معرفت فلسفی

سال هفتم، شماره سوم، بهار 1389، 11ـ36

مجید احسن1

حسن معلّمى2

چکیده

مسئله اصالت وجود یا ماهیت یکى از مهم‏ترین مسائل فلسفى مى‏باشد که اگرچه به طور مستقل از زمان میرداماد و ملّاصدرا مطرح شده است، امّا محتوا و مبانى آن را مى‏توان در اندیشه فیلسوفان پیشین نیز سراغ گرفت؛ بدین لحاظ، در این مقاله، سعى داریم تا این مسئله را از دیدگاه ابن‏سینا و شیخ اشراق به عنوان نمایندگان مکتب‏هاى فلسفى مشّاء و اشراق بررسى کنیم. بنابراین، پرسش اصلى پژوهش حاضر این است که دیدگاه ابن‏سینا و شیخ اشراق در این‏باره چیست؟ مدّعاى مقاله این است که: اگرچه شیخ اشراق کلام ابن‏سینا در مورد عروض وجود بر ماهیت را عروض خارجى فهم کرده و با انتساب قول به زیادت ذهنى و خارجى وجود بر ماهیت به مشّاء، خود به نفى زیادت خارجى وجود بر ماهیت پرداخته و آن را به گونه‏اى نفى کرده که به نفى زائد یعنى وجود منتهى گشته (و در نتیجه، شیخ معتقد شده که ماهیتْ امر متحقّقِ خارجى و اصیلى است که منشأ انتزاع مفهوم وجود مى‏گردد، و بدین لحاظ، مجعولیت ذاتى از آنِ ماهیت مى‏باشد)؛ امّا این انتساب باطل است، زیرا ابن‏سینا با ملاحظات دقیق خویشْ بر عروض ذهنى ـ و نه خارجى ـ وجود بر ماهیت تأکید دارد. بدین لحاظ، ابن‏سینا به تحقّق خارجى و اصالت وجود تصریح کرده و جعل و علّیت را نیز از شئون وجودى دانسته است.

کلیدواژه‏ها: ابن‏سینا، شیخ اشراق، وجود، ماهیت، عروض، اصالت، جعل.

مقدّمه

علوم و معارف گوناگون در طول تاریخ، با توجه به زمینه‏ها، نیازها و عوامل دیگر، به تدریج با تلاش‏هاى دانشمندان پدید آمده و گسترش یافته‏اند. در این میان، همواره وقایع و تحوّلات علمى پیوندى ناگسستنى با یکدیگر داشته‏اند؛ از این‏رو، نگاه استقلالى به هریک از این وقایع، و جداسازى آنها از بستر تاریخى خویش، درکى ناقص و احیانا نادرست را در پى خواهد داشت. بر این اساس، پژوهشگران ناگزیرند در مسائل و موضوعات علمى به گذشته علوم مراجعه کنند تا از این طریق، به چگونگى پیدایش علوم پى ببرند. مسئله اصالت وجود یا ماهیت یکى از موضوعاتى است که از این امر، مستثنا نمى‏باشد. از یک طرف، «اصالت وجود» جان‏مایه حکمت صدرایى و مؤلّفه‏اى اساسى است که همراه با عناصر و مؤلّفه‏هاى دیگر، نظام فلسفى سازوارى را تشکیل داده است. ملّاصدرا با درک درست، تیزهوشى، و نوآورى‏هاى منحصر به فرد خویش، به خوبى توانست آثار علمى گذشتگان را در دستگاه فلسفى خود هویّت تازه‏اى بخشد؛ امّا این امر بدان معنا نیست که عناصر مختلف نظام فلسفى او به هیچ وجه در آثار گذشتگان مطرح نشده است! به تصریح خود او و شهادت آثار ابن‏سینا، طرح مسئله اصالت وجود پیشتر در فلسفه شیخ‏الرئیس صورت گرفته است. از طرف دیگر، برخى طرح مسئله اصالت ماهیت را به میرداماد نسبت داده، در اصالت ماهوى بودن شیخ اشراق تشکیک کرده، و با ملاحظه پاره‏اى از عبارات وى، او را تناقض‏گو دانسته‏اند. بدین ترتیب، در مقاله حاضر، تلاش خواهیم کرد تا به تبیین دیدگاه ابن‏سینا ـ که به اصالت ماهیت اعتقاد دارد ـ بپردازیم.

چگونگى رابطه وجود و ماهیت از دیدگاه ابن‏سینا

ابن‏سینا براى تبیین چگونگى رابطه وجود و ماهیت، و در نتیجه اصالت وجود یا ماهیت، نخست به اثبات تمایز آن دو مى‏پردازد؛ زیرا هرگونه سخنى از چگونگى رابطه وجود و ماهیت، و اصالت وجود یا ماهیت، مشروط به پذیرش یک نحوه تمایز میان وجود و ماهیت مى‏باشد. بدین لحاظ، باید گفت که پس از پذیرش اصل واقعیت، و گذر از مرز شکّاکیت، اوّلین موضوعى که فراروى هر انسان قرار مى‏گیرد این است که از هر واقعیتى از واقعیات جهان، دو مفهوم انتزاع مى‏شود: یکى چیستى و دیگرى هستى. از دیدگاه ابن‏سینا، در اینکه مفهوم و معناى وجود و موجود با مفهوم و معناى چیستى و ماهیت متفاوت است بحثى نیست،1 امّا اثبات اختلاف حیثیت خارجى و اختلاف وجود خارجى وجود و ماهیت قابل بحث مى‏باشد؛ زیرا اساسا تمایز بین ماهیت و وجود، به دو گونه قابل تصوّر است:

الف) هر شى‏ء ممکنْ داراى دو حیثیت متمایز باشد که ذهن انسان از یکى وجود را، و از دیگرى ماهیت را انتزاع کند.

ب) ماهیت و وجود، دو واقعیت متمایز خارجى باشند.

به عبارت دیگر، این دو مفهوم از دو حیثیت جداگانه حکایت مى‏کنند (حیثیت وجودى و حیثیت ماهوى)؛ امّا آیا این دو حیثیت در خارج، به دو وجود موجودند و عروض وجود بر ماهیت مانند عروض بیاض بر جوهر، خارجى است و یا اینکه به یک وجود موجودند و عروض وجود بر ماهیت، عروض ذهنى و تحلیلى است؟ ابن‏سینا دلایل گوناگونى را بر اختلاف حیثیت‏ها اقامه،2 و در نهایت، به تمایز وجود و ماهیت اشاره مى‏کند؛ بدین معنا که از شى‏ء واحد، دو مفهوم و دو حیثیت متمایز انتزاع مى‏شود که حیث صدق آنها متفاوت است. از این‏رو، مى‏توان اصل بنیادین فلسفه ابن‏سینا را همین اصل تمایز بین وجود و ماهیت دانست.

پس از اثبات تمایز میان وجود و ماهیت، پرسش اساسى دیگر به چگونگى رابطه این دو در ذهن و خارج اختصاص دارد. ابن‏سینا همراه با تأکید بر تمایز وجود از ماهیت، به عروض وجود بر ماهیت نیز اشاره مى‏کند3 و مى‏گوید: وجودِ ماهیات از خارج است و عارض بر ماهیات مى‏شود؛ به عبارت دیگر، هرچه که داراى ماهیت است معلول مى‏باشد، و وجودْ معنایى است که از بیرون بر آن عارض مى‏شود.4 ابن‏رشد این عروض را عروض خارجى فهم کرده و عرضیت وجود را مانند یک عرض معمولى چون سفیدى گرفته است. او بر اساس قاعده فرعیت (اثبات شى‏ءٍ لشى‏ءٍ فرع ثبوتِ مثبت له)، از ابن‏سینا اشکال گرفته که: عروض وجود بر ماهیت درگرو وجود ماهیت قبل از عارض است که به دور یا تسلسل مى‏انجامد.5 البته، با تصریحاتى که در ادامه از ابن‏سینا خواهیم آورد، روشن مى‏شود که برداشت ابن‏رشد و کسانى مثل او (از جمله شیخ اشراق و فخر رازى) صحیح نیست؛ زیرا مراد ابن‏سینا از عروض وجود بر ماهیت، عروض تحلیلى است و خود او عروض خارجى را باطل مى‏داند.6

توضیح آنکه عروض بر دو گونه است:

1. عروض خارجى که عارض و معروض، در خارج، به دو وجود موجودند و یکى عارض دیگرى مى‏شود (مثل عروض بیاض بر دیوار).

