معرفت فلسفی

مقدّمه

با نگاهی به تاریخ بشر، و مراجعه به کتاب‏های مورّخان جامعه‏شناس همچون ویل دورانت، می‏توان به این واقعیت دست یافت که بشر از دیرباز افزون بر نیازهای جسمی، ذاتا با نیاز دیگری نیز روبه‏رو بوده که تأمین آن برای او ضروری است: «کشف حقایق دینی». در میان موضوعات دینی، موضوع «معاد» همواره از جایگاه ویژه‏ای برخوردار بوده است و هر یک از اقوام به گونه‏ای به این اصل باور داشته‏اند.

اساسا موضوع معاد از اصول اعتقادی ادیان آسمانی شمرده می‏شود و پیروان همه ادیان به آن باور دارند. از این‏رو در قرآن مجید (به منزله آخرین پیام الهی برای بشریت) به این موضوع پرداخته شده و یک سوم از آیات به این امر اختصاص یافته است. در این‏گونه از آیات به تفصیل از اهمیت، اثبات و چگونگی معاد سخن رفته است. همچنین، دانشمندان مسلمان رشته‏های فلسفه، کلام، تفسیر و... به پژوهش‏های گسترده‏ای در این‏باره پرداخته و کتاب‏ها و رساله‏هایی را نگاشته‏اند. در این میان، موضوع اساسی و درخور توجه برای همگان «چگونگی معاد» بوده است که این عنوان گرچه شامل مباحث گوناگونی می‏گردد، اما آنچه در اینجا مورد بحث است چیزی که با عنوان «معاد جسمانی» از آن یاد می‏شود و در پرتو آیات قرآنی و دلایل عقلانی به اثبات رسیده است. شایان ذکر است که عمدتا مفسّران و متکلّمان از آیات قرآنی، و فیلسوفان از دلایل عقلانی برای اثبات معاد جسمانی بهره می‏جویند.

در نوشتار حاضر، این بحث را از نگاه حکیمان الهی طرح، و در ضمن به آیات قرآنی نیز اشاره خواهیم کرد. در بیان اهمیت این بحث، گفتنی است که برخی از فقیهان تحصیل علم آن را واجب شمرده[35] و برخی دیگر به کافر بودن منکر آن رأی داده‏اند.[36] صدرالمتألّهین در توضیح انواع دیدگاه‏ها درباره چگونگی وقوع معاد چنین نگاشته است: «محققان همه بر حق بودن معاد اتفاق‏نظر دارند، اما درباره چگونگی آن هم‏داستان نیستند. دیدگاه‏ها از این قرارند: 1. عموم فقیهان و اهل حدیث بر جسمانی بودن آن تأکید دارند؛ 2. جمهور فیلسوفان و پیروان مکتب مشّاء آن را روحانی می‏دانند؛ 3. بسیاری از بزرگان فلسفه و عارفان بزرگ و گروهی از متکلّمان بر جسمانی و روحانی بودن معاد پافشاری دارند. خود این دسته نیز دارای دو دیدگاه هستند: برخی جسم در آن جهان را از نوع جسم مثالی دانسته و برخی دیگر به عنصری بودن آن جسم رأی داده‏اند.»[37]

پس در زمینه جسمانی یا روحانی بودن معاد، به طور کلی چهار دیدگاه وجود دارد. محقق لاهیجی علّت این تنوّع دیدگاه‏ها را چنین دانسته است: «و موجب این اختلاف، اختلاف است در حقیقت انسان: پس نزد هر که حقیقت انسان نیست مگر هیکل محسوس، و روح عرضی است یا صورتی قائم به مادّه بدن که زائل شود... معاد نزد او نتواند بود مگر جسمانی فقط...؛ و نزد هر که حقیقت انسان نفس مجرّد اوست و بدن مر او را نیست مگر آلتی منفصل از حقیقت انسان، قائل است به معاد روحانی فقط؛ و هر که قائل است به ترکیب حقیقت انسان از نفس مجرّده و بدن، قائل است به وقوع معادین جمیعا... .»[38] در این بخش، به ارزیابی هر یک از این دیدگاه‏ها خواهیم پرداخت:

1. معاد صرفا جسمانی: متکلّمان پیشین به مجرّد بودن روح باور نداشتند؛ بلکه آن را جسمی می‏پنداشتند که همچون جریان آتش در زغال، در بدن انسان جریان می‏یابد و همزمان با مرگ او نابود می‏شود. از این‏رو، پیروان این گروه فقط بدن را در جریان معاد بازگشت‏پذیر می‏دانستند.[39] خاطرنشان می‏شود که دلایل موجود برای اثبات مجرّد بودن روح، برای نقد این دیدگاه کافی است.

