معرفت فلسفی

مقدّمه

معمولاً اقوال گوناگون درباره وجود خارجی حرکت را به سه دسته کلّی تقسیم می‏کنند: قول اول، وجود حرکت را امری بدیهی تلقّی می‏کند؛ قول دوم مدعی است که حرکت، در معنای موردنظر فیلسوفان، وجود خارجی ندارد؛ قول سوم تفصیل میان حرکت توسطیه و حرکت قطعیه را پذیرفته است.

به نظر فیلسوفان مسلمانی که پس از میرداماد می‏زیسته‏اند، از میان این اقوال، معمولاً قول اول پذیرفتنی‏تر می‏نماید؛ از این‏رو، آنچه را که به نظر این گروه ابن‏سینا پذیرفته همان قول است. با این حال، ابن‏سینا تصریح می‏کند که حرکت قطعیه یا، به تعبیری بهتر، حرکت به معنای «قطع» وجود ندارد و آنچه وجود دارد فقط حرکت به معنای «توسط» است.

حال، این نظر پرسش‏هایی را به وجود می‏آورد؛ مثلاً، اگر زمانْ مقدار حرکت قطعیه است، چگونه می‏توان وجود زمان را پذیرفت امّا حرکت قطعیه را انکار کرد؟[146] به تعبیر دیگر، اگر زمان، چنان‏که ابن‏سینا بدان معتقد است، امری حقیقی و خارجی به شمار آید، و اگر زمان مقدار حرکت قطعیه باشد، انکار حرکت قطعیه به طور حتم گرفتار شدن در دام تناقض را به دنبال دارد. به واقع، چگونه می‏توان اندیشمندی همچون ابن‏سینا را دارای چنان نظر متناقضی آن‏هم در یک کتاب، دانست؟ حال آنکه درباره او چنین گفته‏اند: «و الشیخ اجل شأنا و ارفع محلاً من أن یناقض نفسه فی کتاب واحد.»[147] آن‏گاه این مطلب را نیز باید بپذیریم که لازمه انکار حرکت قطعیه و پذیرش صرف حرکت توسطیه همانا انکار اصل وجود حرکت به معنای حدوث و تغییر تدریجی، و پذیرش موجودات آنی بوده[148] که مدعای منکران حرکت است. چگونه می‏توان ابن‏سینا را منکر حرکت دانست؟ بنابراین، انکار حرکت (به معنای قطع)، نتایج و لوازمی ناپذیرفتنی دارد و در نتیجه، انکار حرکت قطعیه امر نامعقولی است.

این تناقض‏ها، آشکارا، در شأن ابن‏سینا و هیچ فیلسوف دیگری نیست. از این‏رو، شهید مطهّری از اینکه حاج ملّاهادی سبزواری در جهت‏گیری درباره این مسئله، برخلاف معمول، از ملّاصدرا پیروی نکرده و همچون ابن‏سینا حرکت قطعیه را انکار کرده است تأسف می‏خورد.[149] با توجه به آنچه بیان شد روشن می‏شود که چرا معمولاً متفکران پس از میرداماد، درصدد برآمده‏اند نظر ابن‏سینا را در مورد حرکت قطعیه تأویل کنند و تفسیر دیگری را، هرچند خلاف تصریح وی، ارائه نمایند.

حاصل راه‏حل آنان برای مشکل مذکور آن است که انکار صریح ابن‏سینا و ملّاهادی سبزواری از حرکت قطعیه را تأویل نماییم، چنان‏که پس از میرداماد چنین کرده‏اند. بدین ترتیب باید سخن ابن‏سینا در خصوص انکار حرکت قطعیه را در پرتو سخنان دیگر او، که صراحت تام در پذیرش وجود خارجی حرکت و زمان دارند، تفسیر و تعبیر کرد و در نتیجه آن انکار را، که لوازم باطل دارد، نادیده انگاشت. بر این اساس، همگان درباره وجود حرکت قطعیه اتفاق‏نظر، و آن را قبول دارند. در این صورت، دیگر لوازم باطل مذکور (انکار حرکت و زمان) نیز در میان نخواهند بود.

با این همه به نظر نمی‏رسد که چنین تأویلی بیش از «اجتهاد» در برابر «نص» باشد؛ زیرا ابن‏سینا نه تنها حرکت قطعیه را انکار می‏کند، بلکه بر آن استدلال نیز می‏نماید. با این تصریح، چگونه می‏توان نظر وی را در انکار حرکت قطعیه تأویل و او را ملزم به پذیرش حرکت قطعیه نمود؟ علاوه بر آن، چنین تلاشی گرفتار اشکالات دیگری نیز می‏باشد که هر یک به آسانی قابل چشم‏پوشی نیستند. بنابراین، به آسانی نمی‏توان این راه‏حل را پذیرفت.

آنچه نوشته حاضر درصدد ارائه و تثبیت آن خواهد بود راه‏حل دیگری است که با تحلیل و بررسی دوباره نظر ابن‏سینا و مخالفانش به دست می‏آید. بدین منظور، سه مسئله را باید در نظر داشت: نخست اینکه به نظر می‏رسد تصویر میرداماد و شاگردش، صدرالمتألّهین، از این موضوع با تصویر و تفسیر ابن‏سینا تفاوت‏های بسیاری دارد؛ دوم اینکه تصویر میرداماد و صدرالمتألّهین خود، مبتلابه اشکالاتی است. سوم اینکه چرا آنان به چنین برداشتی رسیده‏اند؟ سرانجام اینکه تصویر موردنظر ابن‏سینا از مسئله چگونه است. امّا پیشتر لازم است که نگاهی گذرا به پیشینه این بحث داشته باشیم.

پیشینه بحث

معروف است که ارسطو حرکت قطعیه و توسطیه را تفکیک کرده است،[150] حتی برخی حرکت توسطیه را به افلاطون نسبت داده‏اند؛[151] امّا به سهولت نمی‏توان چنان تفکیکی را در آثار آنان یافت. از این‏رو، به نظر می‏رسد، نخستین فیلسوفی که صراحتا آن را طرح نموده است ابن‏سینا باشد.

ابن‏سینا، در طبیعیات شفا، پس از بررسی تعاریف مختلف از حرکت و نیز تبیین تعریف خود از آن، که همان تعریف ارسطو باشد، به دو معنای حرکت اشاره می‏کند: حرکت به معنای «قطع» و حرکت به معنای «توسط». در ضمن، او تصریح می‏کند که حرکت توسطیه در خارج موجود، امّا حرکت قطعیه فقط خیالی و توهّمی است.

به نظر ابن‏سینا، گاه مراد از حرکت همانا امری است که برحسب آن، جسم متحرک در قطعه‏ای از زمان میان مبدأ و منتها قرار دارد، به گونه‏ای که در هر «آن» در یک «حد» مفروض است. به تعبیری دیگر، در این معنا، حرکت امر مستمر و یکپارچه‏ای به شمار می‏آید که دائم میان مبدأ و منتها در حال گذر است؛ امری که نمی‏توان آن را تجزیه و قطعات آن را بر قطعات حدود و مسافت‏های مفروض منطبق نمود. امّا گاه مقصود امری متّصل و امتداددار به امتداد مسافت است که بر اساس آن، جسم متحرک در تمام آن قطعه از زمان منطبق بر تمام آن مسافت باشد، به گونه‏ای که می‏توان مبدأ و منتهای حرکت را بر مبدأ و منتهای زمان منطبق کرد. بدین ترتیب، حرکت عبارت است از اینکه جسم متحرک در تمام آن قطعه از زمان بر تمام آن قطعه از مسافت منطبق باشد. در این معنا، حرکت امری کشش‏دار است که تمام آن، تمام زمان را اشغال کرده است: اولش اول زمان را، وسطش وسط زمان را، و آخرش آخر زمان را.[152] وی در این‏باره می‏گوید:

و ممّا یجب أن تعلم فی هذا الموضع أن الحرکة اذا حصل من امرها ما یجب أن یفهم، کان مفهومها اسما لمعنیین: احدهما لایجوز أن یحصل بالفعل قائما فی الاعیان، و الآخر یجوز أن یحصل فی الاعیان. فانّ الحرکة ان عنی بها الامر المتّصل للتحرک من المبدأ و المنتهی، فذلک لایحصل البتة للمتحرک و هو بین المبدأ و المنتهی، بل انّما یظن أنه قد حصل نحوا من الحصول اذا کان المتحرک عندالمنتهی. و هناک یکون هذا المتّصل المعقول قد بطل من حیث الوجود، کیف یکون له حصوله حقیقی فی الوجود، بل هذا الامر بالحقیقة ممّا لا ذات له قائما فی الاعیان، و انّما ترتسم فی الخیال، لان صورته قائمة فی الذهن بسبب نسبة المتحرک الی مکانین: مکان ترکه و مکان ادراکه، او یرتسم فی الخیال... ثم تلحقها من جهة الحس صورة اخری بحصول له فی مکان آخر... فیشعر بالصورتین معا علی انّهما صورة واحدة لحرکة و لایکون لها فی الوجود حصول قائم کما فی الذهن...

و امّا المعنی الموجود بالفعل الذی بالحری أن یکون الاسم واقعا علیه، و أن تکون الحرکة التی توجد فی المتحرک فهی حالته المتوسطة حین یکون لیس فی الطرف الاول من المسافة و لم یحصل عند الغایة، بل هو فی حد متوسط بحیث لیس یوجد و لا فی آن من الانات الّتی یقع فی حدة خروجه الی الفعل ... و هذا هو صورة الحرکة الموجودة فی المتحرک و هو توسط بین المبدأ و المفروض و النهایة ... و هذا بالحقیقة هو الکمال الاول.[153]

ابن‏سینا فقط در همین عبارت از شفا، که منشأ مشاجره‏های فراوانی شده، به این بحث پرداخته است. تا زمان میرداماد، معمولاً این عبارت را خلاصه و ذکر می‏کرده‏اند؛[154] امّا به چیستی و تفاوت‏های دو معنای حرکت، و نیز اینکه آنها دو معنای حرکت نه دو نوع از حرکت هستند، نمی‏پرداخته‏اند.

