معرفت فلسفی

سال ششم، شماره اول، پاییز 1387، 73ـ98

احمدحسین شریفی[103]

محمّدتقی یوسفی[104]

چکیده

فیلسوفان مسلمان تا پیش از ملّاصدرا، اغلب حرکت جوهری را انکار و آن را نقد می‏کردند. سرانجام، ملّاصدرا در حکمت متعالیه خود به تجزیه و تحلیل دقیق حرکت جوهری پرداخت؛ به گونه‏ای که اعتقاد به این حرکتْ نقشی اساسی در فلسفه وی ایفا کرد. نگاه ملّاصدرا به این بحث منحصر به فرد است؛ وی با به کارگیری برخی از لوازم حرکت، به اثبات حرکت جوهری می‏پردازد.

در آغاز مقاله حاضر، نویسنده با تبیین برخی از لوازم حرکت (مانند مسافت) و تحلیل فرد سیّال مقوله جوهر، تلاش می‏کند تصویر دقیقی از حرکت جوهری را ارائه کند. وی در ادامه، با تحلیل وجوه نیاز حرکت به موضوع، بی‏نیازی حرکت از موضوع را اثبات می‏کند، و در پایان، با نیم‏نگاهی که به دلایل حرکت جوهری می‏اندازد، این دلایل را در دسته‏بندی تازه‏تری قرار می‏دهد.

کلیدواژه‏ها: تغیر جوهری، حرکت جوهری، حرکت عرضی، مسافت حرکت، مقوله، زمان، موضوع.

مقدّمه

مسئله حرکت جوهری یکی از اساسی‏ترین مباحث حکمت متعالیه شمرده می‏شود. پیش از ملّاصدرا، متفکران سرزمین‏های اسلامی و حتی غیراسلامی، غالبا حرکت جوهری را انکار می‏کردند؛ امّا این حکیم توانست، با دلایل فراوانی، حرکت جوهری را اثبات کند و به نتایج بسیار مهمی در این‏باره دست یابد.

پیش از ورود به بحث حرکت جوهری، لازم است که بحث‏های مقدّماتی‏تری را طرح کنیم: اصل تغییر و انواع آن، حرکت و تعریف آن، انواع لوازم حرکت، و غیره. با این حال، برای رعایت اختصار کلام، بحث را فقط با یکی از لوازم حرکت ـ که مستقیما با حرکت جوهری در ارتباط است ـ آغاز می‏کنیم: «مسافت حرکت». البته، ناچاریم در ادامه به «موضوع حرکت» نیز بپردازیم. همچنین، در این نوشتار، از راه نگاه ژرف‏تر به بحث مسافت حرکت، تبیین فرد سیّال مقوله، و ارائه تصویر روشنی از حرکت جوهری، سعی می‏کنیم به فهم بهتر حرکت جوهری کمک نماییم. ضمن اینکه، امکان وقوع حرکت جوهری را تبیین، و دلایل آن را دسته‏بندی و برخی را طرح خواهیم کرد.

مسافت حرکت

وقوع حرکت، بدون «مسافت»، امکان ندارد؛ به همین ترتیب، لوازم دیگر حرکت نیز کم‏وبیش در تحقق آن نقش دارند. در آغاز، این پرسش رخ می‏نماید که: مسافت حرکت چیست؟ فیلسوفان، در پاسخ به این پرسش، معمولاً از «مقوله» یاد می‏کنند و می‏گویند: مسافت حرکت همان مقوله‏ای است که حرکت در آن جریان دارد؛ به تعبیر دقیق‏تر، مسافت حرکت مقوله‏ای است که متحرک در زمان حرکت، در هر «آن»، نوع یا صنفی از آن را دارد که غیر از نوع یا صنفی است که پیش یا پس از آن «آن» دارد. روشن‏تر اینکه مسافت حرکت مقوله‏ای است که متحرک در زمان حرکت، در هر «آنِ» فرضی، فردی از آن را دارد که غیر از فردی است که پیش یا پس از آن «آنِ» فرضی دارد.

گفتنی است، هر کدام از این افراد در یک نوع یا صنف از یک مقوله قرار می‏گیرند؛ بنابراین، همه این افراد در ضمن یک نوع مقوله یا یک صنف قرار نمی‏گیرند. برای مثال هنگامی که مقوله کمّ به منزله مسافت حرکت قرار می‏گیرد، در هر «آنِ» فرضی، اندازه خاصّی به حساب می‏آید که از نوع یا صنف کمّ پیشین نیست. از این‏رو، چند فرد زمانی مصداق یک نوع یا صنف از مقوله کمّ قرار می‏گیرند که مقدار آنها مساوی باشد؛ در حالی که در حرکت کمّی، در هر «آنِ» فرضی، اندازه آن با اندازه پیشین فرق دارد. بر این اساس، هر فرد در یک نوع یا دست‏کم در یک صنف از آن مقوله قرار دارد.

در تصویر مسافت حرکت، لااقل چهار فرض را می‏توان تصور کرد:

1. مقوله‏ای که مسافت حرکت واقع می‏شود همان موضوع حرکت باشد. بر این اساس، حرکت وصفی برای مقوله خواهد بود؛ مثلاً اگر مسافت حرکت کیف باشد، می‏توان گفت: الکیف متحرک.

2. مقوله‏ای که مسافت حرکت واقع می‏شود واسطه در عروض حرکت بر موضوع باشد.

3. مقوله‏ای که مسافت حرکت واقع می‏شود جنس حرکت باشد: مقوله جنس، و حرکت یکی از انواع آن باشد. بر این اساس، اگر حرکت در مقوله کیف پذیرفته شود، کیف دست‏کم به دو نوع کیف متحرک و کیف ساکن تقسیم می‏شود.

4. متحرک در زمان حرکت، در هر «آن»، نوع یا صنفی از مقوله‏ای را دارد که مسافت حرکت واقع می‏شود و این نوع یا صنف غیر از نوع یا صنفی است که پیش یا پس از آن «آن» دارد. همچنین، از آنجا که نوع یا صنف در ضمن فرد تحقق پیدا می‏کند، باید فرد را جانشین نوع یا صنف کرد. از نظر ملّاصدرا، فقط این فرض (چهارم) پذیرفتنی است؛ فرض‏های سه‏گانه دیگر ناتمام‏اند.[105]

اشکال فخر رازی

فخر رازی در تصویر حرکت در مقوله کمّ و کیف، اشکالی را بر کلام فلاسفه وارد ساخته است. این اشکال را می‏توان به مقوله‏های دیگری هم تعمیم داد که مسافت حرکت قرار می‏گیرند. به باور فخر رازی، اگر در هر «آن» نوعی از مقوله کمّ یا کیف و به تعبیری دقیق‏تر فردی از آن تحقق یابد، به گونه‏ای که در دو «آن» یک فرد از آن مقوله وجود نیابد، یا حرکتی روی نمی‏دهد یا تتالی آنات روی می‏دهد. بر این اساس، با توجه به تعمیم مذکور، می‏توان گفت: مسافت قرار گرفتن هر مقوله را یا باید به معنای نفی حرکت دانست یا باید ملازم با تتالی آنات پنداشت. اینکه در هر «آن» فردی از مقوله تحقق یابد، به گونه‏ای که در دو «آن» یک فرد از آن مقوله وجود نیابد، یا بدین معناست که هیچ‏یک از انواع مقوله موردنظر به صورت بالفعل در خارج تحقق ندارند و فقط ممکن است موجود بشوند (که در این صورت، در این مقوله، حرکتی رخ نمی‏دهد)، یا بدین معناست که انواع مقوله به صورت بالفعل تحقق دارند (که در این صورت، هر کدام در یک «آنِ» جداگانه موجودند و بین آنها زمانی نیست؛ از این‏رو، تتالی آنات که محال است رخ می‏دهد.)[106]

