معاد جسماني از نگاه حكيمان الهي

سال ششم، شماره اول، پاييز 1387، 49ـ72

جعفر انواري[34]

چكيده

همه حكيمان الهي معاد را حق مي‏دانند، با اين حال درباره چگونگي آن ديدگاه‏هاي متفاوتي دارند. به باور صدرالمتألّهين، كساني كه معتقدند وقتي بدن نابود گردد ديگر بازگشت آن ناممكن خواهد شد و اين نفس است كه در قيامت حاضر خواهد گشت، از چگونگي عالَم آخرت غافل‏اند؛ به واقع اينان آيات صريح قرآني را كه به روشني بر جسماني بودن معاد دلالت دارند تأويل كرده‏اند! صدرالمتألّهين در اثبات جسماني بودن معاد گفته است: اگر كسي با داشتن سلامت نفس به مقدّمات اثبات معاد جسماني بنگرد، يقينا به اين نتيجه خواهد رسيد كه همين بدن به عين آن در قيامت محشور خواهد شد. همچنين، شيخ اشراق بر وقوع معاد جسماني با قالب مثالي تأكيد دارد. ساير حكما از جمله ابن‏سينا نيز معاد جسماني را بنابر خبر پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله به اثبات رسانده‏اند؛ ضمن اينكه محقق طوسي آن را ضرورت دين شمرده است. و در نهايت به اين نتيجه دست خواهيم يافت كه معاد جسماني خواهد بود؛ يعني انسان با بدن مادي و عنصري محشور مي‏شود، گرچه در آنجا تغييراتي در نظام بدن رخ خواهد داد.

كليدواژه‏ها: معاد، معاد روحاني، معاد جسماني، چگونگي معاد جسماني، قالب مثالي، بدن عنصري، بدن اخروي.

 

مقدّمه

با نگاهي به تاريخ بشر، و مراجعه به كتاب‏هاي مورّخان جامعه‏شناس همچون ويل دورانت، مي‏توان به اين واقعيت دست يافت كه بشر از ديرباز افزون بر نيازهاي جسمي، ذاتا با نياز ديگري نيز روبه‏رو بوده كه تأمين آن براي او ضروري است: «كشف حقايق ديني». در ميان موضوعات ديني، موضوع «معاد» همواره از جايگاه ويژه‏اي برخوردار بوده است و هر يك از اقوام به گونه‏اي به اين اصل باور داشته‏اند.

اساسا موضوع معاد از اصول اعتقادي اديان آسماني شمرده مي‏شود و پيروان همه اديان به آن باور دارند. از اين‏رو در قرآن مجيد (به منزله آخرين پيام الهي براي بشريت) به اين موضوع پرداخته شده و يك سوم از آيات به اين امر اختصاص يافته است. در اين‏گونه از آيات به تفصيل از اهميت، اثبات و چگونگي معاد سخن رفته است. همچنين، دانشمندان مسلمان رشته‏هاي فلسفه، كلام، تفسير و... به پژوهش‏هاي گسترده‏اي در اين‏باره پرداخته و كتاب‏ها و رساله‏هايي را نگاشته‏اند. در اين ميان، موضوع اساسي و درخور توجه براي همگان «چگونگي معاد» بوده است كه اين عنوان گرچه شامل مباحث گوناگوني مي‏گردد، اما آنچه در اينجا مورد بحث است چيزي كه با عنوان «معاد جسماني» از آن ياد مي‏شود و در پرتو آيات قرآني و دلايل عقلاني به اثبات رسيده است. شايان ذكر است كه عمدتا مفسّران و متكلّمان از آيات قرآني، و فيلسوفان از دلايل عقلاني براي اثبات معاد جسماني بهره مي‏جويند.

در نوشتار حاضر، اين بحث را از نگاه حكيمان الهي طرح، و در ضمن به آيات قرآني نيز اشاره خواهيم كرد. در بيان اهميت اين بحث، گفتني است كه برخي از فقيهان تحصيل علم آن را واجب شمرده[35] و برخي ديگر به كافر بودن منكر آن رأي داده‏اند.[36] صدرالمتألّهين در توضيح انواع ديدگاه‏ها درباره چگونگي وقوع معاد چنين نگاشته است: «محققان همه بر حق بودن معاد اتفاق‏نظر دارند، اما درباره چگونگي آن هم‏داستان نيستند. ديدگاه‏ها از اين قرارند: 1. عموم فقيهان و اهل حديث بر جسماني بودن آن تأكيد دارند؛ 2. جمهور فيلسوفان و پيروان مكتب مشّاء آن را روحاني مي‏دانند؛ 3. بسياري از بزرگان فلسفه و عارفان بزرگ و گروهي از متكلّمان بر جسماني و روحاني بودن معاد پافشاري دارند. خود اين دسته نيز داراي دو ديدگاه هستند: برخي جسم در آن جهان را از نوع جسم مثالي دانسته و برخي ديگر به عنصري بودن آن جسم رأي داده‏اند.»[37]

پس در زمينه جسماني يا روحاني بودن معاد، به طور كلي چهار ديدگاه وجود دارد. محقق لاهيجي علّت اين تنوّع ديدگاه‏ها را چنين دانسته است: «و موجب اين اختلاف، اختلاف است در حقيقت انسان: پس نزد هر كه حقيقت انسان نيست مگر هيكل محسوس، و روح عرضي است يا صورتي قائم به مادّه بدن كه زائل شود... معاد نزد او نتواند بود مگر جسماني فقط...؛ و نزد هر كه حقيقت انسان نفس مجرّد اوست و بدن مر او را نيست مگر آلتي منفصل از حقيقت انسان، قائل است به معاد روحاني فقط؛ و هر كه قائل است به تركيب حقيقت انسان از نفس مجرّده و بدن، قائل است به وقوع معادين جميعا... .»[38] در اين بخش، به ارزيابي هر يك از اين ديدگاه‏ها خواهيم پرداخت:

1. معاد صرفا جسماني: متكلّمان پيشين به مجرّد بودن روح باور نداشتند؛ بلكه آن را جسمي مي‏پنداشتند كه همچون جريان آتش در زغال، در بدن انسان جريان مي‏يابد و همزمان با مرگ او نابود مي‏شود. از اين‏رو، پيروان اين گروه فقط بدن را در جريان معاد بازگشت‏پذير مي‏دانستند.[39] خاطرنشان مي‏شود كه دلايل موجود براي اثبات مجرّد بودن روح، براي نقد اين ديدگاه كافي است.

