معرفت فلسفی

مقدّمه

معاد جسمانى یکى از مهمترین و بحثبرانگیزترین مسائل در حوزه مباحث مربوط به دین است که اختلافنظرهاى زیادى درباره آن وجود دارد. طیف این اختلافها از یکسو، منکران معاد جسمانى را شامل مىشود و از سوى دیگر، معتقدان به مادّى بودن بدن اخروى را دربر مىگیرد. در میان عارفان، همچون سایر متفکران، با آنکه اصل معاد قطعى دانسته شده است، تنوّع آرا وجود دارد. به گفته ابنعربى، برخى از عرفا ـ هماهنگ با اکثر صاحبنظران ـ معاد را صرفآ روحانى مىدانند و معتقدند: همانگونه که ارواح آدمیان قبل از تفصیل عینى و تحقّق اعیان مادّى و عنصرى در حضرت علم حق، به نحو تفصیل حضور دارند، بعد از حیات دنیوى هم، فارغ از جسم و جسمانیت چنین سرنوشتى خواهند داشت. امّا برخى دیگر از عارفان، که ابنعربى خود را نیز از ایشان مىداند، اعتقاد به معاد روحانى صرف را تمام حقیقت نمىشمارند و در کنار پذیرش معاد روحانى، به مدد شریعت و شهود، معتقد به جسمانى بودن معاد هم هستند. به اعتقاد ایشان، روح بعد از مرگ (یعنى عزل از تدبیر این هیکل مادّى طبیعى)، و بعد از تعلّق به بدنى برزخى در برزخ، باز هم در آخرت با بدنى طبیعى همراه خواهد بود.

از اینرو، ابنعربى ـ همچون بسیارى از صاحبنظران مسلمان ـ معاد را جسمانى و روحانى مىداند؛ چراکه از دیدگاه وى، اگرچه نفس ذاتآ از بدن مجرّد است و همین امر هم موجب اعتقاد برخى به انحصار معاد در معاد روحانى شده است، امّا نفس همواره مدبّر بدن است و در دنیا، برزخ، و آخرت، بدن ملازم نفس مىباشد. با این حال، همچنان این پرسش باقى مىماند که: اگرچه ابنعربى به جسمانى بودن معاد تصریح دارد، امّا مراد وى از این جسمانى بودن چیست؟ آیا وى نیز همچون برخى از متکلّمان، اعاده همین بدن مادّى عنصرى را شرط تصحیح جسمانى بودن معاد مىداند؟ یا اینکه جسمانى بودن معاد از دید ابنعربى تلازمى با مادّى بودن بدن اخروى ندارد؟ با نگاهى گذرا به برخى از عبارات ابنعربى، به نظر مىرسد که مراد وى از معاد جسمانى، معادى است با بدنى مادّى عنصرى؛ چنانکه متألّهینى همچون ملّاصدرا، دستکم در برخى از موارد، چنین قضاوتى درباره وى داشتهاند. لذا، در این بخش از مقاله، با ارائه یک تقسیمبندى کلّى، نگاهى به عبارات ابنعربى مىاندازیم:

1) به اعتقاد ابنعربى، پس از مرگ، روح از این هیکل مادّى طبیعى جدا مىشود و در صورتى برزخى قرار مىگیرد که همان بدنِ برزخىِ روح است و هیئت و شکل آن را ملکات نفسانى انسان تعیین مىکنند: مؤمن همچون پرندهاى سبز است و دیگران به اشکال حیواناتى وحشى یا اهلى. البته، همین تناسخ ملکوتى برزخى است که گروهى را به تناسخ ملکى باطل معتقد کرده است. به هر صورت، ارواحْ بعد از مفارقت از صورت مادّى و برزخىشان، در موعد بعث، به اجسام دنیوىشان برمىگردند؛ همانگونه که خورشید با فرا رسیدن شب، نیمه دیگر کره زمین را روشنایى مىبخشد، امّا به هنگام صبح روز بعد، ظاهرآ دوباره به همان موضع نخست بازگشت مىنماید.

2) عالم آخرت، همچون عالم دنیا، جسمانى است.

3) نشئه آخرت برخلاف نشئه برزخ نشئهاى خیالى نیست، بلکه نعیم و عذابهاى آن محسوس است.

4) در روز قیامت، به هنگام بعث، روح آدمى در بدن طبیعىاى مانند بدن دنیوى مبعوث مىشود.

5) بعد از مرگ به هنگام سؤال قبر، و بعد از برزخ (در قیامت) باز به هنگام سؤال، روح انسانى به همان صورت و بدنى که قبلا در دنیا داشته است انتقال مىیابد.

6) بهشتیان داراى بدنهایى طبیعىاند. از اینرو، در بهشت، خوردن و آشامیدن وجود دارد و این خوردن و آشامیدن فضولاتى را نیز به دنبال دارد که البته به صورت عرقى خوشبو از بدن خارج مىشود.

با توجه به این نکات، نخستین قضاوت در مورد دیدگاه ابنعربى آن است که وى معاد را با بدن مادّى دنیوى در نظر مىگیرد. امّا عبارات ابنعربى به مواردى که ظهور در حشر با بدنى مادّى دارد منحصر نمىشود؛ بلکه کم نیستند عباراتى که وى در آنها به تفاوت نشئه دنیا و آخرت، و بدنهاى دنیوى و اخروى اشاره یا حتى تصریح مىکند. از آن جملهاند:

1) نشئه دنیا متفاوت با نشئه آخرت است.

2) مزاجى که اهل آخرت دارند بسیار متفاوت با مزاج اهل دنیاست.

3) منزل ارواح که همان دار بدن است، به تناسب نشئات تحقّق انسان، متفاوت است. از اینرو، در هریک از عوالم دنیا، برزخ، و آخرت، روح منزلى متناسب با این عوالم دارد.

5) آنچه در دنیا ظاهر مىباشد در آخرت باطن است؛ در مقابل، امور باطنىِ دنیا در آخرت ظهور دارند. از اینرو، تحوّل و تبدّل آدمى که لحظه به لحظه رخ مىدهد در دنیا مخفى، و در آخرت کاملا ظاهر است.

6) نشئه آخرت، همچون نشئه دنیا، مثال سابقى ندارد. از اینرو، نمىتوان گفت که آخرت و آخرتیان همانند دنیا و اهل دنیایند.

7) به یقین، ابدان بهشتیان ابدانى عنصرى نیستند و ابدان دنیوى در آخرت راهى ندارند. اگر قرار باشد که انسان بدن عنصرى را در دار آخرت نیز به همراه داشته باشد، یقینآ احکام آن را نیز به همراه خواهد داشت و این دیگر نشئه آخرت نخواهد بود، بلکه تکرار نشئه دنیاست.

8) عناصر تشکیلدهنده اهل جنّت در عالم آخرت ملائکه هستند.

بدیهى است، با وجود این تصریحات ـ که صرفآ از بخشى از عبارات ابنعربى گزینش شدهاند ـ ادعاى اینکه ابنعربى به تشابه نشئه دنیا و آخرت اعتقاد داشته و معاد را به طور مطلق با بدن مادّى پذیرفته است، صحیح به نظر نمىرسد. ابنعربى تردیدى ندارد که جسم اخروى با جسم دنیوى تفاوتهایى دارد، مزاج انسان در دنیا و آخرت با یکدیگر تفاوت است، بهرهمندى انسان از نعمتهاى بهشتى به باطن وى مربوط مىشود و به همین جهت است که مىتواند در آن واحد هر آنچه را مىطلبد فراهم آورد و به هر صورتى که اراده مىکند تغییر شکل دهد. از نظر ابنعربى، حتى با وجود اشتراک دنیا و آخرت در اصل «وجود نکاح»، نکاح اخروى و تناسل در آخرت بسیار متفاوت با تناکح و تناسل دنیوى است. امّا چگونه مىتوان بین دیدگاه ابنعربى مبنى بر اینکه جسم انسان در آخرت همچون جسم دنیوى او جسمى طبیعى است و عبارات صریح وى مبنى بر تفاوت نشئه دنیا و آخرت (و تفاوت مزاجها در این دو نشئه) سازگارى ایجاد کرد. به نظر مىرسد، براى وضوح مطلب، بررسى چند مبنا از مجموع مبانى هستىشناختى، جهانشناختى، و انسانشناختى ابنعربى ضرورى باشد.

مبانى معاد از دیدگاه ابنعربى

وحدت وجود و نظام مظهریت

یکى از اصولى که عرفان ابنعربى و شارحان وى بر آن استوار است، و بنیان تعبیر و تبیینهاى مبتنى بر شهودات آنان را تشکیل مىدهد، اصل «وحدت وجود» و تبیین کثرات بر اساس نظام مبتنى بر تجلّى و ظهور است. گرچه اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابنعربى به کار نرفته است، امّا اذعان به این اصل و التزام به لوازم آن ـ تا عصر ابنعربى ـ از مختصات آثار وى به شمار مىرود. با تکیه بر این دیدگاه، وجودات ـ آنچنانکه مشّاییان معتقدند ـ امورى متباین بالذّات نیستند که صرفآ در مفهوم عامّ لازم (وجود) اشتراک داشته باشند؛ بلکه وجودْ یکى بیش نیست و آن ذات حق است، و تمام کثراتْ مظاهر و شئونِ آن ذات واحد شمرده مىشود و به تبع وجودِ آن موجودند. بر این اساس، نه علّتِ جداى از معلول معنا دارد، نه اسم غیر از مسمّاست، و نه مخلوق وجودى جداى از خالق دارد؛ بلکه وجود واحدى است که مرتبه بطونى آن علّت، و جانب ظهور آن معلول است. از اینرو، همه غیرِ او، با وجود او معنا مىیابند و با فرض جدایى از او، وجودى ندارند؛ به عبارت دیگر، همه سایه و خیالِ وجود اویند.

