دهند که ادبیات به کار رفته در آنها صرفا انبوهه‏اى انتزاعى نیست که مفاهیم مدرن از مرتبه آنها فراتر رفته باشند؛ بلکه تمثیل‏ها زبان غیرمتعارفى را به کار مى‏برند که فهم آن در قالب معانى و مفاهیم فلسفى و علمى امروز امکان‏پذیر نیست.

هانرى کربن معتقد است، براى درک این هستى‏شناسىِ عرفانى، باید به افق معنوى و تجربه شخصى ابن‏سینا تقرّب جست و از نفس خویش مراقبت نمود. این تمثیل‏ها مربوط به جهان پیشاتجربى و حاکى از جهان معنوى و تجربه شخصى نویسنده آنهاست و چون ما نیز داراى ساختار نفسانى شبیه به نویسنده هستیم، به فراخور سعه وجودى خویش، مى‏توانیم به درک و فهم این هستى‏شناسى تمثیلى ـ امّا معنوى ـ نائل آییم.31 تجارب شخصى و باطنى که در رساله‏ها و آثار عرفانى گنجانده شده‏اند، حاکى از «موقعیتى» هستند که همه نظام ابن‏سینا، «رمز» چنین موقعیتى مى‏شود؛ ما براى «رمزگشایى» نیاز به انباشت علم بى‏حاصل نداریم، بایستى تقرّبى به آن موقعیت حاصل کنیم. آدمى نمى‏تواند خود را به طور کامل از گذشته آزاد سازد؛ ولى مى‏تواند با معنادارسازى گذشته، که از طریق سرمایه‏سازى تحقّق مى‏یابد، گذشته را آینده ببخشد و از ارزش‏هاى معنوى آن بهره ببرد. تفوّقى که این ارزش‏ها به آدمى اعطا مى‏کنند، تفوّق در وظایف و مسئولیت‏هاست؛ پیوندى نیز که این ارزش‏ها در میان افراد وابسته به آنها ایجاد مى‏کنند، پیوند خانواده‏اى معنوى است.32

طبق تفسیر فوق، ابن‏سینا داراى تجربه باطنى و ذوق عرفانى بوده که بر اساس آن، هستى‏شناسى معنوى خاصّى را طرح و پردازش نموده است؛ امّا آیا واقعا ابن‏سینا داراى چنین تجربه عرفانى و شخصى‏اى بوده است یا خیر؟ با نگاهى به مکتوبات و نوشته‏هاى عرفانى ابن‏سینا که هم‏اکنون در دسترس ماست، جاى هیچ‏گونه تردیدى باقى نمى‏ماند که او نگرش اشراقى داشته و اندیشه‏هاى «تصوّف را به خوبى دریافته و حقیقت آن را بیان کرده است.»33 امّا آیا با اسناد و مکتوبات موجود، مى‏توان ابن‏سینا را در زمره صوفیان قرار داد و او را داراى تجربه باطنى و ذوقى دانست یا اینکه بیان وى صرفا چیزى است که از «مطالعه احوال و آثار صوفیان دریافته»34 و خود بدان تجربه متعالى و اشراقى دست نیافته است؟ رأى قاطع در این زمینه دشوار است؛ امّا از بیان خود ابن‏سینا در اشارات استفاده مى‏شود که هم خود بدان تجربه باطنى دست یافته و هم از احوال عرفا و اهل تصوّف بهره جسته است. «اگر من بخواهم جزئیات آنچه را که در این باب دریافته‏ام (یا از کسانى که به گفتارشان وثوق دارم، شنیده‏ام) بیان کنم، سخن به درازا کشد.»35 وى در رساله عرفانى حىّ بن یقظان نیز به خوبى تجربه عرفانى و شهودى خود را آشکار مى‏نماید: «اتّفاق افتاد مرا آن‏گاه که به شهر خویش بودم، که بیرون شدم به نزهتگاهى...؛ پیرى از دور پدید آمد زیبا و فرّه‏مند و سالخورده و روزگار دراز بر او برآمده، و وى را تازگىِ بُرنایان بود که هیچ استخوان وى سست نشده بود و هیچ اندامش تباه نبود و بر وى از پیرى هیچ نشانى نبود، جز شکوه پیران.»36 گفته‏اند آنچه در این شهود عرفانى و دریافت ذوقى بر ابن‏سینا حاصل‏شده‏است،«همان‏عقل‏فعّال‏است»37که به‏نظر وى، «تازگىِ بُرنایان»و«شکوه پیران» داشت.

آیت‏اللّه حسن‏زاده آملى معتقد است: «شیخ، یگانه حکیم عارفى است» که معارف دقیق عرفانى را با صنعت شریف برهان، سخت، استوار کرده است «و اگر خود داراى آنچه را که محقّق و مبرهن فرمود نمى‏بود، محال است که بدین صورت شگرف و شگفت ـ بدون تکلّف و تعسّف ـ به قلم آورد.»38 این عارف معاصر تأکید مى‏کند که: «شیخ در نمط نهم، دیگران را به پیمودن راهى دعوت و دلالت مى‏دهد که خود، قبل از دیگران، رهرو این راه بوده است.»39 وى به نقل از الهى مى‏گوید: «شیخ وقتى مقامات عارفان را مى‏نوشت، خود در ریاضت بود و اربعین داشت.»40 او از قول شعرانى نیز گفته است: «انسان که عبارات شیخ را در مقامات عارفان (نمط نهم) مى‏شنود، گمان مى‏کند که روایات مأثور از وسایط فیض الهى‏اند.»41 بر این اساس، از سخنان ابن‏سینا ـ و همین‏طور از بیانات عرفاى پیش‏گفته ـ استفاده مى‏شود که ابن‏سینا خود نیز از عارفان، و اهل سیر و سلوک و ذوق عرفانى بوده است.

به هر حال، آنچه از نوشته‏هاى ابن‏سینا به دست مى‏آید این است که تصوّف و نگرش اشراقى وى، عین تفکر عقلى و نظرى اوست؛ چنان‏که در نمط چهارم اشارات، درباره صفات ثبوتى و سلبى حق‏تعالى، مى‏نویسد: «الاوّل لاندّ له و لاضدّ له و لاجنس له و لافصل له فلاحدّ له و لااشارة الیه إلّا بصریح العرفان العقلى.»42 آیت‏اللّه حسن‏زاده آملى در مورد «عرفان عقلى» مى‏نویسد: «صریح عرفان عقلى، عقل مجرّدى است که با شهود، و به نحو حضورى، حقایق را مى‏بیند.»43 بنابراین، گرایش اشراقى و عرفان ابن‏سینا «عرفان عقلى» است. گویا وى با تسلّط عمیقى که هم بر تجربه‏هاى باطنى و هم بر تفکر عقلى و نظرى داشته، توانسته است استدلال و اشراق را با موفقیت درهم آمیزد و مقامات و درجات عارفان را با مراحل تعقّل و تفکر نظرى فیلسوفان تبیین کند؛ چنان‏که نهایى‏ترین مقام عارف، بالاترین مرحله عقلى فیلسوف محسوب مى‏شود و عالى‏ترین لذّت و کمال انسانى، لذّت و کمال عقلانى تعریف مى‏گردد. این است حکمت متعالى و یا مشرقى؛ حکمتى‏که در برابر حکمت‏مشّایى و استدلالى صرف قرار مى‏گیرد.