2. معاد صرفا روحاني: صدرالمتألّهين در تفسير اين ديدگاه چنين نوشته است: فلاسفه پيرو مكتب مشّاء معاد را فقط روحاني مي‏دانند، چون پس از قطع پيوند بدن با نفسْ تمام صورت‏ها و اعراض بدن نابود مي‏شود و ديگر بازگشت روح به بدن امكان‏پذير نمي‏شود؛ زيرا آنچه معدوم گردد دگر بازنمي‏گردد. اما نفس اين‏گونه نيست و همچنان باقي خواهد ماند؛ چه اينكه جوهري مجرّد است و فنا در آن راه ندارد. پس در قيامت، فقط روح بازمي‏گردد.[40]

وي در جاي ديگري اين ديدگاه را چنين تبيين كرده است: برخي از فيلسوفان باب تأويل را گشوده‏اند و آياتي از قرآن را كه به صراحت معاد جسماني را بازگو مي‏كنند به معاد روحاني تأويل كرده‏اند؛ با اين توجيه كه مخاطبان قرآن همانا عرب‏هاي باديه‏نشيني بوده‏اند كه امور روحاني را درك نمي‏كرده‏اند، و ضمنا زبان عربي هميشه با مجاز و استعاره همراه بوده است.[41] پس، به باور اين گروه، سخن از نعمت‏هاي جسماني، كنايه از وجود نعمت‏هاي روحاني است. همچنين، غزالي اين نكته را چنين نقل مي‏كند: اينها مثال‏هايي است كه براي عوام زده شده است تا آنان به ثواب و عقاب روحاني رهنمون گردند. بديهي است كه ثواب و عقاب روحاني ـ از نظر رتبه ـ بر ثواب و عقاب جسماني برتري دارد.[42]

اما صدرالمتألّهين صاحبان اين ديدگاه را بدين‏سان نقد كرده است: جاي بسي تعجب است كه اينان چگونه از وجود عالم جسماني در آخرت، كه در آن اجسام با شكل‏هاي آن‏سرايي خود وجود دارند، غافل شده‏اند و چگونه آيات روشن قرآني درباره معاد جسماني را بر امور عقلي حمل كرده‏اند؟! ايشان كه خود به رسالت پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهو آيات قرآن ايمان دارند و آن‏همه تأكيد بر جسماني بودن معاد را مشاهده كرده‏اند چگونه از پذيرفتن معاد جسماني سر باز مي‏زنند؟[43] براي تبيين بيشتر اين نقد، قطعا نگاهي گذرا به آيات قرآني بي‏ثمر نخواهد بود. گفتني است، آياتي از قرآن كه دلالت بر جسماني ـ روحاني بودن معاد دارند به هشت دسته تقسيم مي‏شوند:

الف. آياتي كه بر بازگشت زندگي به بدن‏هاي مردگان تأكيد دارند (يس: 79 / صافات: 16 و 53 / مؤمنون: 35 و 82 / سبأ: 7 / واقعه: 47 و 62/ اسراء: 98 / ق: 2...)؛

ب. آياتي كه عنوان‏هاي عود، بعث، نشر و خروج از قبر را دارند (يونس: 4 و 34/ عنكبوت: 19/ اسراء: 51...)؛

ج. آياتي كه از اعضاي بدن انسان در آخرت سخن مي‏گويند (نساء: 53 / ابراهيم: 43 / رحمن: 41 / انبياء: 39 / فصّلت: 20 / يس: 65 / نور: 24 / حج: 20 / توبه: 35...)؛

د. آياتي كه به وجود جهت، مكان و حتي لباس در سراي آخرت اشاره دارند (حديد: 12 / مريم: 75 / حج: 19...)؛

ه . آياتي كه معاد را به زنده شدن زمين مرده تشبيه مي‏كنند (اعراف: 57...)؛

و. آياتي كه نعمت‏هاي مادّي را در آخرت بازگو مي‏كنند (زخرف: 71 / انسان: 15 / توبه: 72 / رحمن: 54 و 72...)؛

ز. آياتي كه از عذاب‏هاي جسماني سخن به ميان مي‏آورند (قمر: 48 / فرقان: 13و 34 / غافر: 71...)؛

ح. آياتي كه از زنده شدن مردگان در دنيا خبر مي‏دهند (كهف: 21 / بقره: 73، 259 و 260).[44]

3. معاد جسماني ـ روحاني: به نظر برخي از حكيمان، معاد به صورت جسماني ـ روحاني است؛ يعني روح انسان در آن سرا به جسم وي مي‏پيوندد و بدين ترتيب، انسان با جسم و روح پا به عرصه قيامت مي‏نهد. اما آنچه اهميت دارد اين مسئله است كه در آن سرا، جسم چه نوع جسمي خواهد بود؟ آيا جسم، همانند جسم دنيوي، عنصري است يا اينكه جسم به گونه قالب مثالي است؟ محقق لاهيجي مي‏نويسد: «بسياري از محققين اهل اسلام... و اشراقيين اسلام، تصريح معاد جسماني به بدن مثالي كنند.»[45] گفتني است كه بدن مثالي جسم نيست، اما شكل و مقدار در آن ملاحظه مي‏شود. شيخ اشراق درباره معاد جسماني در قالب مثالي مي‏گويد: بعث و حشر اجساد با اشباح مجرّد تحقق مي‏پذيرد. تمام آيات و رواياتي كه از بهره‏مندي بهشتيان و در عذاب بودن جهنميان سخن گفته‏اند به همين نوع بدن اشاره داشته‏اند؛ زيرا نفس در اين بدن مثالي تصرّف مي‏كند و در نتيجه، اين بدن همانند بدن عنصري مي‏شود: تمام حواس ظاهري و باطني را دارد و نفس ناطقه در آن، داراي نقش ادراك‏كننده است.[46]

توضيح آنكه فلاسفه اعتقاد دارند عالَم داراي سه مرحله است: عالَم عقل، عالَم مثال، و عالَم مادّه. شيخ اشراق در پاره‏اي از اظهارهاي خود از اين عوالم سه‏گانه سخن گفته،[47] اما در جايي ديگر به چهار عالَم اشاره كرده است: «أنّ العوالم اربعة أنوار؛ قاهرة، أنوار مدبّرة، عالم الاجسام و عالم المثال و الخيال.»[48]