2. عروض تحلیلى و عقلى که عارض و معروض به یک وجود موجودند (هم در ذهن و هم در خارج)، و اینْ عقل آدمى است که قدرت دارد از آن مصداق واحد عارض و معروضى را تحلیل کند؛ یعنى از وجود ماهیت در خارج و ذهن صرف‏نظر، و آن‏گاه بر آنْ وجود را حمل نماید.

عروض تحلیلى خود بر دو قسم است:

الف) گاهى عارض مؤخّر از معروض است، مثل عروض امکان بر وجود؛

ب) گاهى عارض مقدّم بر معروض است حقیقتا، و این عقل است که در تحلیل، عارض را بر معروض حمل مى‏کند؛ مانند عروض وجود بر ماهیت که وجود حقیقتا تحقّق دارد و ماهیت به تبع آن متّصف به وجود مى‏شود و ذهن است که معروض را مقدّم و عارض را بر آن حمل مى‏کند، وگرنه ماهیت قبل از وجود تحقّقى ندارد که معروض وجود واقع شود. مراد از عروض نیز عروض تحلیلى است و ماهیت و وجود به حسب تحلیل ذهنى تغایر دارند، نه به حسب مصداق خارجى.

ابن‏سینا اشاره مى‏کند که میان عرضى مانند وجود و اعراض دیگر مثل سفیدى، تفاوت هست؛ زیرا وجود با عروضش ماهیت را موجود مى‏کند، نه اینکه عارضِ ماهیتِ موجود شود. این فهم از عبارات ابن‏سینا در کتاب تعلیقات متعلّق به ملّاصدرا،7 و به قرینه متون دیگر ابن‏سینا فهم صحیحى است. ابن‏سینا در کتاب مباحثات مى‏نویسد: «ما لم یوضع للمثلّث وجود لم یکن لتلک الماهیة وجودٌ.»8 خود او در اشارات مى‏گوید: صفت «وجود» با سایر صفات ماهیت متفاوت است.9 خواجه نصیر نیز در جوابى که به فخر رازى مى‏دهد، تصریح مى‏کند که عروض وجود بر ماهیت عروض تحلیلى است، نه خارجى.10 او پندار فخر رازى را ابطال مى‏نماید و به توضیح کلام ابن‏سینا مى‏پردازد: «انّ کلامه هذا مبنىُّ على تصوّره ان للماهیة ثبوتا فى الخارج دون وجودها ثم ان الوجود یحلّ فیها و هو فاسد... .»11

بنابراین، صفت وجود به گونه‏اى نیست که موصوف (ماهیت) سبب پیدایش آن شود؛ بلکه وجود عامل پیدایش و واسطه در تحقّق و وجود گرفتن ماهیت است و از این‏رو، مراد ابن‏سینا از صفت وجود، صفت خارجیه نیست، وگرنه مثل این اعاظم ممکن نیست صفت را با آنکه از موصوف در ظرف خارج تأخّر دارد، علّت موجبه براى موصوف بدانند؛ بلکه مرادشان از صفت، صفت عقلى و عارض تحلیلى مى‏باشد.12 و کلام معروف خواجه نصیر که «انّ الوجود متقدّم على الماهیة فى الخارج و متأخّر عنها فى العقل»13 نیز بر این مطلب صراحت دارد که در خارج، وجود تقدّم دارد و اصیل است و در ذهن است که ماهیت مقدّم قرار مى‏گیرد و وجود بر آن عارض مى‏شود. بنابراین، در خارج، تقدّم به معناى اصل بودن است؛ امّا، در ذهن، تقدّم به معناى وصف بودن مى‏باشد؛14 به این معنا که وجود در تحقّق و عینیت اصل بوده و ماهیت تابع آن است و ماهیت نیز بر وجود مقدّم است، به این معنا که عقل مى‏تواند صرف‏نظر از هرگونه وجود خارجى یا ذهنى به ملاحظه و اعتبار ماهیت بپردازد و در این اعتبار، وجود را بر ماهیت حمل نماید.

اصالت وجود از دیدگاه ابن‏سینا

پس از پذیرش اصل واقعیت و اثبات دیدگاه ابن‏سینا، مبنى بر اینکه وجود و ماهیت به یک وجود موجودند و ذهن است که آنها را به دو مفهوم و حیثیت متفاوت تحلیل مى‏کند، نوبت به بررسى این مسئله مى‏رسد که از بین این دو مفهوم، کدام‏یک تحقّق ذاتى دارد؟ آن شى‏ء خارجى مصداق بالذّات و بالاصالة کدام‏یک از این دو حیثیت است؟ مدّعا این است که ابن‏سینا وجود را متحقّق بالذّات و اصیل، و ماهیت را به برکت وجود متحقّق مى‏داند. نخست باید گفت که در فلسفه ابن‏سینا، هنوز باب مستقلى به نام «اصالت وجود» گشوده نشده بود، و این بحث به طور ضمنى در مباحث مشّاییان وجود دارد؛ به گونه‏اى که مى‏توان ادّعا کرد: اعتقاد به اصیل بودن وجود در فلسفه اسلامى، نهایتا به ده قرن پیش بازمى‏گردد. البته در آثار ابن‏سینا، بهمنیار، خواجه نصیر، و دیگران مى‏توان ردّپایى از این بحث را یافت؛ ولى این امر بدان معنا نیست که این بحث در زمان ایشان مطرح بوده،15 بلکه بدین معناست که اصالت وجود و مجعولیت آن از کلام ایشان قابل استفاده، و مبانى فلسفه ایشان با آن سازگارتر است. آیت‏اللّه جوادى آملى در مورد علّت عدم تصریح به اصالت وجود در فلسفه مشّاء مى‏گوید:

البته هرگز اصل مطلب از ذهن فرزانگان گذشته دور نبوده و گاهى به طور اجمال در آن باره گفت‏وگو مى‏کردند...، امّا عدم طرح مستقل این مسئله در نزد قائلین به اصالت وجود از این جهت بوده است که وحدت و عینیت وجود با ماهیت در خارج، حجاب بحث مستقل درباره اصالت یکى از آن دو بوده است؛ چه اینکه وحدت خارجى آن دو موجب مى‏شده تا گاه نشانه‏هاى اصالت ماهیت و گاهى نشانه‏هاى اصالت وجود در کلمات آنها ظهور پیدا کند، هرچند که نشانه اصالت وجود در کلمات حکماى مشّاء بیشتر مشهود است و بلکه در برخى عبارات شیخ‏الرئیس در تعلیقات، تعبیرات صریحى در امکان فقرى که از لوازم و توابع اصالت وجود است، یافت مى‏شود.16

شیخ اشراق نیز وجودى بودن فلسفه ابن‏سینا را فهم، و تلاش خود را در راستاى انهدام فلسفه وجودى مشّاییان ارزیابى مى‏کند.17 جالب آنکه شهید مطهّرى که اثبات مى‏نماید مسئله اصالت وجود براى مشّاییان مطرح نبوده است، خود در موارد متعدّدى اصالت وجود را از کلمات ابن‏سینا نتیجه مى‏گیرد.18 بنابراین، فلسفه ابن‏سینا به کلّى از بحث اصالت وجود خالى نیست و همین که او خداوند را هستى محض مى‏داند و مى‏گوید: آنچه از طرف واجب بر ماهیات امکانى افاضه شده وجود است، نشانه اعتقاد عمیق وى به اصالت وجود و همچنین جعل وجود مى‏باشد.19 البته، چون در فلسفه ابن‏سینا هنوز باب مستقلى براى این بحث گشوده نشده بود، او گاهى مسائل را با اصالت وجود و گاهى با اصالت ماهیت و حتى اصالتهما حل مى‏کند، و اینْ قدحى بر ابن‏سینا و گذشتگان نیست؛ زیرا تلاش‏هاى آنان زمینه‏ساز ظهور مکاتب بزرگ‏تر بوده است. ابن‏سینا خود اعتراف مى‏کند که: «هر صناعتى در آغاز پیدایش، ناپخته است؛ امّا با گذشت زمان، پخته‏تر مى‏گردد و کامل‏تر و گسترده‏تر مى‏شود.»20