بر اساس این دیدگاه، نه ایجاد به معناى تحقّق موجودى مستقل از علّت خواهد بود و نه اعدام به نفى وجود از موجود تفسیر خواهد شد؛ بلکه «الایجاد و الاعدام لیس الّا اظهار ما هو ثابت فى الباطن و اخفاؤه فحسب، و هو الظاهر و الباطن.» آن وجود واحد، ظاهر و باطنى دارد و از دید عارف، در معراج ترکیب، هر آنچه در بطون است ظاهر مىشود و در معراج تحلیل، ظهور به بطن بطون انتقال مىیابد.

با توجه به ظهور و بطون تجلّیات، از دیدگاه عارف، «مرگ» عبارت است از: انتقال از عالم ظهور به عالم بطون (خروج از سلطنت اسم ظاهر و رجوع به ولایت سلطان باطن.) شخص با مرگ ـ خواه اختیارى و خواه اضطرارى ـ به کلّى از عالم ظهور به عالم بطون منتقل مىشود؛ از اینرو، مرگ معدوم شدن نیست، چراکه عدمْ شرّ محض است و اعدام مربوبْ موجبى براى فناى رب به حساب مىآید. «مرگ» اذهاب و رجوع است، نه اعدام و نفى؛ زیرا خداوند فرموده: (إِن یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ) (نساء: 133)، و نفرموده است: «یعدمکم». با این نگاه به وجود و نظام مظهریت، «قیامت» روز ظهور و جلوه احدیت حق است. قیامت قطع تجلّیات نیست، بلکه تجلّى حقتعالى با اسمایى دیگر است: عالم با یک تجلّى، و با اسم مبدى و خالق، به عرصه ظهور رسید و کمالات الهى از بطون ذات الهى جلوهنمایى کرد؛ امّا با تجلّى دیگر، و با اسم معید و قهار، بساط آن ظهور برچیده مىشود و شئون ظاهر حق به سوى او رجوع مىکند.

بنابراین، از منظر عارفان، جایى براى اعاده معدوم جهت تصحیح معاد باقى نمىماند. اصولا سخن از اعدام در حقیقتِ وجود صحیح نیست؛ بلکه در وجود صرفآ از تجلّى و رجوع، اظهار و اخفا سخن به میان مىآید. بر این اساس، انعدامْ امرى وراى خفاى مظاهر نیست؛ بلکه به اقتضاى (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ) (رحمن: 29) و به جهت اتّساع وجودى و غناى مطلق حقتعالى، آن به آن، هر تجلّى از بطون به ظهور مىآید و از ظهور به بطون رجعت مىکند. این قاعده، که در عرفان اسلامى با عنوان «لاتکرار فى التجلّى» مطرح است، بیانگر ظهور و خفاى تمامى تجلّیات با حفظ وحدت آنهاست؛ قاعدهاى که ما در مبناى دوم هستىشناختى اجمالا به آن مىپردازیم.

عدم تکرار در تجلّى و وحدت عین

از منظر عارفانِ مکتب ابنعربى، اولین تنزّلِ وجود اطلاقى حضرت حق، جوهرى منبسط است که از بالاترین مراتب تعیّنات الهى تا پایینترین تعیّنات خلقى جریان دارد. این جوهر منبسط که از آن با عنوان شایع «نفس رحمانى» تعبیر مىکنند، نخستین ـ و به اعتبارى تنها ـ تجلّى حضرت حق است که تمامى تعیّنات و تجلّیات به عنوان صور و اعراضى بر آن نقش مىبندند. از اینرو، جوهر یادشده واحدى کثیر است که چون هویّتى سریانى دارد، کثراتْ مقوّم و حافظ بقاى آن هستند. بر اساس دیدگاه مذکور، این جوهر کلّى، خود مظهر قیمومیت ذات الهى است و سایر جواهر جزئى، حصهاى از حصص این جوهر کلّىاند و ظهورشان در ذیل ظهور این جوهر معنا مىیابد: «و الجواهر متحدة فى عین الجوهر فهو حقیقة واحدة هى مظهر الذّات الالهیة من حیث قیومیتها و حقیقتها»؛ همانطور که تمامى صور و اعراضى که بر گستره این جوهر نقش مىبندند مظهر صفات حقّاند: «کما ان العرض مظهر الصفات التابعة لها.» و چنانکه ذاتْ محفوف به صفات است، و با لحاظ صفت با ذاتْ اسمى از اسما تحقّق مىیابد، جوهر نیز محفوف به اعراض است و در کنار هر عرض، حصهاى از جوهر تشکیل مىدهد.

بر این اساس، چنانکه ظاهر است، جوهر و عرض در طریقه اهل اللّه معنایى متمایز از جوهر و عرض در کلمات اهل حکمت دارد: اهل حکمت جوهر را ماهیتى مىدانند که در نحوه وجودِ خارجى، قائم به ذات خود و مستغنى از غیر است و به حسب ذات و ماهیت، نعت و وصف براى غیر نمىباشد؛ برخلاف عرض که به اعتبار وجود خارجى، وصف و نعت براى غیر است. امّا از دیدگاه اهل عرفان، تجلّیات وجود حق، گاهى به صورت تابع و در موطنى به صورت متبوع جلوه و ظهور مىنمایند؛ حقایقِ تابع را عرض، و تجلّیاتِ متبوع را جوهر مىنامند. این حقایق عرضى، لزومآ منطبق بر اعراض فلسفى نیستند؛ بلکه امورى مانند صور انسانى، بقرى، حجرى و... که فیلسوف از آنها با عنوان «جوهر» یاد مىکند، در نگاه عرفانى، جزء حقایق تابعه و اعراض به شمار مىروند.

از دیدگاه عرفان، و در نظام مبتنى بر مظهریت، جوهرِ متبوعْ اولین تجلّى و مظهر است و تمامى صور و اعراضِ عارض بر آن به نحو مندمج در آن وجود دارند. در حقیقت، از تنزّل این جوهر متبوع در صور و معانى خاصْ به عروض صور، معانى و اعراض بر آن تعبیر مىکنند. این جوهر واحد با عروض صور کلّى به حصص جوهرى کلّى، و با عروض صور جزئى به حصصى جزئى تقسیم مىشود. از این دیدگاه، آنچه باعث بقاى این جوهر واحد مىباشد همان صور عرضىِ عارض بر متن جوهرِ سارى است. این حقیقت سارى، در مقام ذات، حقیقتى لابشرط از تعیّنات است و بعد از ظهور در اعیان، برطبق استعداد هر عین ثابتى، به صور متعدد و حقایق مختلف ظاهر مىشود. این امر لابشرط، از فرط تحصّل، ابهام دارد و همانطور که گفتیم، قوّه تمامى صور و حصص جوهرى در آن تحقّق دارد. به سبب وجود اندماجى تمامى تعیّنات در این امر (در موطن اندماج)، و سریان این حقیقت در تمامى آن تعیّنات (در موطن سریان)، این جوهر سارى با تمامى حصص جزئى جوهرى عینیت دارد. از اینرو، این جوهر، به اعتبار ظهور وجود و قیومیت ذات حق، هویّتى وجودى و نه مفهومى دارد؛ وجودى سارى و فراگیر است که در حین سریان، تمامى حصص و صور عرضى موجود در باطن خود را ظهور مىبخشد. با این توضیح، حقایقى همچون صور انسانى که در نگاه فلسفى حقایقى جوهرىاند، از منظر عرفانى، صورى عرضى و نقشبسته بر متن جوهر سارىاند؛ صورى که در تمامى مواطن همراه و تابع این جوهر به شمار مىروند.

در عرفان ابنعربى، این جوهر ـ که هویّت وجودى همه حصص جوهرى را تشکیل مىدهد ـ امرى ثابت است و صور و اعراض موجود در متن آن، لحظه به لحظه، در حال تغییر یا ایجاد و انعدام هستند. تمامى حقایق جوهرى، از آنجا که حصهاى از حصص این جوهرِ ثابت مىباشند، خود از ثبات بهرهمندند؛ اگرچه انقلابى در صورِ عارض بر آنها رخ دهد. بر این اساس، اگر صورت عارض بر معادنى همچون مس به صورت طلا بدل شود یا صورتِ انسانىِ عارض بر حصهاى جوهرى به صورتى حیوانى بدل گردد، در اصلِ آن حصه جوهرىِ ثابت انقلابى رخ نمىدهد و در ثبات خود باقى مىماند. از اینرو، هرچند تمامى صور عارض بر حصه جوهرى انسانْ نفادى دارند و فناپذیرند، امّا هویّت جوهر انسانى همواره باقى است و این همان هویّتى است که در آیه شریفه (مَا عِندَکُمْ یَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ) (نحل: 96) با ضمیر «کم» به آن اشاره شده است.