صدرالمتألّهين نيز بدن و قالب مثالي را در معاد پذيرفته است؛ اما برخي از محققان معتقدند: ديدگاه وي در اين‏باره با ديدگاه شيخ اشراق متفاوت است. محقق لاهيجي نوشته است: «واضح اقوال در بدن مثالي، بر تقدير صحت وجود مثال، قولي است كه ملّاصدرا پذيرفته است: تجرّد خيال و عدم حلولش در مادّه و بقاي او با نفس ناطقه بعد از مفارقت از بدن.»[49]

همچنين، حكيم ملّاهادي سبزواري نوشته است:

مثالي مباين با اين بدن، چون اشراقيان از اثبات اينكه اين دو بدن عين هم هستند ناتوان‏اند، چه اينكه شي‏ء بودن هر چيزي به صورت آن و تشخّص آن به وجود آن است و آنان بر اين نكته دست نيافته‏اند. اما ما چون وجود اين را همان وجود و تشخّص اين را تشخّص همان مي‏دانيم و تنها تفاوت را در شدّت و ضعف مي‏بينيم و همين باعث مي‏شود كه اينها را دو شخص جداي از هم فرض نكنيم تا چه رسد دو نوع جداي از هم؛ البته بين اين دو مرتبه تميز وجود دارد، ولي تميز غير از تشخّص است. تفنن در تشخّص به بقاي شخصيت آسيبي وارد نمي‏سازد، در عالَم آخرت تنها حدود و نقايص از شخص كاسته مي‏گردد؛ از اموري كه در او به فعليت رسيده و صورت‏هاي نوعي و جسمي و شخصي، چيزي از بين نمي‏رود... .[50]

بررسي

اين ديدگاه چنين نقد شده است كه:

اولاً، اگر بدن مثالي با بدن دنيوي مغايرت داشته و پيشتر مخلوق بوده باشد، چگونه مي‏توان عنوان اعتقادي «محشور شدن» را توجيه كرد؟! قرآن از زنده شدن همان بدن دنيوي سخن گفته است: «قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ.»[51]

ثانيا، بدن مثالي كه از پيش مخلوق بوده آمادگي تعلق نفس را داشته، يعني پذيراي فيض الهي بوده، در نتيجه نفس به آن بدن نيز تعلق يافته است. حال اگر نفس پس از مرگْ از بدن دنيوي جدا شود و به آن بدن مثالي تعلق يابد، اجتماع دو نفس در يك بدن لازم مي‏آيد كه مشكل تناسخ را در پي دارد. صدرالمتألّهين، با توجه به اين اشكال روشن، دو بدن مادّي و مثالي را يكي دانسته و اختلاف آنها را به كمال و نقص برگردانده است.[52]

اصول صدرايي در اثبات معاد جسماني

صدرالمتألّهين در كتاب مفاتيح‏الغيب، براي اثبات معاد جسماني، شش اصل را بيان مي‏كند و چنين نتيجه مي‏گيرد: «المُعاد في المعاد هذا الشخص بعينه نفسا و بدنا.»[53] او اين اصول را در ديگر كتاب‏هاي فلسفي خود نيز آورده، اما در كتاب اسفار به گونه‏اي كامل‏تر در قالب يازده اصل زير بيان كرده است:

اول. «وجود» هر چيزي اصل و «ماهيّت» آن چيز تابع آن وجود است. توضيح آنكه حقيقت هر چيزي همان نحوه وجود خاص آن است نه ماهيّت آن، بلكه ماهيّت در ذهن تحقق مي‏يابد.

دوم. تشخّص هر چيزي به عين وجود خاص آن است. در واقع، تشخّص مساوق با وجود است.

سوم. وجود مراتب گوناگوني دارد و اختلافات در وجودها از نوع تشكيكي است. در وجود بسيط، تركيب خارجي و تركيب ذهني راه ندارد. در اين اصل، بر مقايسه دو وجود تأكيد مي‏شود؛ ولي در اصل بعدي، از يك وجود سخن به ميان مي‏آيد كه به تدريج شديدتر مي‏گردد.

چهارم. ممكن است وجود شي‏ء شدّت و ضعف يابد. جوهر، در وجود جوهري خود، مي‏تواند تحول ذاتي داشته باشد.

پنجم. هويّت هر مركّبي به صورت آن نه مادّه آن است؛ پس مادّه فقط حامل قوّه و امكان شي‏ء خواهد بود.

ششم. همان‏گونه كه وجود داراي مراتب است، «وحدت» هم مراتب دارد؛ مثلاً، مجردات از وحدت قوي‏تري برخوردارند.

هفتم. بدن، نسبت به نفس، حُكم مادّه نسبت به صورت را دارد و هويّت هر چيزي به صورت آن است؛ پس هويّت به نفس بستگي دارد: تا وقتي كه نفس هست، هويّت بدن باقي است؛ گرچه اجزاي بدن كم‏وبيش عوض شود.

هشتم. قوّه خيال جوهري قائم به خود است كه در محلي از اعضاي بدن قرار ندارد؛ بلكه مجرّد از اين عالَم و در عالَمي است بين عالَم مفارقات عقليه و عالَم طبيعي.

نهم. صورت‏هاي خيالي منطبع در مادّه نيستند، بلكه قائم به نفس به قيام صدوري هستند.

دهم. صورت‏هاي مقداري و هيئت‏هاي داراي جرم هم از فاعل با مشاركت مادّه تحقق مي‏يابند؛ همچنين، از جهات فاعل و حيثيت‏هاي ادراكي، بدون نياز به مادّه نيز تحقق مي‏پذيرند.

يازدهم. عالَم داراي سه درجه است: الف. مادّه و طبيعت؛ ب. صورت‏هاي ادراكي مجرّد از مادّه؛ ج. صورت‏هاي عقلي. از ميان موجودات، فقط انسان همه اين عوالم را داراست.