فخر رازی از نخستین کسانی است که به نقد این مسئله و نیز جرح نظر ابن‏سینا و خرده‏گیری از وی می‏پردازد و یادآور لوازم باطل این بحث می‏شود. در این زمینه، فخر رازی بحث زمان را طرح می‏کند. از نظر او، با توجه به اینکه زمان مقدار حرکت قطعیه است و ابن‏سینا حرکت قطعیه را انکار می‏کند، نباید زمان وجود داشته باشد؛ چون حرکت توسطیه، به دلیل اینکه بدون امتداد است، با زمان ارتباطی ندارد. بنابراین، اگر زمان هست و مقدار حرکت است، باید مقدار حرکت قطعیه باشد؛ در حالی که به نظر ابن‏سینا حرکت قطعیه وجود ندارد. در نتیجه باید گفت که یا زمان مقدار حرکت نیست یا زمان اصلاً وجود ندارد: «لو کان الزمان موجودا لکان مقدارا للحرکة بالادلة الّتی ذکرها ارسطو و لکن یستحیل أن یکون مقدارا للحرکة.»[155] به تعبیری دیگر، فخر رازی مدعی شده که اولاً زمان مقدار حرکت قطعیه است و اگر حرکت قطعیه موهوم است، چنان‏که ابن‏سینا تصریح می‏کند، زمان نیز باید موهوم باشد، امری که ابن‏سینا آن را نمی‏پذیرد؛[156] ثانیا، اگر زمان حقیقی و عینی باشد، لازم است امر موهومی به نام حرکت قطعیه موجب تعیّن امری حقیقی به نام زمان گردد که این هم واضح‏البطلان است.

صرف‏نظر از نقدی که فخر رازی بیان داشته، دیدگاه ابن‏سینا تقریبا تا زمان میرداماد همچنان با پذیرش فیلسوفان مسلمان روبه‏رو بوده است. برای نخستین بار، میرداماد با نظر ابن‏سینا مخالفت کرده، وجود هر دو معنای حرکت در خارج را پذیرفته و برای اثبات وجود خارجی حرکت قطعیه دلایلی آورده و در عین حال، توضیح و تبیین روشنی از این معانی حرکت را ارائه داده است. ضمنا شاگرد نام‏آشنای او، ملّاصدرا (که تقریبا تا ده سال پس از مرگ استاد خود هنوز زنده بوده)، همین دیدگاه را داشته، هرچند درباره حرکت توسطیه چندان به روشنی سخن نگفته است.

ملّاهادی سبزواری از مهم‏ترین اندیشمندان متأخّری به شمار می‏آید که از نظریه ابن‏سینا دفاع کرده و کوشیده است به مسائل طرح شده جواب دهد.[157] دیدگاه مهم دیگر در این‏باره از علّامه طباطبائی است که اعتقاد دارد: هر دو معنای حرکت، دو اعتبار برای یک امر قلمداد می‏شوند؛ امّا به لحاظ منظرهای متفاوت. بنابراین، اختلاف آن دو به اعتبار است؛ در نتیجه، هر دو معنای حرکت به اعتبارات مختلف وجود دارند.[158] به همین دلیل، علّامه طباطبائی توانسته است بحث از حرکت قطعیه و توسطیه را با عنوان «اقسام تغیر» مطرح نماید، هرچند این اقسام اعتباری شمرده می‏شوند.

تفسیر میرداماد از حرکت توسطیه و قطعیه

همان‏گونه که پیشتر گفتیم، میرداماد نخستین بار کوشیده است که تفسیر روشنی از این بحث را بیان کند. وی در پرتو آن تفسیر، قائل به وجود هر دو معنای حرکت شده و حرکت توسطیه را چنین تعریف کرده است:

«حالة بسیطة شخصیة، هی کون المتحرک متوسطا بین المبدأ و المنتهی، کونا شخصیا سیّالاً مستمر الذات الشخصیة، مادامت الحرکة باقیة، غیر مستقر النسبة الی حدود ما فیه الحرکة. فلا محالة، أی آن یفرض فی زمان الحرکة تکون فیه للمتحرک موافاة حد منّ الحدود لاتکون له تلک الموافاة قبل ذلک الان و لابعده... یقال لها الحرکة التوسطیة و لیست هی بحسب نفسها من الموجودات الدفعیة و لا من الموجودات التدریجیة الحصول، بل هی من الموجودات الزمانیة... فالحرکة بهذا المعنی لایتصور انطباقها علی مسافة ما و لا علی زمان ما و علی امر ما ممتد اصلا... .»[159]

بر اساس این عبارت، حرکت توسطیه امری بسیط و فاقد امتداد است و مرکّب از اجزای فرضی نیست.[160] به تعبیرهای دیگر، حرکت توسطیه امری نقطه‏وار است یا حرکت توسطیه حرکتی در «آن» به شمار می‏آید و امری است که به تصریح میرداماد، دفعی و تدریجی نیست. بنا به توضیح شارحان، حرکت مذکور دفعی‏الوجود و آنی‏الوجود است، امّا در عین حال مستمرالبقا تلقّی می‏شود، یعنی امری تجزیه‏ناپذیر است که در «آن» حدوث یافته و در زمان باقی مانده است؛[161] مثلاً وقتی کبوتری از روی دیواری حرکت می‏کند تا به دیوار دیگری برسد، آغاز حرکت آن کبوتر در «آن» است، یعنی هیچ امتداد و قبل و بعدی ندارد، امّا همان امر بسیط در ظرف یک ثانیه‏ای که حرکت کبوتر طول می‏کشد استمرار دارد. همان که در «آن» اول وجود پیدا کرده است در «آن» دوم هم هست، در «آن» وسط هم وجود دارد، و در «آن» آخر هم هست. همان است که در تمام این «آن»ها وجود دارد؛ امر کشش‏داری نیست که جزء اولش در اول، جزء وسطش در وسط، و جزء آخرش در آخر وجود دارد، بلکه امر بسیط نقطه‏واری است که هیچ امتدادی ندارد، به طور «آن»ی حادث می‏شود و باقی می‏ماند. اینکه کبوتر از این دیوار به سوی آن دیوار حرکت کرده به این معناست که امری حادث شده و در همین یک ثانیه باقی مانده است.[162] بنابراین، حرکت توسطیه کیفیت و حالتی است که برحسب آن، جسم همواره میان مبدأ و منتها قرار دارد، به گونه‏ای که در هر «آن» در یک حد مفروضی است. گفتنی است که همین معنا را به تعابیر مختلف بیان کرده و گاه گفته‏اند: «کون الجسم فی ما بین المبدأ و المنتهی بحیث أی آن یفرض یکون حاله فی ذلک الان مخالفا لحاله فی آنین یحیطان به.»[163]

از سوی دیگر، میرداماد حرکت قطعیه را چنین تعریف کرده است:

«هیئة متصلة هی القطع المنطبق علی المسافة المتصلة ما بین طرفیها المبدأ و المنتهی تقال لها الحرکة القطعیة و هی تدریجیة الوجود غیر قارة الاجزاء و انّما وعاء هویتها و ظرف حصولها الزمان و حدود الموهومة الغیر المنقسمة أکوان مفروضة فی الوسط بحسب حدود منفرضة فی المسافة و آنات موهومة فی الزمان.»[164]

بدین‏ترتیب، حرکت قطعیه امری خط‏وار به شمار می‏آید که حدوث آن در زمان است: اول آن بر اول زمان مفروض، وسطش بر وسط آن، و آخرش بر آخر زمان مفروض منطبق است.

در توضیح این دو معنای حرکت گفته‏اند که امور، به زمانی و فرازمانی تقسیم می‏شوند. اموری مانند مجرّدات و خداوند متعال فرازمانی قلمداد می‏شوند. امور مرتبط با زمان را به زمانی و آنی تقسیم کرده‏اند؛ آن‏گاه امور زمانی را تقسیم نموده‏اند به: تدریجی و مستمر. بنابراین، تغییرات زمانی را نیز می‏توان به سه گونه تقسیم کرد:[165] حدوث و تغییرات زمانی (تدریجی و مستمر) و آنی. تغییر مستمر همان تغییر و حدوثی است که میرداماد در تفسیر حرکت توسطیه بیان کرد، یعنی نه دفعی و نه تدریجی است. بنابراین، وجود تغییری که نه دفعی و نه تدریجی باشد امکان‏پذیر است و همین نوع تغییر بر حرکت توسطیه منطبق می‏شود.

به نظر میرداماد، اگر وجود حرکت قطعیه را بپذیریم، هم مشکل منکران حرکت برطرف می‏گردد و هم مسئله زمان حل می‏شود؛ چون زمان مقدار حرکت قطعیه است: به دلیل اینکه حرکت قطعیه وجود دارد، زمان هم می‏تواند امری عینی و خارجی باشد نه توهّمی. به تعبیری دیگر، چون زمان وجود دارد، می‏توان وجود حرکت قطعیه را از آن نتیجه گرفت، چنان‏که ملّاصدرا همین استدلال را آورده است. بدین ترتیب، با پذیرش حرکت قطعیه، علاوه بر رفع لغزش از کلام ابن‏سینا، اشکالات فخر رازی نیز مرتفع می‏شود. از این گذشته، ادلّه‏ای هست که وجود حرکت قطعیه را تأیید می‏کند.