رگه‏هاى اشراق در فلسفه استدلالى ابن‏سینا

گذشته از سه نمط آخر اشارات و رساله‏هاى مستقل ابن‏سینا که گرایش اشراقى دارند، مى‏توان به مسائلى اشاره کرد که در متن نظام فلسفىِ مشّایى ابن‏سینا طرح شده‏اند، ولى در برخى از آنها رگه‏هاى اشراق به روشنى قابل تشخیص است و در برخى دیگر با تفسیر و تحلیل مى‏توان به این رگه‏ها دست یافت.

تفکیک وجود از ماهیت

یکى از مسائل مهمّى که در نظام فلسفى سینوى مطرح مى‏شود، تفکیک بین وجود و ماهیت است. البته، پیش از ابن‏سینا، این تفکیک را ارسطو نیز مطرح کرده بود؛44 امّا ارسطو صرفا به بُعد منطقى قضیه نظر داشت. ابتکار خاصّ ابن‏سینا در اینجا توجه ویژه او به بُعد فلسفى این مطلب مى‏باشد. تفاوت دو بُعد منطقى و فلسفى ـ چنان‏که محقّق طوسى مطرح نموده ـ این است که در بُعد منطقى، وجود عقلاً جزء مقوّمات ذاتى هیچ ماهیتى نیست؛ امّا در بُعد فلسفى، وجود جزء علل تحقّق هیچ ماهیتى نیست.45 به نظر ابن‏سینا، وجود غیر از ماهیت و عارض بر آن است و این دو (وجود و ماهیت)، مفهوم واحدى ندارند؛ براى مثال، «معناى مثلث را مى‏دانى، در حالى که شک دارى که: آیا در خارج وجود دارد یا نه؟»46 بنابراین، ماهیت غیر از وجود است: هر چیزى حقیقت خاصّ خود را دارد که غیر از وجود آن است؛ زیرا اگر بگوییم که حقیقت کذا موجود است، گفته ما از لحاظ منطقى معناى محصّلى دارد و اگر بگوییم که حقیقت کذا حقیقت کذاست، کلام غیرمفیدى ابراز داشته‏ایم.47 ابن‏سینا مى‏پندارد: در اشیایى که ماهیت دارند، وجود «عرض» است و بر آنها الحاق مى‏شود.48 برخى ابن‏سینا را در زمره اصالت‏الوجودى‏هایى قرار مى‏دهند که سهروردى و میرداماد با آنان مخالف‏اند ولى صدرالمتألّهین با آنان موافق است.49 البته، بحث اصالت وجود یا ماهیت از زمان میرداماد آغاز شد50 و از این جهت، نمى‏توان ابن‏سینا را اصالت‏الوجودى یا اصالت‏الماهوى نامید؛ گرچه رگه‏هاى اصالت وجودى در نظریات او نهفته است.

تفکیک وجود از ماهیت این امتیاز را براى ابن‏سینا داشت که موجب شد او بین واجب و ممکن تفاوت بگذارد. به نظر وى، حقیقت واجبْ انیّت ـ و نه ماهیت ـ اوست، و واجب اساسا ماهیت ندارد؛ در حالى که آنچه ماهیت دارد، حقیقت آنْ ماهیت ـ و نه انیّت و وجود ـ آن است. وجود ماهیات، از خارج، عارض آنها مى‏شود؛ از این‏رو، همه ماهیات معلول شمرده مى‏شوند.51 بحث تفکیک بین وجود و ماهیت همه مخلوقات و جهان ممکنات را داراى ماهیات، ماهیات را معلول، و وجود معلول را در پیوند با وجود واجب موجود مى‏داند و از این طریق، تعلّق و وابستگى جهان ممکنات به ذات واجب را اثبات مى‏کند؛ از این‏رو، این بحث بهره‏اى هرچند اندک به تفکر اشراقى ابن‏سینا مى‏رساند.

تقسیم موجود به واجب و ممکن

تقسیم موجود به واجب، ممکن، و ممتنع، در آثار ارسطو وجود ندارد؛ این تقسیم‏بندى از نوآورى‏هاى ابن‏سیناست. سیدحسین نصر مى‏نویسد: «تقسیمى که ابن‏سینا از وجود کرده، و آن را سه قسم ممتنع و ممکن و واجب دانسته است، ... به همین صورت در آثار ارسطو دیده نمى‏شود؛ و در واقع، از ابداعات ابن‏سیناست.»52 به نظر ابن‏سینا، وقتى ماهیت شى‏ء نسبت به وجود در نظر گرفته شود، چند فرض قابل طرح است: الف) ذاتا اقتضاى وجود دارد و محال است که از وجود منفک گردد (این قسم «واجب‏الوجود» نامیده مى‏شود و ماهیتش عین وجود آن است)؛ ب) ذاتا نه اقتضاى وجود دارد و نه اقتضاى عدم (این قسم نسبت به وجود و عدم متساوى‏النسبه است و «ممکن‏الوجود» نامیده مى‏شود)؛ ج) قسم دیگر که به هیچ وجه قبول وجود نمى‏کند و محال است که متّصف به وجود گردد، «ممتنع‏الوجود» نامیده مى‏شود.53

این تقریر مبتنى بر فرض ماهیت براى واجب است. امّا تقریر دیگرى که ابن‏سینا در الهیات شفا و اشارات مطرح کرده، از این تقریر بهتر است. طبق تقریر اخیر، همه امورى را که داخل در عرصه هستى مى‏باشند، در موطن عقل، به دو قسم مى‏توان تقسیم نمود: موجودى که اگر فى‏حدّ ذاته لحاظ شود، اقتضاى وجود ندارد و وجود آن ضرورى و بدیهى نیست، البته وجود براى او ممتنع نیز نمى‏باشد (این قسم در حیّز امکان قرار مى‏گیرد)؛ موجودى که اگر فى‏حدّ ذاته لحاظ شود، وجود آن ضرورى و واجب است.54 این تقریر مستلزم فرض ماهیت براى واجب نیست؛ از این لحاظ، بر تقریرهاى دیگر برترى دارد. البته، در این تقریر، ممتنع را جایگاهى نیست، چون حظّى از وجود ندارد.

تقسیم‏بندى فوق، آشکارا، رویکرد دینى و اشراقى ابن‏سینا را به نمایش مى‏گذارد. اساسا از این منظر، جهانْ توحیدى و الهى مى‏شود. آنچه واقعا وجود است و سزوارِ بودن مى‏باشد، واجب‏الوجود و خداوند متعال است. ابن‏سینا در الهیات شفا اثبات مى‏کند که فقط واجب‏الوجود به اعتبار ذاتش خالى از حیثیت امکان و قوّه است و بسیط، فرد، و یگانه محسوب مى‏شود و هیچ‏گونه کثرت و ترکیبى در او راه ندارد؛55 در حالى که ممکناتْ متکثّر، مرکّب، و نیازمند واجب هستند. «جهان و هر آنچه در آن است ممکن‏الوجود است و نیازمند واجب‏الوجود؛»56 یعنى ممکن جامه هستى را از واجب به عاریت مى‏گیرد و همه موجودات در سایه حقْ رنگ وجود مى‏گیرند؛ فقط اوست که واقعا هست و وجود از ذات و حقیقت او نشئت مى‏گیرد. در تقسیم‏بندى ابتکارى ابن‏سینا، حضرت حق به عنوان وجود واجب، بسیط، و یگانه در رأس و محور هستى قرار مى‏گیرد و بقیه موجودات جهان ـ به عنوان ممکنات ـ معلول‏هایى‏اند که هستى و وجود خود را مدیون هستى و وجود حق مى‏باشند و اگر فى‏ذاته لحاظ شوند، اقتضاى هیچ‏گونه وجودى ندارند.