وي پس از بيان اين مقدّمات به نتيجه‏گيري از آنها مي‏پردازد و مي‏گويد: اگر كسي با داشتن سلامت نفس به اين مقدّمات بنگرد، به طور يقين به اين نتيجه خواهد رسيد كه بدن به عين آن در قيامت محشور خواهد شد؛ نفس و بدن با هم وارد محشر مي‏شوند. البته اين بدن، همين بدن است نه بدني ديگر. شايان ذكر است كه سخن مذكور با آنچه شرع بيان فرموده همخوان است.[54]

بنا به ظاهر اين عبارت، ملّاصدرا به معاد جسماني با بدن عنصري اعتقاد داشته است؛ اما بسياري از فلسفه‏پژوهان ديدگاه اين فيلسوف را معاد جسماني با بدن مثالي دانسته و از اين‏رو به نقد آن پرداخته‏اند. در اين مجال، گفتار ناقدان بيان مي‏شود:

1. شيخ محمّدتقي آملي

اين ديدگاه با ديدگاه حصر معاد در معاد روحاني تفاوتي ندارد؛ زيرا اگر فرض بر آن باشد كه شيئيت هر چيزي به صورت آن باشد و صورت نفس هم همان خود اوست و چيزي كه در دنيا با نفس در ارتباط است در قوام نفس دخالتي ندارد، پس در قيامت محشور نمي‏گردد بلكه محشور همان نفس است. البته اين نفس يا يك بدن مثالي انشا مي‏كند كه قيام آن به نفس قيام صدوري خواهد بود و آن بدن هم از مادّه و لوازم آن (جز مقدار) مجرّد است، كه اين در مورد نفوس متوسطان از اصحاب يمين و شمال اتفاق مي‏افتد، يا اصلاً آن بدن مثالي هم وجود ندارد همچنان‏كه در مورد مقرّبان رخ مي‏دهد. اين نوع برداشت از معاد، به جان خودم سوگند كه با آنچه شرع مقدس آورده است همخوان نيست.[55]

2. حاج ميرزا احمد آشتياني

«اين اصولي كه به عنوان پايه‏هاي معاد جسماني ترسيم گرديده است با آنچه در قيامت كبري محشور مي‏گردد همخواني ندارد، گرچه ممكن است با قالب‏هاي مثالي در برزخ همخوان باشد.»[56]

3. سيد ابوالحسن رفيعي قزويني

«... ديدگاه چهارم ديدگاه صدرالحكماست كه مي‏گويد: نفس پس از جدا شدن از اين بدن عنصري، پيوسته در خيال آن بدن به سر مي‏برد تا اينكه بدني همانند و مماثل آن پديد مي‏آورد و با همان بدن محشور مي‏گردد؛ ثواب و عقاب هم با همان بدن مثالي خواهد بود. ولي من اين ديدگاه را مخالف قطعي با ظواهر آيات قرآن و مباين با روايت معصومان عليهم‏السلاممي‏دانم.»[57]

4. حاج شيخ مجتبي قزويني

«اين معاد با معاد قرآني هيچ ارتباطي ندارد، بلكه از اصل و اساس با آن در تضاد است.»[58]

5. امام خميني قدس‏سره

علي اي‏حال، بدن نفس، در نشئه آخرت، بدني معلول و مخلوق نفس نيست بلكه بدني است كه نفس خود آن بدن است و ايجاد و اعدام آن مساوق اعدام و يا ايجاد خودش مي‏باشد و البته ممكن نيست شي‏ء به فعاليت خودش موجود شود؛ زيرا مستلزم دور صريح باطل است و اگر عبارتي از عبارات آخوند موهم اين معني باشد كه نفس با فعاليت بدن خودش را ايجاد مي‏كند از خطاهاي لفظي است و نمي‏پذيريم.[59]

6. علّامه طباطبائي

برخي از شاگردان علّامه طباطبائي نقل مي‏كنند كه ايشان بحث معاد اسفار را تدريس نمي‏فرموده، چون آن را با آيات قرآن همخوان نمي‏دانسته است.[60] از محضر ايشان سؤال شده است: آيا بحث معاد اسفار را بخوانيم؟ ايشان در پاسخ فرموده است: «عقيده بنده اين است كه آن را نخوانيد، لصعوبته و الشبهات الواردة فيه.»[61]

7. شهيد مطهّري

امثال ملّاصدرا گفته‏اند معاد جسماني است؛ اما همه معاد جسماني را برده‏اند در داخل خود روح و عالَم ارواح، يعني گفته‏اند اين خصايص جسماني در عالَم ارواح وجود دارد. اين فاصله‏اي كه قدما از قبيل بوعلي ميان روح و جسم قائل بوده‏اند و فقط عقل را روحي مي‏دانستند و غيرعقل را روحي نمي‏دانستند اين فاصله وجود ندارد. اما البته اين مطلب هم مشكل را حل نكرده است، يعني ما اين را با مجموع آيات قرآن نمي‏توانيم [تطبيق كنيم]، با اينكه حرف خيلي خوبي است و آن را با دلايل علمي هم مي‏شود تأييد كرد؛ ولي معاد قرآن را با اين مطلب نمي‏شود توجيه كرد.[62]

از ميان فقيهان، ميرزا محمّدحسن نائيني تا مرز تكفير صدرالمتألّهين پيش رفته است. آيت‏اللّه سيدحسن بجنوردي از ايشان چنين نقل كرده است: «لو لا شبهة حصلت له لحكمنا بكفره؛ يعني: ما احتمال مي‏دهيم كه شبهه‏اي در مورد معاد عنصري در ذهن ملّاصدرا پديد آمده، وگرنه او را صريحا تكفير مي‏كرديم.»[63]

بررسي

آنچه ممكن است اين مسئله را حل كند مراجعه به پاره‏اي از گفتارهاي خود اين فيلسوف مشهور است. او در اين گفتارها، به روشني، بر معاد جسماني با بدن عنصري (البته با لحاظ تفاوت‏هايي با بدن دنيوي) پافشاري كرده است. به تعبيري، اين فيلسوف با دو نگاه به اين موضوع نگريسته است: با نگاه فلسفي، به مثالي بودن بدن اخروي اعتقاد يافته؛ با نگاه قرآني، به معاد جسماني با بدن عنصري گرايش پيدا كرده است.[64] اينك نظري به برخي از گفته‏هاي ملّاصدرا، كه وي آنها را با نگاه دوم نوشته است، مي‏افكنيم:

1. «الحق المعاد في المعاد هو بعينه بدن الانسان المشخص الّذي مات، باجزائه بعينها لامثله... و من اقر بعود مثل البدن الاول باجزاء آخر فقد انكر المعاد حقيقةً و لزمه انكار شي‏ء من النصوص القرآنية»؛[65] حقيقت اين است كه آنچه در معاد بازمي‏گردد همين بدن است... و اگر كسي معتقد باشد كه مثل اين بدن با اجزايي ديگر بازمي‏گردد، در واقع معاد را انكار كرده و نصّ آيات قرآني را نپذيرفته است.