ادلّه وجود حرکت قطعیه

ادلّه بر وجود حرکت قطعیه را می‏توان به ثبوتی و اثباتی تقسیم کرد. این ادلّه، به بیانی دیگر، علل ایجادی و تبیینی نامیده می‏شوند. گفتنی است، علل ایجادی موجب شکل‏گیری نظریه، و علل تبیینی مدعی تبیین و اثبات آن می‏شوند. در بحث از حرکت، اموری که همان انگیزه‏ها باشند موجب شکل‏گیری نظریه میرداماد و ملّاصدرا شده‏اند (هرچند ممکن است بیان هم نشوند). همچنین، اموری که علل اثباتی باشند به کمک آنان آمده‏اند تا درصدد تبیین و تثبیت مدعای خود برآیند. میرداماد در مقام اثبات، سه دلیل زیر را بر وجود حرکت اقامه می‏کند:

دلیل اول

دلیل اول بر اساس رابطه علّیت است. میرداماد مدعی است: چون «آن» سیّال وجود دارد، ضرورتا زمان هم وجود خواهد داشت. همین نسبت در میان حرکت قطعیه و توسطیه برقرار است: از آنجا که به اعتراف ابن‏سینا حرکت توسطیه وجود دارد، حرکت قطعیه نیز باید وجود داشته باشد؛ زیرا همان‏گونه که «آن سیّال» علّت زمان قلمداد می‏شود، حرکت توسطیه نیز علّت حرکت قطعیه است. در واقع، حرکت قطعیه امتدادی است که حاصل جمع امتدادهای کوچک‏تر به نام حرکت توسطیه است، به همان ترتیب که زمان از اجتماع آنات سیّال به وجود می‏آید. طبیعی است، با وجود علّت، معلول آن نیز وجود خواهد داشت:

«فاذا حکمت ان الراسمین موجودان فی الاعیان علی ذینک الوصفین فقد لزمک لامحالة ان تحکم ان الهویتین المتّصلین المرتسمتین بل المتحصلتین من نحو وجودهما علی ذینک الوصفین موجودتان فی الاعیان ایضا بتة.»[166]

دلیل دوم

دلیل دوم لزوم طفره است. میرداماد می‏گوید: اگر حرکت قطعیه را انکار کنیم، باید طفره را بپذیریم؛ در حالی که طفره محال است. بنابراین، حرکت قطعیه را نباید انکار کرد. توضیح آنکه حرکت توسطیه و «آن» سیّال بر مقادیری که میان حدود فرضی واقع شده است منطبق نیست و متحرک به اعتبار حرکت توسطیه در هر «آن»ی از «آن»های فرضی بر حدی از حدود مسافت، که نامنقسم و بی‏مقدارند، قرار می‏گیرد. بدین ترتیب، برای جسم متحرک، رسیدن به مقداری که میان دو حد باشد امکان‏پذیر نخواهد بود. پس، وقتی در اعیان چیزی جز حرکت توسطیه و «آن» سیّال وجود نداشته باشد، متحرک باید بدون آنکه با مقادیر پیوسته و ممتد تماس پیدا کند به حدود مسافت برسد. بنابراین، متحرک تا زمانی که متحرک است برای رسیدن به حدود مسافت بی‏نهایت در حال طفره خواهد بود و باید با طفره، از تمام مقادیر عبور نماید تا به تمام حدود مسافت برسد. بر این اساس، در صورت انکار حرکت قطعیه (و زمان ممتد)، حرکت چیزی جز جهش و پرش در میان این حدود فرضی نخواهد بود؛ در نتیجه، در هر «آن»، متحرک حدود مفروضی را می‏پیماید، بدون آنکه با مقدار و مسافت میان آن حدود فرضی تماس پیدا کند. میرداماد نوشته است:

«فاذن لو لم یکن له فی الوجود الاّ الحرکة التوسطیة و الان السیّال لم یکن یتصور له بحسب الوجود فی الخارج الاّ موافاة الحدود من دون موافاة شی‏ء من المقادیر المتّصلة الّتی هوی بینها فیلزم لامحالة أن یکون یطفر مادام متحرکا طفرات لا الی نهایة علی حسب مقادیر المنفرضة بین تلک الحدود لا الی نهایة لیتصحح له موافاة تلک الحدود فیکون یطفر عن جملة المقادیر باسرها و توافی جملة الحدود باسرها. فهذه هی الطفرة الحقیقیة الکبری و ان هی الاّ اعظم سیئة و اکبر فاحشة من الطفرة المشهورة الصغری الّتی قد تکلّف تسویغها و تجشم ارتکابها بعض العامة من جماهیر المتکلمین. فاذن قد تبرهن من هذه السبل المستبینة انّه لیس للمتحرک بد فی قطع المسافة المتّصلة الموجودة و نیل موافاتها فی الخارج من حرکة قطعیة متّصلة موجودة فی الاعیان منطبقة علی الاتّصال... فقد وجب وجود الزمان الممتد الّذی هو وعاء وجودها و ظرف حصولها ایضا فی الاعیان فی متن الدهر.»[167]

بنابراین، چون حرکت در گرو قطع مسافت و تماس با مقادیر میان حدود مفروض است، نباید در حرکتْ طفره صورت بگیرد. به دلیل اینکه طفره صورت نمی‏گیرد و باطل شمرده می‏شود، انکار حرکت قطعیه نیز باطل و نادرست خواهد بود. از این‏رو، باید وجود حرکت قطعیه را پذیرفت.

دلیل سوم

دلیل سوم مبتنی بر پذیرش ظرفی به نام «دهر» است. میرداماد می‏پذیرد که زمان ـ همچون حرکت ـ در این عالَم و در نظر ما گذراست، امّا در عالَم دیگر به صورت متّصل و جمع وجود دارد. بنابراین، وقتی متحرک مسافتی را می‏پیماید و مقادیری را پشت سر می‏گذارد، این‏گونه نیست که گذشته آن مقادیر نابود شود تا آینده به وجود آید؛ بلکه گذشته در ظرفی به نام «دهر» می‏ماند و پیوستگی و یکپارچگی حفظ می‏شود:

«لما کان الوسط و کذلک الآن السیّال حاصل فی حاق الاعیان، فی کل جزء من الاجزاء المنفرضه فی زمان الحرکة و فی کل حد من حدوده و حصوله فی ذلک الجزء و فی ذلک الحد، بما هو حصول فی ذلک الجزء و فی ذلک الحد، لیس یبطل فی فضاء وعاء الدهر بتة، و ان انقضی فی مضیق افق الزمان. فقد... أن بین الحصولات فی تلک الاجزاء و فی تلک الحدود، من حیث هی حصولات فیها، اتصالاً فی التحقق، بحسب الحصول فی فضاء وعاء الدهر.»[168]

از این‏رو، به نظر میرداماد، زمان امری پیوسته در میان ازل و ابد است.[169] به همین ترتیب، حرکت به صورت پیوسته در آن عالَم محفوظ خواهد ماند. اگر انقضایی هست به نظر ما است، نه در عالم واقع. بنابراین، در عالم واقع پیوستگی و اتصالی برقرار است.

بررسی ادلّه حرکت قطعیه

به نظر می‏رسد استدلال‏های میرداماد، برای اثبات وجود حرکت قطعیه، اشکالات روشنی داشته باشند. یادآوری می‏شود، ارکان مهم دلایل وی عبارت‏اند از: برقراری رابطه علّیت میان حرکت قطعیه و حرکت توسطیه یا «آن» سیّال و زمان، لزوم طفره، و پذیرش ظرفی به نام «دهر».

در خصوص استدلال اول وی پرسش‏هایی قابل طرح است. نخست اینکه آیا می‏توان گفت اگر خط یک متری وجود داشته باشد، خط ده متری و صد متری نیز وجود دارد؟ آیا می‏توان گفت که رابطه «آن» و زمان، حرکت توسطی و قطعی، به گونه‏ای است که اگر یکی وجود داشته باشد، ناگزیر دیگری نیز وجود دارد؟ به نظر می‏رسد اثبات این ادعا امری مشکل است، البته اگر خلاف آن مسلّم نباشد. اشکال دیگر این دلیل آن است که اگر حرکت توسطیه، بنا بر تفسیری، امتداد ندارد، چگونه می‏تواند با اجتماع خود امتدادی را به وجود آورد؟ آیا از اجتماع صفرها عددی پدید می‏آید؟! در صورتی که حرکت توسطیه امتداد هم داشته باشد، با مفاد استدلال دوم منافات خواهد داشت.

استدلال دوم مبتنی بر تفسیری است که وی از حرکت توسطیه ارائه می‏نماید و آن را امری کاملاً بسیط و بدون امتداد می‏داند. اولاً، این استدلال با استدلال اول تناقض دارد: در آن استدلال، حرکت قطعیه حاصل جمع امتدادهای حرکت توسطیه معرفی شد؛ امّا در این استدلال، تصریح می‏شود که حرکت توسطیه، همانند «آن» سیّال، بی‏امتداد است. ثانیا، اگر آن را همچون «آن» سیّال دارای نوعی امتداد تلقّی کرده باشد، هرچند تقسیم و تجزیه آن ممکن نخواهد بود، طفره لازم نخواهد آمد، چنان‏که بعدا به این بحث خواهیم پرداخت. در واقع، آنچه امتداد ندارد «آن» کلامی است که با «آن» سیّال تفاوت دارد.

فساد استدلال سوم میرداماد بسیار آشکار است؛ به طوری که شاگرد وی، ملّاصدرا، نیز آن استدلال را نمی‏پذیرد. گویا ملّاصدرا با توجه به همین فساد، استدلال میرداماد را طرح نمی‏کند و بدین منظور، از دلیل دیگری استفاده می‏کند. دلیل عمده ملّاصدرا برای اثبات وجود حرکت قطعیه آن است که زمان وجود دارد، پس حرکت قطعیه نیز وجود خواهد داشت: وجود زمان، که مورد پذیرش ابن‏سیناست، و وجود زمان ملازم با وجود حرکت قطعیه است.