نقد اشکال فخر رازی

تصویری که ملّاصدرا از مسافت حرکت ارائه می‏کند هیچ‏کدام از نفی حرکت و تتالی آنات را به دنبال ندارد؛ زیرا بالقوّه بودن افراد مذکور به معنای نفی حرکت نیست، بلکه صرفا به این معناست که جسم متحرک، به نحو نامتمایز و اجمال، واجد افراد مقوله مزبور و به اصطلاح واجد افراد مسافت است. از این‏رو، این افراد به نحو «نامتمایز» موجودند. پس، تتالی آنات نیز روی نمی‏دهد؛ زیرا افراد مذکور بالقوّه‏اند و به صورت اجمال و نامتمایز وجود دارند؛ به این معنا که متحرک در حین حرکت، در هر «آن» فرضی، فردی بالقوّه ـ نه بالفعل ـ از مقوله مزبور را داراست.[107]

شاید گفته شود که قوام افراد به تمایز و تشخّص است؛ از این‏رو، افراد مذکور، به علّت نداشتن تمایز، در خارج موجود نمی‏شوند. زمانی این افراد وجود پیدا می‏کنند که حرکت قطع شود؛ امّا چون حرکت قطع نمی‏شود، هیچ‏گاه مقوله‏ای که مسافت حرکت قرار می‏گیرد فرد بالفعلی نخواهد داشت. بنابراین، جسم متحرک در حین حرکت در هیچ مقوله‏ای نخواهد بود: نه در کمّ، نه در کیف، نه در وضع و نه در أین. پرواضح است که این نتیجه پذیرفتنی نیست.[108]

محقق دوانی در پاسخ به این اشکال می‏گوید: جسم متحرک فقط پیش از حرکت (در حال قوّه محض) و پس از حرکت (در حال فعل محض) دارای اعراض مذکور است؛ از این‏رو، در حال حرکت، بین آنها قرار دارد. بر این اساس، جسم یا باید واجد اعراض و فرد آنها باشد یا باید بین اعراض قرار گیرد که در این صورت، تنها متحرک در آن مقوله است و فردی از آن مقوله به حساب نمی‏آید.

و القدر الضروری هو أن الجسم لایخلو عن تلک الاعراض و التوسط فیها و أمّا أنّه لایخلو من أفرادها بالفعل فلیس ضروریا و لامبرهنا علیه بل البرهان ربّما اقتضی خلافه.[109]

با این حال، ملّاصدرا پاسخ مزبور را نمی‏پذیرد؛ زیرا متحرک همچنان جسم است و جسم، بدون أین، وضع، کمّ، و کیف (و اعراض دیگر)، وجود خارجی ندارد؛ بنابراین، مسافت حرکت را باید به گونه‏ای تبیین کرد که با این مشکل روبه‏رو نشود.[110]

فرد آنی و فرد سیّال مقوله

پیشتر گفتیم، مسافت حرکت مقوله‏ای است که متحرک در زمان حرکت، در هر «آن»، فردی از آن را دارد؛ این فرد غیر از فردی است که متحرک پیش یا پس از آن «آن» دارد. در این تعریف، اشکال‏هایی وجود داشت که به برخی از آنها پاسخ داده شد؛ ولی دست‏یابی به پاسخ نهایی تنها از راه تبیین فرد آنی و فرد سیّال مقوله امکان‏پذیر است. گفتنی است، این تبیین نیز صرفا بر اساس اصالت وجود شکل می‏گیرد؛ از این‏رو، ملّاصدرا با توجه به اصالت وجود به تبیین فرد سیّال مقوله پرداخته و مشکلات پیشین را به طور کامل برطرف کرده است. بدین ترتیب، فرد آنی هر مقوله را همان فرد ساکن آن مقوله تشکیل می‏دهد؛ مثلاً زمانی که کمّ جسمی متغیر نباشد، آن کمّ، فرد کمّ آنی و ساکن است و زمانی که کیف جسمی ساکن باشد، آن کیف، فرد کیف آنی و ساکن است. فرد سیّال هر مقوله را نیز همان فرد متغیر آن مقوله تشکیل می‏دهد؛ مثلاً وقتی کمّ جسمی در حال تغییر تدریجی باشد، آن کمّ، فرد کمّ سیّال و تدریجی است و وقتی کیف جسمی در حال تغییر تدریجی باشد، آن کیف، فرد کیف سیّال و تدریجی است.

بر این اساس، به خوبی می‏توان به اشکالی که محقق دوانی را به پاسخی ناتمام وادار کرده است پاسخ گفت؛ زیرا با اعتقاد به فرد سیّال مقوله، هم فعلیت حرکت تأمین می‏شود و هم بالقوّه بودن افراد آنی‏الوقوع. بنابراین، مسافت حرکت همان فرد سیّال و تدریجی مقوله ـ نه فرد آنی و ساکن ـ خواهد بود. این فرد سیّال کاملاً منطبق بر حرکت و زمان است؛ جزء اول فرضی آن بر جزء اول فرضی حرکت، و بر جزء اول فرضی زمان منطبق است:

فالحق فی هذا المقام أن أفراد المقولة الّتی تقع فیها الحرکة لیست منحصرة فی الافراد الانیة بل لها أفراد آنیة هی معیار السکون و أفراد [فرد[111]] زمانیة تدریجیة الوجود منطبقة علی الحرکة بمعنی القطع بل هی عینها کما رآه بعضهم فحینئذ یکون للمتحرک ما دامت الحرکة باقیة علی اتّصالها فرد واحد زمانی متّصل غیر قار ذو هویة متکممة اتّصالیة متضمّن لجمیع الحدود المفروضة فی الانات نسبتها إلیه نسبة النقط المفروضة إلی الخط فالفرد الزمانی من المقولة حاصل للمتحرک بالفعل من دون فرض أصلا و أمّا الافراد الانیة و الزمانیة الّتی هی حدود ذلک الفرد و أبعاضه فهی حصولها بمجرد الفرض فإذن لایلزم خلو الجسم عن المقولة المتحرک فیها و لاتتالی الانات و لا الانیات و لاانحصار ما لایتناهی بین حاصرین إذ لایوجد فرد واحد آنی بالفعل حال الحرکة فضلا عن تشافع الانیات أو کونها غیرمتناهیة.[112]