2. «اعلم انّ في هذا المقام ابحاثا قوية و تحقيقات شافية يتكفّل لدفع شكوك و شبه اوردت علي مسألة المعاد الجسماني و بعث الارواح اليها حسب ما نطقت به الآيات القرآنية...»؛[66] در اينجا، بحث‏هايي بنيادين هست كه مطابق با آيات قرآني، به شبهات مربوط به معاد جسماني پاسخ مي‏دهد.

3. «... فعلم ممّا ذكر انّ وجود الجنة و النار و سائر احوال الآخرة علي الوجه الذي يفهم الجمهور و العوام و يصل اليه افهام الانام حق مطابق للواقع بحسب الاعتقاد به يقينا و من انكر شيئا منها فقد ركب شططا و كان امره فرطا»؛[67] وجود بهشت و جهنم و ديگر ملزومات آخرت به همان گونه‏اي است كه عموم مردم بدان‏ها باور دارند؛ هر كه غير از آن را بپذيرد در راه انحرافي گام نهاده است.

بسيار روشن است كه عموم مردم معاد را با همان بدن عنصري فرض مي‏كنند؛ چه بسا آنان هيچ سخني درباره بدن برزخي نشنيده باشند.

4. «انّما الاعتقاد في حشر الابدان يوم الجزاء هو ان يبعث ابدان من القبور... لا ان يكون الابدان مثلاً و اشباها بلا اشخاص...»؛[68] اعتقاد صحيح در زمينه مسئله محشور شدن بدن‏ها در روز قيامت چنين است: بدن‏ها از قبرها برانگيخته مي‏شوند... نه اينكه بدن‏ها در آنجا در قالب مثال و اشباه باشند.

5. ملّاصدرا، با توجه به آيه شريفه «كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودا غَيْرَهَا»، در بحث از تجدّد احوال و آثار بهشتيان و جهنميان نوشته است: «تبدل جلودهم و استحالة ابدانهم... تبدل الابدان و استحالة المواد»؛[69] تبدل يافتن بدن‏ها و تغيير يافتن مواد.

اين عبارت صرفا با بدن عنصري سازگاري دارد؛ زيرا استحاله مواد در قالب مثالي بي‏معناست.

6. «منها اثبات المعاد الجسماني... علي الوجه الّذي يطابق ظواهر الكتاب و السنة و اتفق عليه آراء الصالحين السابقين...»؛[70] اثبات معاد جسماني، به طوري كه با ظواهر قرآن و روايات معصومان عليهم‏السلام همخوان باشد؛ همان‏گونه كه روش افراد صالح اين امت در گذشته بوده است.

7. «و معرفتهم باللّه و اليوم الآخر لايحصل الّا من طريق النبوّة و الرسالة لان عقولهم غير كافية فيها سيما ما يتعلق منها باحوال المعاد و حشر الاجساد»؛[71] معرفت آنان به خداوند و روز قيامت فقط از راه نبوت و رسالت امكان‏پذير است؛ چون عقلشان به ويژه در زمينه احوال معاد و محشور شدن جسدها توانايي ندارد.

8. «فاكثر الفلاسفة و ان بلغوا جدهم في احوال المبدأ من التوحيد و التنزيه في الذات و الصفات... لكنهم قصرت افكارهم عن درك منازل المعاد و مواقف الاشهاد لانّهم لم يقتبسوا انوار الحكمة من مشكاة نبوة هذا النبي الخاتم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله»؛[72] بيشتر فيلسوفان براي شناخت خداوند و صفاتش بسيار تلاش كرده، اما هرگز به حقيقت معاد نرسيده‏اند؛ زيرا آنان انوار حكمت را از چراغ فروزان نبوت خاتم صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهنگرفته‏اند.

پرواضح است كه چراغ فروزان نبوت، ما را به معاد جسماني عنصري رهنمون بوده است.

9. «اعلم هداك اللّه الي حقائق الايمان... تكلم بعدهما في المعاد من عقاب الكفار و ثواب الابرار و انّما اخرّه عن اثبات النبوّة لتأخر وقوعه و لان العلم به لايحصل الّا من جهة اتباع الوحي و النبوّة لقصور العقول البشرية عن ادراك احواله»؛[73] خداوند پس از سخن گفتن از توحيد و نبوت به بيان «معاد» پرداخته است؛ زيرا اولاً، زمان وقوع آن پس از نبوت است، ثانيا، علم به آن جز از راه وحي امكان‏پذير نيست، چون عقل انسان از درك آن ناتوان است.

10. «قد بينا ان الحق في المعاد عود البدن بعينه كالنفس بعينها كما يدل عليه الشرع الصحيح الصريح من غير تأويل و يحكم عليه العقل الصحيح من غير تعطيل»؛[74] در معاد، همين بدن و همين روح بازمي‏گردند؛ شرع صحيح، بدون تأويل، و عقل صحيح، بدون تعطيل، بر آن دلالت دارند.

11. «ان المعاد في المعاد هو بعينه هذا الشخص الانساني روحا و جسدا... و من انكر هذا فقد انكر قطبا عظيما... فيكون كافرا عقلاً و شرعا و لزمه انكار كثير من النصوص القرآنية... الي غير ذلك من النصوص القاطعة علي ان المحشور يوم الآخرة هو الشخص بجميع اجزائه و اعضائه.»[75]

نتيجه اينكه صدرالمتألّهين اعتقاد داشته است: اولاً، آنچه عموم مردم از ظواهر آيات قرآن و روايات معصومان عليهم‏السلام درباره معاد مي‏فهمند (معاد جسماني عنصري) درست است؛ ثانيا، تأويل آيات روشن قرآني در اين‏باره از ناداني افراد ناشي مي‏شود؛ ثالثا، ما بايد همچنان به ظواهر آيات قرآن پايبند باشيم، وگرنه امر هدايت الهي از مسير اصلي خود منحرف مي‏گردد.