بر این اساس، ابن‏سینا حقیقتا اصالت وجودى است. او در مواردى تصریح مى‏کند که تحقّق وجود ذاتى و اصیل است و همه موجودات، وجود یافتنشان به وجود مى‏باشد؛ ولى وجود براى تحقّق به انضمام چیزى نیاز ندارد، برخلاف ماهیت که براى تحقّق به ضمیمه شدن وجود نیازمند است: «کلّ عاقل یعقل مثلاً انّ السماء موجودة و انّ کونها سماء غیرکونها موجودة و لیس الوجود غیرکونه موجودا أو انّه موجود.»21 همچنین، در تعلیقات مى‏نویسد: «و اذا سئل هل الوجود موجودٌ ام لیس فالجواب انّه موجود بمعنى انّ الوجود حقیقته انه موجود فانّ الوجود هو الموجودیة.»22 ابن‏سینا در اینجا آشکارا مى‏گوید که موجودیت عین حقیقت وجود، و وجود همان موجودیت عینى است.23 یادآورى مى‏شود که صدرالمتألّهین نیز این عبارت را شاهدى روشن بر اصالت وجود دانسته است.24 از جمله موارد دیگرى که اصالت وجودى بودن ابن‏سینا را ثابت مى‏کند کلام او در الهیات شفا مى‏باشد که به گفته شهید مطهّرى، اصالت وجود کاملاً از آن هویداست:25 «ففرق بین ماهیة یعرض لها الواحد أو الوجود و بین الواحد و الموجود من حیث هو واحد و موجود.»26 توضیح آنکه گاهى گفته مى‏شود: الوجود موجود یا واجب‏الوجود موجود یا الواحد واحد (که محمول بدون هیچ قیدى بر موضوع حمل مى‏گردد) و گاهى گفته مى‏شود: الانسان موجود و الماء واحد (که حمل محمول بر موضوع نیازمند قیدى است که وجود باشد)؛ در این صورت، انسان و جوهر به واسطه حمل وجود شایسته تحقّق و عینیت شده‏اند، پس نفس وجود که بدون واسطه تحقّق دارد و تحقّق‏بخش همه اشیاست به تحقّق سزاوارتر خواهد بود. به عبارت دیگر، همان‏طور که ما دو نوع واحد داریم، دو نوع وجود هم داریم: یکى وجودى که ذات داراى وجود است؛ دیگرى موجودى که عین وجود است، نه ذات داراى وجود. چون تحقّق همه‏چیز به وجود است، خود وجود احقّ به تحقّق مى‏باشد. و این وجود در ذات ممکن چون حقیقت محدود و مقیّدى است، از آن یک ماهیت انتزاع مى‏شود؛ ولى این وجود در ذات واجب چون حقیقت مطلق و نامحدودى است، از آن هیچ ماهیتى انتزاع نمى‏شود.27 بنابراین، «الحق ماهیته إنیّته و کلّ ممکن زوج ترکیبى له وجود و ماهیة»28 و لذا اگر کسى ادّعا کند که ابن‏سینا نخستین فیلسوفى است که این قاعده را تحت این عنوان به بحث گذارده سخنى به گزاف نگفته است و این ادّعا از او پذیرفته خواهد شد.29 فیلسوفان مشّایى با پذیرش اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، و بر مبناى آن، علّیت و معلولیت را در انحاى وجودات دانسته‏اند؛ و چون تساوى در رتبه وجودىْ با علّیت و معلولیت منافات دارد، قهرا وجود هر معلول محدود به حدّى است که از آن به «مایقال فى جواب ماهو» تعبیر نموده‏اند.30

شاهد دیگرى که مى‏تواند بیانگر اصالت وجودى بودن ابن‏سینا باشد این عبارت اوست:31

و لا یجوز ان تکون الصفة الّتى هى الوجود للشى‏ء انّما هى بسبب ماهیته الّتى لیست هى الوجود أو بسبب صفة اخرى لانّ السبب متقدّم فى الوجود و لا متقدّم بالوجود قبل الوجود.32

ملّاصدرا نیز عبارتى از تعلیقات ابن‏سینا نقل مى‏کند که نص در اصالت وجود است و باید میزانى محکم براى فهم عبارات متشابه ابن‏سینا به حساب آید؛ زیرا متشابهات هر فنّى باید به محکمات آن ارجاع شود.33 ابن‏سینا در تعلیقات مى‏گوید:

وجود فى‏نفسه اعراض عین وجود للغیر آنهاست، ولیکن در حمل وجود بر ماهیات، وجود فى‏نفسه محمول ـ همانند اعراض ـ عین وجود للغیر آن نیست؛ زیرا نه ماهیتى که معروض وجود است بدون عارض تحقّق دارد و نه عارض که وجود است در تحقّق خود نیاز به وجود دیگرى دارد، بلکه وجود براى موجود بودن خود نیاز به وجود دیگرى ندارد. بنابراین، نمى‏توان وجود را همانند دیگر اعراض که وجود للغیر آنها عین وجود فى‏نفسه آنهاست دانست؛ بلکه وجود للغیر وجود، آن‏گاه که حمل بر غیر مى‏شود، نفس همان وجود غیر است و حال آنکه اعراضى که غیر از وجود هستند وجود للغیر آنها عین وجود آن غیر نیست، بلکه نفس وجود همان اعراض است منتها براى غیر. و فرق فراوانى است بین وجود شى‏ء براى غیر و بین وجود غیر.34

ابن‏سینا در این عبارت، به بى‏نیازى وجود نسبت به وجود و ثبوت قبلى موضوعات ماهوى اشاره دارد. امّا شاهد دیگر بر اصالت وجود در کلام ابن‏سینا متعلّق به الهیات شفاى اوست35 که غیرواجب را مرکّب از ذات متّصف به امکان و وجود مأخوذ از غیر مى‏داند؛ ولى این‏گونه نیست که هریک از آن دو در خارجْ وجودى مستقل از دیگرى داشته باشند، بلکه موجود خارجى در واقع همان وجود است و ماهیت به تبع آن موجود مى‏باشد (زیرا ثابت کردیم که تمایز بین وجود و ماهیت مربوط به ظرف ادراک و ذهن است و آن دو در خارج داراى واقعیت واحد مى‏باشند.) بهمنیار شاگرد و مفسّر دیدگاه‏هاى ابن‏سینا نیز به اصالت وجود اشاره مى‏کند: «فالوجود حقیقته انّه فى الاعیان لاغیر و کیف لایکون فى الاعیان ماهذه حقیقته.»36

بنابراین، ابن‏سینا فیلسوفى اصالت وجودى است و این عقیده با دیدگاه او، که کلّى طبیعى (ماهیت) را در خارج در ضمن افراد موجود مى‏داند، منافاتى ندارد؛ زیرا گفته شد که ماهیت به تبع وجود موجود است و وجودى زائد بر وجود خود ندارد، والّا لازم بود هر موجودى در خارج دو موجود باشد و یا اینکه ماهیت قبل از افاضه وجود یک نحوه ثبوت و وجود عینى داشته باشد، و این با صریح عبارات ابن‏سینا که گفت: عروض وجود بر ماهیت، عروض تحلیلى است و در خارج فقط یک موجود داریم و این‏گونه نیست که ماهیت قبل از افاضه وجود، ثبوت و تحقّق داشته باشد، سازگارى ندارد و از این‏رو، ماهیت بالعرض موجود است و وجود حیث تقییدى ماهیت است و ماهیت واسطه در عروض دارد و براى ماهیات، افراد حقیقیه بدون وجود تحقّقى ندارد و این معناى صحیح کلام ابن‏سیناست و باید برخى از عبارت‏هاى او را که ظهور در اعتباریت وجود دارد حمل بر این معنا کرد.