یادآوری می‏کنیم که فرد سیّال مقوله فقط بر اساس دیدگاه اصالت وجود (نه اصالت ماهیت) تبیین‏پذیر است؛ زیرا، هرگونه تبیین بر اساس دیدگاه اصالت ماهیت، یا تتالی آنات را در پی دارد یا باید وجودِ ماهیت نوعیه‏ای را بپذیریم که وجود جمعی ماهیات نوعیه نامتناهی است و همه آنها را شامل می‏شود؛ در حالی که چنین معنایی درباره ماهیت معقول نیست.[113] از این‏رو، علّامه طباطبائی مسافت حرکت را به گونه‏ای متفاوت با بیشتر فیلسوفان تفسیر می‏کند و اصالت وجود را در آن نشان می‏دهد. وی در ابتدا، به اجمال، چنین سخن می‏گوید: مسافت حرکت چیزی است که متحرکْ آن را با حرکت می‏پیماید. با این حال، او در ادامه همین سخن را بر اساس اصالت وجود تبیین می‏کند:

مسافة الحرکة هی الوجود المتّصل السیّال الّذی یجری علی الموضوع المتحرک و ینتزع منه لا محالة مقولة من المقولات بحیث یرد علی الموضوع فی کل آن نوع من أنواع المقولة مبائن للنوع الّذی یرد علیه فی آن غیره.[114]

به زبانی دیگر، مسافت حرکتْ وجود متّصل سیّالی است که بر موضوع متحرک جاری می‏شود و به ناچار، در هر آنِ فرضی، مقوله‏ای از مقولات از آن انتزاع می‏شود؛ به گونه‏ای که در هر آنی از آنات، نوعی از مقوله بر آن موضوع وارد می‏شود که مباین با مقوله‏ای است که در آنِ پیش بر آن موضوع وارد شده است و در آنِ پس، بر آن وارد خواهد شد.

قبل از توضیح نظر علّامه طباطبائی، توجه به چند نکته ضروری است:

1. حرکت، وجودی تدریجی است و امتدادی سیّال دارد؛ از این‏رو، تقسیم‏پذیر است، ولی تقسیم آن صرفا به صورت بالقوّه و وهمی خواهد بود نه بالفعل و خارجی. بر این اساس، حرکت از اجتماع افراد آنی‏الوجود حاصل نمی‏شود؛ بلکه حرکت به صورت متّصل و تدریجی است.

2. هر مقوله دو مصداق دارد: مصداق ساکن و مصداق سیّال. توضیح آنکه وقتی جسم حرکت ندارد، مصداق ساکن مقوله وجود دارد و وقتی جسم در حرکت است، مصداق سیّال مقوله‏ای خاص تحقق دارد.

3. مصداق سیّال هر مقوله اجتماع افراد آنی‏الوقوع آن مقوله نیست، بلکه این مصداقْ امتدادی سیّال و تدریجی شمرده می‏شود که تنها تقسیم فرضی آن امکان‏پذیر است؛ ولی این معنا در ماهیت و مقوله به طور جدّی مشکل دارد.

4. ماهیت اصالت ندارد؛ از این‏رو، تدریج و سیلان در مقوله دارای معنای معقولی نیست. بنابراین یا افراد آنی‏الوجود مقوله، که در هر «آن» نوع خاصی از آن مقوله‏اند، باید در کنار یکدیگر قرار بگیرند و مجموعا حرکت را بسازند (در حالی که می‏دانیم حرکت از اجتماع افراد آنی‏الوجود حاصل نمی‏شود) یا باید به وجود جمعی ماهیات نوعیه نامتناهی باور داشته باشیم (که این فرض نیز معنای معقولی ندارد).

5. تنها وجود اصالت دارد، ماهیت امری اعتباری است.

اینک، به دیدگاه علّامه طباطبائی درباره مسافت حرکت بازمی‏گردیم و آن را بررسی می‏کنیم: سیبی را در نظر می‏گیریم که رنگ سبز آن، به تدریج، به رنگ زرد تبدیل می‏شود. سیب مذکور در حال تغییر تدریجی است؛ از این‏رو، حرکت دارد و در طول این حرکت، پیوسته، رنگی را از دست می‏دهد و رنگ دیگری را به دست می‏آورد: رنگ سیب، در هر «آن»، متفاوت با رنگ قبل و بعد از این «آن» است. گفتنی است، تا وقتی سیب در حال حرکت است، این فرایند ادامه می‏یابد. ناگفته پیداست که بر اساس اصالت وجود، آن وجودی که در هر «آن» به صورت نوعی رنگ ظاهر می‏شود مسافت حرکت به حساب می‏آید. البته، برخی با تسامح چنین گفته‏اند: مسافت حرکت همان رنگ که نوعی از کیف به شمار می‏آید. بدین ترتیب، در این مثال، کیف را مسافت حرکت می‏دانند. این وجود متّصل سیّال، همان فرد سیّال مقوله خواهد بود که منطبق بر حرکت است.

رابطه حرکت، مسافت، و زمان

حرکت، مسافت، و زمان، در دو ویژگی امتدادی و سیلانی بودن، مشترک‏اند. اگر بخواهیم رابطه دقیق حرکت، مسافت، و زمان را با یکدیگر بررسی کنیم، ابتدا لازم است تعریف هر یک را از نظر بگذرانیم: «حرکت» خروج تدریجی شی‏ء از قوّه و به فعلیت رسیدن آن، یا سیلان وجود است؛ «مسافت» فرد سیّال مقوله‏ای است که حرکت را به آن نسبت می‏دهیم؛ «زمان» امتداد متعیّن و سیّال حرکت است. بر این اساس، حرکت، مسافت، و زمان، به واقعیت واحدی اشاره می‏کنند؛ از این‏رو، در خارج، یک واقعیت وجود دارد که آن را به اعتباری «مسافت»، به اعتباری «حرکت»، و به اعتباری دیگر «زمان» می‏گوییم.

این واقعیت واحد را باید بسیط و نه مرکّب از سه جزء دانست؛ امّا ذهن ما، به علّت اینکه قادر نیست آن را با همه ویژگی‏هایی که دارد در قالب یک مفهوم درک کند و با یک مفهوم نشان دهد، به ناچار سه مفهوم از آن می‏گیرد، زیرا آن را سه چیز می‏بیند: 1) ذاتی (که همان رنگ، شکل، حرارت و یکی از ماهیات عرضی است که مسافت حرکت واقع می‏شوند)؛ 2) سیّال (که به این لحاظ مفهوم سیلانی و ناپایداری را از آن انتزاع می‏کند)؛ 3) ممتد (که منشأ انتزاع مفهوم امتداد است).

به هر روی، ذهن که در نگرش ابتدایی نمی‏تواند بفهمد مصداق این هر سه را یک واقعیت بسیط تشکیل می‏دهد هریک از این سه را واقعیتی واحد، و دارای نامی خاص می‏پندارد: ذات را «مسافت»، سیلان را «حرکت»، و امتداد را «زمان» می‏نامد. به این ترتیب، ذهن گمان می‏کند حرکت در خارج نیز غیر از مسافت است و هر دو در خارج غیر از زمان‏اند. با چنین گمانی، نه در مسافت سیلان می‏بیند و نه در حرکت طول و امتداد. همچنین، مسافت را غیرسیّال و حرکت را بی‏بُعد می‏بیند. از این‏رو، ذهن برای ممتد کردن حرکتْ زمان را بر آن عارض می‏نماید و برای سیّال کردن مسافتْ حرکت را بر آن عارض می‏کند و بدین ترتیب، ترکیبی حاصل از عروض زمان بر حرکت، و حرکت بر مسافت را به وجود می‏آورد.