با وجود اين قبيل از عبارات اين فيلسوف اسلامي، چگونه برخي از محققان (به قطع و يقين) او را از طرفداران معاد جسماني مثالي برشمرده‏اند؟! چه بسا اگر به همين عبارات نظر مي‏كردند، هيچ‏گاه تا مرز تكفير ملّاصدرا گام برنمي‏داشتند. آنچه انسان را بيشتر به تعجب وامي‏دارد اين است كه برخي از مؤلفان وي را متهم به پذيرش معاد صرفا روحاني نموده و گفته‏اند: اين فيلسوف در واقع معاد روحاني را پذيرفته و آنچه درباره معاد جسماني بيان داشته همه پوششي بر اين عقيده او بوده است.[76] چه اينكه وي چنين گفته است كه بدن اخروي حد متوسط بين دو عالَم است؛ هم تجرّد را دربر دارد و هم تجسّم را، و بسياري از لوازم بدن دنيوي از آن سلب مي‏شود.[77] اما دقت بيشتر ما را به اين واقعيت رهنمون مي‏سازد كه او براي رفع تناقض ظاهري از آيات و روايات بدين‏سان سخن گفته است. البته ملّاصدرا مطالبي درباره معاد روحاني بيان كرده است، اما اين امر بدان معنا نيست كه او معاد را به معاد روحاني منحصر دانسته باشد؛ بلكه وي هم معاد جسماني و هم معاد روحاني را پذيرفته است.

شاهد بسيار روشن براي اين سخن آن است كه وي گفته است: بسياري از حكيمان متألّه و بزرگان عرفان، معاد روحاني و جسماني را پذيرفته‏اند؛ اما تا به حال به دليلي در اين مورد برخورد نكرده‏ام. او سپس افزوده كه برهان مشرقي و عرشي براي اين ديدگاه ارائه كرده است.[78] گفتار وي در اجوبه‏المسائل نيز درخور توجه است كه مي‏گويد: آنچه را از علم معاد و چگونگي حشر روح و جسم در آن سرا مي‏دانم نمي‏توانم آشكارا بيان دارم؛ از اين‏رو، بايد با اشاره و كنايه از آن گذر كنم. البته اين حق را دارم كه از بيان صريح حقيقت معاد بخل ورزم؛ چون اين موضوع از قدر و عظمت برخوردار است و ذهن‏هاي ضعيف از درك آن ناتوان‏اند و قلب‏هاي بيمار به مرض جهالت و حبّ جاه از شنيدن آن تنفّر دارند. پس در اينجا، پرتوي از آن را بازمي‏گويم تا پاسخ پرسش‏ها را داده باشم.[79]

در اين مورد، برخي به اظهارنظرهاي نارسا و عقيمي پرداخته و گفته‏اند: «روح هر انسان با بدن او در دنيا نوعي الفت و پيوند دارد. حال اگر اين نفس با بدني ديگر محشور شود، اين الفت و پيوند آسيب خواهد ديد.»[80] شايان ذكر است كه سلول‏هاي بدن انسان پيوسته جابه‏جا مي‏شوند و حداكثر هر ده سال يك بار به كلّي تغيير مي‏يابند. حال بايد پرسيد: نفس با كدام بدن الفت يافته است؟! مهم‏تر آنكه اصل انسان روح اوست: «اصل الانسان لبّه»؛[81] بنابراين جسم انسان صرفا وسيله‏اي در اختيار روح اوست. با اين‏اوصاف، به هم خوردن الفت بين روح‏وجسم‏اهميتي‏ندارد.

گفتار ديگر حكيمان در موضوع معاد جسماني

1. ابن‏سينا

«و بالحري... فنقول يجب ان يعلم ان المعاد منه ما هو منقول من الشرع و لاسبيل الي اثباته الّا من طريق الشريعة و تصديق خبر النبوّة و هو الّذي للبدن عند البعث...»؛[82] براي اثبات معاد جسماني، راهي جز مراجعه به وحي نداريم.

صدرالمتألّهين در مقام نقد فيلسوفاني كه راه صحيح كسب معارف ديني در مورد معاد را طي نكرده‏اند مي‏گويد: «حتي ان رئيسهم اعترف بالعجز عن اثبات ضرب من المعاد بالدليل العقلي»؛[83] حتي رئيس ايشان خود به ناتواني‏اش در اثبات معاد جسماني با دليل عقلي اذعان دارد.

همچنين در بخشي كه وي به بيان ناتواني‏هاي شيخ‏الرئيس پرداخته، به اين موضوع نيز اشاره كرده است: «و منها عجزه عن اثبات حشر الاجساد.»[84]

حكيم سبزواري هم اين برداشت صدرالمتألّهين را تأييد كرده و گفته كه شيخ‏الرئيس خود از باورمندان به معاد جسماني به شمار مي‏آيد، اما از اثبات آن با دليل عقلي ناتوان بوده است.[85]

برخي از محققان اين نوع برداشت از گفتار ابن‏سينا را چنين نقد كرده‏اند: چگونه مي‏توان پذيرفت كه وي از اثبات معاد جسماني عاجز باشد، در حالي كه فيلسوفاني كه در مرتبه پايين‏تري از وي قرار دارند آن را با دليل عقلي اثبات كرده‏اند؟! پس منظور شيخ اين بوده است كه ما، براي اثبات لذت‏ها و و عذاب‏هاي جسماني در آن سرا، راهي جز راه وحي در پيش رو نداريم؛ حقيقت هم همين است كه اگر اخبار الهي نبود، ما به وجود آنها آگاهي نمي‏يافتيم.[86]

اين نقد خود قابل نقد است، زيرا گفتار شيخ‏الرئيس درباره ناتواني‏اش از اثبات عقلي اصل معاد جسماني بسيار روشن است و اين‏سان توجيه را برنمي‏تابد. شايان ذكر است كه شيخ‏الرئيس از اثبات عقلي معاد جسماني ناتوان بوده، چون عالَم مثال و برزخ را قبول نداشته و عالَم را به دو عالَم عقلي و حسّي منحصر مي‏دانسته است؛ به اين دليل كه كمالات يا رذايل انسان همه قائم به بدن او هستند، در نتيجه با فاني شدن بدن از بين مي‏روند و نفس مجرّد مي‏گردد كه در اين صورت، يا از نعمت‏هاي عقلي برخوردار مي‏شود يا به عذاب‏هاي عقلي دچار مي‏گردد.[87] پس اثبات عقلي وجود لذت‏ها و عذاب‏هاي جسماني در آن سرا امكان‏پذير نيست.