مجعول بالذّات از دیدگاه ابن‏سینا

واژه «جعل» به معناى ایجاد و فاعلیت است و در واقع، جعلْ تحلیلى مى‏باشد از علّیت که: آیا علّیت یعنى وجود دادن یا ماهیت دادن؟ به عبارت دیگر، پرسیده مى‏شود که علّت چه‏چیزى به معلول مى‏دهد: آیا اثر جاعلْ وجودات خاصّه است که به تبع آنها ماهیات جعل مى‏شوند یا اینکه مجعولْ نفس ماهیات است؟ همان‏گونه که شهید مطهّرى یادآور شده،37 مبحث جعل مانند مبحث اصالت وجود و تشکیک وجود، به صورت مستقل، در کلمات ابن‏سینا و قدما مطرح نبوده است؛ به همین دلیل، جز برخى اشارات و تنبیهات، ادلّه مبسوطى در این‏باره از آنان مشاهده نمى‏شود. این مسئله موجب شده است که نظریات مختلفى به پیشینیان نسبت داده شود؛38 امّا اگر توجه کنیم که یکى از تفاهمات عرفىْ ارجاع متشابهات کلام آنان به محکمات است، آن‏گاه خواهیم توانست دیدگاه ابن‏سینا را که همان مجعولیت وجود است به دست آوریم (البته این امر بدان معنا نیست که او باب مستقلى براى «جعل» گشوده، بلکه بدین معناست که محتواى این بحث در کلمات او وجود دارد و در ضمن مطالب دیگر مورد اشاره قرار گرفته است). باید توجه داشت که فلسفه ابن‏سینا در واقع شروع کار فلسفى در جهان اسلام است؛ بسیارى از مسائل فلسفى در زمان ابن‏سینا مطرح نبوده و بعدها، در مسیر اندیشه متفکران مسلمان، فرصت ظهور، رشد، و بارورى یافته است. در این میان، نقش ملّاصدرا بى‏نظیر است که لطایف و اشارات کلمات پیشینیان را دریافت کرده و مکتب فلسفى باشکوهى را تشکیل داده است.

ملّاصدرا قول به مجعولیت وجود را به جمهور مشّاییان نسبت مى‏دهد39 و حاج ملّاهادى سبزوارى قول منسوب به متأخران از مشّاء را که قائل به جعل صیرورت‏اند توجیه مى‏کند و مى‏گوید: شاید مراد ایشان این است که اثر جاعل امر بسیطى است که عقل آن را به موصوف و صفت تحلیل مى‏کند. نیز مرادشان از امر بسیط همان وجود مى‏باشد و به دلیل اینکه اتّصاف نشان‏دهنده رابطه بین موصوف و صفت است، از آن امر بسیط به اتّصاف و صیرورت تعبیر مى‏کنند؛ وگرنه ایشان خود نیز توجه دارند که مجعول بالذّات، امرى عینى و موجود در خارج است و اتّصاف امرى انتزاعى و فرع وقوع طرفین مى‏باشد (پس معنا ندارد که آنان اتّصاف را مجعول بدانند.)40 مدّعا این است که ابن‏سینا قائل به مجعولیت ذاتى وجود مى‏باشد و ماهیت را مجعول بالعرض مى‏داند. از نظر او، ماهیات تحقّقى ممتاز از «وجود» ندارند؛ بلکه ماهیات داراى جعل مختصّ به خود نمى‏باشند و تا زمانى که وجودِ امکانى از ناحیه جاعل صادر نشود، ماهیت از هیچ‏گونه تقرّرى برخوردار نیست. در کلام ابن‏سینا، شواهد فراوانى براى این مطلب یافت مى‏شود؛ وى در شفا مى‏نویسد: «فالاوّل لا ماهیة له و ذوات الماهیة یفیض علیها الوجود منه فهو مجرّد الوجود.»41

شاهد دیگر این است که ابن‏سینا وجود را مساوق با خیر مى‏داند که هرچه خیریت وجود بیشتر باشد، وجود آن قوى‏تر خواهد بود: «فالوجود خیریة و کمال الوجود خیریه‏الوجود».42 او در جاى دیگرى، شرور را مستند به عدم مى‏داند43 که در این عبارات، به مجعول بودن وجود اشاره دارد؛ زیرا اگر وجود مجعول بالذّات نباشد و امرى اعتبارى باشد، به ناچار مقابل آن ـ که مقابل خیر نیز است ـ باید مجعول بالذّات باشد که پذیرفتنى نیست.44 ملّاصدرا در استدلالى بیان مى‏کند که معلول باید مسانخ با علّت باشد و از آنجا که واجب‏الوجود عین وجود است، آنچه از او فائض مى‏شود وجودات اشیاست (نه ماهیت آنها)؛ زیرا وجود اشیا مسانخ با ذات فاعل و جاعل مى‏باشد.45 او براى تأکید بر سنخیت بین جاعل و مجعول، به کلام ابن‏سینا در رساله عشق46 استناد مى‏کند. وى علّیت و معلولیت در انحاى وجودات را به مشّاییان نسبت مى‏دهد47 و سخن ابن‏سینا در الهیات شفا48 را شاهد مى‏گیرد بر اینکه مستفاد از علّتْ چیزى غیر از ماهیت، و وجودْ مجعول بالذّات مى‏باشد.49 بى‏گمان، سخن ملّاصدرا کلامى استوار است که با عبارات ابن‏سینا تأیید مى‏گردد.50 ابن‏سینا در مباحثات مى‏گوید: «و لایشترک ما لیس بموجود فى افادة الوجود»؛51 وى در تعلیقات نیز تصریح مى‏کند که وجود معلول متعلّق به فاعل است و علّت، علّت وجود معلول مى‏باشد.52

رابطه وجود و ماهیت از دیدگاه شیخ اشراق

شیخ اشراق همچون ابن‏سینا بر تمایز بین وجود و ماهیت تأکید مى‏کند و قول به زیادت ذهنى و خارجى وجود بر ماهیت را به مشّاء نسبت مى‏دهد؛ او خود زیادت خارجى وجود بر ماهیت را به گونه‏اى نفى مى‏کند که به نفى زائد یعنى وجود منتهى مى‏شود. او بدین لحاظ نتیجه مى‏گیرد که: ماهیت اصیل است. براى اثبات این مطلب، وى نخست «صفات» یعنى احکام ماهیت‏پذیر را به دو دسته تقسیم مى‏کند:53 1. صفاتى که خارجى هستند و صورتى نیز در ذهن دارند (مثل سواد، بیاض، و...)؛ 2. صفاتى که در غیرذهن وجود ندارند و تحقّق ذهنى آنها به منزله وجودِ خارجى امور دیگر است (مرتبه وجودى و خارجیت این مفاهیم همان ذهنى بودن آنهاست، مثل امکان، وجود، و... .) در دسته اوّل، مطابقت وجود ذهنى با امر خارجى لازم است؛ امّا در دسته دوم، مطابقت خارجى معنا ندارد، زیرا این دسته از مفاهیم فقط در ذهن هستند و در خارج از ذهن، تحقّقى ندارند تا با خارج مطابقت کنند. ادّعاى شیخ اشراق این است که مفاهیمى مانند وجود، امکان، و وحدت، که ما اصطلاحا آنها را معقولات ثانیه فلسفى مى‏نامیم، همگى مفاهیمى اعتبارى و از سنخ معقولات ثانیه منطقى هستند؛54 به بیان روشن‏تر، شیخ اشراق فرقى بین مفاهیم ثانیه فلسفى و منطقى درنظر نمى‏گیرد و احکام مفاهیم ثانیه منطقى را بر مفاهیم ثانیه فلسفى بار مى‏کند.