به هر روی، اگر بتوان زمان و حرکت توسطیه را جمع کرد، دیگر این دلیل نیز توجیهی نخواهد داشت. به عبارتی بهتر، حرکت توسطیه هم از نوعی امتداد بهره دارد و به این اعتبار، نمی‏توان آن را امری بسیط تلقّی کرد. وقتی نوعی امتداد در حرکت توسطیه باشد، ناگزیر امتدادْ زمانی دارد و همین امتداد موجب می‏شود که ما امری به نام زمان را انتزاع نماییم (چنان‏که حاجی سبزواری مدعی شده است). بر این اساس، دیگر طفره هم لازم نمی‏آید. بعدا، در بحث از زمان، بیشتر به این مسئله خواهیم پرداخت.

علل شکل‏گیری نظریه میرداماد

بنا به آنچه گفته شد، ابن‏سینا منکر وجود خارجی حرکت قطعیه است. میرداماد و شاگردان وی، که این نظر را درست نمی‏دانسته‏اند، دلایلی را بر بطلان آن اقامه کرده‏اند؛ امّا آن دلایل، دست‏کم در سه مورد، حتی به نظر ملّاصدرا نیز قابل پذیرش نبوده و اشکالاتی داشته است. حال این پرسش مطرح می‏شود که، با صرف‏نظر از ادلّه اثباتی این گروه، چه اموری موجب شده است آنان به چنین نظریه‏ای بگرایند و با ابن‏سینا مخالفت نمایند؟ به نظر می‏رسد اموری اعم از اثباتی و ثبوتی در شکل‏گیری نظریه میرداماد و ملّاصدرا نقش داشته‏اند؛ اینک‏به عمده آن امور می‏پردازیم:

1. به نظر آنان، اشکال فخر رازی درباره وجود حرکت (که به عقیده بعضی، همان اشکال قدماست[170])، در صورت انکار حرکت قطعیه، همچنان باقی خواهد ماند؛ در حالی که قرار بود نفی وجود خارجی حرکت قطعیه، این مشکل را برطرف کند. در واقع، به عقیده برخی، ارسطو[171] و ابن‏سینا تفصیل میان حرکت قطعیه و توسطیه را پذیرفته‏اند تا به آن اشکال پاسخ دهند. بدین ترتیب، ارسطو و ابن‏سینا نتیجه گرفته‏اند: اشکال منکران حرکت متوجه حرکت قطعیه است که ما نیز وجود آن را انکار می‏کنیم؛ از این‏رو، آنچه وجود دارد حرکت توسطیه است که اشکال طرح شده به آن بازنمی‏گردد:

«و اقول ان بهمنیار ذکر هذه الشبهة ناقلا ایّاها عمن سبقه من الاقدمین و ابطلها بانّها تنفی وجود الحرکة بمعنی القطع و هی غیر موجودة فی الاعیان و الموجود من الحرکة انّما هو التوسط المذکور.»[172]

شایان ذکر است عبارتی که شیخ (ابن‏سینا) درباره حرکت‏های قطعیه و توسطیه دارد، و ما قبلاً آن را نقل کردیم، در این چارچوب تفسیر و تعبیر شد.

از نظر میرداماد و ملّاصدرا، اگر این اشکال وارد باشد، پس به هر دو معنای حرکت وارد است. چون اصل اشکال ناظر به تدریجی بودن حرکت است، فرق نمی‏کند که حرکت در ذهن یا در خارج تدریجی باشد.[173] بنابراین، تدریج به کلّی محال و اگر قرار است پاسخی به آن داده شود، لازم است اصل اشکال برطرف شود: «فالحری قلع اساس الاشکال و تخریب بنائه بافشاء وجه الغلط فیه.»[174] به نظر ایشان، اصل اشکال به وجود حرکت به معنای امر تدریجی وارد نیست؛ از این‏رو، هم حرکت قطعیه و هم حرکت توسطیه تحقق دارند.

در نتیجه، علّت مخالفت ارسطو و مشخصا ابن‏سینا با وجود حرکت قطعیه، پاسخ‏گویی به اشکال منکران حرکت بوده است. به نظر میرداماد و ملّاصدرا، چون این پاسخ قانع‏کننده نبوده و توانایی رفع شبهات فخر رازی و امثال او را نداشته است، درصدد برآمده‏اند تا پاسخ دیگری بیابند که به انکار حرکت قطعیه منجر نشود. بنابراین، با توجه به قول به تفصیل، نمی‏توان اشکال فخر رازی و قدما درباره وجود حرکت در معنای تدریجی را رفع کرد.

2. مسئله دیگر اینکه رابطه زمان و حرکت، بنا به نظریه ابن‏سینا، توجیه‏ناپذیر است. از نگاه فخر رازی، زمان مقدار و، در واقع، معلول حرکت قطعیه است؛ حال، چگونه می‏شود که حرکت قطعیه امری ذهنی باشد و زمان، که مقدار و معلول آن است، امری عینی باشد؟ به عقیده فخر رازی، نمی‏توان مدعی شد که زمان وجود دارد امّا حرکت قطعیه وجود ندارد، مگر اینکه کسی معتقد باشد که زمان نیز امری موهوم و ذهنی است؛ در حالی که از نظر ابن‏سینا زمان امری خارجی است. میرداماد و ملّاصدرا، برای پاسخ به این اشکال، نزدیک‏ترین راه را انتخاب می‏نمایند: قول به وجود حرکت قطعیه. بنابراین، امکان ندارد که کسی زمان را امری عینی و خارجی بداند، امّا حرکت قطعیه را که زمان مقدار آن است انکار کند. حال آنکه اگر وجود عینی حرکت قطعیه را بپذیریم، این اشکال پیش نخواهد آمد.

3. علّت دیگر پذیرش حرکت قطعیه رفع تناقض از کلام ابن‏سیناست؛ به این معنا که تمام تعاریف حرکت، که آن را خروج تدریجی از قوّه به فعل می‏دانستند، ناظر به حرکت توسطیه بودند، در حالی که حرکت توسطیه حدوث آنی نه تدریجی است. از این‏رو، در تعاریف ارسطو و ابن‏سینا از حرکت، بر «تدریج» تأکید می‏شد؛ به طوری که آنان «تدریج» را فصل حرکت می‏دانستند، همان‏گونه که «تغییر» جنس آن است.[175] به تعبیری دیگر، تمام تلاش‏ها به ارائه تعاریفی حقیقی از حرکت معطوف بود؛ در حالی که حرکت موردنظر، که قاعدتا تعریف بر آن منطبق می‏شود، وجود خارجی ندارد، و آنچه وجود خارجی دارد تعریف بر آن منطبق نمی‏شود، یعنی حرکت توسطیه. این مسئله شبیه به آن عبارت معروفی است که در اصول فقه می‏گویند: «ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.»

4. مشکل دیگر، که آن نیز به تناقض در کلام ابن‏سینا می‏انجامد، این است که انکار حرکت قطعیه و پذیرش حرکت توسطیه به انکار اصل وجود حرکت منتهی خواهد شد؛ چون ابن‏سینا حدوث آنی را که اصطلاحا حرکت نیست (همان‏گونه که تعریف حرکت بر آن منطبق نمی‏شود) می‏پذیرد و حدوث تدریجی را که اصطلاحا به آن حرکت اطلاق می‏شود انکار می‏کند.

بدین ترتیب، روشن می‏شود که اولاً نظریه ابن‏سینا نتوانسته مشکلی را که به منظور حل آن به وجود آمده است (رفع شبهات منکران حرکت) حل کند و ثانیا این نظریه لوازم و پیامدهایی ناپذیرفتنی دارد. از این‏رو شایسته است، برای حل این مسئله، راهی پیدا شود. به نظر میرداماد و ملّاصدرا، در صورتی می‏توانیم این مشکلات را برطرف کنیم که وجود حرکت قطعیه را بپذیریم و محملی برای توجیه و تثبیت آن پیدا کنیم. از این‏رو، آنان اتهام انکار حرکت قطعیه را از ابن‏سینا برگرفتند تا او، همانند میرداماد، به وجود حرکت قطعیه نظر داده باشد؛ در این صورت، طبیعی است که مشکلات مذکور نیز در پی نخواهند بود.

همان‏گونه که قبلاً اشاره شد، این راه‏حل با کلام مستقیم ابن‏سینا در شفا و کلام غیرمستقیم او در اشارات، که نفی حرکت قطعیه را می‏رساند، سازگاری ندارد. ابن‏سینا در آنجا به اثبات حس مشترک می‏پردازد؛ دلیل وی آن است که چنان خطّی، که بیانگر حرکت قطعیه است، وجود ندارد. در واقع، چون حس مشترک وجود دارد و تصاویری که چشم می‏گیرد برای لحظاتی در آنجا حفظ می‏شود، ما چنان خط ممتدی را تصور می‏کنیم. او می‏نویسد:

«ألیس قد تبصر القطر النازل خطا مستقیما و النقطة الدائرة بسرعة خطا مستدیرا کلّه علی سبیل المشاهدة لا علی سبیل تخیل او تذکر. و انت تعلم أن البصر انّما ترتسم فیه صورة المقابل و المقابل النازل او المستدیر کالنقطة لا کالخط. فقد بقی اذن فی بعض قواک هیئة ما ارتسم فیه اولا و اتصل بها هیئة الابصار الحاضر... و عندک قوة تحفظ مثل المحسوسات بعد الغیبوبة مجتمعة فیها... .»[176]

خلاصه استدلال وی آن است که ما قطره در حال نزول را به صورت خط می‏بینیم، حال آنکه چنین خطّی در بیرون وجود ندارد. بنابراین، قوّه‏ای در انسان هست که موجب می‏شود او چنین تصور کند. بدیهی است، این استدلال زمانی از نظر ابن‏سینا تام و تمام است که چنان خطّی در عالَم واقع وجود نداشته باشد؛ چون اگر وجود داشته باشد، حس مشترک اثبات نمی‏شود. به هر روی، این استدلال نشان می‏دهد که ابن‏سینا به وجود حرکت قطعیه، به معنای امری ممتد و خط‏گونه، اعتقاد نداشته است. از این‏رو، این راه‏حل، هم با کلام ابن‏سینا ناسازگار است و هم اشکال‏هایی دارد که به آسانی نمی‏توان از آنها چشم‏پوشی کرد.