اثبات محرّک اوّل

همان‏طور که ابن‏سینا از طریق برهان وجوب و امکان به اثبات واجب مى‏پردازد و در رأس هرم هستى خود ذات حق را قرار مى‏دهد، از طرق دیگرى نیز به اثبات مبدأ جهان همّت مى‏گمارد. اثبات محرّک نامتحرّک اوّل، امرى است که ما را دست‏کم از مادّه به ماوراى آن سوق مى‏دهد و اندیشه را از مادّى‏انگارى صرف مى‏رهاند. ارسطو از طریق برهان محرّک نامتحرّک اوّل،57 براساس کون و فساد، صرفا به اثبات محرّک نامتحرّک اوّل مى‏پردازد. به نظر وى، «از آنجا که بایستى حرکت همواره بدون وقفه جریان داشته باشد، لذا الزاما بایستى شیئى، شیئى واحد و یا مجموعه اشیاى کثیر وجود داشته باشد که در آغاز، حرکت را تولید کند و این محرّک اوّل بایستى غیرمتحرّک باشد.»58 ارسطو ضرورت وجود محرّک اوّل را از طریق کون و فساد اثبات مى‏کند. به باور او، ما سه نوع جوهر داریم: دو نوع آن طبیعى، اختلاف‏پذیر، و در نتیجه داراى کون و فسادند؛ از این‏رو، جوهر سوم باید محرّک نامتحرّک، غیرطبیعى، و واجب باشد؛ زیرا در صورت تباهى‏پذیر بودن آن، همه موجودات تباهى‏پذیر خواهند شد.59

ابن‏سینا از طریق ابطال تسلسل متحرّک‏ها و محرّک‏هاى لایتناهى، به اثبات محرّک نامتحرّک اوّل مى‏پردازد. وى نخست به غیریت محرّک و متحرّک اذعان مى‏کند؛ سپس از این لحاظ که جسم متحرّک نمى‏تواند از ذات خودش محرّک باشد، نیاز حرکت به محرّک را اثبات مى‏نماید. او در پایان مى‏گوید: اگر هر متحرّک از محرّکى که خود نیز متحرّک است ناشى شود، سلسله علل در زمان واحد تا بى‏نهایت ادامه مى‏یابد، ضمن اینکه موجب اجتماع جسم غیرمتناهى بالفعل مى‏شود (در حالى که در علوم طبیعى استحاله آن روشن شده است)؛ و بدین ترتیب، وجود محرّک نامتحرّک اوّل را ثابت و مستدل مى‏سازد.60 البته، ابن‏سینا اثبات مبدأ عالم از طریق حرکت را برهان طبیعى ـ و نه الهى ـ مى‏داند: «الهیون مسلکى غیر از مسلک طبیعیون» دارند؛ آنان «به وجوب وجود متوسّل شده‏اند.»61 نهایت چیزى که این برهان بدون تأمّل و تکلّف اثبات مى‏کند، ضرورت وجود محرّک نامتحرّک اوّل در رأس تمام حرکات و محرّکات است؛ امّا فیلسوفان درباره مصداق این محرّک اوّل با یکدیگر اختلاف‏نظر دارند که: آیا همان خداى ادیان است یا خیر؟ توماس آکویناس، بدون تردید، محرّک اوّل را همان خداى ادیان مى‏داند: «رسیدن به محرّک اوّلى که توسط هیچ چیزى دیگر به حرکت درآورده نمى‏شود، ضرورى است و هرکس مى‏فهمد که این محرّک اوّل خداست.»62 امّا راسل ظاهرا با این تعبیر موافق نیست؛ وىمى‏گوید: «در فلسفه ارسطو، این برهان به اثبات وجودِ 47 یا 55 خدا منجر مى‏شود.»63 شهید مطهّرى نیز همچون ابن‏سینا این برهان را برهانى طبیعى مى‏شمارد که ارسطو از وجهه عالمان طبیعى بحث کرده است. به نظر وى، این برهان در اثبات واجب ناتوان است؛ زیرا بر فرض تمامیت مقدّمات، تنها ماوراى طبیعت را اثبات مى‏کند.64

درباره تعدّد محرّک‏هاى اوّل، به نظر مى‏رسد، ارسطو کلام واحدى ندارد؛ گاهى از محرّک اوّل واحد و گاهى کثیر سخن مى‏گوید. کاپلستون مى‏گوید: «ارسطو ظاهرا عقیده کاملاً مشخصى درباره تعداد محرّک‏هاى نامتحرّک نداشته است.»65 به گزارش وى، ارسطو هم در فیزیک و هم در متافیزیک از کثرت این محرّک‏ها خبر داده است؛ ولى گاهى از یک محرّک نامتحرّک سخن مى‏گوید و در جایى نیز تعداد محرّک‏هاى نامتحرّک را کاملاً مبهم رها مى‏کند.66 با این حال، ارسطو در فیزیک توصیه مى‏کند که محرّک اوّل را سرمدى و واحد فرض کنیم: «با این‏همه، بهتر آن است که ما چنین فرض کنیم که محرّک اوّل واحد است، نه کثیر.»67 او در همان کتاب، از طریق اتّصال حرکت‏ها، استدلال مى‏کند که محرّک اوّل واحد است: «استدلال ذیل نیز ثابت مى‏کند که محرّک اوّل باید واحد و سرمدى باشد...؛ حرکت اگر متّصل است، پس واحد است.»68 البته حتى اگر وحدت محرّک اوّل ثابت شود، باز این برهان نمى‏تواند واجب‏الوجود یا خداوند متعال به عنوان خالق و فاعل را ثابت کند.

ابن‏سینا نیز از طریق این برهان به اثبات خدا نمى‏پردازد؛ وى براهین متعدّد دیگرى را براى اثبات خدا و وحدانیت وى، و نیز بساطت، واجب‏الوجود بودن و دیگر اسما و صفات حضرت حق اقامه مى‏کند.69به‏هرحال،برهان‏محرّک‏نامتحرّک‏اوّل‏اندیشه‏انسان را از مادّه‏انگارى مى‏رهاند و به ماوراى مادّه سوق مى‏دهد؛ و از این‏رو، مى‏تواند زمینه‏ساز تفکر اشراقى محسوب گردد.