البته، ذهن پس از تحلیل کافی به نتیجه لازم می‏رسد: این تکثیر و عروضْ را ذهن انجام داده و از خارج منعکس نشده است. از این‏رو، حرکت، مسافت، و زمان، سه واقعیت با سه مفهوم نیستند، بلکه یک واقعیت با سه مفهوم است. بنابراین، هرچند ما زمان و مسافت را چیزی غیر از حرکت می‏پنداریم و در پی آن هستیم تا نقش هر یک از زمان و مسافت را در حرکت بازگو کنیم، ولی می‏بینیم که این هر سه مصداقا یک چیز به شمار می‏روند؛ پس، اصلاً کثرتی در کار نیست تا از نقش و رابطه سخن گفته شود. در واقع، می‏توان گفت که رابطه آنها عینیت است.[115]

مسافت حرکت: مقوله‏ها

اکنون این بحث مطرح می‏شود که کدام‏یک از مقولات دهگانه ارسطویی می‏توانند مسافت حرکت واقع شوند؟ در این‏باره، چند دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه مشّائیان

ارسطو مقوله‏های کمّ، کیف و أین را مسافت حرکت می‏دانست؛ با این حال، ابن‏سینا مقوله وضع را نیز به این فهرست افزود. بر این اساس، از نگاه فیلسوفان مشّائی، حرکت فقط در چهار مقوله أین، کیف، کمّ، و وضع تحقق دارد؛ بنابراین، در سایر مقولات، حرکتی وجود ندارد.[116]

حرکت در أین مانند حرکت جسم در مقوله أین (حرکت مکانی یا أینی)[117] است، و حرکت کیفی مانند حرکت در رنگ جسم، و حرکت کمّی مانند حرکت تدریجی، متّصل و منظمی که در بزرگ شدن سیبِ در حالِ رشد مشاهده می‏شود. بنابراین، رشد و انحطاط و نیز انقباض و انبساط از مصادیق حرکت کمّی به حساب می‏آیند[118] (شیخ اشراق حرکت کمّی را انکار می‏کند، ولی ملّاصدرا به نقد و بررسی آن می‏پردازد.) همچنین، حرکت کره به دور محور خود، نمونه حرکت جسم در وضع است.

فیلسوفان مشّائی حرکت را در سایر مقولات نمی‏پذیرند؛ زیرا سایر مقولات افراد آنی‏الوجود ندارند، بلکه تدریجی به شمار می‏روند. از این‏رو، وقوع حرکت در این مقولات تدریج در تدریج (حرکت در حرکت) است که محال خواهد بود. مقوله متی نیز هیئت حاصل از نسبت شی‏ء به زمان (امری تدریجی) است و دارای افراد آنی‏الوجود نیست؛ بنابراین، تحقق حرکت در این مقوله به معنای تدریج در تدریج، و محال است. در دو مقوله جده و اضافه، به تبع موضوع‏شان، حرکت تحقق دارد؛ ولی در خود آنها اصالتا حرکتی نیست. سرانجام، حرکت در جوهر تحقق ندارد؛ زیرا موضوع ثابتی نخواهیم داشت، در حالی که موضوع حرکت باید امری ثابت باشد.[119]

دیدگاه ملّاصدرا

ملّاصدرا علاوه بر چهار مقوله مزبور، که می‏توانند مسافت حرکت قرار گیرند، جوهر را نیز مسافت حرکت می‏داند.[120] و به تبع حرکت در جوهر، همه مقولاتْ مسافت حرکت قرار می‏گیرند.

دیدگاه علّامه طباطبائی

علّامه طباطبائی بر آن است که حرکت أینی همان حرکت وضعی است و نمی‏توان آن را حرکت جداگانه‏ای به حساب آورد؛ زیرا مقوله أین همان مقوله وضع است و تعریف مقوله وضع بر مقوله أین صدق می‏کند.

تصویر حرکت در جوهر

پیشتر گفتیم که وقوع حرکت در هر مقوله به این معناست که آن مقوله فرد سیّال دارد؛ زیرا حرکت در یک شی‏ء یعنی موجود بودن مصداق سیّال آن شی‏ء و نیز موجود بودن مصداق سیّال یک شی‏ء یعنی حرکت در آن شی‏ء. حال، آیا مقوله جوهر هم می‏تواند مسافت حرکت قرار گیرد؟ پاسخ مشّائیان منفی است؛ زیرا موضوع ثابت، که از ابتدا تا انتهای حرکت همچنان باقی بماند، وجود ندارد. امّا پاسخ ملّاصدرا مثبت است. از نگاه وی، هم عرض می‏تواند مسافت حرکت قرار گیرد و هم جوهر؛ زیرا این‏گونه نیست که فقط برخی از اعراض دارای فرد سیّال باشند؛ بلکه جوهر هم دارای فرد سیّال است. بر این اساس، برخی از جواهر ـ مانند نفس و جسم ـ دارای فرد سیّال‏اند. البته ملّاصدرا گاه از جوهر به «صورت جوهری»، گاه به «طبیعت» و گاه به «صورت همراه با مادّه» تعبیر می‏کند. مثلاً وقتی حبّه قندی را به دست می‏گیریم، در صورتی فرد آنی و ساکن آن تصوّر می‏شود که ما فقط به ابعاد مکانی آن یعنی طول، عرض و عمق توجه کنیم؛ به طوری که هرگونه امتداد دیگر از آن سلب شود. ولی فرد سیّال این جوهر آن است که علاوه بر ابعاد ثابت، که البته می‏توانند دارای حرکت کمّی هم باشند (و از این لحاظ، فرد سیّال کمّ قلمداد شوند)، بُعد دیگری را در نظر بگیریم که در سیلان است و پیوسته و یک‏جا موجود نیست. در نتیجه، اعتقاد به حرکت جوهری در جسم یا صورت نوعیه قند، به این معناست که ما در هر «آن»، فقط با بخشی از وجود سیّال آن مواجهیم و نمی‏توانیم همه وجود آن را به دست آوریم؛ مگر اینکه همه عمر زمانی آن را دریابیم. ناگفته پیداست که در هر «آن» مفروض، بخش‏های پیشین آن ـ به صورت تدریجی ـ از نظر ما غایب می‏شوند؛ همچنین، بخش‏های پسین آن، هنوز به نظر ما درنیامده‏اند و به صورت تدریجی نمود پیدا می‏کنند. علّت درک نکردن این سیلان، همانا، درک نکردن بُعد چهارم یعنی زمان است؛ اگر ما دریافتی از بُعد چهارم داشتیم، جسم را با بُعد تدریجی آن می‏دیدیم و به حقیقت آن آگاه می‏شدیم.

تصویر فرد سیّال جوهر جسم بدون فرد سیّال عرض

فرض کنید، از روزنه‏ای چهارگوش، صرفا قادر باشیم سطح اشیا را که دارای طول و عرض است مشاهده کنیم. حال اگر جسم مکعّب مستطیل سبزرنگی را که عرضش به اندازه اضلاع دیدِ ما از روزنه مزبور است از جلوی این روزنه بگذرانند، پیش و پس از قرار گرفتن جسم در مقابل روزنه، جسم از نگاه ما معدوم است. امّا وقتی جسم مذکور در مقابل روزنه قرار می‏گیرد، ابتدا خطّی سبز و سپس مستطیلی سبز پیدا می‏شود که مستطیل به تدریج به مربع تبدیل می‏گردد؛ تا زمانی که جسم از مقابل روزنه می‏گذرد، این مربع موجود است تا اینکه دوباره به مستطیل تبدیل و رفته‏رفته کوچک می‏شود و پس از تبدیل شدن به خط، از بین می‏رود.

