تحليل انتقادى اشكالات ملّارجبعلى تبريزى و قاضى سعيد قمى بر نظريه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس

ضمیمهاندازه
3.pdf989.52 کیلو بایت

سال هفتم، شماره سوم، بهار 1389، 37ـ53

ابوالحسن غفارى1

چكيده

علم‏النفس فلسفى ملّاصدرا مورد انتقاد ملّارجبعلى تبريزى و قاضى سعيد قمى قرار گرفته است. به عقيده تبريزى، نفس يا از ابتدا نيازمند به مادّه است و يا نيازمند به مادّه نيست. اگر نيازمند مادّه بوده و جسمانيه‏الحدوث باشد، بايد همواره مادّى بوده و هرگز نمى‏تواند مجرّد گردد، و اگر مادّى نيست، پس حدوثا و بقائا مجرّد بوده و شقّ سومى كه بر اساس آن نفس در ابتداى حدوث مادّى بوده و سپس به مرحله تجرّد برسد، وجود ندارد. از نظر نويسنده مقاله، مخالفت تبريزى با نظريه ملّاصدرا ناشى از عدم فهم دقيق اصول حكمت متعاليه است.

قاضى سعيد در نقد مبانى نظريه حدوث جسمانى نفس گرفتار تهافت است. وى از يك طرف، از اتحاد عاقل با معقول، اتحاد خيال با متخيّل، و اتحاد حاس با محسوس سخن گفته و از سوى ديگر، اصالت وجود، تشكيك وجود و حركت جوهرى را انكار كرده است. اغلب دلايل وى در نقد مبانى و اصول نظريه حدوث جسمانى نفس خطابى است.

كليدواژه‏ها: ملّارجبعلى تبريزى، قاضى سعيد قمى، ملّاصدرا، نفس، منتقدان.

مقدّمه

حكمت متعاليه از زمان پيدايش تاكنون، با فراز و فرودهاى بسيارى روبه‏رو شده است. در زمان خود ملّاصدرا، انديشه‏هاى فلسفى او با موضع‏گيرى‏هاى متفاوتى از طرف متفكران و حكما مواجه شد: برخى به مخالفت جدّى با اين فلسفه پرداختند و به نقد آن اقدام كردند؛ برخى ديگر با دفاع از اين فلسفه، در مسير گسترش آن اهتمام ورزيدند. در اين ميان، گروهى نيز بودند كه در مقابل انديشه‏هاى فلسفى ملّاصدرا، هيچ موضعى از خود نشان ندادند؛ از جمله محمّدبن تاج‏الدين حسن‏بن محمّد اصفهانى (1062ـ1135ق)، مشهور به فاضل هندى، صاحب اثر فلسفى حكمت خاقانيه. يكى از نقدهاى مهم به فلسفه ملّاصدرا متوجه علم‏النفس فلسفى اوست؛ گرچه اين بخش در مقايسه با بخش‏هاى ديگر مثل اصالت وجود، اشتراك معنوى وجود، و... كمتر نظر منتقدان را به خود جلب كرده است، امّا عده‏اى به اين بخش از فلسفه ملّاصدرا نيز توجه كرده‏اند. در اين مقاله، به تحليل انتقادى اشكالات دو تن از مخالفان نظريه حدوث جسمانى نفس خواهيم پرداخت:

الف) ملّارجبعلى تبريزى

ملّارجبعلى تبريزى از بزرگ‏ترين حكماى قرن يازده هجرى، و از معاصران ملّاصدراست. تاريخ تولّد او معلوم نيست؛ امّا در تبريز به دنيا آمده، و فقه را در بغداد و فلسفه را در اصفهان نزد ميرفندرسكى تحصيل كرده است.1 البته گمان مى‏رود كه نزد ميرداماد نيز درس خوانده باشد. برخى از شاگردان او عبارت‏اند از: قاضى سعيد قمى، على‏قلى بن قرچغاى خان، ملّاعباس مولوى، امير قوام‏الدين محمّد رازى، و پيرزاده. ملّارجبعلى زمانى كه حدودا هشتاد سال داشته (به سال 1080ق)، در اصفهان از دنيا رفته و در تخت فولاد به خاك سپرده شده است.2 شايان ذكر است كه بزرگ‏ترين و نيرومندترين جريان مخالف با انديشه‏هاى ملّاصدرا را ملّارجبعلى و شاگردان او تشكيل مى‏دهند. وى از مخالفان سرسخت نظريه «النفس جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا» شمرده مى‏شود. بسيارى از شاگردان ملّارجبعلى نيز يا مخالف با انديشه ملّاصدرا در خصوص مسئله حدوث جسمانى نفس بوده‏اند يا علاوه بر مخالفت، به نقد وى نيز مى‏پرداخته‏اند؛ گرچه جريان غالب را مخالفت با نظريه ملّاصدرا تشكيل مى‏دهد.