عرفا ایجاد و انعدامِ لحظه به لحظه این صور عرضى را نتیجه اسم واسع خداوند، که معرّف اتّساع الهى است، مىدانند و از آن با عنوان قاعده «لاتکرار فى التجلّى» یاد مىکنند. این قاعده، با پذیرش تعدد تجلّیات حق، بیانگر آن است که در این تجلّیات و ظهورات، تکرارى در کار نیست و هر تجلّى امرى جدید است؛ اگرچه خیالْ آن را مشابه با تجلّیات سابق مىیابد. براى مثال، شعله و نورِ آتش در نظر ابتدایى ثابت مىنمایند؛ امّا با نظر دقیق، هر لحظه، شعله و نورى جدید ایجاد و شعله و نور سابق منعدم مىشود. بدین ترتیب، کسى که در نظر به هستى از چنین دقّتى بىبهره باشد ـ به یقین ـ از عارفان به خدا نخواهد بود.

به سبب همین تجدّدِ هستىشناختىِ تجلّیات حقتعالى است که عارف در مقام شهود نیز هرگز با دو تجلّى یکسان روبهرو نمىشود؛ بلکه، آن به آن، تجلّى جدیدى بر وى جلوهگر مىشود. این امر، معناى دیگرى از قاعده «لاتکرار فى التجلّى» را در مقابل ما قرار مىدهد؛ معنایى که پیش از ابنعربى، در کلمات ابوطالب مکّى و عینالقضاة همدانى نیز یافت مىشود. در این معنا از قاعده، محوریت کلام را بیان ذوق و شهود عارف در عالم عرفان تشکیل مىدهد. به جهت وجود بىنهایت حضرت حق و تغیّر احوال انسان، خداى متعال دوبار در صورتى واحد براى یک فرد تجلّى نمىنماید. آنچه از جانب حقتعالى در هر لحظه براى عارف سالک جلوهگر مىشود، امرى بدیع و نوظهور است.

ثمرات متعدّدى بر این قاعده عرفانى متفرّع است که از آن جملهاند: اعتقاد به امتناع اعاده (مثل اعاده معدوم به جهت تصحیح معاد جسمانى)؛ توضیحى براى تبدّل صور انسان در نشآت مختلف در تناسب با آن نشئه (با وجود بقاى جوهر و حفظ هویّت شخصى)؛ ارائه وجهى براى تفسیر احادیثى همچون حدیث تحوّل؛ تبیینى براى معجزات پیامبران و کرامات اولیا، همچون تبدیل عصا به اژدها و یا فلزات به طلا و همچنین از دیدگاه ابنعربى انعدام تخت بلقیس و ایجاد مثل آن در حضور سلیمان؛ و تبیینى براى تکامل برزخى یا حتى اخروى.

چینش نظام هستى

از نگاه عرفانى و مستند به روایت منقول «کنت کنزآ مخفیآ لم اعرف فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف»، فلسفه خلقتْ حبِّ حق است به شناخته شدن که رمز آن، در کمال اسمایى حقتعالى نهفته است. هدف شناخته شدن، اگرچه کمالى را براى ذات حق حاصل نمىکند (چه اینکه اصولا متصوّر نیست که ذات بارى تعالى که خود عالم به علم قدیم است، با علم حادث بندگان خود، داراى کمالى ذاتى شود)؛ امّا، با تحقّق همین علم حادث، مراتب علم باللّه در وجودْ کمال مىیابند و اسماى الهى به بالاترین کمال وجودى خود واصل مىشوند. با چنین فلسفه مبتنى بر حبّى، عارفان به ترسیم نظام مظهریت جهان هستى مىپردازند. ابنعربى ترسیم تعیّنات خلقى در این نظام را از ارواح مهیمه آغاز مىکند و به ترتیب از عقل اول، نفس کلّى، و طبیعت نام مىبرد. از آنجا که بهشت و جهنم به عنوان دو منزل عالم آخرت هویّتى طبیعى دارند، براى فهم چیستى عالم طبیعت، به بررسى طبیعت از دیدگاه ابنعربى مىپردازیم تا با درک حقیقتِ این دو منزل اخروى، به کشف دیدگاه ابنعربى در معاد جسمانى نائل آییم.

چیستى طبیعت

مرتبه طبیعت بین نفس و هبا قرار دارد: «جعل اللّه مرتبة الطبیعة بین النفس و الهباء.»

بر این اساس، بعد از نفس کلّى، طبیعت با توجه نفس کلّى خلق مىشود. طبیعت همچون سایهاى است که از نفس کلّى به مادون سریان مىیابد و تمامى مادون نفس کلّى در آن معنا پیدا مىکند. این سایه در ظلمت ذات هیولاى کل ـ یعنى هبا ـ امتداد مىیابد: «و کان امتداد هذا الظلّ على ذات الهیولى الکلّ.» و ثمره این امتداد تحقّق جسم کل و سایر مراتب و تعیّنات است: «فظهر من جوهر الهیولى و الطبیعة الجسم الکلّ مظلما... و فى الجسم الکلّ ظهرت صور عالم الاجسام و أشکاله.» با این وصف، طبیعت به منزله آلتى براى نفس است تا در بطن جوهر هیولانى، جسم کل و سایر تعیّنات را به وجود آورد.

بنابراین، از نظر عارفان، طبیعت قوّهاى است که در تمامى اجسام عنصرى و فلکى جریان دارد: «ثمّ یکون لتلک الحقیقة الکلّیة تنزّل فى صورة الطبیعة الکلّیة، أى قوّة النفس الکلّیة الساریة فى جمیع الاجسام.» طبیعت همانند صورت وعیهاى مىباشد که در افراد هر نوع سارى است؛ با این تفاوت که صورت نوعیه به نوعى خاص تعلّق دارد، ولى طبیعت امرى مشترک در میان تمامى مخلوقات مادون نفس کلّى است.

گفتنى است که امتداد طبیعت، پیش از رسیدن به عالم عناصر، از عالم مثال گذر مىکند؛ عالمى که اگرچه مکانى مادّى براى آن متصوّر نیست، امّا مکانتى فوق مکان عنصرى دارد. از اینرو، عالم مثال هم در امتداد طبیعت معنا مىیابد؛ و در کلّ عالم طبیعت، اعم از عنصرى و غیرعنصرى، حصص و جداولى از آن وجود دارد. با این وصف، طبیعت و صور طبیعى اعم است از صور مادّى عنصرى و صور برزخى در عالم مثال. به عبارت دیگر، همانگونه که طبیعت کلّیه نفسِ رحمانىْ باطنى دارد (که همان شئون ذاتیه مندمج در تعیّن اول است) و ظاهرى دارد (که تفصیل و مظاهرِ آن شئون شمرده مىشود)، طبیعت مطرح بعد از مرتبه نفس کلّیه نیز ظاهرى دارد و باطنى که حقایق مادون را به نحو اندماج داراست و روح و مثال آن ظاهر شمرده مىشود.

در امتداد طبیعت، که ابتداى عالم صور مقدارى به شمار مىرود، اولین چیزى که تحقّق مىیابد صورت استدارهاى است به نام عرش که بر تمامى عالم صور و عالم ملک محیط است. عرش و سه مرتبه بعد از آن ـ یعنى کرسى، فلک اطلس، و فلک بروج ـ خارج از دایره عالم عناصر هستند و از ارکان چهارگانه این عالم تألیف نشدهاند. در این افلاکِ فوقِ عناصر (افلاک ثوابت)، اگرچه مقدار مطرح است، امّا مادّه عنصرى جایى ندارد و از اینروست که این قوّه نفس کلّى را برزخى میان مجرّدات محض و عالم عناصر مادّى دانستهاند. پس، طبیعت ـ به مثابه قوّه و ظلّ نفس کلّى ـ بدو پیدایش عالم صور و مقادیر است. عالم صور، که به گفته شارح ابن فنارى «محل ظهور طبیعت» است، شامل دو بخش عنصرى و غیرعنصرى مىباشد.

بنابراین، بدوِ محل ظهور طبیعت، عالم مثال است و معقولیت جسم کل ـ که اولین تعیّن آن عرش و دومین تعیّن آن کرسى است ـ در عالم ملکوت صورى معنا مىیابد.

از اینرو، جسم کل و نخستین تعیّنات موجود شده در آن (یعنى افلاک ثوابت) محل ظهور معظم عالم مثال به شمار مىرود؛ اگرچه عالم مثال منحصر به این افلاک نیست و در کلّ عالم طبیعت، حصص و جداولى از آن جریان دارد.

چیستى هویّت انسان

از دیدگاه ابنعربى، نفسْ حقیقتى مجرّد است که همواره در کار تدبیر بدن مىباشد: «اعلم أنّ الروح الانسانى أوجده اللّه مدبّرآ لصورة حسّیة سواء کان فى الدنیا أو فى البرزخ أو فى الدّار الآخرة.» امّا این مطلب بدان معنا نیست که تدبیر بدن به عنوان اضافهاى بر بدن عارض شده و در نهایت قابل انفکاک از آن باشد؛ بلکه حقیقت نفس ذاتآ و همواره مدبّر بدن است و هرگز، در هیچ نشئه و موطنى، از تدبیر بدن منصرف نمىشود.