علم خداوند به جزئیات

واجب‏الوجود یا همان خداى ارسطو جز به ذات خود آگاه نیست، لایق او نباشد که کائنات مادون را درک کند؛70 امّا خداى اسلام به نحو تفصیلى و جزئى، از همه اجزاى عالم آگاه است: (لَا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ) (سبأ: 3). ابن‏سینا مى‏خواهد بین این دو اعتقاد سازگارى ایجاد کند؛ او مى‏گوید: «واجب‏الوجود همه‏چیز را به صورت کلّى درمى‏یابد؛ با وجود این، جزئیات نیز بر او پوشیده نیست که: (لَا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ.)71 ابن‏سینا تلاش بسیارى مى‏کند تا تبیینى عقلى و منطقى ارائه کند که با قبول علم به جزئیات، تبدّل و تغییرات حاصل از جزئیات به ساحت قدسى راه نبرد. راه‏حلّ پیشنهادى وى به خوبى تعالیم دینى را با آراى ارسطو هماهنگ مى‏سازد. به نظر ابن‏سینا، خداوند متعال از طریق علم به ذات خود ـ و اینکه مى‏داند مبدأ هر موجودى و سرآغاز آنهاست ـ به طور آشکار درمى‏یابد که مبدأ هر نوع فعل و انفعالى است و این آگاهى تا بدانجا بسط پیدا مى‏کند که جزئیات پدید آید. بر این اساس، خداوند به اسباب و مقتضیات آنها علم دارد، پس ضرورتا از طریق اسباب مى‏تواند از مسبّبات و فواصل زمانى و نتایج آنها نیز آگاهى یابد. از این‏رو، خداوندْ عالم به امور جزئیه است، از این حیث که آنها در امور کلّى مندرج‏اند و متّصف به صفت کلّى‏اند. ابن‏سینا علم خداوند به این امور را به علم هَیوى‏ها به خسوف و کسوف تشبیه مى‏کند؛ چراکه آنان نیز از طریق قواعد کلّى و محاسبات ریاضى، به خسوف و کسوف خاص و جزئى آگاهى مى‏یابند.72 بنابراین، ذات واجب و مبدأ کلّى هستى ـ از طریق سلسله علل و اسباب ـ به معلولات و مسبّبات، و در نتیجه به جزئیات عالم آگاهى پیدا مى‏کند. بدین‏سان، عالم با تمام جزئیات خود در محضر الهى است و حضرت حق از آن جزئیات و کلّیه عملکردشان آگاهى دارد. این نوع هستى‏شناسى اشراقى، جهان را در ید قدرت، علم، تدبیر و اراده نیروى قدسى و معنوى مى‏داند و بر آن است که نظر الوهى لحظه‏اى چشم از جهان فرونمى‏بندد؛ از این‏رو، همگان لازم است همواره مراقب باشند.

خالق هستى

به نظر ارسطو، فاعل اوّل و محرّک اوّل در هر چیزى غایت است، و از طریق شوق و رغبتى که دیگر موجودات نسبت به آن دارند، حرکت ایجاد مى‏شود؛ یعنى فاعل ایجادى و خالق نیست، فقط غایت است و با شوق و علاقه حرکت را سامان مى‏بخشد.

به حرکت درآوردن او چنین است: چیز آرزوشده و چیز اندیشیده‏شده به حرکت مى‏آورند، امّا متحرّک نیستند. نخستین‏هاى اینها همان‏اند، زیرا موضوع شوق پدیدار زیباست، امّا نخستین خواسته‏شده موجود زیباست. اشتیاق ما به چیزى بیشتر بدان علّت است که زیبا پدیدار است، امّا نخستین خواسته‏شده موجود زیباست؛ اشتیاق ما به چیزى بیشتر بدان علّت است که زیبا پدیدار است، نه اینکه زیبا پدیدار است بدان علّت که اشتیاق ما به آن است.73

ارسطو بر آن است که محرّک اوّل، فلک اقصى را مستقیما از طریق عشق و میل حرکت مى‏دهد و از طریق آن، افلاک دیگر را به حرکت درمى‏آورد. «او مستقیما فلک اوّل را حرکت مى‏دهد؛ یعنى او علّت چرخش روزانه ستاره‏هاى گرد زمین است، چون او از طریق عشق و میل ملهم حرکت مى‏دهد... هر فلکى حرکتش را به فلک درونى خود منتقل مى‏کند و محرّک اوّل با حرکت دادن خارجى‏ترین فلک، تمام افلاک را حرکت مى‏دهد.»74 از بیان ارسطو استفاده مى‏شود که افلاکداراى نفس و عقل‏اند، زیرا حرکت ارادى و شوقى دارند؛ ولى اجسام نمى‏توانند از اراده و شوق برخوردار باشند. کاپلستون نیز چنین برداشتى از دیدگاه ارسطو دارد: محرّک اوّل ارسطو، خالق جهان نیست؛ تنها غایت عالم است که از طریق میل و عشق، موجب حرکت آن مى‏گردد. اساسا عالم نیاز به خالق ندارد، زیرا از ازل بوده و سرمدى است. محرّک اوّل تنها عالم را صورت مى‏بخشد و با کشاندن آن به سمت خود، حرکت مى‏دهد. محرّک اوّل، اگر علّت فاعلى حرکت باشد، موجب تباهى است؛ چون خود نیز متحمّل تغییر مى‏شود.75

ابن‏سینا در مسئله حرکت افلاک، به پیروى از ارسطو، قائل به حرکت آنها از طریق میل و شوق است. به نظر وى، افلاک ـ به مقدار امکان ـ شوق به تشبّه به محرّک اوّل دارند و این شوق عقلى و نفسانى موجب حرکت آنها مى‏گردد.76 امّا ابن‏سینا به این امر بسنده نمى‏کند و قائل به یک علّت واحده مطلقه یگانه مى‏باشد که خالق هستى است؛ «زیرا همه اشیا از او صادر شده‏اند و همه اشیا، خود به خود و بالذّات، ممکن‏الوجودند.»77 ابن‏سینا از طریق وجوب و امکان، ذات احدیت و جنبه خالقیت وى را اثبات مى‏نماید که همه مخلوقات و ممکنات از این لحاظ که ممکن‏الوجودند، از او صادر شده‏اند. البته، ممکنات داراى درجات‏اند و به لحاظ وجودى با یکدیگر اختلاف دارند: برخى داراى وجود دائم‏اند و وجود بالقوّه آنها مقدّم بر وجود بالفعل آنها نیست، مانند عقول؛ برخى نیز وجود زمانمند دارند (گاهى هستند و گاهى نیستند) و وجود بالقوّه آنها مقدّم بر وجود بالفعل آنهاست، مانند ممکن‏الوجودهاى مادّى و امور زمانى.78

از نظر صدرالمتألّهین نیز محرّک اوّل برسبیل تشویق عقلى موجب حرکت اشیا مى‏شود و آنها به قدر امکان تمایل دارند به مبدأ اوّل متشبّه شوند؛79 ولى خداوند متعال تنها علّت غایى اشیا نیست، بلکه علّت فاعلى تمام اشیا نیز محسوب مى‏شود. «واجب تعالى از آن جهت که علّت فاعلى تمام اشیاست، اوّل‏الاوائل است و از آن جهت که علّت غایى و غرض نهایى اشیاست، آخرالاواخر است؛ زیرا اشیا به سوى او شوق طبعى و ارادى دارند (زیرا او خیر محض و معشوق حقیقى است.)»80 بنابراین، به نظر فلاسفه اسلامى، از جمله ابن‏سینا و صدرالمتألّهین، خداوند متعال از طریق علّت غایى محرّک اشیا و مخلوقات است؛ امّا از طریق علّت فاعلى، علّت مخلوقات و خالق آنها محسوب مى‏شود. غایت، بدون تردید، به تدبیر و اداره عالم نمى‏پردازد؛ بلکه صرفا برسبیل شوق، کشش ایجاد مى‏کند و عالم را به سمت خویش مى‏کشاند. امّا تبیین عالم بر اساس خالقیت و آفرینش، قرار دادن عالم تحت اراده و تدبیر نیروى قدسى و غیبى است؛ همان‏گونه که در آغازْ عالم را آفریده است، هر لحظه بر امور آن نظارت دارد.