2. معاد صرفا روحانی: صدرالمتألّهین در تفسیر این دیدگاه چنین نوشته است: فلاسفه پیرو مکتب مشّاء معاد را فقط روحانی می‏دانند، چون پس از قطع پیوند بدن با نفسْ تمام صورت‏ها و اعراض بدن نابود می‏شود و دیگر بازگشت روح به بدن امکان‏پذیر نمی‏شود؛ زیرا آنچه معدوم گردد دگر بازنمی‏گردد. اما نفس این‏گونه نیست و همچنان باقی خواهد ماند؛ چه اینکه جوهری مجرّد است و فنا در آن راه ندارد. پس در قیامت، فقط روح بازمی‏گردد.[40]

وی در جای دیگری این دیدگاه را چنین تبیین کرده است: برخی از فیلسوفان باب تأویل را گشوده‏اند و آیاتی از قرآن را که به صراحت معاد جسمانی را بازگو می‏کنند به معاد روحانی تأویل کرده‏اند؛ با این توجیه که مخاطبان قرآن همانا عرب‏های بادیه‏نشینی بوده‏اند که امور روحانی را درک نمی‏کرده‏اند، و ضمنا زبان عربی همیشه با مجاز و استعاره همراه بوده است.[41] پس، به باور این گروه، سخن از نعمت‏های جسمانی، کنایه از وجود نعمت‏های روحانی است. همچنین، غزالی این نکته را چنین نقل می‏کند: اینها مثال‏هایی است که برای عوام زده شده است تا آنان به ثواب و عقاب روحانی رهنمون گردند. بدیهی است که ثواب و عقاب روحانی ـ از نظر رتبه ـ بر ثواب و عقاب جسمانی برتری دارد.[42]

اما صدرالمتألّهین صاحبان این دیدگاه را بدین‏سان نقد کرده است: جای بسی تعجب است که اینان چگونه از وجود عالم جسمانی در آخرت، که در آن اجسام با شکل‏های آن‏سرایی خود وجود دارند، غافل شده‏اند و چگونه آیات روشن قرآنی درباره معاد جسمانی را بر امور عقلی حمل کرده‏اند؟! ایشان که خود به رسالت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهو آیات قرآن ایمان دارند و آن‏همه تأکید بر جسمانی بودن معاد را مشاهده کرده‏اند چگونه از پذیرفتن معاد جسمانی سر باز می‏زنند؟[43] برای تبیین بیشتر این نقد، قطعا نگاهی گذرا به آیات قرآنی بی‏ثمر نخواهد بود. گفتنی است، آیاتی از قرآن که دلالت بر جسمانی ـ روحانی بودن معاد دارند به هشت دسته تقسیم می‏شوند:

الف. آیاتی که بر بازگشت زندگی به بدن‏های مردگان تأکید دارند (یس: 79 / صافات: 16 و 53 / مؤمنون: 35 و 82 / سبأ: 7 / واقعه: 47 و 62/ اسراء: 98 / ق: 2...)؛

ب. آیاتی که عنوان‏های عود، بعث، نشر و خروج از قبر را دارند (یونس: 4 و 34/ عنکبوت: 19/ اسراء: 51...)؛

ج. آیاتی که از اعضای بدن انسان در آخرت سخن می‏گویند (نساء: 53 / ابراهیم: 43 / رحمن: 41 / انبیاء: 39 / فصّلت: 20 / یس: 65 / نور: 24 / حج: 20 / توبه: 35...)؛

د. آیاتی که به وجود جهت، مکان و حتی لباس در سرای آخرت اشاره دارند (حدید: 12 / مریم: 75 / حج: 19...)؛

ه . آیاتی که معاد را به زنده شدن زمین مرده تشبیه می‏کنند (اعراف: 57...)؛

و. آیاتی که نعمت‏های مادّی را در آخرت بازگو می‏کنند (زخرف: 71 / انسان: 15 / توبه: 72 / رحمن: 54 و 72...)؛

ز. آیاتی که از عذاب‏های جسمانی سخن به میان می‏آورند (قمر: 48 / فرقان: 13و 34 / غافر: 71...)؛