اصولا از دیدگاه ابنعربى، روح انسان از سنخ ملائکهاى است که تدبیر امور را در دست دارند؛ از اینرو، تدبیر در سرشت روح نهفته شده است. بر این اساس، از دیدگاه ابنعربى، روح آدمى شعاعى از روح واحد الوهى است که به تعدّد قوابل، تکثّر پیدا مىکند؛ همانگونه که نور واحد شمس با تابش بر اشیاى متعدّد به نحوى تکثّر مىیابد و آب واحد جارى در نهر، در ظروف مختلف، تعدّد مىیابد. امّا برخلاف این مثالها، که با برداشته شدن قوابل و حدود، آب و نور جزئى شده، به نور و نهر اولیه رجوع مىکنند، حکمت خداوند مقتضى آن است که جزئیت ارواح انسانها همواره و در تمامى نشآت حفظ شود؛ از اینرو، به جهت بقاى این انوار الهى به نحو جزئیت در هر نشئهاى متناسب با آن، قابلى به عنوان بدن خلق مىشود که در نشئه دنیا مادّى، در برزخْ برزخى، و در آخرتْ طبیعى است. بنابراین، روح انسانى، همواره با بدنى همراه است و در هیچ نشئهاى از نشآت سهگانه دنیا، برزخ، و آخرت از بدن جسمانى بىبهره نیست. به تصریح ابنعربى، بدن جسمانى ـ که از سنخ عالم طبیعت در معناى خاص عرفانى آن است ـ در هریک از نشآت سهگانه، به تناسب آن نشئه، از ناحیه خداوند انشا مىشود.

درست است که آدمى در هر منزل، از صورى متناسب با آن منزل برخوردار است؛ امّا همانطور که در تبیین اصل «لاتکرار فى التجلّى» گذشت، این انشاى آن به آن ـ در نشئه واحد و در تمامى نشآت ـ منافاتى با وحدت عین و حفظ هویّت انسان و سایر حقایق ندارد. جوهرِ انسانْ حصهاى از جوهر کلّى نفس رحمانى است و اگر صور و اعراض عارض بر آن، لحظه به لحظه (و در نشآت متعدد)، تبدّل و تجدّد مىیابد، ضربهاى به وحدت هویّت او نمىزند. از دیدگاه ابنعربى، همین جوهر باقى است که در روایاتْ از آن به «عَجْب الذَنَب» تعبیر شده است. بر اساس روایات، «عجب الذنب» امرى ثابت در حقیقت انسان است که نشئه دنیوى و اخروى انسان بر آن تکیه دارد.

از دیدگاه ابنعربى، علوم و اعمال انسان نقش مؤثرى در نشئه آخرت و چه بسا حقیقت انسان اخروى دارند. ابنعربى سعادت انسان را به میزان علم او وابسته مىداند و اعمال تجسّمیافته آدمى را وسیله لذات و آلام حسّى اخروى او به حساب مىآورد. وى جنّات را به جنّت اختصاص، جنّت میراث، و جنّت اعمال تقسیم مىکند و جنّت اعمال را ساخته شده از اعمال آدمیان مىداند و تمامى لذات موجود در آن را محصول (و حتى خود) عمل انجام شده در دنیا قلمداد مىکند. او در مواضع گوناگون دیگرى، تجسّد معانى از جمله اعمال انسانها را «مؤیَّد به کشف و شریعت، امّا مخالف با عقل» مىداند و بر آن است که اعمال محسوس دنیوى به صور محسوسه ظهور مىیابند و در موازینى محسوس توزین مىشوند. از مجموع عبارات ابنعربى درباره تجسّم اعمال دنیوى در برزخ و نشئه آخرت، چنین به نظر مىرسد که این اعمال در بیرون از صقع نفس و در کنار انسان حاضرند و جهنم و بهشت او را پر مىکنند؛ البته ابنعربى در عبارتى نیز صراحتآ مىگوید که بدن اخروى آدمى حاصل اعمال دنیوى اوست، همانطور که نفس آدمى محصول علم اوست: «انّ النفس تحشر على صورة علمها و الجسم على صورة عمله.» امّا درباره این مطلب که اعمال دنیوى طبق چه فرایندى و بر اساس چه توجیهى معدوم مىشوند و به صورت مجسمْ ظهور مىیابند، در کلام ابنعربى، جز استناد به کشف چیزى نیافتیم؛ حال آنکه این امر در فلسفه متعالیه ملّاصدرا توجیهى مناسب مىیابد.

تحلیل معاد جسمانى و نتیجهگیرى از مقدّمات

چنانکه دیدیم، جایگاه عالم آخرت در نظام فکرى ابنعربى براساس دیدگاه او راجع به اصل وحدت وجود، نظام مظهریت، چینش عالم هستى، و چیستى حقیقت انسان، معنا مىیابد. از دیدگاه ابنعربى، انسان موجود مجردّى است که همواره، در تمامى نشآت، مدبّر بدن است و در هر نشئه، بدنى مناسب با آن نشئه را تدبیر مىکند. انسانى که ابنعربى تصویر مىکند عالم صغیرى است که در قوس نزول، با گذر از تمامى مراتب عالم کبیر (اعم از عقل، مثال، و مادّه)، ویژگى هریک را به وجود واحد در خود جمع کرده است و در قوس صعود هم بعد از گذر از عالم دنیا، به نشئه برزخ و آخرت وارد خواهد شد و در هر نشئه ـ به تناسب آن نشئه ـ ظهورى متفاوت خواهد داشت. این مظهر تامّ الهى، شعاعى جزئى و متشخص از نور مطلق حضرت حق است که این جزئیت و تشخص را مرهون بدنى است که از او جداشدنى نیست. تحقّق انسان بدون بدن، در یکى از نشآت وجودى، به معناى از بین رفتن جزئیت و محدوده این مظهر انسانى و الحاق آن به ذات لایتناهى الهى است؛ از اینرو، انسان همواره با بدن همراه است.

به مقتضاى تناسب بدن آدمى با نشآت وجودى او، انسان در عالم دنیا بدنى مادّى عنصرى دارد؛ امّا در برزخ، داراى صورتى برزخى و مثالى است و در عالم آخرت هم بدنى اخروى با مزاج و عناصرى کاملا متفاوت با مزاج و عناصر دنیوى دارد. توضیح آنکه مزاج دنیوى داراى اکل، شرب، و نکاحى است که با اکل، شرب، و نکاح اخروى تفاوت دارد. همچنین، عناصر بدن دنیوى عبارتاند از: آب، آتش، خاک، و هوا؛ امّا عناصر بدن اخروى بهشتیانْ ملائکهاى از جنس نشئه آخرت مىباشند. این موضوع حقیقتى است که ابنعربى آن را با متن شریعت نیز منطبق یافته است.

با وجود تفاوت نشآت آدمى در عوالم گوناگون، وحدت و هویّت انسان حفظ مىشود. تبیین چگونگى حفظ هویّت و وحدت حقیقت انسان، در چارچوب کلّى هستىشناسى ابنعربى قابل درک است. از منظر ابنعربى، اولین صادر، جوهرى منبسط است که از بالاترین مراتب تعیّنات الهى تا پایینترین تعیّنات خلقى جریان دارد. این جوهر منبسط اولین تجلّى حضرت حق است؛ از اینرو، تمامى تعیّناتْ صور و اعراضى هستند که بر این جوهر سارى نقش مىبندند. این جوهر، که در جریان آن تمامى جواهر معنا مىیابند، هرگز قابل انعدام نیست؛ بلکه صور و اعراض نقشبسته بر این جوهرند که دستخوش تغییر مىشوند، بدون آنکه در اصل جواهر و اعیان تغییرى حادث شود (همانگونه که با از بین رفتن صورتِ بنا، اصل مادّه و جوهر آن تغییرى نمىکند).

بنابراین، تبدیلى که مظهر تحوّل حضرت حق و مقتضى بیان آیه شریفه (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ) مىباشد، تبدّل در صور موجودات است. چنانکه گفتیم، ابنعربى این جوهر واحدِ عدمناپذیر را به معناى «عَجْب الذَنَب» مىداند که در روایات اسلامى، حافظ هویّت شخصى انسان در نشآت دنیا، برزخ، و آخرت شمرده مىشود.

امّا باز این سؤال باقى است که اگر بدن انسان در عالم دنیا هویّتى مادّى عنصرى دارد و در عالم برزخ از حقیقتى مثالى برخوردار مىشود، در عالم آخرت، چگونه ماهیتى دارد؟ آیا بدن اخروى انسان، مادّى عنصرى است یا برزخى مثالى و یا نوع سومى در بین است؟ براى پاسخ به این سؤالات، لازم است که مرورى داشته باشیم بر جایگاهى که ابنعربى براى بهشت و جهنم به عنوان منازل عالم آخرت در نظر مىگیرد.