نقد تفسیر میرداماد از حرکت قطعیه

به نظر می‏رسد سه بحث در تفسیر میرداماد مهم است: 1) تصویر وی از حرکت قطعیه و توسطیه؛ 2) ادلّه وی بر اثبات نظریه خود که قبلاً به آن پرداختیم؛ 3) علل شکل‏گیری آن نظریه. به ظاهر، میرداماد در قالب این سه بحث به وجود حرکت قطعیه در خارج باور پیدا کرده و توانسته است تناقض‏هایی را به نظریه ابن‏سینا نسبت دهد؛ در حالی که هر سه بحث مذکور اشکالاتی دارند. در این بخش، به مهم‏ترین اشکال‏های تفسیر میرداماد از حرکت توسطیه و قطعیه اشاره می‏کنیم:

1. اولین نقیصه این تصویر تکلّف‏آمیز بودن آن است. چگونه می‏شود که حدوث امری، بر طبق کلام میرداماد، نه دفعی و نه تدریجی باشد؟ علاوه بر اینکه دیگران به دفعی بودن آن تصریح کرده‏اند، همان‏طور که قبلاً بیان نمودیم. حتی در کلام میرداماد نیز عبارتی وجود دارد که بیانگر دفعی بودن حدوث است؛ آنجا که وی می‏گوید: حرکت توسطیه بر زمان، مسافت و هیچ امر ممتد دیگری منطبق نیست.[177] شاید همین امر موجب شده است تا ملّاصدرا ادعا کند که درک حقیقت حرکت توسطیه امری همگانی نیست.[178] البته این مشکل منطقا نمی‏تواند بطلان نظریه‏ای را ثابت کند، امّا می‏تواند نشانه ضعف آن نظریه تلقّی شود. به تعبیری دیگر، وقتی دو نظریه با یکدیگر مقایسه شوند، نظریه‏ای برتر است که آسان‏تر باشد و تناقضاتی متوجه آن نباشد.[179]

2. در تصویر میرداماد از حرکت قطعیه و توسطیه، تفسیر درستی از وجه تسمیه حرکت قطعیه بیان نشده است. به همین علّت، بسیاری از فیلسوفان تلاش کرده‏اند تا وجهی برای آن بیابند: به باور برخی مانند قطب‏الدین رازی، به آن حرکت قطعیه گفته‏اند، چون متحرک گویا جزء به جزء فاصله میان مبدأ و منتها را قطع می‏کند.[180] شهید مطهّری معتقد است که ظاهرا یکی از معانی «قطع» مرور و عبور تدریجی است («قَطَعَ النَهر» یعنی به تدریج از نهر عبور کرد.) وی تصریح کرده است که شاید، در اصل، بریدن‏های تدریجی را «قطع» می‏گفته‏اند ولی حال معمول شده باشد که بریدن آنی و بریدن تدریجی هر دو را قطع گویند.[181] همچنین در برخی از منابع آمده است که: «تطلق علة الحرکة بمعنی القطع لانّه یقطع المسافة بها... .»[182] همان‏گونه که دیده می‏شود، این توجیه‏ها ابهام دارند و نوعی تکلّف محسوب می‏شوند.

3. اشکال دیگر این تصویر تناقض درونی آن است، تناقضی که آن را در استدلال اول و دوم میرداماد یادآور شدیم. توضیح آنکه در تقسیم امور مرتبط با زمان، امور را به سه دسته تقسیم کرده‏اند: آنی، تدریجی، و مستمر. پرسش این است که تغییر مستمر، آنی است یا تدریجی؟ اگر تدریجی است، چنان‏که حرکت بنابر تعریف این‏گونه شمرده می‏شود، تفکیک میان تدریجی و مستمر بی‏وجه خواهد بود؛ چون تفاوتی میان آن دو باقی نمی‏ماند. امّا اگر آنی و دفعی است، چنان‏که شارحان بر آن تأکید دارند، تغییر و حدوث مذکور در «آن» صورت گرفته است. شهید مطهّری نوشته است: «لازمه‏اش [یعنی وجود بسیط نقطه‏مانند] این است که امری دفعی‏الوجود و آنی‏الوجود و، در عین حال، مستمرالبقا باشد؛ یک امر بسیط غیرمتجزی که در «آن» حادث می‏شود و بعد در زمان باقی می‏ماند.»[183]

حال، آیا «آن» مذکور امتداد دارد یا نه؟ اگر امتداد دارد، در واقع، امتداد را به تدریجی و مستمر تقسیم کرده‏ایم. در این صورت، اولاً تقسیمی صورت گرفته و این امر خلاف مدعای آنان است که حرکت توسطیه و قطعیه را دو معنا از حرکت می‏دانند که به اشتراک در لفظ در هر دو معنا به کار رفته است، مثلاً شهید مطهّری می‏گوید: «باید بر آنها حرکت به معنای توسط و به معنای قطع اطلاق کرد، نه حرکت توسطیه و قطعیه که می‏تواند بیانگر نوعی تقسیم باشد»؛[184] ثانیا تفاوت میان حرکت قطعیه و توسطیه در مقدار امتداد آنها خواهد بود: امتداد یکی بیشتر، و امتداد دیگری کمتر است که این نیز خلاف مدعای آنان درباره تدریجی بودن حدوث مذکور است و میرداماد نیز حرکت توسطیه را امری بسیط دانست. به هر حال، تقسیم سه‏گانه باطل است؛ چون حدوث تقسیم شده است به آنی و تدریجی. دلیل اول میرداماد برای اثبات وجود حرکت قطعیه به خوبی بیانگر همین تفسیر است؛ چون وی در آنجا به رابطه علّی و معلولی میان حرکت توسطیه و قطعیه قائل می‏شود. اگر حرکت توسطیه علّت است و دارای امتداد نیست، چگونه اجتماع امور بی‏امتداد می‏تواند امتدادی را به وجود آورد؟ در یکی از اشکالات فخر رازی نیز، به همین امر اشاره می‏شود و فخر رازی حدوث تدریجی و آنی را دو نوع حدوث متناقض می‏داند.[185]

امّا اگر تغییر مستمر فاقد هرگونه امتداد و ـ در واقع ـ حدوث آنی باشد، همان‏گونه که در تفسیر آن گفته شد و عبارت شهید مطهّری بر آن تأکید داشت، باز هم لازم می‏آید که تقسیم سه‏گانه نادرست باشد؛ زیرا برگشت حدوث و تغییر مستمر به تغییر آنی است. به همان ترتیب که هیچ‏گونه امتدادی در تغییر آنی وجود ندارد، در تغییر مستمر نیز استمرار و امتدادی نیست. بنابراین، باید گفت که تغییر دو گونه است: آنی و تدریجی. به تعبیری دیگر، اگر کسی رابطه تناقض میان حدوث آنی و تدریجی را بپذیرد، ناگزیر باید بپذیرد که میان آن دو واسطه‏ای نیست: تغییر، یا آنی یا تدریجی است. از این‏رو، گونه سومی امکان ندارد؛ چنان‏که برخی از تعابیر بر حصر عقلی حدوث در تدریجی و دفعی صراحت دارند.[186] دیگر آنکه حدوث آنی و دفعی را در اصطلاح حرکت نمی‏نامند، در حالی که برگشت حرکت توسطیه به حدوث آنی است.

4. لازمه فرض اخیر آن است که ابن‏سینا منکر حرکت بوده باشد؛ زیرا تغییرات به آنی و تدریجی منحصر شد و، بنابر تصویر میرداماد، تغییرات تدریجی همان حرکت قطعیه است. از آنجا که ابن‏سینا با صراحت به انکار حرکت قطعیه پرداخته است، لزوما باید به کون و فساد باور داشته و همان مدعای منکران حرکت را تأیید کرده باشد. به عبارت دیگر، وقتی تغییرات زمانی به آنی و تدریجی منحصر و ابن‏سینا منکر تغییرات تدریجی (حرکت قطعیه) فرض می‏شود، قهرا او باید منکر حرکت به معنای امری ممتد و تدریجی باشد: «و قد ظهر أن نفی الحرکة القطعیة بمعنی الامر الواحد المتّصل المتدرج القابل للانقسام لا الی نهایة یؤول الی نفی حقیقة الحرکة و القول بالوجودات الانیة المترتبة.»[187] این در حالی است که انکار حرکت بر خلاف دیگر گفته‏های ابن‏سیناست.

بنابراین، همان‏گونه که ملّاصدرا می‏گوید، مقام بلند ابن‏سینا با چنین تناقض آشکاری هماهنگی ندارد.[188] به عبارت دیگر، این اشکال متوجه ابن‏سینا نیست، بلکه ممکن است به تفسیری بازگردد که دیگران از نظریه ابن‏سینا ارائه داده‏اند.