ملّارجبعلى تبريزى تا سى سال بعد از ملّاصدرا زنده بوده است. در آن دوره، آثار و انديشه‏هاى ملّاصدرا ـ دست‏كم براى متفكرانى كه در حوزه اصفهان فعاليت مى‏كردند ـ ناشناخته نبود. از ايرادات و انتقادات ملّارجبعلى تبريزى بر مباحث مختلف در حكمت متعاليه نيز معلوم مى‏شود كه وى با ملّاصدرا و افكار او آشنا بوده است. گفتنى است كه اين‏گونه نقدهاى ملّارجبعلى تبريزى، به طور همه‏جانبه، اصول فلسفه ملّاصدرا را به چالش كشيده‏اند؛ ملّارجبعلى نه تنها نظريه حدوث جسمانى نفس را نمى‏پذيرد، بلكه پايه‏هاى اساسى اين نظريه را نيز نقد و نفى مى‏نمايد. قاضى سعيد قمى شاگرد نامدار وى نيز به پيروى از استادش به مخالفت با فلسفه ملّاصدرا پرداخته است؛ گرچه مخالفت‏هاى او با ملّاصدرا در حدّ استادش ملّارجبعلى تبريزى و به صراحت نقدهاى وى نبوده و گاهى در پذيرش و عدم پذيرش برخى از اصول ملّاصدرا سردرگم مى‏شده است، امّا در خصوص نظريه حدوث جسمانى نفس ـ آشكارا ـ با ملّاصدرا مخالفت مى‏نمايد (مخالفت او بيشتر از طريق نقد و نفى اصول فلسفه ملّاصدراست).

مبحث نفس براى ملّارجبعلى بسيار مهم است. او نفس را اسم اعظم الهى مى‏داند و مى‏گويد: آدم حقيقى كسى است كه علم به نفس دارد تا در پرتو آن همه اسما را بداند.3 ملّارجبعلى تبريزى مسئله اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت را كه از مبانى نظريه حدوث جسمانى نفس شمرده مى‏شود، نمى‏پذيرد؛ زيرا ماهيت را اصيل و مجعول بالذّات مى‏داند.4 وى به انكار اصل حركت جوهرى نيز مى‏پردازد:

و لمّا طال الكلام فى الحركة من غير ارادة منّا فيجب ان نضيف عليها ايضا بيان امتناع الحركة فى الجوهر لانّه ايضا مسئلة ضرورية نافقة جدا و قد ذهب اليها طائفة من الفضلاء مع ظهورها فى الاستحالة.5

ناگفته پيداست كه مقصود ملّارجبعلى از «طائفة من الفضلا» همان ملّاصدراست. ملّارجبعلى دليل عمده بر امتناع حركت جوهرى را «عدم بقاى موضوع» مى‏داند، مسئله‏اى كه مهم‏ترين دليل مشّاييان براى ردّ حركت جوهرى بوده و توسط برخى از شاگردان خود ملّاصدرا (مثل فيّاض لاهيجى و همچنين قاضى سعيد) نيز تكرار شده است.

ملّارجبعلى تبريزى علاوه بر ردّ اين اصل مهمّ صدرايى، برخلاف نظر ملّاصدرا، به تشكيك در ماهيت و اشتراك لفظى وجود رأى مى‏دهد؛ او در ديگر مباحث فلسفى نيز با ملّاصدرا مخالفت مى‏كند. انكار اين اصول ـ به ويژه اصل حركت جوهرى، اصالت وجود، و تشكيك در وجود ـ ملّارجبعلى را واداشته است تا در مسئله نفس نيز از مخالفان و منتقدان ملّاصدرا باشد. وى در بحث تجرّد نفس، فصلى را با عنوان «فى فساد قول من زعم انّ النفس مادّية الجوهر اولاً ثم تصير مجرّدة» آغاز كرده و در آن، به نقد ملّاصدرا پرداخته و گفته است: پيش از بحث در خصوص تجرّد نفس از مادّه، بايد به فساد سخن كسى پرداخت كه نفس را در ابتدا جوهر مادّى مى‏داند؛ جوهرى كه پس از تحصيل برخى كمالات خاص، به مرحله تجرّد از مادّه نائل مى‏آيد. رجبعلى تبريزى به ديگر حكما نيز ايراد مى‏گيرد و مى‏گويد كه چرا آنان قبل از بطلان نظريه ملّاصدرا و نفى اين احتمال كه نفس در ابتداى حدوث جسمانى است، از تجرّد نفس بحث كرده‏اند؟ او توضيح مى‏دهد كه: تنها اثبات تجرّد نفس براى ردّ اين احتمال كه نفس در ابتداى حدوث مادّى و جسمانى است، كافى نيست، زيرا همچنان اين احتمال وجود دارد كه كسى نفس را جوهر مجرّد بداند (و به بقاى آن نيز اعتقاد داشته باشد)؛ جوهرى مجرّد كه از ابتداى حدوث مجرّد نبوده، بلكه در ادامه و براثر حركت جوهرى مجرّد شده است. وى تأكيد مى‏كند: هيچ‏يك از دلايلى كه بر تجرّد نفس اقامه شده، اين احتمال را نفى نكرده‏اند. رجبعلى مى‏گويد: چون ملّاصدرا متوجه اين نكته بوده است كه دلايل تجرّد نفس با سخن او منافات ندارند، نفس را در آغاز جسمانى و در ادامه مجرّد دانسته است. بنابراين، لازم است كه نخست نظريه ملّاصدرا باطل، و پس از آن بر تجرّد نفس استدلال شود تا تجرّد نفس به طور مطلق (يعنى هم در حدوث و هم در بقا) اثبات گردد.6 رجبعلى در ردّ نظريه ملّاصدرا، و دفع احتمال مذكور، چنين استدلال مى‏كند:

ذات و جوهر نفس از دو حال خارج نيست: يا نيازمند به مادّه است يا نيازمند به مادّه نيست. احتمال ديگرى تصوّر نمى‏شود، زيرا قضيه داير مدار بين نفى و اثبات بوده و بين اثبات و نفى واسطه‏اى وجود ندارد. اگر نفس نيازمند به مادّه باشد، در اين صورت، احتياج به مادّه جزء ذات و جوهر و هويّت آن بوده و هرگز نفس نمى‏تواند بى‏نياز از مادّه بوده و در نتيجه مجرّد باشد؛ زيرا ذاتى يك شى‏ء را نمى‏توان از آن گرفت، وگرنه انقلاب در ذات پيش مى‏آيد و اگر ذات و جوهر نفس نيازمند به بدن نباشد، در اين صورت، حلول نفس در مادّه از ابتدا محال است؛ زيرا اگر نفس حالّ در اجسام و مواد باشد، بايد همراه با اجسام حركت كند، چنان‏كه شأن صور حالّ در مادّه مثل صور نوعيه اين‏گونه است. وقتى كه نفس همراه با اجسام متحرّك حركت كرد، لازم مى‏آيد كه محرّك و متحرّك واحد باشند، چون محرّك اجسام نفس است؛ لذا متحرّك محرّكى غير از خود نمى‏تواند داشته باشد و اين محال است. بنابراين، نفس از ابتدا مجرّد است.7

وى در ادامه نقد خود بر ملّاصدرا مى‏گويد: شگفت از كسانى است كه نفس را حالّ در مادّه دانسته و در عين حال معتقدند كه نفس به لحاظ نوع باقى نمى‏ماند؛ زيرا همواره از حدّ مادّه حركت كرده و به سوى تجرّد مى‏رود و در عين حال همين نفس كه از مادّه به سمت تجرّد حركت مى‏كند هم عين آن و هم شخص آن باقى مى‏ماند؛ طورى كه شخص همواره همان شخص بوده و هرگز از شخص خود دگرگون نمى‏شود. اين سخنى است كه اصلاً فهم آن ممكن نيست.8 او سپس نتيجه مى‏گيرد كه نفس از دو حال خارج نيست: يا هميشه متعلّق به مادّه است، طورى كه به هيچ وجه نمى‏تواند مجرّد از مادّه باشد و يا اينكه همواره و از ابتدا تا پايان مجرّد است، و نمى‏توان پذيرفت كه در ابتدا مادى بوده و سپس مجرّد شده است.9 ملّارجبعلى تبريزى سپس به بحث از دلايل تجرّد نفس پرداخته و به اين نتيجه رسيده است كه نفس مادى و حالّ در مادّه نيست، بلكه از ابتداى حدوث تا پايان همواره مجرّد است و خود نظريه حدوث روحانى نفس را برگزيده است. بدين ترتيب، نفس‏شناسى ملّارجبعلى تحت تأثير نفس‏شناسى ابن‏سينا و مشّاييان بوده و رويكرد نظريه حدوث روحانى نفس را انتخاب مى‏كند. او همانند ابن‏سينا به تمايز بين مقام ذات و فعل نفس معتقد شده، بر آن است كه مادّه و بدن شرط فعل نفس است؛ زيرا نفس نمى‏تواند جز با آلت جسمانى فعلى انجام دهد و همين مسئله تفاوت بين نفس و عقل است، امّا بدن و مادّه شرط حدوث و پيدايش ذات نفس نيست.10

ارزيابى و نقد

1. ملّارجبعلى از طرفداران نظريه حدوث روحانى نفس است و مشّايى به حساب مى‏آيد. انكار مسئله حدوث جسمانى نفس توسط وى ناشى از انكار حركت جوهرى در مرتبه اول، و انكار اصولى همچون اصالت وجود، اشتراك معنوى وجود، و تشكيك وجود در مرتبه دوم است. وى همه اصول ملّاصدرا را رد مى‏كند، امّا عمده‏ترين دليل ردّ نظريه حدوث جسمانى نفسْ به عدم فهم دقيق و درست او از حركت جوهرى بازمى‏گردد. ملّاصدرا شبهه عدم بقاى موضوع در حركت جوهرى را به خوبى پاسخ داده، و بيان داشته است كه: حركت جوهرى هيچ نيازى به موضوع ندارد، و وجود موضوع تنها در حركات عرضى لازم است.

2. ملّارجبعلى تبريزى مى‏پذيرد كه قول به تجرّد نفس با حدوث جسمانى آن منافات ندارد؛ ولى از تبيين نحوه سازگارى حدوث جسمانى نفس با تجرّد آن ابراز ناتوانى مى‏كند. وى همچنين حال نفس را منحصر در دو وضع دانسته و گفته است كه: نفس يا هميشه متعلّق به مادّه، يا هميشه مجرّد از آن است؛ او حال سوم نفس را كه در ابتدا مادّى و در ادامه مجرّد باشد، نمى‏پذيرد (در حالى كه اين قول با اصول فلسفى ملّاصدرا، بدون اينكه ناسازگارى پيش آيد، قابل پذيرش است.) ملّارجبعلى به اين نكته توجه ندارد كه آنچه ذات و هويّت نفس را تشكيل مى‏دهد تدبير بدن است (به اصطلاح حكما، نفسيت نفس به تدبير بدن است)؛ امّا اينكه اين مدبّر بايد مجرّد باشد، در ذات نفس و ماهيت آن لحاظ نشده است. از اين گذشته، ملّارجبعلى بايد پى به ناسازگارى راه‏يافته در نظريه حدوث روحانى نفس مى‏برد؛ زيرا اشكالى متوجه اين نظريه اوست: اگر نفس از همان آغاز پيدايش مجرّد بوده و به بدن تعلّق گرفته است و آن را تدبير مى‏كند، چگونه موجود مجرّد ـ كه ربطى به موجود مادّى يعنى بدن ندارد ـ با موجود مادّى متحد شده است و هردو هويّت واحد را تشكيل داده‏اند؟ اين اشكال عمده را هيچ‏يك از طرفداران نظريه
حدوث روحانى نفس از جمله ملّارجبعلى پاسخ نگفته‏اند! ملّاصدرا زمانى كه اين ناسازگارى عقلى را در نظريه آنان مى‏بيند، از پذيرش قول به حدوث روحانى نفس سر باز مى‏زند و بر اين نكته مهم تأكيد مى‏كند كه: نزد من، از محال‏ترين محالات است كه دو امر مجرّد و مادّى با هم تركيب شوند و هويّت واحدى را تشكيل دهند. او در اسفار مى‏گويد:

نفس در نخستين مرحله‏اى كه بر مادّه بدن افاضه مى‏شود ـ همانند صورت‏هاى محسوس و خيالى ـ صورتى از موجودات جسمانى است و در ابتداى وجود، صورت عقلى براى چيزى نيست؛ حال چطور مى‏تواند در ابتداى حدوثْ صورت عقلى باشد (زيرا محال است كه از صورت عقلى و مادّه جسمانى هويّت واحدى مثل انسان پديد آيد، بدون اينكه مادّه دچار استكمال و تحولات شود)؟ وى مى‏افزايد: اين مسئله نزد من از محال‏ترين محالات، و از بدترين محذورات است.11

ب) قاضى سعيد قمى

محمّد سعيدبن محمّد مفيد قمى، معروف به «قاضى سعيد قمى» و ملقّب به «حكيم صغير» (حكيم كوچك) كه در سال 1049 ق به دنيا آمده و در سال 1107 ق درگذشته، نزد استادان بزرگى همچون ملّارجبعلى تبريزى، ملّاعبدالرزاق لاهيجى و ملّامحسن فيض كاشانى درس خوانده است. او در عرفان، حكمت متعاليه، فلسفه مشّاء، و حكمت اشراق صاحب‏نظر بوده و در رياضيات، فقه، رجال، و تفسير نيز مهارت داشته است. به دليل احاطه علمى‏اش، مدتى منصب قضاوت را بر عهده گرفته و به «قاضى سعيد» معروف شده است. وى فلسفه مشّاء و حكمت اشراق را نزد ملّارجبعلى تبريزى و ملّاعبدالرزاق لاهيجى، و حكمت متعاليه و عرفان را نزد فيض كاشانى خوانده؛ امّا از ملّارجبعلى تبريزى تأثير بيشترى پذيرفته است. گرچه در تدوين اغلب آثار خويش همچون شرح توحيد صدوق و اربعينيات بهره‏هاى فراوانى از آثار ملّاصدرا به ويژه شرح اصول كافى او برده، ولى با بسيارى از اصول فلسفه ملّاصدرا مخالف و از منتقدان او بوده است.

قاضى سعيد گرچه انتقادات خود را به تفصيل درباره نفس بيان نكرده است، امّا نفس را روحانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقا مى‏داند. به اعتقاد او، نفس جوهرى ملكوتى از عالم قدس است؛ اين جوهر از مادّه، زمان، و مشابهت اجسام مبرّا، و جوهرى صاف و نورانى است،12 جوهرى كه همراه با مادّه جسمانى ايجاد مى‏شود.13 وى تأكيد مى‏كند كه: وجود نفوس تابع وجود امزجه‏اى است كه حادث‏اند؛ در نتيجه، نفوس نيز حادث‏اند و تحقّق آنها تابع حدوث مزاج است. از نظر قاضى سعيد، وقتى بدن و مزاج بدنى به حدّ نصاب رسد، نفس در يك «آن» حادث مى‏شود؛ و حدوث در يك «آن» ضررى به تجرّد نفس نمى‏زند و قدحى به تقدّم مرتبه و مكان آن نيست.14 وى پس از بحث از نفس، و اينكه نفس در چه معنا مى‏تواند قديم باشد، قول به حدوث روحانى نفس را قولى درست و موافق با آداب مى‏داند كه مشاهده نيز آن را تأييد مى‏كند.15

قاضى سعيد در مبحث نفس، بيشتر متأثر از اثولوجياى افلوطين است. او در رساله الطلائع و البوارق بر آن است كه نفس در عالم خود، مشتمل بر كلّ اشيا بوده و چيزى از آن غايب نبوده؛ امّا آن‏گاه كه به عالم طبيعت هبوط كرده، مقام خود را از دست داده و هويّتى ساده و ماهيتى فقير يافته است. از اين‏رو، نفس در پى بازگشت به مقام اصلى خويش است.16 ظاهرا اين سخنان قاضى سعيد اشاره به نظريه قدم نفس دارد، ولى او معتقد به نظريه حدوث روحانى نفس بوده است؛ وى ضمن گرايشى كه نسبت به نظريه قدم نفس از خود نشان مى‏دهد، قول به حدوث روحانىِ آن را درست و مطابق با مشاهده مى‏داند.17 بر همين اساس، قاضى سعيد رواياتى را كه بر تقدّم ارواح بر ابدان دلالت دارند، به منزله تأييدى بر نظريه حدوث نفس مى‏داند و مى‏گويد: به نظر من، مقصود از تقدّم ارواح بر ابدان تقدّم زمانى نيست، به طورى كه ارواح دو هزار سال زمانى بر آفرينش ابدان مقدّم باشند؛ زيرا ارواح از آن جهت كه ارواح‏اند، وجودى در زمان ندارند تا مقدّر به زمان شوند و از جهت وجودشان نيز همراه با بدن حادث مى‏شوند. بنابراين، قبليت و تقدّم ارواح بر ابدانْ به لحاظ وجودِ دهرى ارواح است؛ وجودى كه مقدّس از زمان مى‏باشد و در عين‏حال، وقتى با زمان اندازه‏گيرى شود، به مقدار دوهزارسال‏خواهدبود.18