2. محقق لاهيجي

اگر ثواب و عقاب جسمي باشند، معاد نيز بايد جسماني باشد؛ زيرا ثواب و عقاب جسمي فقط با وجود بدن امكان‏پذير است.[88]

3. خواجه نصيرالدين طوسي

«والضرورة قاضية بثبوت الجسماني من دين النبّي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله مع امكانه»؛[89] ضرورت حُكم مي‏كند معادْ جسماني باشد، اصل آن هم امري ممكن است.

4. حكيم زنوزي

اثبات معاد جسماني نيازمند برهان نيست، چون معاد جسماني از اصول ضروري دين شمرده مي‏شود. از اين‏رو، صرفا براي اثبات آن براي غيرمسلمانان، برهان اقامه مي‏گردد.[90]

5. محقق سبزواري

«الفريدة الثانية: في المعاد الجسماني... من قصّر و حصّر المعاد في الروحاني قصّر و فرط... الفريدة الثالثة: في بيان كون البدن المحشور يوم النشور عين البدن الدنيوي... .»[91]

از نظر محقق سبزواري، هر كسي كه معاد را به معاد روحاني منحصر كند راه را اشتباه پيموده است. همچنين به نظر وي، بدن در روز حشر عين همين بدن دنيوي است؛ به گونه‏اي كه اگر كسي بدن خود را ببيند آن را خواهد شناخت. برهان اين سخن آنكه شيئيت هر چيزي به صورت آن است نه به مادّه‏اش، هر چيزي با وجود آن موجود است نه با ماهيتش، و ديگر اينكه وجود هر چيزي در حقيقت به تشخّص آن است. در نتيجه، بدن اخروي عين همين بدن دنيوي خواهد بود، چون وجود كه اصيل شمرده مي‏شود در هر دو يكي است.

حكيم سبزواري در كتابي ديگر، همين مطلب را چنين بيان نموده است: بدن محشور در روز قيامت عين همين بدن دنيوي است، نه مَثَل خواهد بود و نه با بدن دنيوي مغايرت خواهد داشت.[92] ضمنا وي در حاشيه اسفار نيز بر اين ديدگاه تأكيد مي‏كند.[93]

حال بايد ديد آيا نظر ناقدان درباره ديدگاه سبزواري، كه آن را اعتقاد به معاد روحاني پنداشته‏اند، پذيرفتني است؟ شيخ محمّدتقي آملي در تعليقه خود بر منظومه، ديدگاه سبزواري را همان اعتقاد به معاد روحاني دانسته و از ناهمخواني آن با كتاب الهي و گفتار پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهخبر داده است.[94] با اين عبارات روشن سبزواري، و تأكيدهاي فراوان وي بر جسماني بودن معاد، پذيرفتن نقد مذكور بس دشوار است.

6. علّامه طباطبائي

«في قيام الانسان الي فصل القضاء حيث ان المعاد رجوع الاشياء بتمام ذاتها الي ما بدأ منها و هو واجب بالضرورة...»؛[95] معاد همان بازگشت كامل اشياست. حال اگر وجود چيزي داراي مراتب و جهاتي باشد كه اين مراتب با هم به نوعي اتحاد دارند، در حقيقت در معاد تمام وجود آن بازگشته است؛ در نتيجه، ملحق شدن بدن انسان به نفس او در معاد ضرورت مي‏يابد. البته چون آن جهان با اين جهان متفاوت است، نوع بدن انسان در آن سرا نيز متفاوت خواهد بود.

علّامه طباطبائي در گفتاري ديگر درباره جسم آن‏سرايي چنين آورده است: آن بدن عين همين بدن دنيوي انسان خواهد بود.[96]

اين جمله صرفا مي‏تواند بر جسماني بودن معاد دلالت داشته باشد؛ اما از اينكه آن جسم مثالي يا عنصري خواهد بود نشاني در اين جمله نيست، و آن بحث مجال ديگري مي‏طلبد.

سرانجام، در كتاب ديگري از ايشان، چنين آمده است: اگر بدن بعدي با بدن پيشين سنجيده شود، مثل آن نه عين آن خواهد بود؛ اما اگر خود انسان بعدي (با بدن بعدي) با انسان پيشين (با بدن پيشين) سنجيده شود، عين آن نه مثل آن خواهد بود؛ زيرا كه شخصيت انسان به نفس اوست كه در هر دو بدن يكي است.[97]

نتيجه‏گيري

گفته شد كه چهار ديدگاه درباره چگونگي وقوع معاد وجود دارد. ديدگاه مشهور حكيمان الهي همان است كه آنان به معاد جسماني مثالي اعتقاد دارند؛ اما پاره‏اي از عبارت‏هاي همين گروه از حكيمان به ويژه صدرالحكما (ملّاصدرا) بيانگراعتقادشان به معادجسماني عنصري است.

با نگاهي گذرا به آيات قرآن و روايات معصومان عليهم‏السلام، معاد جسماني را عنصري مي‏يابيم. از اين‏رو چون حكيمان الهي بر آن بوده‏اند تا ديدگاه خود را با گفتار پروردگار و اولياي او همخوان سازند، معتقد به معاد جسماني عنصري شده‏اند؛ هرچند برخي مانند ابن‏سينا ـ در عين پذيرش ـ از اثبات عقلي آن اظهار ناتواني كرده‏اند. با اين حال، از گفتارهاي صدرالمتألّهين، چنين برداشت مي‏شود كه اين نوع از معاد جسماني مشكل فلسفي نيز ندارد. البته يادآوري اين نكته ضروري است كه بدن انسان در آخرت با بدن دنيوي تفاوت‏هايي خواهد داشت، اما اين تفاوت‏ها بدان معنا نيست كه ما آن بدن را از نوع قالب مثالي بدانيم. در اين مجال، بخشي از آيات قرآن، كه از آن عنصري بودن معاد جسماني برداشت مي‏شود، ذكر خواهد شد:

«وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ»؛[98] براي ما مثلي زد و حال آنكه آفرينش خود را فراموش كرده بود؛ چنين گفت: اين استخوان‏هاي پوسيده را چه كسي زنده خواهد كرد؟! بگو: همان كسي كه آنها را آفريده است همو آنها را بازمي‏گرداند و او به تمام آفرينش آگاه است.