البته اگر کسی ـ از بیرون روزنه ـ ناظر این صحنه باشد، به دو اشتباه ما پی می‏برد: اولاً آنچه طرف مقابل روزنه قرار داشت، نه خط و نه مستطیل و مربع، بلکه جسمی مکعّب مستطیل بود؛ ثانیا ما با یک مربع مواجه نبودیم بلکه در هر «آن»، مربع جدیدی مشاهده می‏شد.

داستان ما نسبت به بُعد چهارم نیز بسان همین مثال است؛ ما دو اشتباه داریم: اولاً جسم را دارای سه بُعد ثابت مکانی می‏بینیم و از بُعد چهارم که بُعدی سیّال است خبری نداریم؛ ثانیا گمان می‏کنیم که همیشه با شیئی سروکار داریم که در سه بُعدش ثابت است، در حالی که این شی‏ء سه‏بُعدی هر «آن» تازه می‏شود و ما، در هر «آنِ» فرضی، با سه‏بُعدی مواجهیم که در «آنِ» فرضی دیگر، از آن سه بُعد خبری نیست، بلکه سه بُعد دیگری که مشابه آن سه است شکل می‏گیرد. این روند در طول زمان حرکت جوهری ادامه می‏یابد.

تصویر فرد سیّال جوهر جسم با فرد سیّال عرض

اگر رنگ جسم مذکور را سبز فرض کنیم، به طوری که به تدریج به رنگ زرد تبدیل شده باشد، به خوبی می‏توانیم فرد سیّال جوهر جسم را همراه با فرد سیّال عرض تصویر کنیم. در آن مثال، ما گمان می‏کنیم که مربع ثابت، و فقط رنگ آن متغیّر است؛ در حالی که در هر «آن» مربعی نو با رنگی نو، که مخصوص آن است، در برابر ما قرار دارد. هر رنگی که در هر آنی می‏بینیم متعلق به مربع خاصی است و هیچ دو رنگی به یک مربع متعلق نیست. بنابراین، با عوض شدن رنگ، مربع نیز عوض می‏شود؛ با این حال، ما نمی‏توانیم این عوض شدن مربع را درک کنیم، در نتیجه، می‏پنداریم مربع واحد ثابتی در برابر ماست که به تدریج تغییر رنگ می‏دهد: رنگی را از دست می‏دهد و رنگ دیگری را به دست می‏آورد.

آن‏گاه که رنگ جسمی نیز تغییر می‏کند این‏گونه است؛ زیرا گمان می‏کنیم که جسم ثابت و فقط رنگ آن متغیّر است؛ در حالی که در هر «آن» جسمی نو با رنگی نو، که مخصوص آن است، در برابر ما قرار دارد. هر رنگی که در هر «آن» می‏بینیم متعلق به جسم خاصی است و هیچ دو رنگی به یک جسم تعلّق ندارد. بنابراین، جسم همراه با رنگ آن در حال عوض شدن است؛ با این حال، ما نمی‏توانیم این عوض شدن جسم را درک کنیم، در نتیجه، می‏پنداریم یک جسم ثابت با رنگی متغیّر است: رنگی را از دست می‏دهد و رنگ دیگری را به دست می‏آورد. گفتنی است، هر عرض دیگری غیر از رنگ نیز که مسافت حرکت واقع شود به همین ترتیب است. آن عرض وجود سیّال می‏یابد و، همزمان، جسمی نیز که عرض مزبور در آن حلول می‏کند وجود سیّال می‏یابد. در نتیجه، امر ممتد سیّالی در امر ممتد سیّالی دیگر حلول می‏کند؛ یعنی، حرکت در عرض پیوسته با حرکت در جوهر همراه است.

موضوع حرکت جوهری

از نظر مشّائیان، حرکت ذاتا به موضوع نیازمند است؛ به گونه‏ای که نمی‏توان حرکتی را بدون موضوع یافت. بنابراین، حرکت بدون موضوع شکل نمی‏گیرد. توضیح آنکه همواره حرکت به چیزی تعلق دارد: حرکتِ دست، حرکتِ آب، و حرکتِ زمین. از این‏رو، ما از حرکتی که حرکتِ چیزی نباشد تصوری نداریم؛ به تعبیر دیگر، حرکت صفت است و ضرورتا موصوفی دارد. شایان ذکر است، موضوع حرکت همان موصوف حرکت است؛ بر این اساس، امکان ندارد که صفتی، خواه حرکت و خواه هر صفت دیگر، در خارج تحقق یابد، مگر اینکه موصوف آن صفت وجود داشته باشد.[121]

حرکتْ خروج تدریجی از قوّه به فعل است و حامل این قوّه باید امری جوهری به نام مادّه باشد که قوّه قائم به آن است؛ فعلیت آن شی‏ء بالقوّه فعلیت همان قوّه به حساب می‏آید. به عبارت روشن‏تر، همان قوّه به فعلیت رسیده است؛ بنابراین، همان‏طور که قوّه با مادّه متحد بود، فعلیت نیز با مادّه متحد شده است؛ زیرا: «متّحدُ المتّحدِ متّحدٌ.» وقتی قوّه و فعلیت با مادّه متحد باشند و حرکتْ خروج تدریجی همین قوّه به سوی همین فعلیت باشد، حرکت بدون چنین مادّه‏ای که موضوع حرکت و موصوف آن است شکل نمی‏گیرد. از این‏رو، حرکت به موضوع نیازمند است. مثلاً مادّه آب حامل قوّه بخار آب است؛ وقتی آب به صورت تدریجی به بخار آب تبدیل شود، مادّه مشترک میان آب و بخار آب، موضوع این حرکت خواهد بود. پس، در این مثال، موضوع حرکت را همان جسم تشکیل می‏دهد. همچنین، برای حرکت‏های عرضی، می‏توان مادّه انارِ نارس را که ترش است مثال زد. این مادّه حامل قوّه شیرین شدن است؛ از این‏رو، وقتی به صورت تدریجی شیرین شود، مادّه مشترک میان حالت ترشی و شیرینی، موضوع چنین حرکتی خواهد بود. پس، در این مثال، موضوع حرکت همان انار است.[122]

نتایج بحث فیلسوفان مشّائی درباره موضوع حرکت:

1. موضوع حرکت باید امر ثابت و واحدی باشد که حرکت بر آن واقع می‏شود. در غیر این صورت، آنچه بالقوّه به شمار می‏رود با آنچه فعلیت یافته است تفاوت دارد؛ بنابراین، تعریف حرکت درباره آن صدق نمی‏کند.