قاضى سعيد قمى همانند برخى ديگر از منتقدان ملّاصدرا، بيش از آنكه مستقيما نظريه حدوث جسمانى نفس را به نقد بكشد، مبانى فلسفه صدرايى را به نقد كشيده كه نتيجه اين امر مخالفت او با نظريه ملّاصدرا درباره نفس بوده است. وى در مسئله اصالت وجود، اشتراك معنوى وجود، و حركت جوهرى نيز كه از پايه‏هاى مهمّ نفس‏شناسى ملّاصدرا به شمار مى‏روند، از مخالفان سرسخت صدرالمتألّهين بوده است. به تعبير سيد جلال‏الدين آشتيانى، اشكالات قاضى سعيد بر ملّاصدرا همان اشكالاتى است كه استادش ملّارجبعلى تبريزى بر ملّاصدرا گرفته است؛19 با اين حال، تفاوت‏هاى زيادى نيز بين نقدهاى آن دو ديده مى‏شود.

قاضى سعيد آشكارا از اصالت ماهيت دفاع مى‏كند؛ او وجود را صفت مى‏داند و آن را تابع ماهيت مى‏انگارد. وى معتقد است: اينكه وجود تابع ماهيت است، از روشن‏ترين بديهيات شمرده مى‏شود. از نظر وى، قول به اصالت وجود ناشى از تدبّر اندك و بدفهمى كلام گذشتگان است.20 به عقيده او، جعل ـ و همه احكام عامّه ـ اولاً و بالذّات براى ماهيت، و ثانيا و بالعرض براى وجود است. وى قول به تركيب اتحادى را نيز سخنى بيهوده مى‏داند.21 او در رساله النفحات الالهيه مى‏گويد: قومى كه اعتقادشان را بر اين مبنا استوار ساخته‏اند كه وجود اصيل است از گمراهان‏اند، بلكه ماهيت اصيل است و اين حكم عقل بوده و نقل و ارباب ادب نيز بر آن شاهدند.22 ضمن اينكه قاضى سعيد، هم در كتاب كليد بهشت و هم در رساله البرهان القاطع، وجود را مشترك لفظى مى‏داند.23 وى علاوه بر انكار اشتراك معنوى وجود و وجود ذهنى، حركت جوهرى را نيز شديدا انكار كرده است: «بدون ترديد، حركت در جوهر وجود ندارد و كسى كه به حركت جوهرى اعتقاد داشته باشد به خطا رفته است.»24 او در رساله مرقاه‏الاسرار و معراج‏الانوار، بيان ملّاصدرا در خصوص حركت جوهرى را به كلّى زايد مى‏داند.25

قاضى سعيد گرچه به پيروى از سهروردى به خيال منفصل اعتقاد داشته و براى اثبات عالم مثال ادلّه عقلى و نقلى اقامه كرده،26 ولى در تجرّد خيال به شدّت با ملّاصدرا مخالف بوده است. وى در رساله الطلائع و البوارق، از ملّاصدرا با عبارت «بعض‏الاعلام» ياد مى‏كند و مى‏گويد: ابن‏سينا به بقاى قوّه متخيّله، و ملّاصدرا به جوهريت و بقاى آن حكم كرده‏اند.27 وى سپس به نقد كلام ابن‏سينا و ملّاصدرا مى‏پردازد و سخن آن دو را در اين باب «قول زور» مى‏شمارد؛ زيرا سخن از بقاى قوّه متخيّله، در حالى كه ابن‏سينا آن را عرض مى‏داند، اعتراف به وجود عرض جسمانى بدون محل و يا پذيرش انتقال عرض است. سخن ملّاصدرا نيز در جوهر دانستن آن، از اين جهت قابل پذيرش نيست كه جوهرى كه در مادّه فاعل بوده و در مادّه عمل مى‏كند، جز نفس و صورت، چيز ديگرى نيست و آشكار است كه صورت در مادّه عمل كرده و جسم را مى‏سازند و نفس هم در بدن عمل مى‏نمايد؛ حال اگر معتقد شويم كه متخيّله نيز جوهر است، در اين صورت، شخص واحد دو نفس داشته و در نتيجه داراى دو ذات خواهد بود: يكى جوهر متخيّله و ديگرى نفس يا همان صورت كه كمال بدن است. وى از ملّاصدرا تعجب مى‏كند كه با وجود اينكه در فنون تحقيق مخصوصا در مباحث نفسْ فردى بى‏همتا بوده و به توحيد قواى نفس اعتقاد داشته، چگونه از اين مسئله غفلت كرده است؟!28 وى با نقد سخنان ملّاصدرا، ادراك خيالى را مادّى مى‏داند.29