البته احتمالی هست که می‏تواند دو اشکال اخیر را برطرف نماید: قول به عدم تناقض میان حدوث آنی و تدریجی. اگر کسی معتقد شود که آن دو با یکدیگر تناقض ندارند، می‏تواند ادعا کند که: تقسیم سه‏گانه درست است، و انکار حرکت قطعیه به انکار اصل حرکت منجر نمی‏شود. از این‏رو، به رغم اینکه برخی حرکت را به خروج تدریجی تعریف کرده و آن را در مقابل امور دفعی قرار داده‏اند، همان‏ها حرکت را بر حرکت توسطی، که حدوث و وجودش دفعی است،[189] منطبق کرده و گفته‏اند که حدوث سه‏گونه است: آنی، تدریجی، و نه آنی نه تدریجی. حرکت قطعیه حدوث تدریجی است، امّا این مطلب بدان معنا نیست که حرکت توسطیه دفعی باشد؛ بلکه این حرکت به گونه سومی است.[190] به تعبیری دیگر، نوع سوم از حدوث را می‏توان زمانی و غیرزمانی دانست؛ به این اعتبار که در زمان است، مثل نقطه‏ای که در زمان می‏غلطد و سیلان می‏یابد، زمانی شمرده می‏شود و به این اعتبار که امتداد ندارد و دفعی‏الوجود است زمانی شمرده نمی‏شود. بنابراین، می‏توان دفعی‏الوجود بودن و زمانی بودن را جمع کرد.[191] از این‏رو، به عقیده ملّاصدرا، حدوث تدریجی و غیرتدریجی نه متناقض و نه در حُکم متناقض‏اند.[192] پس نمی‏توان از «نبود» یکی، «بود» دیگری را نتیجه گرفت. اگر چنین تفسیری را بپذیریم، رفع هر دو اشکال اخیر، که عمده اشکالات به شمار می‏آیند، امکان‏پذیر خواهد بود.

امّا اگر حدوث تدریجی و آنی را متناقض بدانیم، چنان‏که ظاهرا علّامه طباطبائی متناقض دانسته است،[193] همچنان اشکالات مذکور باقی خواهند ماند. گفتنی است بر اساس این تفسیر، آنی و زمانی دانستن یک نوع از حرکت، به اعتبار ما وابسته است: حرکت به اعتبار اینکه دفعی و نقطه‏وار است آنی خوانده شده و به اعتبار اینکه در زمان است زمانی نامیده شده است. بنابراین، تقسیم مذکور اعتباری است؛ امّا با قطع‏نظر از اعتبار، شاید نتوان تقسیم سه شقّی کرد و تناقض آن را حتمی دانست. احتمالاً به همین دلیل بوده که شهید مطهّری پاسخ ملّاصدرا را، که مدعی شده است حدوث تدریجی و غیرتدریجی متناقض نیستند، کافی ندانسته و گفته است که ملّاصدرا تصریح دارد به اینکه امر زمانی لزوما تدریجی شمرده می‏شود و یکی از ادلّه حرکت جوهری ناظر به همین امر است.[194]

5. بیان ابن‏سینا درباره اینکه حرکت توسطی و قطعی، دو معنا از حرکت نه دو نوع از حرکت شمرده می‏شوند توجیه‏ناپذیر و تفسیرنشدنی است. در اشتراک لفظی که ابن‏سینا مدعی آن است، نباید میان هر دو معنای حرکت هیچ‏گونه قدر مشترکی وجود داشته باشد. تشخیص اینکه چگونه می‏شود، بر اساس تفسیر میرداماد، دو معنا برای حرکت درست کرد که هیچ قدر مشترکی در میان آنها نباشد ناشدنی است. از این‏رو، در تفسیر این بحث، به گونه‏ای متناقض سخن گفته‏اند؛ مثلاً، شهید مطهّری تصریح می‏کند که باید به قسمی تعبیر کرد که مفید تقسیم نباشد (همان‏گونه که ابن‏سینا تعبیر دو معنا، نه دو قسم، را به کار برده است)،[195] در عین حال می‏گوید: «... اینها [حرکت توسطیه و قطعیه] دو نوع وجود و دو نحوه از وجودند.»[196]

6. سرانجام اینکه آنان نتوانسته‏اند در برابر استدلال ابن‏سینا در خصوص انکار وجود خارجی برای حرکت قطعیه پاسخ قانع‏کننده‏ای داشته باشند. همان‏گونه که می‏دانیم، ابن‏سینا استدلال می‏کند که حرکت قطعیه در خارج وجود ندارد، و آنچه در خارج وجود دارد توهّم حرکت است.

با توجه به اشکالاتی که طرح شد، روشن می‏شود که تصویر میرداماد از حرکت قطعیه و توسطیه تصویری ناقص است، به گونه‏ای که به راحتی نمی‏توان آن را پذیرفت.

زمینه‏های شکل‏گیری بحث حرکت قطعیه

همان‏گونه که گذشت، ابن‏سینا بحث حرکت قطعیه را فقط در طبیعیات شفا (در تعریف حرکت) مطرح کرده که همان بخش موجب مشاجره‏های فراوانی شده است. از نظر میرداماد، ملّاصدرا و فیلسوفان بعدی، ابن‏سینا بحث حرکت قطعیه و توسطیه را به منزله نوعی راهکار برای رویارویی با منکران حرکت طرح کرده است. بر این اساس، ابن‏سینا و بهمنیار در میان حرکت توسطیه و قطعیه قائل به تفصیل شده‏اند؛ از این‏رو، حرکت به یک معنا وجود دارد و به یک معنا وجود ندارد: آنچه منکران وجود حرکت بر آن تأکید دارند حرکت قطعیه است و آنچه مدعیان وجود حرکت بر آن تصریح دارند حرکت توسطیه است. بدین ترتیب، همگان به این باور رسیدند که ابن‏سینا در پاسخ به اشکال متقدّمان، که از زبان فخر رازی نقل شده، قائل به تفصیل بوده است. به همین دلیل، ملّاصدرا از ابن‏سینا انتقاد کرده است که پاسخ او راه‏حل مشکل نیست، باید اشکال را به طور ریشه‏ای برطرف کرد.

به نظر می‏رسد ملّاصدرا بنا به دلیل اینکه همین برداشت را داشته است در اسفار (در تعریف حرکت)، به نقل شبهه فخرالدین رازی که به وجود حرکت نه تعریف آن اختصاص دارد پرداخته است. از این‏رو، شهید مطهّری به درستی از این مسئله انتقاد کرده و آن را مطابق با روش علمی ندانسته است. علت آن تأسی به شیوه ابن‏سینا است که در بحث از تعریف حرکت به طرح حرکت قطعیه و توسطیه پرداخته است و گویا پاسخ منکران وجود خارجی حرکت را داده است.

با این حال، به نظر می‏رسد، ابن‏سینا در آن عبارت هیچ نظری به اشکال منکران حرکت نداشته است. سیاق بیان ابن‏سینا نشان می‏دهد که او درصدد تقویت تعریف موردنظر خود بوده که همان تعریف ارسطویی حرکت است. به عبارت دیگر، ابن‏سینا تعریف‏های متقدّمان را بررسی کرده و سپس در بیان تعریف موردنظر خود گفته که حرکت «کمال اول» است. وی آن‏گاه به توضیح و رفع شبهه‏های احتمالی این تعریف پرداخته است.[197] یکی از آن شبهه‏های احتمالی، که به نظر ابن‏سینا رسیده، این بوده است که تعریف مذکور جامع نیست؛ زیرا مواردی را می‏توان یافت که حرکت وجود دارد، امّا کمال اول نیست، کمال ثانی است، چنان‏که در حرکت قطعیه این‏گونه است، در حالی که تأکید وی بر کمال اول بوده است. ابن‏سینا در پاسخ به این شبهه، نه در مقابل شبهه منکران وجود حرکت، بحث حرکت قطعیه را طرح کرده است. حاصل پاسخ ابن‏سینا آن است که: هرچند حرکت قطعیه بر کمال ثانی منطبق می‏شود و این مسئله ممکن است تعریف حرکت، به معنای کمال اول، را نقض کند، امّا حرکت قطعیه در آن معنا (که ناشی از فهم عرفی است) در واقع حرکت نیست، توهّم حرکت است. از این‏رو، میان حرکت قطعیه و توسطیه، هیچ قدر مشترکی نیست. در نتیجه اطلاق حرکت بر این فهم عرفی، چون توهّم حرکت است، نقض‏کننده تعریف مذکور محسوب نمی‏شود.

شایان ذکر است که دخالت‏های فخر رازی، به ویژه اینکه او زمان را مقدار حرکت قطعیه می‏دانسته، عامل دیگری بوده که در پیدایش قول به وجود حرکت قطعیه نقش بسیاری داشته است. اگر زمان مقدار حرکت‏قطعیه باشد، بنابه‏نظر ابن‏سینا، وجود زمان چگونه‏تفسیرخواهد شد؟

تصویر واقعی ابن‏سینا از حرکت توسطیه و قطعیه

پیشتر ذکر شد که ابن‏سینا معتقد است «حرکت» به اشتراک در لفظ به معنا به کار می‏رود: گاه امری است که برحسب آن، جسم متحرک در قطعه‏ای از زمان میان مبدأ و منتها قرار دارد، به گونه‏ای که در هر «آن» در یک «حد» مفروض است؛ گاه امری است که بر اساس آن، جسم متحرک در تمام آن قطعه از زمان منطبق بر تمام آن مسافت باشد، به گونه‏ای که می‏توان مبدأ و منتهای آن را بر مبدأ و منتهای زمان منطبق کرد، یعنی حرکت عبارت است از اینکه جسم متحرک در تمام آن قطعه از زمان بر تمام آن قطعه از مسافت منطبق باشد. گفتنی است در این معنا، حرکت امری کش‏دار است که تمام آن، تمام زمان را اشغال کرده است: اولش اول زمان را، وسطش وسط زمان را، و آخرش آخر زمان را.[198]