سهروردى برهان عمده خویش بر اعتبارى و ذهنى بودن مفاهیم فلسفى را «قسطاس» مى‏نامد. بر اساس این برهان، محال است چیزى که از تحقّق خارجى آنْ تسلسل لازم مى‏آید، تحقّق خارجى پیدا کند؛ از این‏رو، بى‏شک، آن چیز امرى ذهنى است:

ملخص القسطاس کلّ ما رأیتَ تکرّر انواعه متسلسلاً مترادفا فطریق التفصّى ما قلت فافهم و فتّش کلّ کلام حتّى لایقع الامر ذهنیا مأخوذا ذاتا عینیة فتفضى الى باطل.55

منظور شیخ اشراق این است که مغایرت خارجى در مورد مفاهیم ثانیه فلسفى معنا ندارد و مغایرت آنها فقط ذهنى است و نتیجه‏اى که از نفى مغایرت خارجى گرفته مى‏شود عدم تحقّق آنها در خارج است و وجود نیز یکى از مصادیق این قاعده است؛ به این بیان که اگر وجود بخواهد تحقّق خارجى داشته باشد، باید موجود باشد (زیرا تحقّق و حصول داشتن به معناى موجود بودن است). حال، مى‏گوییم: این وجود 1. یا به وجودى زائد موجود است که در این صورت به تسلسل دچار مى‏شویم؛ زیرا خود آن وجود هم موجود است و براى موجود بودن نیاز به وجود دیگرى دارد و همین‏طور این وجود سوم و هکذا و چون تسلسل باطل است، پس تحقّق وجود
در خارج هم باطل است؛ 2. و یا اینکه این وجود به نفس خود موجود است (نه اینکه وجود چیزى باشد که براى آن وجود ثابت است) که در این صورت، لازمه‏اش اشتراک لفظى وجود در هنگام اطلاق آن بر وجود و دیگر اشیاست؛ زیرا معناى موجود هنگام اطلاق آن بر وجود این است که آن، نفس وجود و عین تحقّق است و وقتى بر اشیاى دیگر اطلاق مى‏شود، به معناى شیئى است که براى آن وجود است، در حالى که اشتراک لفظى وجود با دلایلى که بر اشتراک معنوى آن اقامه شده است واضح‏البطلان مى‏باشد.56 بیان دیگر شیخ اشراق بر نفى تحقّق خارجى وجود بدین صورت است:

اگر وجود در خارج به عنوان وصفى زائد بر ماهیت موجود باشد، بین وجود و ماهیت آن نسبتى محقّق خواهد بود و آن نسبت چون در خارج موجود است، وجود و ماهیتى مختصّ به خود دارد و در این صورت، بین وجود نسبت و ماهیت آن، نسبتى دیگر مى‏باشد و بدین ترتیب، تسلسل نسبت لازم مى‏آید.57

این عقیده شیخ اشراق در مورد وجود و امثال آن (زیادت وجود بر ماهیت در ذهن و عدم زیادت آن بر ماهیت در خارج)، به زعم وى، در مقابل عقیده دو گروه دیگر است؛ گروهى (مشّاء) قائل به زیادت وجود بر ماهیت در ذهن و خارج، و گروه دیگر (متکلّمان) قائل به عدم زیادت ذهنى و خارجى مى‏باشند58 که سهروردى با ردّ این دو دیدگاه از عدم مغایرت و زیادت وجود بر ماهیت در خارج نتیجه مى‏گیرد که وجود، یک امر ذهنى است که موطن تقرّرش فقط ذهن است59 و همین ذهنى بودن وجود نزد ایشان زمینه‏ساز بحث اصالت ماهیت گردیده که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

اصالت و مجعولیت ماهیت از دیدگاه شیخ اشراق

گفته شد که شیخ اشراق قول به زیادت ذهنى و خارجى وجود بر ماهیت را به مشّاء نسبت مى‏دهد و خود با نفى زیادت خارجى وجود بر ماهیت، آن را به گونه‏اى نفى مى‏کند که به نفى زائد یعنى وجود منتهى مى‏شود.60 در نتیجه به اعتقاد او، ماهیتْ امر متحقّقِ خارجى و اصیلى است که منشأ انتزاع مفهوم وجود مى‏گردد.61 به عبارت دیگر، حقایق خارجىْ ماهیات مختلف‏اند و مفهوم وجودْ از ماهیت محقّق در خارج انتزاع مى‏شود. سهروردى دلایل زیادى را از قول مشّاء در مورد زیادت مفاهیمى چون وحدت، وجود، امکان، و... بر ماهیت در خارج نقل کرده است؛62 یکى از این دلایل، مختصّ به وجود مى‏باشد63 که خلاصه آن در حکمه‏الاشراق چنین آمده است:

و من احتجّ فى کون الوجود زائدا فى الاعیان بأنّ الماهیة إن لم ینضمّ الیها من العلّة امرٌ فهى على العدم أخطأ فانّه یفرض ماهیة ثمّ یضمّ الیها وجودا و الخصم یقول نفس هذه الماهیة العینیة من الفاعل على أن الکلام یعود إلى نفس الوجود الزائد فى أنّه هل أفاده الفاعل شیئا آخر أو کما کمان.64

توضیح آنکه مشّاییان معتقدند: اگر علّت به ماهیت چیزى ندهد، ماهیتْ معدوم خواهد بود؛ در حالى که مى‏بینیم ماهیت در خارج وجود دارد (پس فاعلْ وجود را به ماهیت عطا کرده و ماهیت، به واسطه وجود، موجود شده است.) شیخ اشراق این استدلال را ناتمام مى‏داند؛ زیرا در آن، براى ماهیت ـ قبل از وجود ـ تحقّقى فرض، و سپس گفته مى‏شود که فاعل به این ماهیت موجود، وجود عطا مى‏کند. این در حالى است که ماهیت، قبل از افاضه فاعل، تحقّقى ندارد و فاعل، ماهیت متقرّره را جعل مى‏کند؛ یعنى تحقّق خارجى ماهیت به نفس ماهیت است، نه اینکه ماهیت معلول پیش از ایجاد معلولْ تحقّق داشته باشد و علّت به آن وجود افاضه کند. به عبارت واضح‏تر، از دیدگاه سهروردى، فضاى فلسفى مشّاء، قول به اصالت وجود و ماهیت را به دست مى‏دهد و شیخ اشراق با اشکال خود مى‏خواهد قول به اصالت ماهیت را تثبیت کند. شیخ اشراق همچنین بیان مى‏کند که خود وجودى که فاعل به ماهیت اعطا مى‏کند، قبل از ماهیت، معدوم است. او از مشّاییان مى‏پرسد: وقتى وجود موجود شد، آیا فاعل به آن چیزى عطا مى‏کند یا خیر؟ اگر فاعل به وجود چیزى ندهد، وجودْ معدوم خواهد بود و اگر به آن وجود عطا کند، این وجود دوّم هم موجود خواهد بود و هکذا فللوجود وجودٌ آخر فیتسلسل. و چون تسلسل باطل است، و نیز طبق معیارى که سهروردى ارائه کرد و گفت که هرچه از تحقّق خارجى آن تسلسل لازم بیاید امرى اعتبارى و ذهنى است، پس تحقّق خارجى وجود و قول به اصالت وجود باطل مى‏باشد.65

نکته دیگر اینکه شیخ اشراق علاوه بر قول به اصالت ماهیت، به مجعولیت ذاتى ماهیت هم معتقد مى‏باشد؛ بدین معنا که علّت اولاً و بالذّاتْ ماهیت را جعل مى‏کند، نه اینکه وجود را به ماهیت عطا کند. گفتنى است که تعبیراتى مانند «الشى‏ء له من الفاعل ماهیته»66 و «فللشى‏ء من علّته الفیاضة هویته»67 ناظر به همین مطلب مى‏باشد و بدین سبب است که شیخ اشراق تقدّم علّت بر معلول را بالماهیة یا بالتجوهر مى‏داند:68 «ثمّ اذا بیّن انّ الوجود من الامور الاعتباریة فلایتقدّم العلّة على المعلول الّا بماهیتها فجوهر المعلول ظلّ لجوهر العلّة... فلیس التقدّم الّا بالماهیة.» در اینجا ذکر این مطلب لازم است که اگرچه شیخ اشراق بر اعتبارى بودن وجود تأکید مى‏کند، امّا در برخى از آثار او تعبیراتى وجود دارد که ظاهرا جز با اصالت وجود سازگار نیست. وى در تلویحات نفس و مافوقها (عقول و واجب تعالى) را وجودات محضه و انیات صرفه خوانده است؛69 به همین دلیل، برخى در اصالت ماهوى بودن او شک کرده و یا او را اصالت وجودى معرفى نموده‏اند. صدرالمتألّهین گاه شیخ اشراق را به تناقض‏گویى متهم ساخته70 و در مواردى نیز درصدد توجیه برآمده است: مراد از اعتبارى بودن وجودْ مفهوم عام و بدیهى آن است و منظور از عینیت وجود با ذات حق تعالى و عقول و نفوس، وجود خارجى و مصادیق مفهوم وجود مى‏باشد:71

فیمکن حمل ما نقلناه عنه فى اعتباریة الوجود و تنزیل ما ذکره فى هذا الباب على أنّ مراده اعتباریة الوجود العامّ البدیهى التصوّر لا الوجودات الخاصّة الّتى بعینها من مراتب الانوار و الاضواء.