حدوث و قدم عالم

طبق دیدگاه ارسطو، تقدّم بر چهار قسم است: 1. تقدّم زمانى؛ 2. تقدّم جزء بر کل، مانند تقدّم یک بر دو؛ 3. تقدّم رتبى؛ 4. تقدّم افضل و اشرف.81 امّا فارابى و به تبع او ابن‏سینا مسئله تقدّم را بر پنج قسم تقسیم مى‏نمایند: 1. تقدّم زمانى؛ 2. تقدّم جزء بر کل، مانند تقدّم یک بر دو؛ 3. تقدّم رتبى؛ 4. تقدّم افضل و اشرف؛ 5. تقدّم وجودى، مانند تقدّم طلوع خورشید بر روز. بنابراین، عالم از لحاظ زمانى قدیم است؛ خداوند نیز از ازل بوده و ذات خود را تعقّل نموده، و لذا عالم از او صادر شده است. البته عالم به رتبه، افضلیت و اشرفیت، و وجود، از ذات بارى‏تعالى تأخّر دارد.82 ابن‏سینا در این بحث تلاش مى‏کند تا بین این قاعده فلسفى ارسطو که «هرگاه علّت پدید آید، معلول آن نیز بدون فاصله زمانى پدید مى‏آید» و اعتقاد برخى علماى اسلامى که باور دارند «عالم حادث است»، تلفیق و سازگارى ایجاد نماید. به نظر وى، عالم از لحاظ زمانى قدیم است؛ امّا از لحاظ رتبه، طبع، شرف، و معلولیت، متأخّر از ذات الهى مى‏باشد.

صدور کثرت از خداوند

ذات احدیت به خاطر وحدانیتش نمى‏تواند جز مبدأ واحد بسیط باشد.83 بنابراین، خداوند ذات خود را تعقّل مى‏کند و درمى‏یابد که مبدأ همه موجودات است؛ تعقّل ذات خویش، از سوى خداوند، علّت موجودات عالم شمرده مى‏شود. خداوند متعال با تعقّل ذات خود، عقل اوّل را پدید مى‏آورد. وقتى عقل اوّل صادر مى‏شود، جوهر مفارق و واحد است؛ زیرا خداوند واحد من جمیع الجهات مى‏باشد و بر اساس «قاعده واحد»، از «واحد» جز «واحد» صادر نمى‏شود.84 امّا صدور کثرت بدین صورت پدید مى‏آید که عقل اوّل از آن حیث که خدا را تصوّر مى‏کند، موجب صدور «عقل دوم» مى‏شود و از آن لحاظ که ذات خود را به عنوان واجب بالغیر تعقّل مى‏کند، سبب فیضان «نفس فلک اقصى» مى‏گردد و از آن حیث که خود را به عنوان ممکن الوجود بالذّات تعقّل مى‏کند، موجب صدور «جسم فلک اقصى» مى‏شود. بر این اساس، کثرت پدید مى‏آید؛ بدون اینکه خدشه‏اى در وحدت واجب به وجود آید.85 در نتیجه، در اینجا، سه موجود خواهیم داشت و همین‏طور این جریان در عقل دوم نیز ادامه مى‏یابد تا مى‏رسد به عقل دهم (عقل فعّال). واجب به خاطر اینکه از جمیع جهات واحد است، صدور کثیر از او ممتنع مى‏باشد؛ امّا عقل اوّل و دیگر عقول به خاطر کثرت حیثیات و جهات، سبب تکثّر مى‏گردند. وجود به هر مقدار که از مبدأ خویش فاصله مى‏گیرد، تکثّر بر آن غالب مى‏شود؛ به نحوى که از عقل دهم (عقل فعّال) از یک‏سو نفوس متکثّر انسان‏ها و از سوى دیگر عناصر و یا هیولاى اولى صادر مى‏شود.86

ابن‏سینا در این نوع هستى‏شناسى به دنبال هدف اشراقى عمده‏اى است: اثبات خاصیت امکانى جهان و وابستگى مبدأ و تجلّیات و افاضه‏هاى آن.87 خاصیت دیگر این نوع هستى‏شناسى که آفرینش از طریق تعقّل صورت مى‏پذیرد، ابن‏سینا را به هستى‏شناسى افلاطون و عقیده «مثل» وى نزدیک مى‏سازد؛ زیرا هستى چیزى جز اندیشه خداوند نیست. ذات بارى‏تعالى از این لحاظ که عقل محض است، ضرورتا تعقّل مى‏کند و از تعقّل و اندیشه وى، همه موجودات تحقّق مى‏یابند؛ یعنى عالم چیزى جز اندیشه ذات بارى‏تعالى نیست. پس، از نظر ابن‏سینا، حقیقت «اندیشه» (تعقّل) یا «صورت» است.88 مهم‏ترین تفسیرى که از عقول و نفوس فلکى در این هستى‏شناسى انجام گرفته، تطبیق عقول و نفوس فلکى با فرشته است.

قواى ملکوتى (فرشته)