ح. آیاتی که از زنده شدن مردگان در دنیا خبر می‏دهند (کهف: 21 / بقره: 73، 259 و 260).[44]

3. معاد جسمانی ـ روحانی: به نظر برخی از حکیمان، معاد به صورت جسمانی ـ روحانی است؛ یعنی روح انسان در آن سرا به جسم وی می‏پیوندد و بدین ترتیب، انسان با جسم و روح پا به عرصه قیامت می‏نهد. اما آنچه اهمیت دارد این مسئله است که در آن سرا، جسم چه نوع جسمی خواهد بود؟ آیا جسم، همانند جسم دنیوی، عنصری است یا اینکه جسم به گونه قالب مثالی است؟ محقق لاهیجی می‏نویسد: «بسیاری از محققین اهل اسلام... و اشراقیین اسلام، تصریح معاد جسمانی به بدن مثالی کنند.»[45] گفتنی است که بدن مثالی جسم نیست، اما شکل و مقدار در آن ملاحظه می‏شود. شیخ اشراق درباره معاد جسمانی در قالب مثالی می‏گوید: بعث و حشر اجساد با اشباح مجرّد تحقق می‏پذیرد. تمام آیات و روایاتی که از بهره‏مندی بهشتیان و در عذاب بودن جهنمیان سخن گفته‏اند به همین نوع بدن اشاره داشته‏اند؛ زیرا نفس در این بدن مثالی تصرّف می‏کند و در نتیجه، این بدن همانند بدن عنصری می‏شود: تمام حواس ظاهری و باطنی را دارد و نفس ناطقه در آن، دارای نقش ادراک‏کننده است.[46]

توضیح آنکه فلاسفه اعتقاد دارند عالَم دارای سه مرحله است: عالَم عقل، عالَم مثال، و عالَم مادّه. شیخ اشراق در پاره‏ای از اظهارهای خود از این عوالم سه‏گانه سخن گفته،[47] اما در جایی دیگر به چهار عالَم اشاره کرده است: «أنّ العوالم اربعة أنوار؛ قاهرة، أنوار مدبّرة، عالم الاجسام و عالم المثال و الخیال.»[48]

صدرالمتألّهین نیز بدن و قالب مثالی را در معاد پذیرفته است؛ اما برخی از محققان معتقدند: دیدگاه وی در این‏باره با دیدگاه شیخ اشراق متفاوت است. محقق لاهیجی نوشته است: «واضح اقوال در بدن مثالی، بر تقدیر صحت وجود مثال، قولی است که ملّاصدرا پذیرفته است: تجرّد خیال و عدم حلولش در مادّه و بقای او با نفس ناطقه بعد از مفارقت از بدن.»[49]

همچنین، حکیم ملّاهادی سبزواری نوشته است:

مثالی مباین با این بدن، چون اشراقیان از اثبات اینکه این دو بدن عین هم هستند ناتوان‏اند، چه اینکه شی‏ء بودن هر چیزی به صورت آن و تشخّص آن به وجود آن است و آنان بر این نکته دست نیافته‏اند. اما ما چون وجود این را همان وجود و تشخّص این را تشخّص همان می‏دانیم و تنها تفاوت را در شدّت و ضعف می‏بینیم و همین باعث می‏شود که اینها را دو شخص جدای از هم فرض نکنیم تا چه رسد دو نوع جدای از هم؛ البته بین این دو مرتبه تمیز وجود دارد، ولی تمیز غیر از تشخّص است. تفنن در تشخّص به بقای شخصیت آسیبی وارد نمی‏سازد، در عالَم آخرت تنها حدود و نقایص از شخص کاسته می‏گردد؛ از اموری که در او به فعلیت رسیده و صورت‏های نوعی و جسمی و شخصی، چیزی از بین نمی‏رود... .[50]

بررسی

این دیدگاه چنین نقد شده است که:

اولاً، اگر بدن مثالی با بدن دنیوی مغایرت داشته و پیشتر مخلوق بوده باشد، چگونه می‏توان عنوان اعتقادی «محشور شدن» را توجیه کرد؟! قرآن از زنده شدن همان بدن دنیوی سخن گفته است: «قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ.»[51]