امّا به نظر نمى‏رسد کلام ملّاصدرا صحیح باشد، زیرا شیخ اشراق خود مى‏گوید: «ثمّ اذا بیّن انّ الوجود من الامور الاعتباریة فلایتقدّم العلّة على المعلول إلّا بماهیتها.»72 در این عبارت، سهروردى نظرى به مفهوم وجود ندارد، بلکه نظر او قطعا به خارج است؛ زیرا سخن از علّیت و معلولیت مى‏باشد که امرى خارجى و واقعى است. همچنین، متهم کردن شیخ اشراق به تناقض‏گویى نیز صحیح نمى‏باشد. باید گفت که سهروردى حقیقتا اصالت ماهیتى است؛ او وجود را امرى ذهنى مى‏داند، به این دلیل که:

اولاً در آن دسته از عباراتى که واجب تعالى را وجود اصیل معرفى مى‏کند، فضاى بحث او فضایى مشّایى و او سرگرم گفت‏وگو با مشّاست.73 شیخ اشراق خود نیز این نکته را در مواردى تذکر مى‏دهد74 و نشانه آن این است که در این مباحث، همواره با تردید درباره اصالت وجود در واجب تعالى سخن مى‏گوید: «و امّا الّذى یطول فى الکتب من البراهین على وحدة واجب‏الوجود... انّما یتقرّر اذا بیّن انّ الوجود لا یصحّ ان یکون اعتباریا لواجب الوجود.»75

ثانیا، در مقاومات76 صریحا اشاره مى‏کند که مرادش از «وجود» در عباراتى که نفس و مافوقها را وجودات محضه و انیات صرفه مى‏خواند، الموجود عند نفسه است، وجودى که نزد خودش حضور دارد و به ادراک خود مى‏پردازد؛ یعنى مرادْ موجود حىّ و ظاهرى است که از سنخ نور مى‏باشد که همگى اینها امورى ماهوى هستند:

سؤالٌ امّا قلتم انّه نفس الوجود البحت، جوابٌ انّما اردنا الموجود عند نفسه و هو الحىّ اذ ذلک من خاصّیة الحىّ فانّ غیرالحىّ لایوجد عنده شى‏ء سواء کان نفسه أو غیره و لو لا الحىّ ماتحقّق مفهوم الوجود نفسه امّا ان یکون الوجود ماهیة عینیة فلا [یکون الوجود خارجیا بل اعتباریا].»77

عبارت شیخ اشراق ناظر به این مطلب است که چون وجود امر اعتبارى است، پس در عباراتى که مى‏گوییم: واجب‏الوجودْ نفس‏الوجود است یا عقول و نفوسْ وجود صرف هستند، مرادمان از وجودْ حیات و ادراک ذات است که براى انوارِ ماهوى مى‏باشد؛ به عبارت دیگر، مراد از انیّات محضه و وجودات صرفه، ماهیات جوهریه نوریه مى‏باشد (نه وجود که از دیدگاه شیخ اشراق، امرى اعتبارى و ذهنى است). و خلاصه اینکه: «و الوجود الصرف یورد فى کتبنا بمعنى الموجود عند نفسه اىّ المدرِک لذاته.»78

هویت ماهوى انوار نزد شیخ اشراق

گفتیم که شیخ اشراق به اصالت و مجعولیت ماهیت قائل مى‏باشد. بدین لحاظ، وى هویّت انوار را ماهوى مى‏داند و کلّ نظام نورى خود را به ماهیت پیوند مى‏زند؛ زیرا، به اعتقاد او، نور امرى ماهوى است. از این‏رو، فلسفه شیخ اشراق از انسجامى درونى برخوردار است و این‏گونه نیست که بحث اصالت ماهیت این فیلسوف از بحث نظام نورى او جدا باشد. وى با قول به «اعتبارى بودن وجود» انوار را به جوهرى و عرضى تقسیم مى‏کند،79 تقسیمى که بر اساس دستگاه ماهوى است؛ او همچنین، تقدّم بالتجوهر یا بالماهیه را مطرح مى‏کند که تحلیلى ماهوى مى‏باشد.80 از طرف دیگر، در موارد متعدّدى ـ با تعبیراتى چون نور جوهرى، نور عارضى، و ماهیت نوریه ـ تصریح مى‏کند که نور در نظام فلسفى او، امرى ماهوى است.81 گواه دیگر این مسئله، همانا، تأکید شیخ اشراق بر تشکیک در جواهر نوریه است؛82 زیرا او پس از ردّ قول مشّاء مبنى بر اینکه در جواهر تشکیک راه ندارد،83 تصریح مى‏کند که اختلاف نورالانوار و نور اقرب در نفس جوهر نورى و ماهیت نورى است84 که از این سخنان مى‏توان پى برد که انوار، از جمله نورالانوار، هویت ماهوى دارند. سهروردى در اثبات نورالانوار، چنین مى‏گوید: «النور المجرّد إن کان فاقرا فى ماهیته فاحتیاجه لایکون الى الجوهر الغاسق المیّت... فان کان النور المجرّد فاقرا فى تحقّقه فإلى نور قائم.»85 در این عبارت، تعبیر «فى ماهیته» اشاره به این امر دارد که حقیقت انوار، ماهوى است. همچنین، منظور از «نور قائم» در این عبارت نور جوهرى ماهوى است؛ زیرا نور قائم، ماهیت نوریه را افاضه مى‏کند: «و لمّا کان الوجود اعتبارا عقلیا فللشى‏ء من علّته الفیاضة هویته [اىّ ماهیته الشخصیه].»86

خلاصه اینکه شیخ اشراق حقیقتا اصالت ماهیتى است و هویت انوار را نیز ماهوى مى‏داند87 که از جمله این انوار و در رأس آنها نورالانوار است که از دیدگاه شیخ اشراق، براى وى، ماهیت مجهوله‏الکنه ثابت مى‏شود و اگر گاه دیده مى‏شود که سهروردى حضرت حق را وجود صرف مى‏خواند و مى‏گوید «الحقّ ماهیته إنیته» از باب این است که دارد مشّایى بحث مى‏کند و خود این نکته را در مواردى تذکر مى‏دهد.88 از طرف دیگر، بیان مى‏کند که اثبات
اصالت وجود در واجب تعالى، مشروط به این است که اعتبارى بودن وجود ثابت نشود89 و حتى از این هم فراتر مى‏رود و صریحا تصریح مى‏کند که وجود واجب تعالى امرى اعتبارى است و مراد از اثبات وجود براى او در برخى عبارات، وجود مصطلح نیست؛ بلکه مراد، حیات، ظهور و ادراک ذات مى‏باشد که امورى ماهوى هستند.90

مقایسه تطبیقى دیدگاه ابن‏سینا و شیخ اشراق

همان‏طور که خواندیم، شیخ اشراق همچون ابن‏سینا بر تمایز بین وجود و ماهیت تأکید مى‏کند و با انتساب قول به زیادت ذهنى و خارجى وجود بر ماهیت به مشّاء، خود زیادت خارجى وجود بر ماهیت را به گونه‏اى نفى مى‏نماید که به نفى زائد یعنى وجود منتهى مى‏شود؛ او بدین لحاظ نتیجه مى‏گیرد که: ماهیت اصیل است. از نظر نگارندگان این نوشتار، قول به زیادت ذهنى و خارجى وجود بر ماهیت حداقل در مورد ابن‏سینا صحیح نمى‏باشد؛ همان‏گونه که توضیح دادیم، ابن‏سینا هیچ اعتقادى به زیادت و عروض خارجى و ذهنى وجود بر ماهیت نداشته است. پس، برداشت شیخ اشراق و کسانى چون ابن‏رشد و فخر رازى دقیق نیست؛ زیرا ابن‏سینا با صراحت مى‏گوید که مراد از عروض وجود بر ماهیتْ عروض ذهنى و تحلیلى است، نه عروض خارجى که در این عروض، عارض (وجود) حقیقتا بر معروض (ماهیت) مقدّم است و این عقل مى‏باشد که در تحلیل، معروض را مقدّم و عارض را بر آن حمل مى‏کند. نتیجه اینکه ابن‏سینا عروض وجود بر ماهیت را ذهنى و نه خارجى مى‏داند؛ بدین معنا که او نخست تقرّر و ثبوتى براى ماهیت در خارجْ فرض، و سپس وجود را بر آن حمل مى‏کند. وى وجود را متحقّق در اعیان مى‏داند و مى‏گوید: وجود نه در خارج، بلکه در ذهنْ عارض بر ماهیت مى‏شود (تغایر ذهنى و اتحاد خارجى).