در هستى‏شناسى سینوى، عالم پیچیده و پر از رمز و راز است؛ ظاهرى دارد و باطنى، سطح ملکى دارد و سطوح ملکوتى، و نیز از چهره نازل ناسوتى برخوردار است و از لایه‏هاى پنهان و متعالى جبروتى. در این جهان‏شناسى، جهان ملکوت از طریق قواى ملکوتى (ملائک) با عالم ناسوت پیوند مى‏یابد. امّا، در غرب، این نوع جهان‏بینى ـ که توسط ابن‏سینا و پیروان او ترویج مى‏گردید ـ بر ارکان حیات عقلى تسلّط نیافت؛ بلکه قرائت دیگرى از فلسفه مشّاء که رویکرد عقلانى محض داشت و توسط ابن‏رشد دنبال مى‏گردید، نفوذ بیشترى پیدا کرد. ابن‏رشد این مفهوم سینایى را به سخره گرفته و تا جایى پیش رفته که آن را به منزله «خطاى فردى مبتدى در فلسفه» تلقّى کرده است.89 امّا کربن این قضاوت را «سختگیرانه» مى‏داند.90 به هر حال، قضاوت منصفانه تحقیق جداگانه‏اى در مورد نفوس فلکى، ملَکى و فرشته‏شناسى مى‏طلبد که در این نوشتار، مجال آن نیست. به طور خلاصه، مى‏توان گفت که: «نفوس» فلکى در هستى‏شناسى سینایى، به معناى حقیقى کلمه، «نفس» نیست؛ و از باب توسّع، در کلام و بیان، از واژه «نفس» استفاده شده است. منظور از این نفوس همان محرّک افلاک، نیرو و قابلیتى است که از طریق شناختن عقل، جاودانه به آن عشق و شوق مى‏ورزد و در نتیجه، جاودانگى حرکت فلک از همین‏جا نشئت مى‏گیرد. ابن‏سینا از لحاظ تشابه این «نیرو» با نفسى که موجودات زنده عالمِ تحت قمر را حیات مى‏بخشد، از باب تجوّز، اسم آن را «نفس» گذاشته است.91 اساسا پدیدارهاى نجومى و بخصوص نفوس افلاک در طبیعیات قدیم که توسط ابن‏سینا طرح شده و بسط یافته‏اند، صرفا بیانگر مفاهیم عقلى و یا علمى نیستند؛ بلکه «آسمان‏هاى ناپیداى نجومى معنوى را به وجود مى‏آورند که معنا و ساختار آن به هیچ وجه ارتباطى با دگرگونى‏هاى تاریخ علم تحصّلى ندارد.»92 سهروردى نیز این‏گونه مى‏اندیشد؛ به اعتقاد وى، کسانى که به آسمان و ستارگان مى‏نگرند، سه دسته‏اند: گروهى با چشم سر مى‏نگرند و از آسمان چیزى جز ظاهر آن را نمى‏بینند (این گروه عوام‏اند و بهایم نیز تا این اندازه مى‏فهمند)؛ گروهى آسمان را از منظر آسمان مى‏بینند، یعنى از دید ستارگان (مثلاً امروز فلان ستاره در فلان برج است، پس چنین اثر مى‏کند)؛ امّا گروه سوم کسانى‏اند که آسمان و ستارگان را نه با چشم سر مى‏بینند و نه با دیده آسمان، بلکه آنان با نظر استدلال به آسمان مى‏نگرند و اهل تحقیق شمرده مى‏شوند.93 بنابراین، نمى‏توان تصوّر فرشتگان آسمانى و نفوس فلکى با این تفسیر را طرحى نامعقول یا «خطاى فردى مبتدى در فلسفه» محسوب کرد.

طبق هستى‏شناسى ارسطو، هر فلکى به دلیل شوق تشبّه به عقلْ به حرکت درمى‏آید؛ در واقع، عقل مختصّ هر فلک علّت غایى آن محسوب مى‏شود، نه علّت خلّاقه و یا علّت فاعلى. امّا طبق تفسیر ابن‏رشدى از مکتب ارسطو و مابعدالطبیعه وى، این عقل به این دلیل که علّت غایى است، علّت فاعلى هم هست. علّت غایى است، به این اعتبار که غایت شوق فلک محسوب مى‏شود و علّت فاعلى است، بدین لحاظ که شوق فلک به عقل مفارق موجب حرکت آن مى‏گردد.94 امّا بر اساس هستى‏شناسى سینوى، عقل ـ به علاوه علّت غایى بودن ـ خالق و علّت فاعلى فلک و نفس او نیز هست؛ چون عقل به خویش مى‏اندیشد و حاصل اندیشه‏اش، موجودیت فلک و نفس اوست. ولى ابن‏رشد مفهوم «خلقت» و همین‏طور «فرشته» و یا «نفس فلک» و نظام فیض‏بخشى ابن‏سینا را انکار مى‏کند. به هر حال، ابن‏رشد در جهان اسلام به انکار نفوس فلکى و فرشته‏شناسى سینوى پرداخت و این دیدگاه در غرب بیشتر شیوع یافت و پیروان آگوستین، فرشته اشراقى ابن‏سینا را با خود خدا یکى پنداشتند و به تدریج درصدد برآمدند که اساسا وجود فرشته را در جهان انکار کنند. با طرد ملائک از هستى‏شناسى ابن‏سینایى، جهان از موجودات معنوى تهى و خالى گردید.95 از این‏رو، علم و فلسفه در غرب به سمت عرفى شدن تمایل زیادى یافت. در جهان اسلام، برعکس این جریان، افکار فلسفى ابن‏سینا با همان رویکرد معنوى و سطوح و لایه‏هاى پنهان هستى‏شناختى، توسط اشراقیان و با استفاده و امتزاج از سنّت اسلامى، تصوّف‏و عرفان و دیگر آموزه‏هاى باطنى شرقى، احیا گردید و برجستگى خاصّى یافت و بدین‏وسیله به سمت سیر و کشش روح به سوى عالم تجرّد و تا رسیدن به مرحله اشراق و شهود پیش رفت96 و این خطّ فکرى مقدّمه‏اى شد براى تأسیس حکمت‏هاى معنویت‏گرایانه بعدى همچون: حکمت اشراق (سهروردى)، حکمت ایمانى (میرداماد)، و حکمت متعالیه (ملّاصدرا).

نتیجه‏گیرى

از نوشتار حاضر برمى‏آید که ابن‏سینا علاوه بر رویکرد مشّایى خویش که مبتنى بر استدلال محض است، داراى رویکرد عرفانى و اشراقى نیز مى‏باشد. آنچه تاکنون از زندگى علمى ابن‏سینا برجستگى یافته است، تنها بخش نخست آن، یعنى تفکر بحثى و استدلالى مى‏باشد؛ امّا تفکر اشراقى وى در زیر تاروپود استدلال‏هاى تعلیمى و مکتب بحثى سینوى پنهان مانده و این نوشتار کوشیده است تا در حدّ امکان به واگشایى این تجربه حضورى و ذوقى، که از آن به «عرفان عقلى» مى‏توان تعبیر کرد، بپردازد. طبق رویکرد نوین که در این نوشتار طرح گردید، دو مدّعا در عرض همدیگر تبیین و بسط یافت: 1) رساله‏هاى اشراقى ابن‏سینا و همین‏طور نمط‏هاى سه‏گانه اشارات همگى داراى ساختار، رویکرد و هدف واحدند. این مکتوبات هرکدام سازى مستقل نمى‏نوازند؛ بلکه این تمثیلات با استعاره‏هاى جذّاب و هیجان‏انگیز روح واحدى را القا مى‏کنند و در قالب تمثیل و داستان تخیّلى نوعى هستى‏شناسى عرفانى و یا جهان معنوى را به تصویر مى‏کشند و با ظرافت و جاذبیت شگفت‏انگیز ما را به پیروى از مضمون و محتواى خویش فرامى‏خوانند. 2) افزون‏تر از مدّعاى نخست که صرفا آثار اشراقى ابن‏سینا را داراى رویکرد، نظام، و هدف واحد معرفى مى‏کند و آن آثار را از آثار مشّایى و استدلالى وى منفک مى‏سازد، یعنى در واقع ابن‏سینا را به ابن‏سیناى متقدّم و متأخّر تقسیم مى‏نماید که اوّلى استدلالى و بحثى است و دومى گرایش اشراقى دارد؛ مى‏توان مدّعى شد کلّیت نظام فلسفى ابن‏سینا داراى نظام واحد و ساختار یگانه است و فصول سه‏گانه آخر اشارات و رساله‏هاى اشراقى وى مربوط به آخر عمر و در حاشیه تفکر این فیلسوف قرار ندارند؛ بلکه در متن نظام فلسفى و تفکر او، با دیگر مکتوبات او، هدف واحدى را دنبال مى‏کنند. اساسا ابن‏سینا سلف فکرى اشراقى شیخ اشراق و صدرالمتألّهین است؛ و اندیشه اشراق و گرایش ذوقى و باطنى توسط ابن‏سینا و حتى قبل از او توسط فارابى آغاز گردیده است و تمام آثار ابن‏سینا با اینکه از شکل استدلال و قیاس استفاده مى‏نماید، امّا روح واحد و هدف یگانه‏اى را دنبال مى‏کند. فلسفه ابن‏سینا، با الهام و اقتباس از اسلام، روح و هدف توحیدى دارد و خداوندمحور است؛ این فلسفه با فلسفه ارسطو و دیگر فیلسوفان تابع و متأثر از وى تفاوت کاملاً آشکارى دارد. بر اساس این نتایج، مى‏توان گفت: فلسفه ابن‏سینا کارآمد، امروزى، ضرورى و پویاست؛ احیاى این نگرش فلسفى در جهان معاصر ـ که با حذف خداوند و روح معنویت از زندگى علمى و عملى، به سمت عرفى شدن پیش مى‏رود و کم‏کم فراگیر نیز مى‏شود ـ کمک شایسته‏اى به گسترش عقلانیت و معنویت و سیر علم و اندیشه به سمت قدسى شدن محسوب مى‏گردد.