ثانیا، بدن مثالی که از پیش مخلوق بوده آمادگی تعلق نفس را داشته، یعنی پذیرای فیض الهی بوده، در نتیجه نفس به آن بدن نیز تعلق یافته است. حال اگر نفس پس از مرگْ از بدن دنیوی جدا شود و به آن بدن مثالی تعلق یابد، اجتماع دو نفس در یک بدن لازم می‏آید که مشکل تناسخ را در پی دارد. صدرالمتألّهین، با توجه به این اشکال روشن، دو بدن مادّی و مثالی را یکی دانسته و اختلاف آنها را به کمال و نقص برگردانده است.[52]

اصول صدرایی در اثبات معاد جسمانی

صدرالمتألّهین در کتاب مفاتیح‏الغیب، برای اثبات معاد جسمانی، شش اصل را بیان می‏کند و چنین نتیجه می‏گیرد: «المُعاد فی المعاد هذا الشخص بعینه نفسا و بدنا.»[53] او این اصول را در دیگر کتاب‏های فلسفی خود نیز آورده، اما در کتاب اسفار به گونه‏ای کامل‏تر در قالب یازده اصل زیر بیان کرده است:

اول. «وجود» هر چیزی اصل و «ماهیّت» آن چیز تابع آن وجود است. توضیح آنکه حقیقت هر چیزی همان نحوه وجود خاص آن است نه ماهیّت آن، بلکه ماهیّت در ذهن تحقق می‏یابد.

دوم. تشخّص هر چیزی به عین وجود خاص آن است. در واقع، تشخّص مساوق با وجود است.

سوم. وجود مراتب گوناگونی دارد و اختلافات در وجودها از نوع تشکیکی است. در وجود بسیط، ترکیب خارجی و ترکیب ذهنی راه ندارد. در این اصل، بر مقایسه دو وجود تأکید می‏شود؛ ولی در اصل بعدی، از یک وجود سخن به میان می‏آید که به تدریج شدیدتر می‏گردد.

چهارم. ممکن است وجود شی‏ء شدّت و ضعف یابد. جوهر، در وجود جوهری خود، می‏تواند تحول ذاتی داشته باشد.

پنجم. هویّت هر مرکّبی به صورت آن نه مادّه آن است؛ پس مادّه فقط حامل قوّه و امکان شی‏ء خواهد بود.

ششم. همان‏گونه که وجود دارای مراتب است، «وحدت» هم مراتب دارد؛ مثلاً، مجردات از وحدت قوی‏تری برخوردارند.

هفتم. بدن، نسبت به نفس، حُکم مادّه نسبت به صورت را دارد و هویّت هر چیزی به صورت آن است؛ پس هویّت به نفس بستگی دارد: تا وقتی که نفس هست، هویّت بدن باقی است؛ گرچه اجزای بدن کم‏وبیش عوض شود.

هشتم. قوّه خیال جوهری قائم به خود است که در محلی از اعضای بدن قرار ندارد؛ بلکه مجرّد از این عالَم و در عالَمی است بین عالَم مفارقات عقلیه و عالَم طبیعی.

نهم. صورت‏های خیالی منطبع در مادّه نیستند، بلکه قائم به نفس به قیام صدوری هستند.

دهم. صورت‏های مقداری و هیئت‏های دارای جرم هم از فاعل با مشارکت مادّه تحقق می‏یابند؛ همچنین، از جهات فاعل و حیثیت‏های ادراکی، بدون نیاز به مادّه نیز تحقق می‏پذیرند.

یازدهم. عالَم دارای سه درجه است: الف. مادّه و طبیعت؛ ب. صورت‏های ادراکی مجرّد از مادّه؛ ج. صورت‏های عقلی. از میان موجودات، فقط انسان همه این عوالم را داراست.

وی پس از بیان این مقدّمات به نتیجه‏گیری از آنها می‏پردازد و می‏گوید: اگر کسی با داشتن سلامت نفس به این مقدّمات بنگرد، به طور یقین به این نتیجه خواهد رسید که بدن به عین آن در قیامت محشور خواهد شد؛ نفس و بدن با هم وارد محشر می‏شوند. البته این بدن، همین بدن است نه بدنی دیگر. شایان ذکر است که سخن مذکور با آنچه شرع بیان فرموده همخوان است.[54]

بنا به ظاهر این عبارت، ملّاصدرا به معاد جسمانی با بدن عنصری اعتقاد داشته است؛ اما بسیاری از فلسفه‏پژوهان دیدگاه این فیلسوف را معاد جسمانی با بدن مثالی دانسته و از این‏رو به نقد آن پرداخته‏اند. در این مجال، گفتار ناقدان بیان می‏شود:

1. شیخ محمّدتقی آملی

این دیدگاه با دیدگاه حصر معاد در معاد روحانی تفاوتی ندارد؛ زیرا اگر فرض بر آن باشد که شیئیت هر چیزی به صورت آن باشد و صورت نفس هم همان خود اوست و چیزی که در دنیا با نفس در ارتباط است در قوام نفس دخالتی ندارد، پس در قیامت محشور نمی‏گردد بلکه محشور همان نفس است. البته این نفس یا یک بدن مثالی انشا می‏کند که قیام آن به نفس قیام صدوری خواهد بود و آن بدن هم از مادّه و لوازم آن (جز مقدار) مجرّد است، که این در مورد نفوس متوسطان از اصحاب یمین و شمال اتفاق می‏افتد، یا اصلاً آن بدن مثالی هم وجود ندارد همچنان‏که در مورد مقرّبان رخ می‏دهد. این نوع برداشت از معاد، به جان خودم سوگند که با آنچه شرع مقدس آورده است همخوان نیست.[55]

2. حاج میرزا احمد آشتیانی

«این اصولی که به عنوان پایه‏های معاد جسمانی ترسیم گردیده است با آنچه در قیامت کبری محشور می‏گردد همخوانی ندارد، گرچه ممکن است با قالب‏های مثالی در برزخ همخوان باشد.»[56]

3. سید ابوالحسن رفیعی قزوینی

«... دیدگاه چهارم دیدگاه صدرالحکماست که می‏گوید: نفس پس از جدا شدن از این بدن عنصری، پیوسته در خیال آن بدن به سر می‏برد تا اینکه بدنی همانند و مماثل آن پدید می‏آورد و با همان بدن محشور می‏گردد؛ ثواب و عقاب هم با همان بدن مثالی خواهد بود. ولی من این دیدگاه را مخالف قطعی با ظواهر آیات قرآن و مباین با روایت معصومان علیهم‏السلاممی‏دانم.»[57]

4. حاج شیخ مجتبی قزوینی

«این معاد با معاد قرآنی هیچ ارتباطی ندارد، بلکه از اصل و اساس با آن در تضاد است.»[58]

5. امام خمینی قدس‏سره

علی ای‏حال، بدن نفس، در نشئه آخرت، بدنی معلول و مخلوق نفس نیست بلکه بدنی است که نفس خود آن بدن است و ایجاد و اعدام آن مساوق اعدام و یا ایجاد خودش می‏باشد و البته ممکن نیست شی‏ء به فعالیت خودش موجود شود؛ زیرا مستلزم دور صریح باطل است و اگر عبارتی از عبارات آخوند موهم این معنی باشد که نفس با فعالیت بدن خودش را ایجاد می‏کند از خطاهای لفظی است و نمی‏پذیریم.[59]

6. علّامه طباطبائی

برخی از شاگردان علّامه طباطبائی نقل می‏کنند که ایشان بحث معاد اسفار را تدریس نمی‏فرموده، چون آن را با آیات قرآن همخوان نمی‏دانسته است.[60] از محضر ایشان سؤال شده است: آیا بحث معاد اسفار را بخوانیم؟ ایشان در پاسخ فرموده است: «عقیده بنده این است که آن را نخوانید، لصعوبته و الشبهات الواردة فیه.»[61]

7. شهید مطهّری

امثال ملّاصدرا گفته‏اند معاد جسمانی است؛ اما همه معاد جسمانی را برده‏اند در داخل خود روح و عالَم ارواح، یعنی گفته‏اند این خصایص جسمانی در عالَم ارواح وجود دارد. این فاصله‏ای که قدما از قبیل بوعلی میان روح و جسم قائل بوده‏اند و فقط عقل را روحی می‏دانستند و غیرعقل را روحی نمی‏دانستند این فاصله وجود ندارد. اما البته این مطلب هم مشکل را حل نکرده است، یعنی ما این را با مجموع آیات قرآن نمی‏توانیم [تطبیق کنیم]، با اینکه حرف خیلی خوبی است و آن را با دلایل علمی هم می‏شود تأیید کرد؛ ولی معاد قرآن را با این مطلب نمی‏شود توجیه کرد.[62]