استدلال‏هاى شیخ اشراق مبنى بر اعتبارى بودن وجود باطل است. بنابه استدلال اوّل سهروردى، اگر وجودْ تحقّق خارجى داشته باشد، یا به وجودى زائد موجود است که به تسلسل مى‏انجامد و یا به نفس خود موجود است که در این صورت لازمه آن اشتراک لفظى وجود هنگام اطلاق آن بر وجود و اشیاى دیگر است؛ در حالى که وجود، مشترک معنوى است. وجه بطلان این استدلال با اندک توجهى به سخنان ابن‏سینا در تعلیقات و الهیات شفا روشن مى‏گردد؛91 زیرا ما مى‏توانیم فرض دوّم را قبول کنیم و به اشکال اشتراک لفظى نیز دچار نشویم. توضیح آنکه تحقّق وجود در خارج ـ همانند ماهیات ـ به وجود زائد بر آن نمى‏باشد، بلکه وجود عین تحقّق و به نفس خود موجود مى‏باشد و زیادت و عدم زیادت وجود در برخى مصادیق ناشى از خصوصیات مصادیق مفهوم وجود است. به عبارت دیگر، وجود در همه‏جا به معناى تحقّق و خارجیت است92 و تفاوت بین دو قضیه «الوجود موجودٌ» و «الانسان موجودٌ» از ناحیه معناى وجود نیست (چون گفتیم: معناى وجود، واحد است)؛ بلکه تفاوت ناشى از موضوع قضیه و مصادیق وجود مى‏باشد، بدین معنا که یکى عین وجود است و دیگرى به وسیله وجود موجود است.93 همچنین، بنا به استدلال دوم سهروردى، اگر وجود در خارج ـ به صورت وصفى زائد بر ماهیت ـ تحقّق داشته باشد، بین وجود و ماهیت نسبتى برقرار خواهد بود و چون آن نسبت نیز موجود است، وجود و ماهیتى خواهد داشت و بین وجود نسبت و ماهیت آن نیز نسبت دیگرى برقرار خواهد بود (فیتسلسل). وجه بطلان کلام شیخ اشراق این است که ماهیت و وجود در خارجْ تغایرى ندارند تا بین آنها نسبتى برقرار باشد، بلکه تمایز آن دو ذهنى است؛ یعنى در ظرف ذهن، بین آنها اسناد و نسبت برقرار مى‏شود و تسلسل یادشده ناشى از تکرار مقایسات و نسبت‏هاى مکرّر ذهنى است که با انقطاع ملاحظات ذهنى منقطع مى‏شود.94 با این توضیحات، استدلال سهروردى بر اصالت ماهیت نیز باطل مى‏شود؛ آن استدلال این بود که مشّاییان وجود را در خارجْ عارض ماهیت مى‏کنند، و لذا اشکال دارد اوّلاً به اینکه ماهیت، قبل از افاضة وجود، ثبوتى ندارد و ثانیا اینکه این وجودِ مفاض به ماهیت قبلاً معدوم بوده است و اگر موجود شود، وجودش نیز وجود خواهد داشت (فیتسلسل). وجه بطلان استدلال شیخ اشراق آن است که اوّلاً این استدلال مبتنى بر این پیش‏فرض است که مشّاییان وجود و ماهیت را دو امر متمایز خارجى بدانند (حال آنکه وجه بطلان این انتساب را توضیح دادیم: عروض وجود بر ماهیتْ ذهنى و تحلیلى است، نه خارجى)؛ ثانیا تحقّق وجود در خارج، به وجودى زائد بر آن نیست تا گفته شود که به تسلسل مى‏انجامد، بلکه وجود عین تحقّق است.

با بطلان قول به اعتباریت وجود و اصالت ماهیت، که مبناى قول شیخ اشراق در زمینه مجعولیت ماهیت بود، دیدگاه ابن‏سینا به اثبات مى‏رسد که جعل در دائره وجود مى‏باشد؛ علاوه بر اینکه بر فرض پذیرش اعتبارى بودن وجود، باز مجعول بودن ماهیتْ نتیجه نمى‏شود؛ زیرا مسئله جعل دائر بین دو طرف جعل ماهیت و جعل وجود نیست که با نفى یکىْ دیگرى اثبات شود، بلکه قول سومى نیز وجود دارد و آن مجعولیت اتّصاف و صیرورت است. بنابراین، قائلان به مجعولیت ماهیت باید براى اثبات مدّعاى خویش، علاوه بر ابطال مجعول بودن وجود، مجعول بودن صیرورت را نیز ابطال نمایند.95

نتیجه‏گیرى

با توجه آنچه گذشت، روشن مى‏شود که شیخ اشراق همچون ابن‏سینا بر تمایز میان وجود و ماهیت تأکید دارد. او قول به زیادت ذهنى و خارجى وجود بر ماهیت را به مشّاییان نسبت مى‏دهد و خود با نفى زیادت خارجى وجود بر ماهیت، آن را به گونه‏اى نفى مى‏کند که به نفى زائد یعنى وجود منتهى مى‏شود. بدین لحاظ، او نتیجه مى‏گیرد که: ماهیت اصیل است. وى همچنین هویّت انوار را نیز ماهوى مى‏داند و کلّ نظام نورى خود را به ماهیت پیوند مى‏زند. این در حالى است که با مراجعه به آثار ابن‏سینا، مشاهده مى‏کنیم که وى به زیادت و عروض خارجى و ذهنى وجود بر ماهیت اعتقاد ندارد و برداشت شیخ اشراق در این خصوص دقیق نیست؛ زیرا ابن‏سینا آشکارا مى‏گوید که مراد از عروض وجود بر ماهیتْ عروض ذهنى و تحلیلى است، نه عروض خارجى. همچنین در مقاله حاضر، با اثبات اصالت ماهیت از دیدگاه شیخ اشراق، این فیلسوف بزرگ از اتهام تناقض‏گویى نیز مبرّا دانسته شد.

منابع

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، شرح حال و آراى فلسفى ملّاصدرا، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چ چهارم، 1380.

ـ ـــــ ، هستى از نظر فلسفه و عرفان، قم، بوستان کتاب، چ چهارم، 1382.

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، تهران، حکمت، چ چهارم، 1380.

ـ ـــــ ، قواعد کلّى فلسفى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1372.

ـ ابن‏رشد، محمّدبن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه ارسطو، تهران، حکمت، 1377.

ـ ـــــ ، تهافت التهافت، بیروت، دارالفکر، 1993م.

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامة قطب‏الدین رازى، قم، البلاغة، 1375.

ـ ـــــ ، التعلیقات، بیروت، مکتبه‏الاعلام الاسلامى، 1404ق.

ـ ـــــ ، الشفا (الالهیات)، تصحیح سعید زائد، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ ـــــ ، الشفا (الطبیعیات)، تصحیح سعید زائد، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ ـــــ ، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363.

ـ ـــــ ، رسائل (رساله عشق)، قم، بیدار، 1400ق.

ـ ـــــ ، رسائل فلسفى، تهران، علمى و فرهنگى، چ سوم، 1362.

ـ ایزوتسو، توشیهیکو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، تهران، بنیاد حکمت سبزوارى، 1368.

ـ بهشتى، احمد، هستى و علل آن، قم، بوستان کتاب، 1383.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، سرچشمه اندیشه، قم، اسراء، 1383.

ـ ـــــ ، شرح حکمت متعالیه، قم، اسراء، چ دوم، 1382.

ـ ـــــ ، شرح حکمت متعالیه، قم، الزهراء، 1368.

ـ حائرى یزدى، مهدى، جستارهاى فلسفى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1384.

ـ ذبیحى، محمّد، فلسفه مشّاء، تهران، سمت، 1386.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1369.