··· منابع

ـ ابن‏رشد، محمّدبن احمد، تفسیر مابعدالطبیعة، تهران، حکمت، 1377.

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1383.

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، قم، بوستان کتاب، 1381.

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى و فخر رازى، تهران، دفتر نشر کتاب، بى‏تا.

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات مع الشرح، بى‏جا، دفتر نشر کتاب، 1403ق.

ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1385.

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلام، بى‏تا.

ـ ـــــ ، التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379.

ـ ـــــ ، الشفا، الهیات، قم، مکتبة آیه‏اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1404ق.

ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، 1413ق.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‏گیل، 1363.

ـ ـــــ ، النجاة، ترجمه و شرح یحیى یثربى، قم، بوستان کتاب، 1385.

ـ ـــــ ، النجاة فى المنطق و الالهیات، بیروت، دارالجیل، 1412ق.

ـ ـــــ ، النجاة، قاهره، بى‏نا، 1938م.

ـ ـــــ ، النجاة من الفرق فى بحرالضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379.

ـ ـــــ ، منطق‏المشرقیین، قم، منشورات مکتبة آیه‏اللّه المرعشى النجفى، ط. الثانیة، 1405ق.

ـ ارسطو، سماع طبیعى (فیزیک)، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1385.

ـ ـــــ ، طبیعیات، ترجمه مهدى فرشاد، تهران، امیرکبیر، 1363.

ـ ـــــ ، میتافیزیک، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، تهران، گفتار، چ دوم، 1367.

ـ اقبال لاهورى، محمّد، سیر فلسفه در ایران، ترجمه ا.ح. آریان‏پور، تهران، امیرکبیر، 1382.

ـ اکبریان، رضا، مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1386.

ـ ایزوتسو، توشیهیکو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، تهران، دانشگاه تهران، 1368.

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، دروس شرح اشارات و تنبیهات، به اهتمام صادق حسن‏زاده، قم، مطبوعات دینى، 1386.

ـ دایره‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مرکز دایره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1377.

ـ دیباجى، ابراهیم، ابن‏سینا به روایت اشکورى و اردکانى (زندگینامه ابن‏سینا)، تهران، امیرکبیر، 1364.

ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، تهران، حکمت، چ سوم، 1402ق.

ـ رحمانى، غلامرضا، هستى‏شناسى تطبیقى ارسطو، قم، بوستان کتاب، 1381.

ـ رستگارى مقدّم‏گوهرى، هادى، آشنایى با حکمت مشّاء و اشراق، قم، بوستان کتاب، 1386.

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، ترجمه رساله‏الطیر ابن‏سینا، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح، حاشیه و مقدّمه سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ سوم، 1380.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح، حاشیه و مقدّمه سیدحسین نصر و مقدّمه و تحلیل فرانسوى هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ شایگان، داریوش، هانرى کربن، آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى، ترجمه باقرپرهام، تهران، فرزان‏روز، 1387.

ـ شریف، میان‏محمّد، تاریخ فلسفه در اسلام، گردآورى و ترجمه زیرنظر نصراللّه پورجوادى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، على و فلسفه الهى، ترجمه سیدمحمّد علوى، قم، اسلامى، 1361.

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1386.

ـ فاخورى، حنّا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمّد آیتى، تهران، علمى و فرهنگى، چ ششم، 1386.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، تهران، علمى و فرهنگى، چ ششم، 1386.

ـ کربن، هانرى، ابن‏سینا و تمثیل‏هاى عرفانى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1387.

ـ ـــــ ، فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى، ترجمه سیدجواد طباطبائى، تهران، توس، 1369.

ـ مطهّرى، مرتضى، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، بى‏تا.

ـ معلّمى، حسن و دیگران، تاریخ فلسفه اسلامى، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، 1385.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مطبوعات دینى، 1382.

ـ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، امیرکبیر، چ ششم، 1386.

ـ ـــــ ، نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت، تهران، خوارزمى، چ سوم، بى‏تا.

ـ یثربى، سیدیحیى، ترجمه و شرح الهیات نجات، قم، بوستان کتاب، 1385.

- Gilson, Etienne, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, The Random House.

---

1 دانشیار دانشگاه تهران، پردیس قم. mmrezai391@yahoo.com

2 دانشجوى دکترى فلسفه، جامعه‏المصطفى العالمیه. دریافت: 19/11/88 ـ پذیرش: 27/12/88.

---

1ـ ابراهیم دیباجى، ابن‏سینا به روایت اشکورى و اردکانى زندگینامه ابن‏سینا، ص 35 / حنّا فاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمّد آیتى، ص 450.

2ـ ابراهیم دیباجى، ابن‏سینا به روایت اشکورى و اردکانى زندگى‏نامه ابن‏سینا، ص 38 / حنّا فاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 450و451.

3ـ حنّا فاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 451.

4ـ دایره‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص 8.

5ـ رضا اکبریان، مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام، ص 236.

6ـ میان‏محمّد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، گردآورى و ترجمه زیرنظر نصراللّه پورجوادى، ج 1، ص 718.

7. Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 187&188.

همچنین، ر.ک: هانرى کربن، ابن‏سینا و تمثیل‏هاى عرفانى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 18.

8ـ ابن‏سینا، منطق‏المشرقیین، ص 4.

9ـ همان.

10ـ حنّا فاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 504.

11ـ همان.

12ـ همان، ص 454.

13ـ هانرى کربن، ابن‏سینا و تمثیل عرفانى، ص 138.