ارزيابى و نقد

1. صرف‏نظر از نقدهايى كه به سخنان قاضى سعيد قمى در مسئله اصالت ماهيت، انكار حركت جوهرى، مادّى بودن قوّه متخيّله و... وارد است، مخالفت او با نظريه ملّاصدرا در خصوص نفس ناشى از نپذيرفتن اصول و مبانى اين فيلسوف است. در مسئله حركت جوهرى، شبهه بقاى موضوع دامنگير قاضى سعيد نيز شده است و او نظريه ملّاصدرا را در خصوص نفس به اين دليل نمى‏پذيرد كه موضوع حركت در مسير حركت جوهرى نفس محفوظ نمى‏ماند. اين شبهه عمده‏ترين دليل مخالفت ملّارجبعلى تبريزى و طيف گسترده‏اى از شاگردان او با نظريه حدوث جسمانى نفس است، چيزى كه ملّاصدرا در آثار متعدد خود آن را حلّ و فصل نموده است. عدم درك صحيح حركت جوهرى، و اينكه نفس مى‏تواند از حدّ صورت جسميه تا تجرّد خيالى و عقلى پيش رود، قاضى سعيد را متحيّر نموده و او گمان كرده است كه قول به تجرّد خيال منجر به اين مى‏شود كه شخص واحد داراى دو نفس باشد؛ در حالى كه به عقيده ملّاصدرا، نفس متخيّله و عاقله دو مرتبه از نفس واحدى هستند. به عقيده ملّاصدرا، اين‏گونه نيست كه تجرّد قوّه متخيّله با تجرّد عقلى نفس منافات داشته باشد؛ زيرا نفس حقيقت واحدى است كه مراتب گوناگونى دارد، و كثرت مراتب با وحدت نفس منافات ندارد. و چون نفس در حركت جوهرى و تكامل ذاتى است، بنابراين در يك مرتبه به تجرّد مثالى نائل مى‏شود و در مرتبه ديگر به تجرّد عقلى مى‏رسد. اين مسئله، و اينكه چگونه يك شى‏ء مى‏تواند در مرتبه‏اى مادّى باشد و در مراتب ديگر تجرّد خيالى و يا تجرّد عقلى داشته باشد، با اصل حركت جوهرى و تشكيك در مراتب عينى وجود تبيين مى‏شود كه قاضى سعيد هر دو اصل را انكار مى‏نمايد.

2. سخنان قاضى سعيد قمى در مسئله حدوث نفس دستخوش تناقض‏هاى آشكارى است. او از يك‏سو، بر حدوث روحانى نفس تأكيد مى‏نمايد و با ملّاصدرا ـ هم در مسئله نفس و هم در اصول و مبانى نظريه جسمانيه‏الحدوث ـ مخالفت مى‏كند؛ از سوى ديگر، به گونه‏اى درباره نفس سخن مى‏گويد كه تنها بر اساس نظريه ملّاصدرا، و با پذيرش مبانى و اصول او، مى‏توان اين‏گونه سخن گفت. وى در بحث از احكام انسان در سه موطن طبيعى، نفسى، و عقلى، چنين مى‏نويسد: نفس بهره وافرى از هر سه موطن دارد. انسان از زمان طفوليت خود، داراى وجود طبيعى است كه به همين لحاظ، انسان طبيعى و بشر حسّى است كه داراى اعضا و حواس و قواى جسميه است. سپس با كسب علوم و اخلاق، جوهره او متدرّج مى‏شود و صفا مى‏يابد تا اينكه به مرتبه وجود نفسانى دست مى‏يابد و انسان نفسى و بشر حقيقى مى‏شود كه داراى قوا و ادوات نفسانى است و با اين مرتبه از وجود، شايستگى براى حشر و بعث در قيامت را پيدا مى‏كند. سپس، از اين مرتبه از وجود، منتقل شده و به وجود ديگر دست مى‏يابد كه انسان عقلى است و براى آن، اعضا و قواى عقلى هست.30 هرقدر كه بر جوهريت نفس انسانى افزوده، و نفس انسانى از جسميت رها گردد، قوّت و احاطه و جمعيت آن براى امور مختلف اشتداد مى‏يابد؛ بنابراين، نفس در كمال ـ درجه به درجه ـ ارتقا مى‏يابد تا اينكه ذات آن، هيئت وجود را به طور كلّى دريافت مى‏كند و عالمى معقول مى‏گردد كه موازى با عالم محسوس است. بدين ترتيب، نفسْ حسن مطلق و جمال حق را مشاهده مى‏كند. اين مسئله از اين جهت براى نفس حاصل مى‏شود كه نفس بهره‏اى از ادراكات سه‏گانه يعنى ادراك حسّى، خيالى، و عقلى دارد؛ از اين‏رو، مى‏تواند به مرتبه حواس نزول يافته و تا مرتبه عقول و مافوق عقول نيز صعود نمايد. وقتى تا مرتبه بساط حس و مادّه تنزّل يافت، حكمش حكم قواى طبيعى است و زمانى كه به ذات خود بازگشت مى‏كند، در عين وحدت، همه‏چيز را داراست.31

بديهى است كه اين سخنان جز با حركت جوهرى نفس از مرتبه مادّه تا تجرّد عقلى، توجيه منطقى ندارد و بدون پذيرش اصول صدرايى، با ناسازگارى‏هاى فراوانى مواجه است؛ بلكه تنها با نظريه حدوث جسمانى نفس و حركت جوهرى، تفسير و تبيين صحيحى دارد.