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ سوم، 1380.

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، چ سوم، 1385.

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح‏الاشارات، قم، نشرالبلاغة، 1375.

ـ لاهیجى، عبدالرزاق، شوارق الالهام فى شرح تجریدالکلام، قم، مؤسسه امام صادق علیه‏السلام، 1425ق.

ـ مصباح، محمّدتقى، شرح اسفار، تحقیق محمّدتقى سبحانى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، 1380.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ هشتم، 1386.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ هفتم، 1387.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ هفتم، 1386.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهدالربوبیة، قم، مطبوعات دینى، 1382.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.

ـ ـــــ ، المشاعر، تهران، طهورى، چ دوم، 1363.

ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ سوم، 1981م.

---

1 کارشناس ارشد فلسفه، دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام. ahsan.majid62@gmail.com

2 استادیار دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام. دریافت: 15/11/88 ـ پذیرش: 17/1/89.

---

1ـ ابن‏سینا، التعلیقات، ص 143.

2ـ همو، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامة قطب‏الدین رازى، ج 3، ص 11ـ13 / همو، الشفا الالهیات، تصحیح سعید زائد، ص 31 و 347 / همو، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، ص 280 و 291 / همو، رسائل فلسفى (رساله فردوس)، ص 387.

3ـ همو، المباحثات، ص 272 / همو، الشفاء (الطبیعیات)، تحقیق سعید زائد، ص 27.

4ـ همو، التعلیقات، ص 186.

5ـ محمّدبن احمد ابن‏رشد، تفسیر مابعدالطبیعه ارسطو، ص 313ـ315 / همو، تهافت التهافت، ص 175و176.

6ـ براى تفصیل بیشتر این بحث و تأیید این دیدگاه، ر.ک: مهدى حائرى یزدى، جستارهاى فلسفى، ص
108ـ131 / توشیهیکو ایزوتسو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، ص 96ـ111.

7ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 47و48 / همو، الشواهدالربوبیة، ص 12و13.

8ـ ابن‏سینا، المباحثات، ص 275.

9ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 31.

10ـ ابن‏سینا در تعلیقات، ص 185، مى‏نویسد: «کلّ ذى ماهیة فهو معلول و الانیّة معنى طارىٌ علیه... فان حقیقة کلّ شى‏ء وجوده» که در ابتداى عبارت به عروض ذهنى و در انتهاى آن به اتّحاد وجودى اشاره مى‏کند؛ از این‏رو، این دو عبارت به ظاهر متنافى را مى‏توان با ارجاع یکى به بحث مفهومى و ارجاع دیگرى به اتّحاد وجودى هماهنگ دانست.

11ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح‏الاشارات، ج 3، ص 39.

12ـ سید جلال‏الدین آشتیانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص 106.

13ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 13.

14ـ ملّاصدرا در تفسیر کلام خواجه نصیر مى‏گوید: «فمراده... ان الوجود فى الخارج اصل صادر عن الجاعل و الماهیة تبع له و فى الذهن للعقل ان یعتبر الماهیة مجردة عن انضمامها بالوجود ثم یصفها به.» همان.

15ـ محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، تحقیق محمّدتقى سبحانى، ج 1، ص 149.

16ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 1، بخش اوّل، ص 320.

17ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 67 / عبداللّه جوادى آملى، سرچشمه اندیشه، ج 3، ص 158.

18ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 8، ص 152ـ154؛ ج 9، ص 170ـ171 و 177.

19ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 6، بخش اوّل، ص 420.

20ـ ابن‏سینا، الشفاء الالهیات، ص 310.

21ـ همو، المباحثات، ص 93.

22ـ همو، التعلیقات، ص 179.

23ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 1، بخش اوّل، ص 307.

24ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص 22.

25ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 177.

26ـ ابن‏سینا، الشفا الالهیات، ص 345.

27ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 179.

28ـ ابن‏سینا، الشفا الالهیات، ص 48.

29ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، قواعد کلّى فلسفى، ج 2، ص 470.

30ـ سید جلال‏الدین آشتیانى، شرح حال و آراى فلسفى ملّاصدرا، ص 39.

31ـ احمد بهشتى، هستى و علل آن، ص 201.

32ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 31.

33ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 1، بخش اوّل، ص 356.

34ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 47 / همو، الشواهدالربوبیة، ص 12.

35ـ ابن‏سینا، الشفا الالهیات، ص 47 / ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، ص 64.

36ـ به نقل از: سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ج 1، ص 47.

37ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 10، ص 23.

38ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 1، بخش پنجم، ص 315.

39ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 398.

40ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، ج 2، ص 228و229.

41ـ ابن‏سینا، الشفا الالهیات، ص 347.

42ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 10.

43ـ همو، الشفا الالهیات، ص 185.

44ـ محمّد ذبیحى، فلسفه مشّاء، ص 166.

45ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 418و419.

46ـ ابن‏سینا، رسائل رساله عشق، ص 493.

47ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 398 / همو، المبدأ و المعاد، ص 102و103.

48ـ ابن‏سینا، الشفا الالهیات، ص 47.

49ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 66و67.

50ـ ابن‏سینا، المبدأ و المعاد، ص 32.

51ـ همو، المباحثات، ص 223.

52ـ همو، التعلیقات، ص 84و85.

53ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 71.

54ـ همان، ج 1، ص 343ـ360 و 364؛ ج 2، ص 64ـ73.

55ـ همان، ج 1، ص 26.

56ـ همان، ج 2، ص 64و65 / قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق، ص 181و182.

57ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 65 / قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق، ص
183و184.

58ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 343 / قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق، ص 180.

59ـ براى آگاهى از ادلّه دیگر شیخ بر اعتبارى بودن وجود، ر.ک: شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 64ـ66/ قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق، ص 180ـ186.

60ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 1، بخش اوّل، ص 438.

61ـ همان، ص 337.

62ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 22ـ23 و 344ـ345؛ ج 2، ص 64ـ67.

63ـ همان، ج 1، ص 345.

64ـ همان، ج 2، ص 66.

65ـ همان، ج 1، ص 347و348.

66ـ همان، ص 402.

67ـ همان، ج 2، ص 186. ذکر این نکته لازم است که شیخ اشراق گاهى از ماهیت به هویت ماهیت جزئیه، ماهیت شخصیه تعبیر مى‏کند؛ ر.ک: قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق، ص 399.

68ـ همان، ج 1، ص 301و302 و نیز ص 156ـ227.

69ـ همان، ص 35 و 115ـ117.

70ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 14 / همو، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 43.

71ـ همان، ص 411. البته ملّاصدرا در همین قسمت، توجیهات دیگرى نیز ذکر مى‏کند؛ توجیه دیگر مربوط به محقّق لاهیجى است که در آن به نکته‏اى تاریخى اشاره مى‏کند ر.ک: عبدالرزاق لاهیجى، شوارق‏الالهام، ج 1، ص 465 / غلامحسین ابراهیمى دینانى، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، ص 659ـ661.

72ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 301.

73ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 1، بخش ششم، ص 371.

74ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 390ـ392.

75ـ همان، ص 393ـ395.

76ـ همان، ص 186ـ187 و 190.

77ـ همان، ص 187.

78ـ همان، ص 190.

79ـ همان، ج 2، ص 107 و 117.

80ـ همان، ج 1، ص 301و302.

81ـ همان، ج 2، ص 108، 119، 127 و 142.

82ـ همان، ص 119و120.

83ـ همان، ص 128.

84ـ همان، ص 126و127.

85ـ همان، ص 121.

86ـ همان، ص 186.

87ـ تعبیرات شیخ اشراق در مقاومات (که مراد من از انیات محضه و وجودات صرفه، ماهیت جوهریه نوریه است، نه وجود که امرى اعتبارى و ذهنى است) نیز راهگشاى خوبى براى اثبات دیدگاه شیخ اشراق در ماهوى بودن انوار است (ر.ک: همان، ج 1، ص 186ـ187 و 190).

88ـ همان، ص 390ـ392 و 483.

89ـ همان، ص 393 و 395.

90ـ همان، ص 186ـ187 و 190.

91ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 41.

92ـ ابن‏سینا، التعلیقات، ص 179.

93ـ همو، الشفا الالهیات، ص 345.

94ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 62.

95ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 1، بخش پنجم، ص 349.