14ـ همو، فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى، ترجمه سیدجواد طباطبائى، ص 138.

15ـ حنّا فاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 498.

16ـ هادى رستگارى مقدّم‏گوهرى، آشنایى با حکمت مشّاء و اشراق، ص 79.

17ـ سید محمّدحسین طباطبائى، على و فلسفه الهى، ترجمه سیدمحمّد سیدعلوى، ص 16 و 25.

18ـ توشیهیکو ایزوتسو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، فصل 4، ص 58ـ61.

19ـ داریوش شایگان، هانرى کربن، آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى، ترجمه باقر پرهام، ص 125ـ135.

20ـ محمّد اقبال لاهورى، سیر فلسفه در ایران، ترجمه ا. ح آریان‏پور، ص 52.

21ـ هانرى کربن، ابن‏سینا و تمثیل عرفانى، ص 11.

22ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، ص 341ـ352.

23ـ همان، ص 355ـ367.

24ـ همان، ص 371ـ391.

25ـ هانرى کربن، ابن‏سینا و تمثیل عرفانى، ص 298.

26ـ همان، ص 279ـ290.

27ـ ر.ک: شهاب‏الدین سهروردى، ترجمه رساله‏الطیر ابن‏سینا، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح، حاشیه و مقدّمه سیدحسین نصر، ج 3، ص 197ـ205 / هانرى کربن، ابن‏سینا و تمثیل عرفانى، ص 340ـ344.

28ـ ابن‏سینا در مورد قصّه سلامان و ابسال گفته است: «ثم حل الرمز إن اطقت». شارح فاضل اشارات، فخر رازى در جواب گفته است: «... فإذن تکلیف الشیخ حله یجرى مجرى التکلیف بمعرفة الغیب.» شارح دیگر اشارات، خواجه نصیرالدین طوسى، معتقد است که قصّه سلامان و ابسال از قصّه‏هاى عرب مى‏باشد و حلّ آن نیازمند دانستن غیب نیست؛ بلکه علم و آگاهى از داستان براى حلّ این رمز کفایت مى‏کند. خواجه نصیر دو داستان مربوط را نقل مى‏کند و سپس یکى را به مقصود شیخ اقرب مى‏داند ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ص 1021ـ1028.

29ـ همان، ص ص 1025و1026.

30ـ همان، ص 1027و1028.

31ـ هانرى کربن، ابن‏سینا و تمثیل عرفانى، ص 97و98.

32ـ همان، ص 101ـ104.

33ـ حنّا فاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 493.

34ـ همان، ص 493، به نقل از: التصوّف عند ابن‏سینا، ص 16.

35ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، مجتبى زارعى، ص 386.

36ـ هانرى کربن، ابن‏سینا و تمثیل عرفانى، ص 279.

37ـ همان، ص 69.

38ـ حسن حسن‏زاده آملى، دروس شرح اشارات و تنبیهات، نمط هشتم، به اهتمام صادق حسن‏زاده، ص بیست و سوم.

39ـ همان.

40ـ همان.

41ـ همان.

42ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، ص 275.

43ـ حسن حسن‏زاده آملى، دروس شرح اشارات و تنبیهات، ص بیست و دو.

44ـ حسن معلّمى و دیگران، تاریخ فلسفه اسلامى، ص 138.

45ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح، ج 3، ص 14.

46ـ همان، ص 13.

47ـ ابن‏سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ص 31.

48ـ ابن‏سینا، المباحثات، ص 272.

49ـ سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، ص 30.

50ـ مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ص 37.

51ـ ابن‏سینا، التعلیقات، ص 224و225.

52ـ سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ص 30.

53ـ ابن‏سینا، النجاة من الفرق فى بحرالضلالات، ص 224و225.

54ـ همو، الهیات من کتاب الشفا، مقاله اوّل، فصل ششم / همو، الاشارات و التنبیهات، نمط رابع، تحقیق مجتبى زارعى، ص 276.

55ـ همو، الهیات من کتاب الشفاء، مقاله اوّل، فصل هفتم.

56ـ سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ص 31.

57. The first unmoved mover.

58ـ ارسطو، طبیعیات، ترجمه مهدى فرشاد، ص 273.

59ـ همو، متافیزیک، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، ص 395.

60ـ ابن‏سینا، المبدأ و المعاد، ص 38.

61ـ ابن‏سینا، التعلیقات، ص 62.

62. A selection of philosophical works, p. 96

به نقل از: غلامرضا رحمانى، هستى‏شناسى تطبیقى ارسطو، ص 209.

63ـ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، ج 1، پاورقى ص 635.

64ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 962و963.

65ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، ج 1، ص 360.

66ـ همان، ص 360و361.

67ـ ارسطو، سماع طبیعى فیزیک، ترجمه محمّدحسن لطفى، ص 363.

68ـ همان.

69ـ ر.ک: ابن‏سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، مقاله اوّل، فصل‏هاى ششم و هفتم، ص 49ـ62.

70ـ حنّا فاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 508و509.

71ـ ابن‏سینا، النجاة فى المنطق و الالهیات، ص 102و103 / همو، النجاة، ترجمه و شرح یحیى یثربى، ص 185.

72ـ همان، ص 103 / سیدیحیى یثربى، ترجمه و شرح الهیات نجات، ص 187 / ابن‏سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 13ـ15.

73ـ ارسطو، متافیزیک، ص 399.

74. Aristotle, p. 186,

به نقل از: غلامرضا رحمانى، هستى‏شناسى تطبیقى ارسطو، ص 223.

75ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 359.

76ـ ابن‏سینا، الشفا، الهیات، ص 390ـ392.

77ـ همو، النجاة، ص 208.

78ـ همو، الالهیات من کتاب الشفا، مقاله اوّل، فصل هفتم، ص 56ـ62 / همو، التعلیقات، ص 26و27.

79ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 2، ص 279؛ ج 6، ص 43.

80ـ همان، ج 2، ص 278و279.

81ـ حنّا فاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 507.

82ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى و فخر رازى، ج 1، ص 229.

83ـ همو، الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ج 3، ص 683ـ687و787.

84ـ همان، ص 683ـ687.

85ـ همو، الالهیات من کتاب الشفا، ص 437ـ439 / همو، الاشارات والتنبیهات، نمط سادس، فصل التاسع و الثلاثون، ج 3، ص 827.

86ـ همو، الالهیات من کتاب الشفا، ص 439.

87ـ سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ص 32.

88ـ حنّا فاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 507.

89ـ هانرى کربن، ابن‏سینا و تمثیل عرفانى، ص 180 / همو، فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى، ص 124.

90ـ همو، ابن‏سینا و تمثیل عرفانى، ص 180.

91ـ همان.

92ـ همو، فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى، ص 127.

93ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح، حاشیه و مقدّمه سیدحسین نصر و مقدّمه و تحلیل فرانسوى هانرى کربن، ج 3، ص 247و248.

94ـ محمّدبن احمد ابن‏رشد، تفسیر مابعدالطبیعة، ج 3، ص 1594و1595.

95ـ سیدحسین نصر، نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت، ص 276.

96ـ رضا اکبریان، مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام، ص 239.