جایگاه بهشت و جهنم

ابنعربى، به جهت مبانى عرفانى خود و عمدتآ به جهت توجهى که به متون دینى دارد، بهشت را در جایگاهى متفاوت با دوزخ در نظر مىگیرد. از دیدگاه ابنعربى، انسان در سیر نزولى خود از مراتب هستى مىگذرد و این گذر، و تنزّل، تنزّلى بدون تجافى است. انسان در این عوالم داراى هویّتى الوهى، روحانى، مثالى و بالاخره عنصرى است. زمانى که روح انسان با مرگ از این بدن عنصرى جدا مىشود، بسته به لطافتى که حاصل کرده است، از همین مراتب تنزّلْ بالا مىرود. بر اساس مبانى عرفانى و قرآنى، ابنعربى بدکاران را که فاقد لطافت کافى براى گذر از عالم عنصر به عوالم بالاتر هستند، در همین عالم مادّه، متوقّف مىداند و بر آن است که ایشان در جهنمِ مادون افلاک ثوابت زمینگیر مىشوند. در واقع، بدکاران در زمینى که بدان دلبستگى داشتهاند، خلود مىیابند

و چون راه آسمان بر آنها مفتوح نیست، راهى براى عروج به آسمان ندارند؛ از اینرو، جایگاه آنها در بهشت، که قبلا از آن گذر کردهاند، به عنوان میراث به اهل بهشت مىرسد. این در حالى است که جهنمیان به جهت لطف الهى، هرگز، گذرگاه جهنمى بهشتیان را به ارث نمىبرند. امّا نیکوکاران به جهت لطافتى که تحصیل کردهاند، توان عروج به مراتب بالاتر را دارند و با گذر از عالم عناصر، که در آخرت با تبدیلى که در آن رخ مىدهد به جهنم بدل مىشود، هویّتى فوق عنصرى مىیابند؛ هویّتى که قبل از رسیدن به عالم عنصرى نیز از آن گذشته بودند، با این تفاوت که در این هنگام سیدن به این مرتبه حاصل لطافتى است که ایشان در عالم عناصر کسب کردهاند.

چنانکه گذشت، ابنعربى چینش عالم خلق را از ارواح مهیمه آغاز مىکند و تا پایینترین درجات هستى ادامه مىدهد. با این وصف، این سؤال مطرح مىشود که جایگاه بهشت و جهنم در این نظام کجاست؟ آیا بهشت و جهنم در عالم ارواح جاى دارند تا بهشتیان و جهنمیان صرفآ موجوداتى روحانى باشند و یا در عالم اجسام عنصرى قرار دارند تا اهل بهشت و جهنم موجوداتى مادّى عنصرى باشند؟ یا اینکه ابنعربى جایگاهى دیگر را براى بهشت و جهنم ترسیم مىکند؟

از دیدگاه ابنعربى، اگرچه تمامى نظام عنصرى با تبدّلى که در آن رخ مىدهد به جهنم بدل مىشود، امّا جایگاه بهشت و بهشتیان جایى میان عالم ارواح مجرّده و عالم عناصر مادّى است. ابنعربى برخلاف ظاهر عبارات قوم، و در تنافى با برخى از احادیثى که جایگاه بهشت را میان عرش و کرسى تصویر مىکنند، بر آن است که جنّات دوایرى هشتگانه هستند که میان فلک اطلس و فلک مکوکب (فلکالمنازل) واقع شدهاند. فوق فلک اطلسْ کرسى، و فوق آن هم عرش کریم واقع شده است. این جنّات هشتگانه به ترتیب، بعد از فلک اطلس، عبارتاند از: جنة العدن، جنة الفردوس، جنة النعیم، جنة المأوى، جنةالخلد، دارالسلام، دارالمقامه و پایینترین آن سطح فلک مکوکب است. بر این اساس، سقف بهشت را فلک اطلس و زمین آن را فلک کواکب تشکیل مىدهد. از سوى دیگر، ابنعربى بر آن است که مادون فلک کواکب، که افلاک عنصرى، زمین، و ارکان اربعه مطرحاند، جایگاه جهنم است؛ به گونهاى که فلک کواکب، سقف جهنم را تشکیل مىدهد و قعر آن تا اسفل سافلین ادامه مىیابد.

در صورتى که از یکسو، بر اساس برخى از عبارات ابنعربى و طبق دیدگاه اکثر شارحان و تابعان وى، بپذیریم که جنّات در میان کرسى و عرش واقع شدهاند و از سوى دیگر، کرسى و عرش را داراى حقیقتى مثالى و به ترتیب، مثال و روحانیت فلک مکوکب و اطلس بدانیم، جنّت و جنّتیان داراى هویّتى مثالى خواهند بود. با این وصف، اگر سخنان این شارحان را راه ورود به فهم سخنان ابنعربى تلقّى کنیم، منطقى است که همین دیدگاه را نیز به ابنعربى استناد دهیم و وجه جمع فرغانى نسبت به اختلاف ابنعربى و قونوى، و تأکیدات ابنفنارى در این زمینه را بپذیریم. از دیدگاه فرغانى، آنجا که ابنعربى تعداد افلاک ثوابت را به چهار مىرساند، تفاوت میان هویّت مثالى و مظاهر جسمانىِ امرى واحد را لحاظ کرده است و آنجا که خود او و یا شاگردانش این افلاک را در دو فلک محدود مىدانند، این تفاوت را لحاظ نکردهاند. همچنین، آنجا که ابنعربى جنّات را میان فلک مکوکب و فلک اطلس جاى مىدهد، مراد روحانیت این دو فلک است که همان عرش و کرسى مىباشد.

امّا آیا به راستى مىتوان چهار فلک ثوابت را از دیدگاه ابنعربى به دو فلک فروکاست؟ چرا ابنعربى هیچگاه در آثار خود به عرش و کرسى به عنوان روحانیت و مثال اطلس و مکوکب اشارهاى نکرده است؟ آیا اصولا مىتوان مثالى بودن عرش و کرسى را به ابنعربى نسبت داد؟ به نظر مىرسد که با وجود سوگیرى ابنعربى در کتابهاى فتوحات و فصوص، و در برخى از رسائلش از جمله عقلة المستوفز، در خصوص چهار فلک ثابت (و تباین این چهار فلک) و نیز پافشارى او بر جایگاه بهشت میان اطلس و مکوکب (و نه عرش و کرسى)، نتوان به وجه جمع فرغانى در فروکاستن چهار فلک ثابت به دو فلک، و جاى دادن بهشت در میان روحانیت فلک اطلس و مکوکب (یعنى همان عرش و کرسى) و بالتبع مثالى دانستن بهشت و بهشتیان ملتزم شد؛ زیرا ابنعربى در مواردى تصریح دارد که حتى عرش و کرسى، با آنکه جداولى از عالم مثال در آنها جریان دارد، هویّتى مثالى ندارند.

البته، هرچند ابنعربى بهشت را در بین عرش و کرسىِ مثالى واقع نداند و براى بهشتیان هویّتى مثالى در نظر نگیرد، امّا روشن است که بهشت را در عالم اجسام بسیطه جاى مىدهد؛ اجسام بسیطهاى که «یکون الغالب علیها حکم الوحدة و البساطة حتى صارت دائمة ثابتة، غیر قابلة لغایة لطافتها الجسمیة للخرق و الالتیام.» این اجسام بسیطه بعد از عالم مثال مطرح است و در آن، هیچ سخنى از عناصر اربعه و احکام حاکم بر نشئه عنصرى دنیا در میان نیست و بدان جهت که در چینش نظام هستى قرب بسیارى به عالم ارواح دارد، نظام حاکم بر آن نظامى کاملا متفاوت خواهد بود.

بنابراین، با توجه به اینکه تمامى صور تجلّیات ـ به حکم اتّساع الهى ـ لحظه به لحظه در حال نو شدن هستند و هیچ تجلّىاى دوبار تکرار نمىشود (قاعده عدم تکرار در تجلّى)، در عالم آخرت و به ویژه در بهشت ـ که محل بحث ماست ـ براى انسان صورتى کاملا نو خلق مىشود که از هر لحاظ با مرتبه خود یعنى مرتبه عالم اجسام بسیطه تناسب دارد. و همین تناسب باعث اختلاف میان احکام نشئه دنیا و آخرت است. از اینرو، بهشتیان با بدنى بسیط جسمانى متناسب با اجسام بسیطه افلاک ثوابت، امّا بدون شک متفاوت با ابدان عنصرى دنیوى، در بهشتِ میان فلک اطلس و فلک مکوکب حیات دارند. ابدان انسانها در این عالم اجسام بسایط، به دلیل نزدیکى به عالم مثال و عالم ارواح، از لطافت خاصى برخوردارند و به سبب همین لطافت، هرگاه که اراده کنند، به عالم مثال و حتى عالم ارواح سیر مىکنند؛ دقیقآ به همان نحو که عارفانِ داراى ابدان عنصرى در این عالم عناصر مىتوانند به عوالم بالاتر سفر کنند، با این تفاوت که این امر براى همه بهشتیان ـ هرگاه که بخواهند ـ فراهم است. به جهت همین نزدیکى بهشت و بهشتیان به عالم مثال است که بسیارى از امور مربوط به آخرت از جمله سوق جنّت، ذبح موت به صورت کبش و تجلّى الهى به صور متعدد در روز قیامت با ویژگىهاى مثالى و در عالم مثال حاصل مىشوند.