از میان فقیهان، میرزا محمّدحسن نائینی تا مرز تکفیر صدرالمتألّهین پیش رفته است. آیت‏اللّه سیدحسن بجنوردی از ایشان چنین نقل کرده است: «لو لا شبهة حصلت له لحکمنا بکفره؛ یعنی: ما احتمال می‏دهیم که شبهه‏ای در مورد معاد عنصری در ذهن ملّاصدرا پدید آمده، وگرنه او را صریحا تکفیر می‏کردیم.»[63]

بررسی

آنچه ممکن است این مسئله را حل کند مراجعه به پاره‏ای از گفتارهای خود این فیلسوف مشهور است. او در این گفتارها، به روشنی، بر معاد جسمانی با بدن عنصری (البته با لحاظ تفاوت‏هایی با بدن دنیوی) پافشاری کرده است. به تعبیری، این فیلسوف با دو نگاه به این موضوع نگریسته است: با نگاه فلسفی، به مثالی بودن بدن اخروی اعتقاد یافته؛ با نگاه قرآنی، به معاد جسمانی با بدن عنصری گرایش پیدا کرده است.[64] اینک نظری به برخی از گفته‏های ملّاصدرا، که وی آنها را با نگاه دوم نوشته است، می‏افکنیم:

1. «الحق المعاد فی المعاد هو بعینه بدن الانسان المشخص الّذی مات، باجزائه بعینها لامثله... و من اقر بعود مثل البدن الاول باجزاء آخر فقد انکر المعاد حقیقةً و لزمه انکار شی‏ء من النصوص القرآنیة»؛[65] حقیقت این است که آنچه در معاد بازمی‏گردد همین بدن است... و اگر کسی معتقد باشد که مثل این بدن با اجزایی دیگر بازمی‏گردد، در واقع معاد را انکار کرده و نصّ آیات قرآنی را نپذیرفته است.

2. «اعلم انّ فی هذا المقام ابحاثا قویة و تحقیقات شافیة یتکفّل لدفع شکوک و شبه اوردت علی مسألة المعاد الجسمانی و بعث الارواح الیها حسب ما نطقت به الآیات القرآنیة...»؛[66] در اینجا، بحث‏هایی بنیادین هست که مطابق با آیات قرآنی، به شبهات مربوط به معاد جسمانی پاسخ می‏دهد.

3. «... فعلم ممّا ذکر انّ وجود الجنة و النار و سائر احوال الآخرة علی الوجه الذی یفهم الجمهور و العوام و یصل الیه افهام الانام حق مطابق للواقع بحسب الاعتقاد به یقینا و من انکر شیئا منها فقد رکب شططا و کان امره فرطا»؛[67] وجود بهشت و جهنم و دیگر ملزومات آخرت به همان گونه‏ای است که عموم مردم بدان‏ها باور دارند؛ هر که غیر از آن را بپذیرد در راه انحرافی گام نهاده است.

بسیار روشن است که عموم مردم معاد را با همان بدن عنصری فرض می‏کنند؛ چه بسا آنان هیچ سخنی درباره بدن برزخی نشنیده باشند.

4. «انّما الاعتقاد فی حشر الابدان یوم الجزاء هو ان یبعث ابدان من القبور... لا ان یکون الابدان مثلاً و اشباها بلا اشخاص...»؛[68] اعتقاد صحیح در زمینه مسئله محشور شدن بدن‏ها در روز قیامت چنین است: بدن‏ها از قبرها برانگیخته می‏شوند... نه اینکه بدن‏ها در آنجا در قالب مثال و اشباه باشند.

5. ملّاصدرا، با توجه به آیه شریفه «کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودا غَیْرَهَا»، در بحث از تجدّد احوال و آثار بهشتیان و جهنمیان نوشته است: «تبدل جلودهم و استحالة ابدانهم... تبدل الابدان و استحالة المواد»؛[69] تبدل یافتن بدن‏ها و تغییر یافتن مواد.

این عبارت صرفا با بدن عنصری سازگاری دارد؛ زیرا استحاله مواد در قالب مثالی بی‏معناست.

6. «منها اثبات المعاد الجسمانی... علی الوجه الّذی یطابق ظواهر الکتاب و السنة و اتفق علیه آراء الصالحین السابقین...»؛[70] اثبات معاد جسمانی، به طوری که با ظواهر قرآن و روایات معصومان علیهم‏السلام همخوان باشد؛ همان‏گونه که روش افراد صالح این امت در گذشته بوده است.