البته این نتیجه بنا به دیدگاه مشّائیان با اشکالی مواجه نمی‏شود؛ بلکه اصرار بر نیاز حرکت به موضوع با چنین تبیینی به انکار حرکت در جوهر می‏انجامد. از این‏رو، ملّاصدرا بحث نیاز به موضوع را با تقریرهای گوناگونی می‏آورد که هر یک از آنها در واقع بیان وجهی از نیاز حرکت به موضوع است. به دیگر سخن، ممکن است نیاز حرکت به موضوع دلایلی داشته باشد: الف) حفظ وحدت حرکت؛ ب) حرکت به چیزی نیاز دارد که به منزله مادّه‏ای برای تغیرات تدریجی باشد؛ ج) حرکتْ وصفی است که به موضوع و محل مستغنی نیاز دارد. امّا، آیا وجوه مذکور ضرورت وجود موضوع را در حرکت جوهری و عرضی اثبات می‏کنند؟ پاسخ ملّاصدرا منفی است:

الف) نیاز حرکت به موضوع به سبب حفظ وحدت حرکت: بر اساس تبیین ملّاصدرا از حرکت و فرد سیّال آن، آشکار است که حرکت به موضوع نیاز ندارد؛ زیرا، به اعتقاد این فیلسوف، حرکت دارای یک فرد ممتد و سیّال ـ نه افراد آنی‏الحدوث ـ است. از این‏رو، اتّصالْ ذاتی حرکت شمرده، و حافظ وحدت آن دانسته می‏شود؛ بر این اساس، موضوع هیچ نقشی در حفظ وحدت حرکت ندارد.

ماقدمه... بکون الحرکة شخصا واحدا ذا اتّصال وحدانی و ان حدودها بمالها من التغایر النوعی فی ماهیتها بالقوة لا بالفعل کان یغنی عن الالتزام بموضوع ثابت فی الحرکة... .[123]

به بیان دیگر، زمانی وحدت حرکت شکسته می‏شود که حرکت در خارج به صورت اجزاء جداگانه تقسیم شود؛ در حالی که مصداق حرکت در خارج امر واحد متّصل سیّال و تدریجی‏ای است که تنها ذهن مقاطعی را برای آن در نظر می‏گیرد.[124]

به بیانی دیگر نیز می‏توان گفت: اگر چنین وحدت و اتّصالی در کار نباشد و حرکتْ فرد سیّال ممتد نداشته باشد، وجود موضوع نمی‏تواند حافظ وحدت باشد؛ همچنان‏که وحدت موضوع نمی‏تواند وحدت اعراض عارض بر آن را تأمین کند.[125]

ب) نیاز حرکت به موضوع به سبب نیاز حرکت به چیزی که به منزله مادّه‏ای برای تغیرات تدریجی باشد: وجود مادّه ثابت و واحد فقط در تغیراتی ضرورت دارد که به صورت کون و فساد باشند، به گونه‏ای که دفعتا صورتی زایل شود و صورتی به جای آن تکون یابد؛ ولی در جایی که تغیر به نحو حرکت و به صورت تدریج باشد، نیازی به موضوع ثابت نیست. همین مقدار که در هر «آن» فرضی، مادّه‏ای که حامل صورت قبلی و استعداد صورت بعدی است همراه با صورت پیشین زایل می‏گردد و ماده حامل صورتِ بعدی همراه با این صورت حادث می‏شود (و این روند به صورت اتّصالی ادامه می‏یابد) کافی است. ملّاصدرا در این زمینه می‏نویسد:

و تحقیق هذا المقام أنّه لما کانت حقیقة الهیولی هی القوة و الاستعداد کما علمت و حقیقة الصورة الطبیعیة لها الحدوث التجددی... فللهیولی فی کل آن صورة أخری بالاستعداد و لکل صورة هیولی أخری یلزمها بالایجاب لما علمت أن الفعل مقدم علی القوة و تلک الهیولی أیضا مستعدة لصورة أخری غیر الصورة الّتی توجبها لا بالاستعداد و هکذا لتقدم الصورة علی المادّة ذاتا و تأخر هویتها الشخصیة عنها زمانا فلکل منهما تجدد و دوام بالاخری... .[126]

ج) نیاز حرکت به موضوع به سبب نیاز به محل مستغنی: حرکتْ وصف و عرض است. عرض به محل مستغنی، که موصوف باشد، نیاز دارد؛ بنابراین، حرکت نیازمند موصوفی است تا بتوان وصف حرکت را بر آن حمل کرد و تعبیر متحرک را درباره آن به کار برد. حال، آیا این هدفْ موضوع را برای حرکت ضروری می‏سازد؟ پاسخ ملّاصدرا به این پرسش نیز منفی است؛ زیرا، با وجود فرد سیّال مقوله، حرکت و متحرک در خارج، به وجود اتّصالی ممتد، وجود دارند. حرکت و متحرک یک چیز شمرده می‏شوند و دوگانگی در کار نیست.

2. موضوع حرکت نمی‏تواند از هر جهت بالفعل باشد، زیرا آنچه از هر جهت بالفعل است قوّه ندارد؛ در حالی که حرکت بدون قوّه امکان ندارد.

3. موضوع حرکت نمی‏تواند از هر جهت بالقوّه باشد؛ زیرا بالقوّه محض وجود ندارد. بدین ترتیب، اگر هیولای اولی (مادّه اولی) از هر جهت بالقوّه باشد نمی‏تواند موضوع حرکت قرار بگیرد. از این‏رو، فیلسوفان بر آن شدند تا فعلیتی را برای مادّه اولی اثبات کنند؛ بر این اساس، ادعا کردند: مادّه اولی فعلیتی دارد که همان بی‏فعلیتی است.[127]

امکان حرکت جوهری

به باور ملّاصدرا، حرکت جوهری امری کاملاً ممکن است؛ زیرا جوهر نیز می‏تواند دارای فرد سیّال باشد، به این صورت که وجود واحد شخصی مستمر جوهر با وجود تشخّص و وحدت جوهری‏اش متغیر به حساب آید. به گونه‏ای که در هر «آنِ» فرضی نوعی خاص، و به تعبیر دقیق‏تر فرد خاصی، از مقوله جوهر باشد.

فیمکن... [أن] یکون وجود واحد شخصی مستمر متفاوتَ الحصول فی شخصیته و وحدته الجوهریة بحیث ینتزع منه معنی نوع آخر بالقوة فی کل آن یفرض.[128]

این بیان کوتاه ملّاصدرا را باید پاسخی قاطع به اشکال عمده‏ای دانست که فیلسوفان مشّائی بر حرکت جوهری وارد کرده‏اند. بنا به این اشکال، حرکت به موضوعی واحد و ثابت نیاز دارد، در حالی که چنین موضوعی در حرکت جوهری وجود ندارد؛ بر این اساس، حرکت جوهری محال است. پیشتر، در بحث از موضوع حرکت، گفتیم: موضوع هیچ نقشی را در حرکت، چه جوهری و چه عرضی، ایفا نمی‏کند.