3. قاضى سعيد ادّعا مى‏كند كه نفس گرچه واحد است، ولى جهاتِ كثير و حيثيات زيادى دارد؛ زيرا وقتى هبوط مى‏كند و به عالم طبيعت سفر مى‏نمايد، به قوا و ابزارى نيازمند است كه مندمج در ذات نفس‏اند.32 بنابراين، اينكه نفس در آغاز خلقتْ امور ابتدايى را تصوير مى‏كند، به دليل اقتضاى طبيعت و قبول مادّه جسمانى است؛ زيرا نفس براثر هبوط، طورى مى‏شود كه گويا در اين مرتبه خودش طبع مى‏شود و نفسْ بالذّات و طبع بالعرض مى‏گردد (همان‏گونه كه در عالم عقل، عقلْ بالذّات و نفس بالعرض است.)33 امّا، به راستى، چگونه ممكن است كه نفس روحانيه‏الحدوث باشد؛ ولى بتواند در مرتبه مادّه، عين طبيعت شود؟ قاضى سعيد در شرح اثولوجيا نيز مى‏گويد كه وجود از مرتبه طبيعت به مرتبه نفس، و از آنجا به مرتبه عقل مى‏رسد:

كلّما استعدت المادة استعدادا اكمل، ظهرت آثار النفس اتمّ الى ان تصير عقلاً و تسلك مسالك العقل، ففى كلّ مرتبة يخلع لباسا و يظهر بصورة تلك المواطن الى ان ينتهى التمامية المتصوّرة فى حقّها و يرجع الى ما بدأ منه.34

قاضى سعيد همانند ملّاصدرا مراتب نفس و تكامل آن را بيان كرده و معتقد است كه نفس با ورود به عالمى به صورت آن عالم ظاهر مى‏شود؛ ولى در عين حال معتقد است كه در تصحيح و تبيين مراتب نفس و سير صعودى آن و صورتگرى آن با هر عالمى كه به آن وارد شده است نيازى به حركت جوهرى و ارتكاب به تكلّفات نيست.35 در حالى كه «حفظ اتّصال در درجات صعود وجود بدون حفظ وحدت در اصل وجود صاحب درجات متّصف به وحدت سعى تشكيكى معنى ندارد و حصول و تحقّق وحدت و اتّصال در مراتب صعود بدون استكمال ذاتى واقع در مادّه جهت عروج تركيبى در مراحل اشتداد امكان ندارد؛ زيرا حركت متّصل واحد است و جميع مراتب در سلك وجود واحد است.»36

4. قاضى سعيد قمى بر مسائلى تأكيد مى‏كند كه جز با مبانى ملّاصدرا و نظريه حدوث جسمانى نفس قابل توجيه نيست، مسئله اينكه چگونه انسان گرچه نوع واحد بوده و در آخرت انواع متكثّر مى‏گردد37 و اينكه نفس در عين وحدت كلّ قواست38 و اعتراف بر اينكه اتحاد عاقل با معقول، اتحاد خيال با متخيّل، و حاس با محسوس سخن اهل حق و سخنى صحيح است39 مسائلى هستند كه تنها بر اساس عقيده ملّاصدرا تبيين سازگار و درستى خواهند داشت. قاضى سعيد قمى در اين موارد همانند ملّاصدرا سخن گفته و متوجه ناسازگارى در سخنان خود نيست كه مثلاً چگونه مى‏توان از يك‏سو، نفس را مجرّد دانست و از سوى ديگر سخن از اتحاد حاس با محسوس و خيال با متخيّل به ميان آورد؟

5. سخنان قاضى سعيد در بسيارى از موارد مبرهن نيست. وى قول به تركيب اتحادى را سخنى بيهوده قلمداد مى‏كند، بدون اينكه استدلالى در ردّ آن اقامه كند. همچنين اصالت ماهيت را عقيده‏اى حق مى‏داند كه ارباب ادب بر آن شهادت مى‏دهند! بديهى است كه تمسّك به دليل ادبى و لغوى در مباحث عقلى اعتبار ندارد. در مسئله حركت جوهرى، بدون اينكه در نقد آن دليل عقلى اقامه كند، آن را سخنى بيهوده مى‏داند. نتيجه اينكه با بررسى و تحليل سخنان قاضى سعيد معلوم مى‏شود كه وى در بسيارى از موارد در پذيرش و عدم پذيرش سخنان ملّاصدرا متحيّر و سرگردان است.

نتيجه‏گيرى

ملّارجبعلى تبريزى نه تنها نظريه حدوث جسمانى نفس را نمى‏پذيرد، بلكه پايه‏هاى اساسى اين نظريه را نيز نقد و نفى مى‏نمايد. او رويكرد مشّايى، يعنى نظريه حدوث روحانى را در نفس‏شناسى خود انتخاب كرده است. تبريزى با تمايز بين مقام ذات و فعل نفس بر آن است كه مادّه و بدن شرط فعل نفس است نه شرط پيدايش و حدوث ذات نفس. وى پايه‏هاى اساسى نظريه حدوث جسمانى مانند اصالت وجود، حركت جوهرى، و تشكيك در وجود را نپذيرفته و بر آن است كه نفس يا از ابتداى حدوث مجرّد و روحانى است كه در اين صورت، همواره مجرّد خواهد بود و يا مادّى است كه در اين صورت بايد در ادامه نيز مادّى بماند و نمى‏توان پذيرفت كه در ابتداى حدوث مادّى بوده و سپس مجرّد مى‏گردد. مخالفت ملّارجبعلى تبريزى با نظريه ملّاصدرا به عدم فهم دقيق و درست اصول فلسفه ملّاصدرا و بخصوص حركت جوهرى او بازمى‏گردد. تبريزى پس از نقد نظريه ملّاصدرا، نظريه حدوث روحانى نفس را پذيرفته و از پاسخ دادن به اين مسئله كه چگونه موجود مجرّد با موجود مادّى متحد شده و هويّت واحدى را تشكيل داده‏اند سر باز زده و به ناسازگارى‏هاى نظريه خود توجه نكرده است.