دلالت اين آيه‏ها بر عنصري بودن معاد جسماني بسيار روشن است. صدرالمتألّهين در تفسير اين آيات شريفه گفته است: كسي كه قدرت بر اختراع و خلقت ابتدايي چيزي داشته باشد بر بازگرداندن آن نيز تواناست؛ بلكه در اين كار، قدرت او بيشتر هم خواهد بود.[99]

وي در جاي ديگري چنين آورده است: «نفس در قيامت به بدني هم‏سنخ همين بدن دنيوي بازمي‏گردد؛ نصوصي از قرآن و روايات معصومان عليهم‏السلام بر آن دلالت دارند، كه هيچ‏گونه توجيه و تأويل را برنمي‏تابند، مانند آيه شريفه «قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ...» و آيه شريفه «فَإِذَا هُم مِنَ الْأَجْدَاثِ إِلَي رَبِّهِمْ يَنسِلُونَ»؛[100] «ناگهان آنان از قبرهايشان شتابان به سوي پروردگارشان مي‏روند» و آيات شريفه «أَيَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ بَلَي قَادِرِينَ عَلَي أَن نُسَوِّيَ بَنَانَهُ»[101] «آيا انسان مي‏پندارد كه هرگز استخوان‏هاي او را جمع نخواهيم كرد؟! آري قادريم كه (حتي خطوط سر) انگشتان او را موزون و مرتب كنيم.» بازگشت نفس به اين بدن امري است ممكن، پس بايد بدان باور داشت، چه اينكه اين امر از ضروريات دين شمرده مي‏شود و انكار آن كفر روشن است.»[102]

از مجموع آياتي كه بر جسماني ـ روحاني بودن معاد دلالت دارند، و در هشت دسته قرار مي‏گيرند، برخي به گونه‏اي روشن از معاد جسماني عنصري حكايت دارند؛ مانند آياتي كه از بازگرداندن حيات به بدن‏هاي پوسيده و متلاشي سخن به ميان آورده‏اند، همچنين آياتي كه از نشر و خروج مردگان سخن گفته‏اند. كوتاه سخن اينكه تمامي آياتي كه شبهات منكران معاد را نقل و نقد مي‏كنند دلالت بر معاد جسماني عنصري دارند، زيرا هرگز شبهه آن منكران ناظر به قالب مثالي نبوده است و قرآن نيز هرگز در پاسخ‏گويي به آنان، قالب مثالي را مطرح ننموده است، بلكه با بيان مطالب گوناگوني بر عنصري بودن بدن در قيامت تأكيد ورزيده است.

··· منابع

ـ آملي، محمّدتقي، دررالفوائد، قم، اسماعيليان، 1374.

ـ ابراهيمي ديناني، غلامحسين، معاد از ديدگاه حكيم زنوزي، تهران، حكمت، 1368.

ـ ابن‏سينا، الشفاء الالهيات، قم، مكتبة آيه‏اللّه العظمي المرعشي النجفي، 1404.

ـ انواري، جعفر، رسالة المعاد الجسماني علي ضوء النقل و الدليل العقلاني، پايان‏نامه دكتري، علوم قرآني، قم، مركز مديريت حوزه علميه، 1387.

ـ ايجي، عضدالدين، شرح المواقف، قم، شريف رضي، 1325ق.

ـ تفتازاني، سعدالدين، شرح المقاصد، قم، شريف رضي، 1409.

ـ حسيني تهراني، محمّدحسين، معادشناسي، تهران، حكمت، 1360.

ـ حكيمي، محمدرضا، معاد جسماني در حكمت متعاليه، قم، دليل ما، 1381.

ـ خوئي، سيدابوالقاسم، مصباح‏الاصول، نجف، مطبعة النجف، 1386ق.

ـ رباني، حسين، معاد از ديدگاه قرآن، حديث، فلسفه، بي‏جا، مؤلف، 1373.

ـ رخشاد، محمّدحسين، در محضر علّامه طباطبائي، قم، نهاوندي، 1380.

ـ سبحاني، جعفر، الالهيات، قم، مؤسسه امام صادق، 1417.

ـ ـــــ ، «مقام علمي و فرهنگي علّامه طباطبائي»، كيهان فرهنگي 8 (پاييز 1368)، 5ـ7.

ـ ـــــ ، منشور جاويد، قم، مؤسسه سيدالشهدا، 1369.

ـ سبزواري، ملّاهادي، اسرارالحكم، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1362.

ـ ـــــ ، حاشيه اسفار، قم، مصطفوي، 1379ق.

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، قم، دارالعلم، 1366.

ـ سهروردي، شهاب‏الدين (شيخ اشراق)، اعتقادالحكما، تهران، اساطير، 1383.

ـ ـــــ ، شرح حكمه‏الاشراق، قم، بيدار، بي‏تا.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373.

ـ ـــــ ، هياكل‏النور، مصر، المكتبة التجارية الكبري، 1377ق.

ـ شفائي، محسن، معاد، بي‏جا، بي‏نا، بي‏تا.

ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، الميزان، قم، جامعه مدرسين، بي‏تا.

ـ ـــــ ، رسائل توحيديه، قم، بنياد فرهنگي ـ علمي علّامه طباطبائي، 1365.

ـ ـــــ ، مجموعه مقالات، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1371.

ـ طوسي، نصيرالدين، تجريدالاعتقاد، قم، اسلامي، بي‏تا.

ـ غزالي، محمّدبن محمّد، تهافت الفلاسفه، بيروت، دارالكتب العلميه، 1421.

ـ فيّاض لاهيجي، عبدالرزاق، سرمايه ايمان، تهران، الزهرا، 1364.

ـ ـــــ ، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372.

ـ مجلسي، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، بي‏تا.

ـ مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1379، ج 4 (معاد).

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، اسرارالآيات، بي‏جا، حبيب، 1420.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية في‏الاسفار العقلية الاربعة، قم، مصطفوي، 1379ق.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1381.

ـ ـــــ ، تفسير القرآن الكريم، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419.

ـ ـــــ ، شرح اصول كافي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1366.

ـ ـــــ ، شرح البدايه‏الاثيريه، اصفهان، مهدوي، بي‏تا.

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفي اجوبه‏المسائل الكاشانية، تهران، حكمت، 1375.

ـ ـــــ ، مفاتيح‏الغيب، بيروت، مؤسسة التاريخ العربي، 1419.