امّا باید توجه کرد که بر اساس این تفسیر، حرکت توسطیه حرکت در «آن» سیّال است[199] که منطبق بر «آن» مصطلح در علم کلام نیست. به تعبیر میرداماد، دو گونه «آن» داریم: «آن» سیّال و «آن» غیرسیّال که طرف زمان است، همان‏گونه که نقطه طرف خط دانسته می‏شود: «فکذلک الآن السیّال غیر الان الّذی هو طرف الزمان.»[200] ملّاصدرا همین تفاوت را میان دو «آن» قائل شده و گفته است: «و ان سبیل الآن من الزمان بعینه سبیل النقطة الموهومة من الخط و ان کان الآن السیّال نسبته الی الزمان نسبة النقطة الجوالة الی الدائرة و الراسمة للخط الی الخط.»[201] بنابراین، «آن» سیّال امتدادی سیّال است و ممکن نیست دو جزء فرضی آن با هم جمع شوند؛ بلکه یکی معدوم و دیگری موجود می‏شود.[202] طبیعی است امری که خط را به وجود می‏آورد لازم است امتداد داشته باشد. از این‏رو، لازم نیست، حرکتْ مرکّب از آنات مصطلح باشد؛ همان‏گونه که به عقیده برخی از متکلّمان، جسمْ مرکّب از اجزای تجزیه‏ناپذیر است. بنابراین، لازمه این تفسیر آن نیست که حدوث هم دفعی باشد، امری که متأخرّان ابن‏سینا را به آن متهم کرده‏اند. حدوث، تدریجی می‏شود و تناقض میان تدریجی و آنی برقرار می‏گردد. در نتیجه، به نظر می‏رسد، هیچ‏یک از اشکالات و تالی فاسدهای مذکور درباره نظریه ابن‏سینا پذیرفتنی نیستند.

بازگشت به تفسیر میرداماد و مقایسه آن با تفسیر ابن‏سینا

چنان‏که قبلاً اشاره شد، نخستین اشکال تفسیر میرداماد و ملّاصدرا متکلّف بودن آن است. از این‏رو، به رغم تلاش‏های شارحان، همچنان ابهاماتی در آن تفسیر وجود دارد که به سادگی نمی‏توان از کنار آنها گذشت. به نظر می‏رسد، این اشکال اصلاً به تفسیر موردنظر از ابن‏سینا وارد نیست؛ زیرا حدوث یا دفعی است یا تدریجی، یا واقعی است یا خیالی و توهّمی.

بنابر تفسیر ابن‏سینا، وجه تسمیه حرکت قطعیه به خوبی روشن می‏شود. ابن‏سینا حرکت را به کمال اول تعریف می‏کند. گفتنی است که کمال اول در مقابل کمال ثانی[203] قرار دارد. حرکت توسطیه کمال اول، و حرکت قطعیه کمال ثانی است. وجود کمال ثانی منوط به حصول کمال اول است؛ به تعبیری دیگر، زمانی کمال ثانی به دست می‏آید که حرکت متوقّف شود. ابن‏سینا درباره تفاوت در میان دو معنای حرکت می‏گوید: «و امّا اذا قطع فذلک الحصول هو الکمال الثانی.»[204] این معنا از حرکت قطعیه به خوبی وجه نامگذاری آن را مشخص می‏کند: از آنجا که حرکت قطعیه زمانی تحقق پیدا می‏کند که حرکتْ پایان یافته و قطع شده باشد، حرکت قطعیه به این نام خوانده می‏شود. ابن‏سینا مدعی بود: خیال صورتی را از شی‏ء متحرک دریافت می‏کند و آن را در کنار سایر صورت‏های گرفته شده از آن شی‏ء قرار می‏دهد و نهایتا از مجموع آنها یک صورت ممتد خارجی را تشکیل می‏دهد که این تصویر از حرکت در خارج وجود ندارد. گفتنی است، زمانی می‏توان از مجموع آن صورت‏ها به یک تصویر رسید که حرکت پایان یافته یا به تعبیر ابن‏سینا، حرکت قطع شده باشد. توضیح ابن‏سینا در این‏باره به خوبی بر همین امر تأکید می‏کند؛ زیرا وی اعتقاد دارد، تا زمانی که حرکت قطعیه (امر ممتدی که از آغاز تا انجام تحقق یافته است) به انجام نرسیده باشد، حرکت تحقق نخواهد یافت؛ همین که حرکت قطعیه به انجام رسید، حرکت پایان می‏یابد و حرکتی در خارج نیست. در این صورت، اگر حرکت بود، می‏شد گفت که حرکت قطعیه تحقق یافته است، امّا چنین امری وجود ندارد.

حرکت توسطیه نقطه‏وار است، امّا حرکتی نقطه‏ای شمرده نمی‏شود؛ بلکه حرکتی خطّی است (خطّی که فقط قابل انقسام فرضی است). به عبارت دیگر، حرکت توسطیه حرکت در «آن» سیّال است که منطبق بر «آن» مصطلح نیست. از این‏رو، حرکت توسطیه امری ممتد شمرده می‏شود، امّا امتدادی که آن را شبیه «آن» ساخته است. به همین دلیل، تعبیر «آنِ سیّال» را تعبیری مسامحه‏آمیز تلقّی کرده‏اند؛ چون در حقیقت «آن» نیست، نوعی امتداد است. به هر روی، حرکت توسطیه حرکتی منطبق بر زمان است به طوری که، همانند خود زمان، وجود سیّال دارد و دارای امتداد است؛ در نتیجه، ممکن نیست کل آن در «آن»ی موجود شود.[205] اگر «آن» سیّال هیچ‏گونه امتدادی نداشته و در واقع، حدوث دفعی باشد، دیگر تفکیک «آن» و «آنِ سیّال»، که میرداماد خود نیز آن را انجام داده است، بی‏وجه خواهد بود؛ در حالی که بنابر فرض، «آن» سیّال امتداد دارد و در پرتو همین امتداد است که مسئله زمان حل می‏شود. بدین ترتیب، تناقض درونی تفسیر میرداماد، در تفسیر ابن‏سینا دیده نمی‏شود. بنابراین، تعبیر «بساطت» در بیان میرداماد و دیگران، که حرکت توسطیه را امری بدون امتداد و اتّصال می‏شمارد، تعبیری دقیق نیست.

همان‏گونه که توضیح داده شد، از جمله تالی فاسدهای تفسیر میرداماد و ملّاصدرا، یکی متهم کردن ابن‏سینا به انکار حرکت بود، حال آنکه از تفسیر وی چنین امری برنمی‏آید؛ زیرا حرکت توسطیه، بنا به این تفسیر، همان حرکتی است که ابن‏سینا به تعریف آن پرداخته، چون از قبیل تغییر و حدوث تدریجی است. در نتیجه، حرکت توسطیه همان حرکت مصطلح قلمداد می‏شود و ابن‏سینا آن را می‏پذیرد. پس، آنچه را ابن‏سینا نمی‏پذیرد حرکت قطعیه است که در واقع حرکت نیست تا انکارکننده آن را منکر حرکت تلقّی کنیم.

نتیجه اینکه ابن‏سینا حرکت توسطیه و قطعیه را دو معنا برای حرکت دانسته و گفته است که حرکت به اشتراک لفظ بر آن دو اطلاق می‏شود؛ یکی حرکت، و دیگری خیال حرکت است. میان حرکت و خیال حرکت، هیچ قدر مشترکی نیست تا اموری موجب تمایز آن دو شوند و تقسیم را افاده کنند. این در حالی است که بنابر تفسیر میرداماد و ملّاصدرا، این امر به غایت دشوار می‏نماید.

استدلال ابن‏سینا در زمینه انکار وجود خارجی برای حرکت قطعیه

استدلال ابن‏سینا بر عدم وجود خارجی حرکت قطعیه تحلیلی است که وی از نحوه شکل‏گیری تصویر حرکت مذکور ارائه می‏دارد. به باور ابن‏سینا، تا زمانی که متحرک به مقصد نرسیده، حرکت (به معنای امری ممتد و پیوسته میان مبدأ و منتها) انجام نشده است؛ وقتی متحرک به مقصد رسید، حرکت پایان یافته است. از این‏رو، حرکت قطعیه سکون، و حرکت توسطیه ضد سکون است.[206] در میان سکون و حرکت، هیچ قدر مشترکی وجود ندارد و آنچه در ذهن ما وجود دارد به این سبب است که وقتی ذهن (حس مشترک) تصویری را از نقطه‏ای می‏گیرد، می‏تواند آن را برای لحظاتی حفظ کند. اگر ذهن تصاویری را به سرعت از این نقطه بگیرد، آنها را کنار هم نهاده و به صورت خط خواهد دید. حرکت قطعیه هم این‏گونه است. بدین ترتیب، نمی‏توان گفت که حرکت قطعیه وجود دارد، بلکه می‏توان گفت که فقط‏توهّم‏حرکت‏به‏صورت‏قطعیه‏به‏وجودمی‏آید.

رابطه زمان و حرکت

همان‏گونه که قبلاً یادآور شدیم، دو مسئله در پذیرش حرکت قطعیه تأثیر شگرفی داشته است: یکی استدلال فخر رازی در خصوص تصوّر نادرست از حدوث تدریجی (که به عقیده میرداماد و ملّاصدرا، در پاسخ به این اشکال، که همان اشکال متقدّمان است، مشّائیان به تفصیل میان حرکت توسطیه و قطعیه قائل شده‏اند)؛ دیگری تبیین نحوه ارتباط میان حرکت و زمان (یکی از مسائلی که برای امثال میرداماد و ملّاصدرا قابل پذیرش به نظر نمی‏رسیده این مسئله بوده که ابن‏سینا، با وجود انکار حرکت قطعیه، به زمان پایبند مانده است.)