انتقادات قاضى سعيد قمى بر نظريه حدوث جسمانى نفس بيشتر از طريق نقد و ردّ پايه‏هاى اساسى فلسفه ملّاصدراست كه به طور منطقى به نفى نظريه حدوث جسمانى نفس نيز منجر شده است. اصالت وجود، اشتراك معنوى وجود، و حركت جوهرى از جمله اصولى است كه قاضى سعيد مخالف آنهاست. قاضى سعيد مانند استادش تبريزى بر حدوث روحانى نفس تأكيد مى‏نمايد، ولى نتايجى از نفس‏شناسى خود مى‏گيرد كه تنها بر اساس نظريه ملّاصدرا و اصول فلسفه او قابل توجيه است. وى انسان را در ابتداى طفوليت داراى وجود طبيعى مى‏داند كه براثر كسب علوم جوهر او متدرج شده و به مرتبه نفسانى و پس از آن به مرتبه عقلى نائل مى‏شود؛ همچنين وى بر آن است كه انسان در ابتداى پيدايش نوع واحد بوده و در آخرت انواع متكثّر مى‏گردد. نفس در عين وحدت كلّ قواست و اتحاد عاقل و معقول، خيال و متخيّل، و حاس و محسوس نيز مورد پذيرش قاضى سعيد است. روشن است كه اين مسائل تنها با نظريه ملّاصدرا درباره نفس سازگار بوده و هرگز با نظريه حدوث روحانى نفس سازگار نيست.

منابع

ـ افلوطين، اثولوجيا، تصحيح عبدالرحمان بدوى، قم، بيدار، 1413.

ـ تبريزى، رجبعلى، الاصل الاصيل (اصول آصفيه)، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1386.

ـ مفيد قمى، سعيد محمّدبن محمد (قاضى سعيد قمى)، الطلائع و البوارق، در: الاربعينيات للكشف انوار القدسيات، تصحيح نجفقلى حبيبى، تهران، ميراث مكتوب، 1381.

ـ ـــــ ، الفوائد الرضويه (التعليقة على الفوائد الرضوية)، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1375.

ـ ـــــ ، تعليقه اثولوجيا، مقدّمه سيد جلال‏الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1398ق.

ـ ـــــ ، رساله الانوار القدسيه، در: الاربعينيات للكشف انوار القدسيات، تصحيح نجفقلى حبيبى، تهران، ميراث مكتوب، 1381.

ـ ـــــ ، رساله مرقاه‏الاسرار و معراج‏الانوار، در: الاربعينيات للكشف انوار القدسيات، تصحيح نجفقلى حبيبى، تهران، ميراث مكتوب، 1381.

ـ ـــــ ، شرح توحيد صدوق، تصحيح نجفقلى حبيبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1373.

ـ ـــــ ، الاربعينيات للكشف انوار القدسيات، تصحيح نجفقلى حبيبى، تهران، ميراث مكتوب، 1381.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكيه، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، قم، مؤسسه مطبوعات دينى، 1382.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، آخوندى، 1383ق.

ـ نصرآبادى، ميرزا محمّدطاهر، تذكره نصرآبادى، تهران، اساطير، 1378.


1 استاديار جامعه‏المصطفى العالميه. دريافت: 5/12/88 ـ پذيرش: 17/1/89. ghafari_1384@yahoo.com


1ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، مقدّمه، ص 88.

2ـ ميرزا محمّدطاهر نصرآبادى، تذكره نصرآبادى، ص 154.

3ـ رجبعلى تبريزى، الاصل الاصيل اصول آصفيه، ص 86.

4ـ همان، ص 64و65.

5ـ همان، ص 48.

6ـ همان، ص 82.

7ـ همان، ص 85.

8ـ همان، ص 82و83.

9ـ همان، 84.

10ـ همان، ص 94.

11ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ص 330.

12ـ قاضى سعيد قمى سعيد محمّدبن محمّد مفيد، الاربعينيات للكشف انوار القدسيات، تصحيح نجفقلى حبيبى، ص 269.

13ـ همان، ص 316.

14ـ همان، ص 152.

15ـ همان، ص 155.

16ـ همان، ص 251.

17ـ همان، ص 155.

18ـ همو، شرح توحيد صدوق، تصحيح نجفقلى حبيبى، ج 1، ص 712.

19ـ همو، تعليقه اثولوجيا، مقدّمه سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 10.

20ـ همو، الاربعينيات، ص 125و126.

21ـ همان، ص 127.

22ـ همان، ص 159و160.

23ـ همان، ص 239.

24ـ همان، ص 138.

25ـ همان، ص 122.

26ـ همو، رساله مرقاه‏الاسرار و معراج‏الانوار، در: الاربعينيات للكشف انوار القدسيات، ص 142ـ145 / همو، رساله الانوار القدسيه، در: الاربعينيات للكشف انوار القدسيات، ص 185.

27ـ همو، الطلائع و البوارق، ص 313.

28ـ همان، ص 314.

29ـ قاضى سعيد قمى، شرح توحيد صدوق، ج 1، ص 125.

30ـ قاضى سعيد قمى، الاربعينيات، ص 310و311.

31ـ همان، ص 308و309.

32ـ همان، ص 262.

33ـ همان، ص 264.

34ـ افلوطين، اثولوجيا، تصحيح عبدالرحمان بدوى، ص 180.

35ـ همان، ص 181.

36ـ قاضى سعيد قمى، تعليقه اثولوجيا، مقدّمه سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 182.

37ـ همان، ص 317.

38ـ همان، ص 309.

39ـ قاضى سعيد قمى، شرح توحيد صدوق، ج 2، ص 81، 137، 324 و 385.

سال انتشار: 
7
شماره مجله: 
27
شماره صفحه: 
37