بنابراین، خواه ما عرش و کرسى و به تبع آن بهشت و بهشتیان را در جایگاهى مثالى بدانیم و خواه آنها را در موطن اجسام بسیطه جاى دهیم، این امر مسلّم است که از دیدگاه عارفان، از جمله ابنعربى، بدن عنصرى در بهشت جایى ندارد و ارواح انسانها همراه با صورت و بدنى طبیعى و کاملا متفاوت با بدن دنیوى ـ که به جهت اتّساع الهى و به حکم قاعده «لاتکرار فى التجلّى» در حال خلق مدام است ـ در عالم آخرت حیات خواهند داشت. بر این اساس، جسمانى بودن معاد به معناى عینیت جسم دنیوى و جسم اخروى نیست.

همچنین، از دیدگاه ابنعربى، جهنم از اعظم مخلوقات خداوند و عذاب آن نتیجه غیرت الهى است؛ شایان ذکر است که کافران و مشرکان جهنم را منزلى ابدى خواهند یافت و اهل کبائر از مؤمنان به مدد امتنان خداوند، در نهایت، مشمول شفاعت خواهند شد و به مقصد اصلى خویش در جنّت خواهند رسید. همانطور که دیدیم، ابنعربى جایگاه جهنم را مادون فلک مکوکب مىداند که افلاک هفتگانه عنصرى و زمین را شامل مىشود. بنابراین، از جهت بالا، فلک مکوکب ـ که زمین بهشت است ـ سقف جهنم خواهد بود. امّا، از جهت پایین، جهنم (چنانکه از ریشه اشتقاقى آن پیداست)، همچون چاهى عمیق، تمامى مراتب تعیّنات عنصرى را از مادون فلک مکوکب تا سافلترین مراتب، شامل مىشود. در نگاه ابنعربى به نظام طبقات بهشت و جهنم، حرارت جهنمِ مادون بهشت به منزله نعمتى براى بهشتیان و باعثى براى رشد گیاهان بهشت است؛ بهشتى که مافوق جهنم قرار دارد.

امّا عمق عمیق جهنم که از مادون فلک مکوکب تا عمق زمین را شامل است، نه با نظام کنونى آن، بلکه همراه با نظامى کاملا متفاوت (و شبیه به آنچه سابق بر شکلگیرى کنونى داشت)، به آتش یا زمهریر تبدیل مىشود. به عبارت دیگر، با توجه به اصل انعدامِ آن به آنِ صور و بقاى عین، صورت عرضى مادون فلک مکوکبْ آن به آن و از جمله در روز قیامت تغییر مىکند؛ امّا جوهر و عین آسمانها و زمین ـ همراه با برخى از ویژگىهاى آن ـ باقى مىماند.

بر این اساس، کاملا بجاست که به جهت بقاى جوهر و وحدت عین، نظام اخروى جهنم را در همین دنیا، اعم از زمین و آسمانهایش، تصویر کنیم و به خلقت هماکنون آن باور داشته باشیم؛ چه اینکه اصل جهنم به عنوان مکانى براى درد و عذاب جهنمیان هماکنون مخلوق است، هرچند که دردها و عذابها نتیجه اعمال و رفتار آدمیان هستند که در روز قیامت تجسّم مىیابند. البته، از دیدگاه ابنعربى، هرچند که مادون فلک مکوکب با تغییر نظامْ به جهنم بدل مىشود؛ امّا بخشهایى از آسمانها (که لطافت ویژهاى دارند)، و قسمتهاى خاصى از زمین، از قابلیت عروج برخوردارند و با خروج از نظام عنصرى حاکم بر دنیاى کنونى، به بهشت تبدّل مىیابند. این بخشها به هنگام ایجاد، در واقع، تنزّلى از مراتب فوقانى عناصر هستند که به هنگام عروج، به جایگاه اصلى خود بازمىگردند.

در این نظام تغییریافته، اعمال نادرست ـ که توانایى عروج از آسمان دنیا را نداشتهاند ـ مجسّم مىگردند و موجب عذاب صاحبانشان مىشوند. در چنین نظامى است که پستى و بلندىهاى زمین از بین مىروند و با تبدیل شدن زمین به ساهره، بر گستره آن افزوده مىگردد. در ساهره روز حشر، اگرچه به جهت غلبه هول و هراسْ خواب راه ندارد؛ امّا با گذر از قیامت و ظهور جهنم، امورى همچون خواب نیز جریان دارد، امورى که از ویژگىهاى مادون فلک مکوکب است. این نظامِ مبدلشده به جهنم، علاوه بر خواب، تناسبات دیگرى نیز با دنیا دارد: متغیّر است؛ دستخوش درد و رنج است؛ تا آن هنگام که مرگ توسط یحیى در محلى میان بهشت و جهنم ذبح نشده است، در این نظام، مرگ جریان دارد؛ و جهل و نادانى دامنگیر ساکنان آن است.

در این نظام دیگرگون، افلاک در نظامى همچون نظام دنیوى سیر مىکنند، امّا کواکبْ ویژگىهاى این نظام را از دست مىدهند و به حکم تغییر در این ویژگىها، خواص و آثار آنها نسبت به گذشته تغییر مىکنند. این کواکب، در نظام کنونى، هم شارق و هم مشرقاند؛ حال آنکه در نظام اخروى، صرفآ شارقاند و نه مشرق. ابنعربى، در تبیین تفکیک شارق و مشرق بودن این کواکب، این امر را ناشى از ناتوانى ادراک جهنمیان مىداند و بر آن است که بر اساس آیه کریمه (وَ مَن کَانَ فِی هَـذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِی الآخِرَةِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِیلا) (اسراء: 72)، جهنمیان توان بهرهمندى از نور این کواکب را ندارند.

با این وصف، انسانِ جهنمى نیز به تبع محل و نشئهاى که در آن به سر مىبرد، در صورت (و نه در جوهر و ذات)، تبدّل خواهد داشت؛ همانگونه که در انسان بهشتى نیز چنین مناسبتى وجود دارد. به طور کلّى، مناسبت بدن انسان با نشئه وجودى او یکى از اصولى است که ابنعربى بر آن تأکید فراوان دارد.

نقد و بررسى دیدگاه ابنعربى

اگرچه ابنعربى بر تأثیر علم و عمل انسان در برزخ و آخرت او تأکید بسیارى مىکند، امّا درباره چگونگى این تأثیر سخنى نمىگوید و تبیینى واضح ارائه نمىدهد؛ چه اینکه در آثار ابنعربى، علاقهاى به ترتیب منطقى مقدّمات و اصول اثبات معاد جسمانى نمىبینیم.

با این حال، ملّاصدرا بعدها با اثبات اتحاد علم و عمل با نفس آدمى، و بیان و چینش منطقى اصول و مقدّمات، به این امور اقدام مىکند.

امّا، اشکال دیگرى که در طرح ابنعربى به چشم مىخورد، تکیه این طرح بر مباحث مربوط به فلکیات است. چنانکه قبلا بیان شد، نوع نگاه ابنعربى به مسئله معاد جسمانى بر اصولى چندگانه مبتنى است؛ او با جاى دادن عالم قیامت یعنى بهشت و جهنم در بین افلاک، و تبیین نظامى عنصرى از جهنم (که با جایگاه جهنم یعنى مادون فلک مکوکب تا اسفل سافلین ملازم است) و تبیین طبیعى و نه عنصرى از بهشت (که با جایگاه بهشت یعنى مافوق فلک مکوکب مناسبت دارد)، نقش مهمى براى نوع چینش نظام هستى و بحث افلاک قائل مىشود. امّا سؤال این است که اعتقاد به جزئیات نظام فلکى، تا چه مقدار، در بحث کنونى ما یعنى معاد جسمانى و جایگاه بهشت و جهنم تأثیر دارد؟ آیا پذیرش سمانیت معادِ ابنعربى، بىکموکاست مبتنى بر پذیرش مباحث بعضآ منسوخشده هیئت قدیم است؟ به عبارت دیگر، اعتقاد به نظامى اینگونه از چه راهى حاصل شده است؟ و چه مقدار از این دیدگاه، مبتنى بر شهود عارفانه ابنعربى است؟ ابنعربى خود اعتقاد به چگونگى نظام هستى، به ویژه تعداد و ترتیب قرار گرفتن افلاک و جایگاه بهشت و جهنم در میان آنها را جز از طریق کشف و یا خبر شریعتِ صادق حاصل نمىداند: «و هذا الترتیب لایمکن إدراکه إلّا بالکشف و الاطلاع أو بخبر الصادق.» از اینرو، وى ترتیبى را که براى نظام هستى به ویژه افلاک طبیعى و عنصرى بیان نموده است (که با احتساب کره اثیر، ماء، هوا، و تراب، به پانزده فلک مىرسد) نتیجه کشفى مؤیَّد به شریعت مىداند.

معناى فلک در نظام ابنعربى

نظامى که ابنعربى براى جهان ترسیم مىکند، و همواره آن را منسوب به کشف و مؤیَّد به شریعت مىداند، نظامى است که با تنزّل از مقام ذات، از وجود حقِّ محیط به تمام موجودات و سارى در آنها آغاز مىشود و در امتداد سریان خود، ابتدا به مراتب علمى و سپس به مراتب عینىِ عقل و نفس کلّى، عرش، کرسى، اطلس و مکوکب، افلاک هفتگانه و زمین و عناصر مىرسد. امّا نکته قابل توجه این است که ترسیمى که عارفان ـ به ویژه ابنعربى ـ از این وجود حقِّ محیط و مراتب مادون آن به دست مىدهند، مبتنى بر کشف خویش، از نظامى کروى و دایرهوار برخوردار است:

فإنّ الامر الالهى دورى و لهذا لایتناهى أمر اللّه فى الاشیاء فإنّ الدائرة لا أول لها و لا آخر إلّا بحکم الفرض و لهذا خرج العالم مستدیرآ على صورة الامر الّذى هو علیه فى نفسه.