ناگفته نماند که ملّاصدرا، درباره موضوع حرکت جوهری، به دو گونه سطحی و عمقی سخن گفته است. در بیان سطحی، او به این نکته اعتراف می‏کند که در حرکت جوهری نیز موضوع وجود دارد؛ ولی در بیان عمقی، وی اصل نیاز به موضوع را در حرکت جوهری انکار می‏کند. علّامه طباطبائی درباره دو نگاه مزبور این‏گونه سخن گفته است:

در نگاه ابتدایی، موضوعِ حرکتِ جوهری عبارت است از مادّه‏ای که در ضمن صورتی از صورت‏های متعاقبی که به طور پیوسته و سیّال بر مادّه وارد می‏شوند، تحصّل یافته است. بر این اساس، وحدت و تشخّص حرکت به صورتی است که در حال تبدّل است. اگر کسی بگوید: چنین صورتی مبهم است و تعیّن و تشخّص ندارد تا وحدت و تشخّص حرکت به آن باشد، در پاسخ، می‏توان گفت: وحدت و تشخّص «صورة ما» به وحدت فاعل مجردی است که در واقع علّت فاعلی مادّه است و به وسیله صورتْ مادّه را حفظ، و وحدت و شخصیت آن را تأمین می‏کند؛ از این‏رو، صورت را، نسبت به مادّه، شریک‏العلة می‏دانند. اگر چنین اشکالی درست باشد، این اشکال بر نظریه کون و فساد مشّائیان نیز وارد است؛ زیرا آنان، مادّه مشترک بین متبدل و متبدل‏الیه را مادّه متحصّل به یک صورت (صورة ما) می‏گیرند و وحدت و تشخص «صورة ما» را به وحدت فاعل مجرد دانسته، صورت را شریک‏العلة می‏دانند که در تحقق مادّه با فاعل مجرد مشارکت دارد.[129]

وی در ادامه درباره نگاه بعدی ملّاصدرا گفته است: حرکت جوهری اصلاً به موضوع نیاز ندارد؛ زیرا، اگر نیاز به موضوع به سبب وجه اول (به منظور حفظ وحدت، پیوستگی و یکپارچگی حرکت) باشد، تقسیم وهمی (نه فکی) حرکت، برای این منظور کفایت می‏کند. ولی اگر نیاز به موضوع به سبب وجه دوم باشد، گوییم که حرکت و متحرک در حرکت جوهری، بر خلاف حرکت عرضی، واحدند. بنابراین، در حرکت جوهری، به موضوع نیاز نداریم.

و موضوع الحرکة الجوهریة نفس الحرکة إذ لا نعنی بموضوع الحرکة إلا ذاتا تقوم به الحرکة و توجد له و الحرکة الجوهریة لما کانت ذاتا جوهریة سیّالة کانت قائمة بذاتها موجودة لنفسها فهی حرکة و متحرکة فی نفسها.[130]

وقوع حرکت جوهری

تبیین امکان حرکت جوهری نمی‏تواند بر وقوع آن نیز دلالت کند؛ بلکه وقوع حرکت جوهری به استدلال جداگانه نیاز دارد. ملّاصدرا دلایل فراوانی را بر وقوع حرکت جوهری اقامه می‏کند: گاه از راه ضرورت حرکت در فاعل قریب[131] و گاه از راه زمانمندی اجسام به اثبات وقوع حرکت جوهری می‏پردازد؛[132] گاه با این نکته که عرض به وجود جوهر موجود است[133] و گاه با این نکته که اعراض لوازم صورت‏های نوعیه‏اند[134] به اثبات آن مبادرت می‏کند؛ گاه از راه غایتمندی طبیعت‏ها،[135] گاه از راه نفی کون و فساد،[136] گاه از راه نفی تفویض،[137] گاه از راه امتناع انقلاب در ذات، و گاه از راه امتناع ربط سیّال به ثابت آن را اثبات می‏کند.[138]

دلایل حرکت جوهری

دلایل حرکت جوهری به دو دسته کلّی تقسیم می‏شوند: 1) دلایل دسته اول، بدون توجه به حرکت در مقولات عرضی، بر حرکت جوهری دلالت می‏کنند؛ 2) در دسته دوم از دلایل، از راه حرکت در مقولات عرضی، بر حرکت جوهری استدلال می‏شود؛ به گونه‏ای که بدون حرکت در جوهر، حرکت عرضی معنای معقولی پیدا نمی‏کند.

دسته اول: اثبات حرکت جوهری بدون توجه به حرکت در اعراض

این دلایل، که بدون توجه به حرکت در اعراض به اثبات حرکت جوهری می‏پردازند، عبارت‏اند از: برهان زمانمندی اجسام، برهان نفی کون و فساد، برهان غایتمندی طبیعت‏ها، و برهان نفی تفویض. در این بخش، به برخی از این دلایل اشاره می‏کنیم:

برهان زمانمندی اجسام: با استفاده از برخی مقدّمات، از راه زمان‏داری اجسام، می‏توان استدلالی ترتیب داد و حرکت جوهری را در ضمن آن اثبات کرد. این مقدّمات از این قرارند:

1) اجسام، حقیقتا، دارای زمان‏هستند، پس زمان‏داری آنها را نمی‏توان امری موهوم تلقّی کرد؛

2) زمان‏داری هر شی‏ء آن‏گاه معنا پیدا می‏کند که آن شی‏ء بر زمان منطبق شود؛

3) زمان وجودی سیلانی دارد و به اصطلاح از امتدادی سیّال برخوردار است؛

4) اگر چیزی بر زمان منطبق شود، باید امتدادی سیلانی داشته باشد؛ زیرا انطباق شی‏ء ثابت بر شی‏ء سیّال امکان ندارد؛

5) اجسام، حقیقتا، دارای امتدادی سیّال هستند و به واسطه همین سیلان، قابلیت انطباق بر زمان را دارند. گفتنی است، سیلان جسم همان تجدد و تغیر جوهری جسم است.

با توجه به مقدّمات مزبور، نتیجه می‏گیریم: اجسام حرکت جوهری دارند.

فإذن کون الجسم بحیث یتغیر و یتبدل علیه الاوقات و یتجدد له المضی و الحال و الاستقبال ممّا یجب أن یکون لامر صوری داخل فی قوام وجوده فی ذاته حتی یکون فی مرتبة قابلیته لهذه التجددات غیر متحصلة الوجود فی نفس الامر إلا بصورة التغیر و التجدد و لا متقدمة فی الوجود علی وصف التغیر و الانقضاء.[139]

برهان نفی کون و فساد: ملّاصدرا بر وجود تغیرات جوهری، و نفی کون و فساد، تأکید می‏کند و با چند مقدّمه، حرکت جوهری را اثبات می‏نماید. مقدّمات از این قرارند:

1) وقوع تغیرات جوهری در اجسام را نمی‏توان انکار کرد. از این‏رو، حتی فیلسوفان مشّائی نیز به وقوع آن اعتقاد دارند؛ مثلاً چوب با سوختن خاکستر می‏شود؛

2) تغییر مذکور یا به صورت دفعی (کون و فساد)، یا به صورت تدریجی است؛

3) این تغییر نمی‏تواند به صورت دفعی (کون و فساد) باشد؛ زیرا، در این صورت، یا تتالی آنات لازم می‏آید یا تغییر باید در زمانی ـ هرچند کوتاه ـ بدون صورت نوعیه بماند. برای مثال، هنگام تبدیل آب به هوا، صورت هوا نمی‏تواند در همان «آن.»ی که صورت آب زایل می‏شود تکوّن یابد؛ بلکه تکوّن آن باید در «آن» بعدی باشد. در این صورت، یا تتالی دو «آن» لازم می‏آید یا باید زمانی بین آنها فاصله شود که در آن زمان، نه صورت آبی داشته باشد و نه صورت هوایی و نه هیچ صورت دیگری؛

4) با ابطال فرض اول، تنها یک راه باقی می‏ماند: این تغییر باید به صورت تدریجی و سیّال باشد.