بحث زمان و چیستی آن، که از مباحث دشوار فلسفه شمرده می‏شود، پیوندی ناگسستنی با تاریخ اندیشه فلسفی دارد؛ از این‏رو، توضیح کامل آن در این مختصر امکان‏ناپذیر است. امّا معمولاً همه ما درک و فهمی ناچیز از زمان داریم؛ محاسبات ما بر اساس زمان و تقسیم آن به ساعت، روز، ماه، سال و قرن صورت می‏گیرد، به گونه‏ای که آن را بدیهی تلقّی می‏کنیم. با این حال، اندیشمندان دیدگاه‏هایی درباره زمان دارند. بر طبق یک دیدگاه، زمان امری ذهنی است: اگر انسانی در عالَم نباشد، زمانی هم نخواهد بود؛ بنابراین، زمان ساخته ذهن آدمی است. این دیدگاه را ابن‏سینا از متقدّمان نقل و نقد کرده است،[207] امّا امروزه نیز بسیاری به این دیدگاه گرایش دارند. ابن‏سینا نخست شبهه آنان را طرح کرده، سپس به رفع آن پرداخته است. بر اساس دلیل ابن‏سینا، چون حرکت وجود دارد، زمان نیز که مقدار حرکت است باید وجود داشته باشد. امّا، از نظر وی، وجود زمان ضعیف‏تر از وجود حرکت است.[208]

ملّاصدرا از همین مسئله چنین نتیجه می‏گیرد که زمان مقدار کدام حرکت است: توسطی یا قطعی؟ از آنجا که حرکت توسطی بسیط و بی‏امتداد است، نمی‏توان زمان را مقدار آن دانست؛ پس زمان مقدار حرکت قطعیه است. از این‏رو، ابن‏سینا متناقض سخن گفته است: از یک‏سو، حرکت قطعیه را انکار کرده است و از سوی دیگر، زمان را که مقدار آن شمرده می‏شود پذیرفته است. راه‏حل ملّاصدرا برای این مسئله، همانا، تأویل انکار حرکت قطعیه است.

ممکن است سخن ملّاهادی سبزواری درباره زمان نیز راهگشا باشد؛ او می‏گوید: زمان امری ذهنی است، امّا منشأ انتزاع دارد که «آن» سیّال باشد. بنابراین، در خارج «آن» سیّال وجود دارد و همین «آن» سیّال سبب انتزاع زمان می‏شود.[209] نتیجه اینکه زمان به معنای امری کشش‏دار، که به ماه و سال تقسیم می‏شود، امری موهوم است، نه موجودی خارجی. به عبارتی دیگر، باید دو گونه از زمان را از یکدیگر تفکیک کرد: زمانی که مقدار حرکت است؛ زمانی که بر حرکت قطعیه منطبق می‏شود. به نظر ابن‏سینا، چون حرکت قطعیه موهوم است، زمان منطبق بر آن حرکت نیز موهوم خواهد بود؛ برخلاف زمانی که مقدار حرکت است و امری امتداددار شمرده می‏شود، به همان صورتی که حرکت توسطیه امتداد دارد، امّا نمی‏توان امتداد آن را به ماه، سال و... تقسیم کرد.

به تعبیر شهید مطهّری، «حصولات آنیه» با «حصولات زمانیه» خلط شده است.[210] به قول وی، لازمه قطعی حصول و حدوث آنی «تشافع آنات» است. در واقع، اگر زمانی وجود داشته و آن زمانْ مقدار حرکت قطعیه باشد، زمان مذکور مجموعه‏ای از آنات و اکوان خواهد بود؛ در حالی که این امر باطل است. اشکالی که فخر رازی طرح کرده بیانگر همین امر است: حرکت مجموعه‏ای از آنات شمرده می‏شود.

روشن است که حرکت توسطی بدون امتداد نیست، از نوعی امتداد برخوردار است؛ همین امر می‏تواند نظر ابن‏سینا را درباره وجود زمان توجیه کند. بر این اساس، این نوع از حرکت بالفعل قابل انقسام نیست؛ امّا می‏تواند دارای نوعی امتداد باشد که آن را بالقوّه قسمت‏پذیر سازد. پس، می‏توان گفت: زمان معلول حرکت توسطی است. به تعبیری دیگر، همان‏گونه که گفته‏اند، دو نوع «آن» داریم: «اعلم ان الآن یکون له معنیان؛ احدهما ما یتفرع علی الزمان و الثانی ما یتفرع علیه الزمان.»[211]

ملّاهادی سبزواری در حاشیه اسفار، در تفسیر نوع دوم «آن»، بیان می‏دارد که مراد همان «آن» سیّال است که زمان را به وجود می‏آورد: «و یقال له الآن السیّال و هو الراسم للزمان کالحرکة التوسطیة الراسمة للقطعیة.»[212] به تصریح ملّاصدرا، حرکت توسطیه بر «آن سیّال» منطبق می‏شود.[213] حال، آیا «آن سیّال» و «آن غیرسیّال» با یکدیگر تفاوتی دارند؟ به نظر می‏رسد، تنها تفاوت مهم میان این دو آن باشد که «آن سیّال» به نوعی دارای امتداد است (البته امتداد از نوع تجزیه‏ناپذیر بالفعل)، امّا «آن غیرسیّال» دارای هیچ نوع امتدادی نیست و «آن» طرف زمان است. بر این اساس، گاه برداشت از زمان همانا زمان عرفی است که به ماه و سال تقسیم می‏شود، وجود خارجی ندارد، و اعتبار انسان است. امّا گاه مراد از زمان امری بدون امتداد بالفعل است که در صورت انکار حرکت قطعیه نیز، می‏توان آن را پذیرفت. بنابراین، پذیرش وجود زمان و انکار وجود حرکت قطعیه ـ بدون اینکه تناقضی پیش آید ـ جمع‏شدنی به نظر می‏رسد؛ همان‏طور که ابن‏سینا آن دو را با یکدیگر جمع کرده است.

مسئله مهم‏تر دیگر اینکه ابن‏سینا زمان را مقدار حرکت افلاک دانسته است. حال، چرا فخر رازی زمان را مقدار حرکت قطعیه پنداشته است معلوم نیست! شاید بدان دلیل و انگیزه بوده که می‏خواسته جرحی را بر ابن‏سینا وارد نماید، همچنان‏که رویکرد کلی وی در قبال ابن‏سینا همین است. بنابراین، نمی‏توان گفت: چون ابن‏سینا زمان را مقدار حرکت قطعیه دانسته، زمان همانند حرکت قطعیه امری موهوم است. باید گفت که: زمان هم در معنای عرفی آن برای ابن‏سینا قابل قبول نیست و هم در یکی از دو معنای منطبق بر «آن».

نتیجه‏گیری

از نظر ابن‏سینا، حرکت همان کمال اول است. در واقع، حرکت منوط به این است که موجود در حال حرکت باشد و، به تعبیری رایج، از قوّه به فعل تبدیل شود. اگر متحرک به فعلیت برسد، به کمال غایی خود رسیده است و حرکت قطع خواهد شد. به نظر این فیلسوف، حرکت قطعیه مستلزم سکون است، بنابراین چنین حرکتی وجود ندارد. آنچه وجود دارد حرکت در معنای توسط است که حرکتی دارای امتداد شمرده می‏شود؛ هرچند از اجزای بالفعل برخوردار نیست، امّا بالقوّه امری ممتد است نه آنی و دفعی. به همین دلیل، تعریف «خروج تدریجی از قوّه به فعل» فقط بر حرکت به معنای توسط صدق می‏کند.

علل اینکه از کلام ابن‏سینا «انکار حرکت و زمان» برداشت شده است عبارت‏اند از: اولاً، کسانی مثل فخر رازی، که درصدد تخریب ابن‏سینا بودند، زمان را مقدار حرکت قطعیه دانستند؛ ثانیا، میرداماد حرکت توسطیه را امری بسیط دانست و متأخرّان آن را به امری بدون امتداد تعبیر کردند و گفتند: حرکت توسطیه حدوث آنی و دفعی است. از آنجا که اینان تعریف رایج حرکت به خروج تدریجی را پذیرفته بودند، به ناچار، وجود حرکت قطعیه را تأیید کردند. از این‏رو، حرکت، به معنای خروج تدریجی از قوّه به فعل، حرکت قطعیه دانسته شد. در نتیجه، چون ابن‏سینا حرکت قطعیه را انکار کرده بود، امثال فخر رازی وی را انکارکننده اصل وجود حرکت و به تبع آن، وجود خارجی زمان پنداشتند. گفتنی است، از آنجا که این نتیجه برای ملّاصدرا خوشایند نبوده، وی درصدد توجیه نظر ابن‏سینا برآمده است.

با این حال، به نظر می‏رسد، آن تفسیر و این توجیه هیچ کدام درست نبوده است؛ بنابراین، نمی‏توان ابن‏سینا را منکر وجود حرکت مصطلح دانست، همان‏گونه که نمی‏توان وی را قائل به وجود ذهنی و وهمی زمان پنداشت. بدین ترتیب، همان‏گونه که ملّاهادی سبزواری گفته است، تناقضی در کلام ابن‏سینا وجود ندارد[214] تا لازم باشد کلام وی تأویل و آن تناقض حل شود. در واقع، چون ابن‏سینا زمان فلسفی را مقدار حرکت قطعیه ندانسته است، اصل اشکال فخر رازی به او وارد نخواهد بود. همچنین تفسیر میرداماد از حرکت توسطیه، به امری بدون امتداد، بیانگر نظر شخصی وی است. در هر حال، اگر بپذیریم که زمان عرفی (نه زمان فلسفی) مقدار حرکت قطعیه است و حرکت توسطیه بی‏امتداد و دفعی نیست، بلکه تدریجی است، با هیچ‏یک از مشکلات مذکور روبه‏رو نخواهیم شد. علاوه بر آنکه می‏توان توجیهاتی به نفع این تفسیر ارائه کرد که همگی از درستی تفسیر موردنظر حکایت دارند.