ابنعربى در کلمات خود، عمدتآ از این نظام کروى با عنوان «فلک» یاد مىکند. بر این اساس، به جهت احاطه وجود حقِّ محیط، این وجودْ اولین فلک شمرده مىشود.

ابنعربى این اولین فلک را فلکالاشارات مىنامد، به گونهاى که صور ملائکه مهیمه و مراتب مادون آن همگى به هیآت فلکى در آن مرتسم هستند. بدین ترتیب، اطلاق نام «فلک» بر حقیقت انسان کامل نیز همچون هر مظهر دیگرى جایز است؛ چه اینکه در درون وجود انسانى هم مىتوان از افلاک نام برد.

بنابراین، تمامى مراتب ظهور هستى هیئتى کروى و دایرهوار دارند. این افلاک از صقع ربوبى آغاز مىشوند و با گذر از عقل و نفس کلّى، به فلک عالم مثال مىرسند. بعد از مرتبه فلک عالم مثال، افلاک ثابته یا بسایط جسمانى واقعاند و بعد از این مراتب، مراتب افلاک عنصرى قرار دارند. بدیهى است که این استداره ـ همچون هر مفهوم دیگرى ـ در هریک از مواطن، با حفظ اصل معنا، مصداقى خاص به خود مىگیرد و از اینرو، از استداره حسّى در عالم عناصر و مثال تا استداره معنوى در عوالم مافوق آن را شامل مىشود. بر این اساس، تعیّنات و مظاهر وجود اطلاقى حق ـ دستکم ـ در پنج فلک کلّى طبقهبندى مىشود: 1) فلک وجود حقِّ محیط (که همه مادون در آن معنا مىیابند)؛ 2) فلکى که از تعیّنات خلقى عقل و نفس کلّى آغاز مىشود؛ 3) فلکى که عالم مثال به مادون را دربر مىگیرد؛ 4) فلکى که بسایط اجسام را شامل است؛ 5) فلکى که بر موجودات عنصرى احاطه دارد.

البته، چنانکه دیدیم، اگرچه خود ابنعربى افلاک چهارگانه ثابته (عرش، کرسى، اطلس، و مکوکب) را در طبقه اجسام بسیطه جاى مىدهد، امّا بیشتر پیروان او یا عرش و کرسى را ملحق به عالم مثال دانسته و صرفآ اطلس و مکوکب را افلاکى با جسمى بسیط شمردهاند و یا عرش و کرسى را به مرتبه عقل و نفس بالا برده و البته به اطلس و مکوکب هم هویّتى مثالى دادهاند. با این وصف، از دیدگاه ابنعربى، بهشت در مرتبه اجسام بسیطه واقع است؛ ولى بر اساس تفسیر شارحان ابنعربى، بهشت در مرتبه عالم مثال، و جهنم نیز در مراتب مادون بهشت قرار دارد.

با توجه به این معناى فلک، که در آثار ابنعربى و پیروان او بسیار یافت مىشود، به نظر مىرسد که نظام افلاکى ابنعربى، و جایگاه بهشت و جهنم، ارتباط چندانى با مباحث طبیعیات مرتبط با افلاک ندارد. از اینرو، براى ما، پذیرش همین مقدار از مباحث افلاک کفایت مىکند. از اینرو با وجود بطلان نظام افلاک منسوب به بطلمیوس، از دیدگاه ابنعربى جایگاه بهشت میان افلاک و در موطنى است که هویّتى جسمانى، امّا بسیط دارد. هر نظام فلکى که براى مادون عالم اجسام بسیطه قائل شویم، جهنم بعد از مراتب اجسام بسیط و در عالم عناصر ـ البته با تبدّلى که در آن رخ مىدهد ـ قرار مىگیرد.

با این حال، چند پرسش مطرح مىشود: آیا اساسآ ابنعربى نظریه افلاک چندگانه را که گردشى بر محور زمین دارند صادق و نتیجه شهود خود مىداند؟ آیا اصولا از دیدگاه ابنعربى، فلک معنایى غیر از معناى مذکور دارد؛ معنایى که بیانگر استداره کلّ نظام عالم است؟ اگر چنین است، چه جایگاهى را مىتوان براى فلک ملحوظ داشت؟ آیا تطبیق سماوات سبع قرآنى با افلاک هفتگانه عنصرى نیز، که در آثار ابنعربى به وفور یافت مىشود، نتیجهاى از شهودات ابنعربى است؟ اگر این نظریه و این تطبیق نتیجه شهود ابنعربى باشد، آیا با فرض ابطال چنین نگاهى به نظام هستى ـ و چینش افلاک ـ باز هم اعتمادى به شهوداتى اینچنین باقى مىماند؟ آیا مىتوان گفت که ابنعربى شهودى صادق از آسمانهاى هفتگانه داشته و در مقام تعبیر آن شهود، به جهت تأثیر اعتقادات خود در مورد افلاک، دچار خطا شده است؛ به عبارت دیگر، آیا مىتوان گفت که بر فرض نادرستى نظریه افلاک، خطاى ابنعربى نه در شهود بلکه در مقام تطبیق شهودات با نظام هیوى غالب در زمان خود بوده است؟

پاسخ تفصیلى به همه این پرسشها از حوصله مقاله حاضر خارج است، امّا شاید بتوان سادهترین راه براى تصحیح شهودات ابنعربى را پذیرش خطاى وى در تعبیر و تطبیق دانست؛ امرى که با توجه به تأکیدات ابنعربى بر تأثیر اعتقادات عرفا در نوع شهود و تعبیر آنها وجه قوّتى نیز پیدا مىکند، ولى با توجه به تصریحات خود وى در استناد این نظریه به شهود و با توجه به مخالفت نظریه ابنعربى حتى با نظام هیوى و فلسفه غالب در زمان او در تعداد افلاک، پذیرش خرق و التیام در افلاک، حرکت زمین، وحدت جهت چرخش همه افلاک از شرق به غرب، و تأخّر زمان خلقت افلاک هفتگانه از خلقت زمین، ضرورت التزام ابنعربى را به نظام فلکیات رایج تضعیف مىکند. از اینرو، به نظر مىرسد، ابنعربى همچون موارد مشابه دیگر ـ از جمله مباحث مربوط به فروعات احکام ـ ضرورتى به پذیرش آراى غالب نمىبیند؛ او ترتیب و نظام حاکم بر افلاک را صرفآ نتیجه شهود مىداند و رصدکنندگان را از رصد کلّ نظام حاکم بر افلاک قاصر مىیابد.

بنابراین، چنانکه دیدیم، نظام افلاکى ابنعربى که در مرتبه اجسام بسیطه و مافوق آن مطرح است، معارضهاى با نظام افلاکى هیئت و طبیعیات قدیم ندارد و صرفآ بیانکننده دیدگاه هستىشناسانه مبتنى بر شهود ابنعربى مىباشد. امّا آیا ترسیم نظام افلاکى مادون اجسام بسیطه، و ویژگىهایى که ابنعربى براى آن نقل مىکند، تمامآ باطل شده است؟ اگرچه شکى نیست که پذیرش سکون و محوریت زمین و وجود افلاکى مجسّم که کواکب با هیئتى خاص درون آن قرار گرفتهاند ـ امورى که در آثار ابنعربى یا وجود ندارد و یا کمتر یافت مىشود ـ جایى براى دفاع ندارد؛ امّا اصل افلاک، که به عنوان مدارهایى براى حرکت کواکب لحاظ مىشود و هر کوکبى همچون «شمس» و «قمر» به فرمایش آیه شریفه در آن شناور است (کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ) (انبیاء: 33)، جایى براى ابطال ندارد.

با این وصف و با توجه به کلّ نظام فلکى، از دیدگاه ابنعربى، در دایره عالم عناصر هم نظامى کروى حاکم خواهد بود. آسمانهاى هفتگانه که ابنعربى به حکم آیه شریفه (ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء وَهِیَ دُخَانٌ) (فصلت: 11)، و برخى روایات، آنها را ساخته شده از دخان عناصر و لذا عنصرى مىداند، همگى شکل کروى دارند؛ و از اینرو، اطلاق نام «فلک» بر این آسمانها مُجاز خواهد بود؛ چنانکه همه مظاهر و تجلّیات دیگر هم اگر در ظاهر کروى نباشند، امّا میل به استداره دارند و در باطن نیز چنین هستند.