با توجه به مقدّمات مزبور، نتیجه می‏گیریم: اجسام، با حرکت جوهری، از یک نوع به نوع دیگر تبدیل می‏شوند:

لکن الحق عندنا أن الکون و الفساد کلاهما ممّا یقع تدریجا و إلا فیلزم خلو الهیولی عن الصورة فإن الماء إذا صار هواء لم یجز حصول الهوائیة مادام کونه ماء و لا فی آن هو آخر زمان المائیة بل فی آن غیر ذلک الان فیلزم إما تتالی الآنین و هو محال و إما تعری المادّة عنهما جمیعا و هو الّذی ادعیناه.[140]

دسته دوم: اثبات حرکت جوهری از راه حرکت در اعراض

این دلایل، که از راه حرکت در اعراض به اثبات حرکت جوهری می‏پردازند، عبارت‏اند از: برهان ضرورت حرکت در فاعل قریب، برهان امتناع ربط سیّال به ثابت، برهان رجوع مابالعرض به مابالذات، و برهان‏های دیگر. در این بخش، به یکی از این دلایل اشاره می‏کنیم:

برهان ضرورت حرکت در فاعل قریب: این برهان یکی از معروف‏ترین برهان‏ها به شمار می‏رود و به صورت منطقی چنین تبیین می‏شود:

1) اعراض و آثار جسمانی در واقع معلول و تابع صورت جوهری و طبیعت جسم‏اند که همان صورت نوعیه آن شمره می‏شود؛ زیرا طبیعت جسم و صورت نوعیه فاعل قریب اعراض است؛

2) برخی از اعراض، همچنان‏که فیلسوفان مشّائی گفته‏اند، در حرکت‏اند و مسافت حرکت قرار می‏گیرند؛

3) به باور درست فیلسوفان مشّائی، فاعل قریب حرکت باید متحرک باشد.

با توجه به مقدّمات مزبور، نتیجه می‏گیریم: طبیعت‏ها و صوَر نوعیه جوهری در اجسامی که دارای حرکت کمّی، کیفی، أینی و وضعی هستند در حرکت‏اند.[141]

فقد ثبت و تحقق من هذا أن کل جسم أمر متجددالوجود سیّال الهویة و إن کان ثابت الماهیة... .[142]

البته متفکرانی که پس از ملّاصدرا می‏زیسته‏اند، با استفاده از مبانی حکمت متعالیه و نیز برخی از عبارات این فیلسوف، دلایل دیگری را برای حرکت جوهری برشمرده‏اند که ما، به منظور رعایت اختصار کلام، از ذکر آنها خودداری می‏کنیم.[143]

نتیجه‏گیری

مسافت حرکت مقوله‏ای است که متحرک در زمان حرکت، در هر «آنِ» فرضی، فردی از آن را دارد؛ این فرد غیر از فردی است که پیش یا پس از آن «آنِ» فرضی دارد. این تصویر از مسافت حرکت، نه نفی حرکت را در پی دارد و نه تتالی آنات را؛ زیرا بالقوّه بودن افراد مذکور به معنای نفی حرکت نیست، بلکه فقط این معنا را دارد که جسم متحرک، به نحو نامتمایز و اجمال، واجد افراد مقوله مزبور است. بنابراین، دیدگاه فخر رازی (که تصویر مذکور را مستلزم نفی حرکت یا تتالی آنات می‏پنداشت) و دیدگاه محقق دوانی (که حرکت در مقوله را به نحو توسط، بین فرد بالقوّه مقوله و فرد بالفعل آن، می‏دانست) هیچ کدام پذیرفتنی نیستند.

فرد آنی هر مقوله همان فرد ثابت آن مقوله، و فرد سیّال هر مقوله نیز همان فرد متغیر آن مقوله است. بر این اساس، مسافت حرکتْ فرد سیّال و زمانی مقوله خواهد بود که کاملاً منطبق بر حرکت و زمان است. البته، فرد سیّال مقوله صرفا بر اساس اصالت وجود تبیین‏پذیر است؛ در غیر این صورت، یا تتالی آنات روی می‏دهد یا وجود جمعی ماهیات نوعیه نامتناهی پیش می‏آید، که هر دو محال است. از این‏رو، علّامه طباطبائی مسافت حرکت را به گونه‏ای متفاوت با اغلب فیلسوفان تفسیر می‏کند و آن را با اصالت وجود نشان می‏دهد.

حرکت، مسافت، و زمان سه واقعیت نیستند؛ بلکه یک واقعیت با سه مفهوم‏اند. بنابراین، هرچند در ابتدا زمان و مسافت را غیر از حرکت می‏پنداریم، ولی هر سه مصداقا یک چیزند و می‏توان گفت که رابطه آنها عینیت است.

ارسطو مقوله‏های کمّ، کیف و أین را مسافت حرکت می‏دانست؛ با این حال، ابن‏سینا مقوله وضع را نیز به این فهرست افزود. پس، از نگاه فیلسوفان مشّائی، حرکت فقط در چهار مقوله أین، کیف، کمّ و وضع تحقق دارد و در سایر مقولات، هیچ حرکتی وجود ندارد. ملّاصدرا جوهر را نیز مسافت حرکت دانست و به تبع حرکت در جوهر، حرکت در همه مقولات را پذیرفت. فیلسوفان مشّائی فقدان موضوع ثابت را علّت انکار حرکت در مقوله جوهر دانسته‏اند؛ بر این اساس، جوهر نمی‏تواند مسافت حرکت قرار بگیرد. ولی از نگاه ملّاصدرا، جوهر نیز می‏تواند مسافت حرکت قرار گیرد؛ زیرا جوهر نیز دارای فرد سیّال است و موضوع هیچ نقشی در حرکت جوهری یا عرضی ندارد.

ملّاصدرا، گذشته از تبیین امکان حرکت جوهری، دلایل فراوانی را نیز بر وقوع حرکت جوهری اقامه می‏کند؛ گاه از راه ضرورت حرکت در فاعل قریب و گاه از راه زمانمندی اجسام، گاه با این نکته که عرض به وجود جوهر موجود است و گاه با این نکته که اعراض لوازم صورت‏های نوعیه‏اند، گاه از راه غایتمندی طبیعت‏ها، گاه از راه نفی کون و فساد، گاه از راه نفی تفویض، گاه از راه امتناع انقلاب در ذات، و گاه از راه امتناع ربط سیّال به ثابت.

··· منابع

ـ حسن‏زاده آملی، حسن، ادلّه‏ای بر حرکت جوهری، بی‏جا، الف. لام. م، 1380.

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایه‏الحکمة، تصحیح و تعلیق عباسعلی زارعی سبزواری، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1420، چ هفدهم.

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدی بر فلسفه اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384، چ چهارم.

ـ ـــــ ، نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت، 1385.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه‏المتعالیة فی الاسفارالاربعة العقلیة، قم، مصطفوی، 1379، چ دوم.

ـ ـــــ ، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، کتابخانه طهوری، 1363.