7. «و معرفتهم باللّه و الیوم الآخر لایحصل الّا من طریق النبوّة و الرسالة لان عقولهم غیر کافیة فیها سیما ما یتعلق منها باحوال المعاد و حشر الاجساد»؛[71] معرفت آنان به خداوند و روز قیامت فقط از راه نبوت و رسالت امکان‏پذیر است؛ چون عقلشان به ویژه در زمینه احوال معاد و محشور شدن جسدها توانایی ندارد.

8. «فاکثر الفلاسفة و ان بلغوا جدهم فی احوال المبدأ من التوحید و التنزیه فی الذات و الصفات... لکنهم قصرت افکارهم عن درک منازل المعاد و مواقف الاشهاد لانّهم لم یقتبسوا انوار الحکمة من مشکاة نبوة هذا النبی الخاتم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله»؛[72] بیشتر فیلسوفان برای شناخت خداوند و صفاتش بسیار تلاش کرده، اما هرگز به حقیقت معاد نرسیده‏اند؛ زیرا آنان انوار حکمت را از چراغ فروزان نبوت خاتم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهنگرفته‏اند.

پرواضح است که چراغ فروزان نبوت، ما را به معاد جسمانی عنصری رهنمون بوده است.

9. «اعلم هداک اللّه الی حقائق الایمان... تکلم بعدهما فی المعاد من عقاب الکفار و ثواب الابرار و انّما اخرّه عن اثبات النبوّة لتأخر وقوعه و لان العلم به لایحصل الّا من جهة اتباع الوحی و النبوّة لقصور العقول البشریة عن ادراک احواله»؛[73] خداوند پس از سخن گفتن از توحید و نبوت به بیان «معاد» پرداخته است؛ زیرا اولاً، زمان وقوع آن پس از نبوت است، ثانیا، علم به آن جز از راه وحی امکان‏پذیر نیست، چون عقل انسان از درک آن ناتوان است.

10. «قد بینا ان الحق فی المعاد عود البدن بعینه کالنفس بعینها کما یدل علیه الشرع الصحیح الصریح من غیر تأویل و یحکم علیه العقل الصحیح من غیر تعطیل»؛[74] در معاد، همین بدن و همین روح بازمی‏گردند؛ شرع صحیح، بدون تأویل، و عقل صحیح، بدون تعطیل، بر آن دلالت دارند.

11. «ان المعاد فی المعاد هو بعینه هذا الشخص الانسانی روحا و جسدا... و من انکر هذا فقد انکر قطبا عظیما... فیکون کافرا عقلاً و شرعا و لزمه انکار کثیر من النصوص القرآنیة... الی غیر ذلک من النصوص القاطعة علی ان المحشور یوم الآخرة هو الشخص بجمیع اجزائه و اعضائه.»[75]

نتیجه اینکه صدرالمتألّهین اعتقاد داشته است: اولاً، آنچه عموم مردم از ظواهر آیات قرآن و روایات معصومان علیهم‏السلام درباره معاد می‏فهمند (معاد جسمانی عنصری) درست است؛ ثانیا، تأویل آیات روشن قرآنی در این‏باره از نادانی افراد ناشی می‏شود؛ ثالثا، ما باید همچنان به ظواهر آیات قرآن پایبند باشیم، وگرنه امر هدایت الهی از مسیر اصلی خود منحرف می‏گردد.

با وجود این قبیل از عبارات این فیلسوف اسلامی، چگونه برخی از محققان (به قطع و یقین) او را از طرفداران معاد جسمانی مثالی برشمرده‏اند؟! چه بسا اگر به همین عبارات نظر می‏کردند، هیچ‏گاه تا مرز تکفیر ملّاصدرا گام برنمی‏داشتند. آنچه انسان را بیشتر به تعجب وامی‏دارد این است که برخی از مؤلفان وی را متهم به پذیرش معاد صرفا روحانی نموده و گفته‏اند: این فیلسوف در واقع معاد روحانی را پذیرفته و آنچه درباره معاد جسمانی بیان داشته همه پوششی بر این عقیده او بوده است.[76] چه اینکه وی چنین گفته است که بدن اخروی حد متوسط بین دو عالَم است؛ هم تجرّد را دربر دارد و هم تجسّم را، و بسیاری از لوازم بدن دنیوی از آن سلب می‏شود.[77] اما دقت بیشتر ما را به این واقعیت رهنمون می‏سازد که او برای رفع تناقض ظاهری از آیات و روایات بدین‏سان سخن گفته است. البته ملّاصدرا مطالبی درباره معاد روحانی بیان کرده است، اما این امر بدان معنا نیست که او معاد را به معاد روحانی منحصر دانسته باشد؛ بلکه وی هم معاد جسمانی و هم معاد روحانی را پذیرفته است.