امّا در این نظام مادون که محل ظهور کواکب هم به شمار مىرود، افلاک در معنایى دیگر نیز مطرح مىباشند. فلک در این معنا، آن راههاى فرضى است که کواکب موجود در آسمانها از میان آنها مىگذرند. بر این اساس، افلاک راههاى سیر کواکب در میان آسمانها هستند. به عبارت دیگر، هر آسمان که البته خود هیئتى کروى دارد و لذا در معناى اول فلک به شمار مىرود، امرى ثابت و ساکن است و در درون آن، راههایى براى حرکت کواکب وجود دارد. فلک در این معنا نیز که مدار حرکت سیّاره را تعیین مىکند امرى پذیرفته است. همه کواکب در درون آسمان یا آسمانها، بر روى خط سیرى در حرکتاند که فلک نام دارد. امّا باز سؤالى که مطرح است آن است که چگونه ابنعربى سماوات سبع را عنصرى مىداند؟ و چگونه در این سماوات سبع، افلاک و کواکب هفتگانه را ترسیم مىکند؛ کواکبى که صرفآ در درون منظومه شمسى وجود دارند؟

همانطور که گفتیم، اعتقاد به اینکه سماوات سبع هویّتى عنصرى دارند، متأثر از برخى آیات و روایاتى است که ابنعربى و پیروان او تفسیرى عنصرى از آنها ارائه مىکنند. البته، چنانکه دیدیم، این تفسیر در تضاد با مراتب باطنى و غیرعنصرى نظام هستى نمىباشد. نکته قابل توجه آن است که ترتیب خلقتى که حکما براى افلاک ذکر کرده و به جهت تصحیح ارتباط کثیر با واحد و حادث با قدیم، نُه فلک مخلوق از عقول دهگانه را به تصویر کشیدهاند، در کار اهل اللّه دیده نمىشود؛ چه اینکه ایشان اصولا به خلقت افلاک بعد از خلقت زمین اعتقاد دارند. از اینرو، شکى نیست که این کواکب، افلاک، و فضا و سماى هفتگانه امورى مخلوقاند که همچون هر موجود دیگرى، نفسى دارند که تسبیح حق مىگوید و روحى که تدبیر آنها را به عهده دارد. امّا، به نظر مىرسد، انحصار این افلاک هرچند به نحو کلّى در این هفت فلک (که اهل حق، سماى آن را مظهر صفتى خاص از صفات الهى مىداند) و تأکید بر کواکبى که این افلاک مسیر حرکت آنها هستند (که آن را مظهر اسم حاصل از آن صفت مىدانند)، شاید از یکسو به تأثیر هیئت قدیم بر تفسیر عارف ناظر باشد و از سوى دیگر بیانگر اهمیت و نقش مظهرى این افلاک و کواکب در شهودات عارف باشد. شکى نیست که در سلسله مراتب هستى، آسمانهاى هفتگانه ـ خواه عنصرى باشند و خواه فوق عنصرى ـ در طبقهبندى و نظامى مرتّب واقع شدهاند؛ به گونهاى که هر آسمان نسبت به آسمان فوق آن همانند حلقهاى در فلات است، در حالى که بر اساس هیئت جدید ـ هرگز ـ در میان افلاک و مدارات هفتگانه کواکب هفتگانه، چنین نظامى حاکم نیست.

امّا در اینجا، شاید بتوان میان دو امر تمایز گذاشت: 1) اعتقاد به اینکه میان افلاک و کواکب از یکسو و سماوات سبع از سوى دیگر ارتباط وجود دارد و پذیرش اینکه این ارتباط به نحوى خاص، همراه با تحقّق این افلاک و کواکب، در رون آسمانهاى تو در تو با مرکزیت زمین مىباشد؛ 2) اعتقاد به اینکه میان افلاک و کواکب از یکسو و سماوات سبع از سوى دیگر ارتباط وجود دارد، امّا این ارتباط ارتباطى معنوى است که جز با کشف و شهود حاصل نمىشود. اگرچه تلقّى اول در عبارات ابنعربى یافت مىشود، ولى به نظر مىرسد که تلقّى دوم بیشتر ادعاى تأیید شهودى را به همراه دارد؛ هرچند ممکن است در تعبیرات خود شهودکنندگان هم، در مورد این دو تلقّى، ابهام وجود داشته باشد. اصولا، بحث از اجرام کواکب و آسمانها که علم به آنها تاحدودى از دست رصدکنندگان برمىآید، براى عارف موضوعیت ندارد؛ بلکه موضوع شهود عارف معانى این امور است که از عهده ابزارهاى دیگر خارج است:

فلیس العلم بالافلاک ما تراه من جرمها و ما یدرکه الحسّ منها و أین جرم الشمس فى نفسها منها فى عین الرائى لها منّا و انّما العلم بالافلاک من جهة روحها و معناها الّذى أوجده اللّه تعالى لها عن النفس الکلّیة المحیطة الّتى سبب الافلاک و ما فیها.

به هر روى، ارتباط سماوات سبع با کواکب هفتگانه ـ و مدارهایى که این کواکب طى مىکنند ـ به وسیله علوم هیئت و ریاضى قابل اثبات یا نفى نیست. با توجه به نظام مظهریت عرفانى، شاید بتوان از نوع شهودات گزارش شده در این زمینه، نوعى مظهریت براى این افلاک و کواکب قائل شد؛ بدین معنا که هریک از این افلاک و کواکب، مظهرى براى هریک از سماوات هفتگانه محسوب شوند؛ به گونهاى که عارفِ اهل شهود، حقایق واقع در آن آسمان را به جهت مناسبتى که وجود دارد، در فلک یا کوکبى خاص مشاهده مىکند.

نتیجهگیرى

حاصل آنکه از دیدگاه ابنعربى، به یقین، معاد جسمانى است و آدمیان نه همچون ارواح و عقول مجرّده، که با صور و ابدانى طبیعى حشر و نشر خواهند داشت و در بهشت یا دوزخ قرار خواهند گرفت. از اینرو، بنا به دیدگاه ابنعربى، اعتقاد به معاد روحانىِ صرفْ آگاهى از تمام واقعیت نیست: آنان که قائل به انحصار معاد در معاد روحانى هستند، در اعتقاد به این انحصار، به خطا رفتهاند. وى در تحلیل چگونگى جسمانى بودن معاد، با وسعت بخشیدن به معناى جسم، انحصار آن را در جسم عنصرى دنیوى مردود مىداند و بر آن است که جسم با آنکه یقینآ معناى واحدى دارد، در سیر نزولى و صعودى، مصادیق گوناگونى را مىپذیرد که اطلاق واژه «جسم» بر تمامى این مصادیقِ طولى، به حقیقت و نه مجاز است. جسم حقیقتى داراى طول، عرض، و عمق است؛ امّا این ویژگى لزومآ در عالم عناصر اربعه تحقّق نمىیابد، بلکه ممکن است که مصادیق جسم در عالمى فراتر از عالم عناصر نیز که از ارکان طبیعى تشکیل یافته است تحقّق یابند.

بر این اساس، فوق آسمانهاى هفتگانه و در افلاک ثوابت که دیگر حرفى از عناصر اربعه در میان نیست و اجسامى عنصرى حضور ندارند، اجسامى طبیعى مطرحاند که از ارکان چهارگانه حرارت، برودت، یبوست، و رطوبت تشکیل شدهاند. از دیدگاه ابنعربى، بهشت در میان این افلاک ثوابت قرار دارد؛ از اینرو، در بهشت، اجسام عنصرى جایى ندارند، امّا اشیا و ابدان با جسم طبیعى در آن حضور دارند. ویژگى جسمانى بودن بهشت و ابدان بهشیان، ادراک حسّى بهشتیان صاحب ادراک را در پى دارد. بدینترتیب، بهشتیان از پاداشهایى محسوس هم بهرهمندند. امّا از آنجا که ابدان و اجسام ظاهر در دنیا، در آخرت و از جمله در نشئه بهشت باطناند و امور باطنى آن ظاهر، اجسام بهشتیان در بطون ظواهر ارواح آنان و به دنبال و به تبع آن ارواح قرار دارند. از اینرو، اگرچه اجسام در آن نشئه حضور دارند، امّا غلبه با روحانیت آن نشئه است. و به سبب همین غلبه روحانیت است که آدمیان این امکان را دارند تا از سوق جنّت، صورى متعدد را براى خویش انتخاب و با آن صور همراه باشند.

از آنجا که ابنعربى در موارد بسیارى، سوق جنّت را از ظهورات عالم خیال و مثال مىداند و عین خیال را واسطه ادراک آن معرفى مىکند، معلوم است که در آن نشئه، علاوه بر چشم حسّى که وظیفه مشاهده محسوسات غیرخیالى را به عهده دارد، چشم خیال آدمى هم فعّال است: انسان با چشم خیال، بسیارى از معانى و افعال متجسّد را مشاهده مىکند؛ چه آنکه قوّه ادراک عقلى انسان در آن نشئه، به مراتب قوىتر از عقل دنیوى فعالیت دارد.

از دیدگاه ابنعربى، مادون فلک مکوکب تا اسفل سافلین (که متشکّل از عناصر اربعه است)، جایگاه جهنم شمرده مىشود. براساس این دیدگاه، کسانى که نتوانستهاند خویش را از بند مادّه و عنصریات رها کنند و زمینگیر شدهاند، با تغییر نظام حاکم بر دنیا و تبدّل آن به آخرت، در همین موطن عنصریات یعنى جهنم باقى مىمانند. از اینرو، جهنم ماهیتى عنصرى دارد، امّا عنصرى تبدّلیافته؛ به گونهاى که نظام حاکم بر آن بسیار متفاوت با نظام حاکم بر دنیاست. اگرچه جهنم کثیفتر و ظلمانىتر از بهشت است، امّا غلبه روحانیت بر جسمانیت در آن بیشتر است.