شاهد بسیار روشن برای این سخن آن است که وی گفته است: بسیاری از حکیمان متألّه و بزرگان عرفان، معاد روحانی و جسمانی را پذیرفته‏اند؛ اما تا به حال به دلیلی در این مورد برخورد نکرده‏ام. او سپس افزوده که برهان مشرقی و عرشی برای این دیدگاه ارائه کرده است.[78] گفتار وی در اجوبه‏المسائل نیز درخور توجه است که می‏گوید: آنچه را از علم معاد و چگونگی حشر روح و جسم در آن سرا می‏دانم نمی‏توانم آشکارا بیان دارم؛ از این‏رو، باید با اشاره و کنایه از آن گذر کنم. البته این حق را دارم که از بیان صریح حقیقت معاد بخل ورزم؛ چون این موضوع از قدر و عظمت برخوردار است و ذهن‏های ضعیف از درک آن ناتوان‏اند و قلب‏های بیمار به مرض جهالت و حبّ جاه از شنیدن آن تنفّر دارند. پس در اینجا، پرتوی از آن را بازمی‏گویم تا پاسخ پرسش‏ها را داده باشم.[79]

در این مورد، برخی به اظهارنظرهای نارسا و عقیمی پرداخته و گفته‏اند: «روح هر انسان با بدن او در دنیا نوعی الفت و پیوند دارد. حال اگر این نفس با بدنی دیگر محشور شود، این الفت و پیوند آسیب خواهد دید.»[80] شایان ذکر است که سلول‏های بدن انسان پیوسته جابه‏جا می‏شوند و حداکثر هر ده سال یک بار به کلّی تغییر می‏یابند. حال باید پرسید: نفس با کدام بدن الفت یافته است؟! مهم‏تر آنکه اصل انسان روح اوست: «اصل الانسان لبّه»؛[81] بنابراین جسم انسان صرفا وسیله‏ای در اختیار روح اوست. با این‏اوصاف، به هم خوردن الفت بین روح‏وجسم‏اهمیتی‏ندارد.

گفتار دیگر حکیمان در موضوع معاد جسمانی

1. ابن‏سینا

«و بالحری... فنقول یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو منقول من الشرع و لاسبیل الی اثباته الّا من طریق الشریعة و تصدیق خبر النبوّة و هو الّذی للبدن عند البعث...»؛[82] برای اثبات معاد جسمانی، راهی جز مراجعه به وحی نداریم.

صدرالمتألّهین در مقام نقد فیلسوفانی که راه صحیح کسب معارف دینی در مورد معاد را طی نکرده‏اند می‏گوید: «حتی ان رئیسهم اعترف بالعجز عن اثبات ضرب من المعاد بالدلیل العقلی»؛[83] حتی رئیس ایشان خود به ناتوانی‏اش در اثبات معاد جسمانی با دلیل عقلی اذعان دارد.

همچنین در بخشی که وی به بیان ناتوانی‏های شیخ‏الرئیس پرداخته، به این موضوع نیز اشاره کرده است: «و منها عجزه عن اثبات حشر الاجساد.»[84]

حکیم سبزواری هم این برداشت صدرالمتألّهین را تأیید کرده و گفته که شیخ‏الرئیس خود از باورمندان به معاد جسمانی به شمار می‏آید، اما از اثبات آن با دلیل عقلی ناتوان بوده است.[85]

برخی از محققان این نوع برداشت از گفتار ابن‏سینا را چنین نقد کرده‏اند: چگونه می‏توان پذیرفت که وی از اثبات معاد جسمانی عاجز باشد، در حالی که فیلسوفانی که در مرتبه پایین‏تری از وی قرار دارند آن را با دلیل عقلی اثبات کرده‏اند؟! پس منظور شیخ این بوده است که ما، برای اثبات لذت‏ها و و عذاب‏های جسمانی در آن سرا، راهی جز راه وحی در پیش رو نداریم؛ حقیقت هم همین است که اگر اخبار الهی نبود، ما به وجود آنها آگاهی نمی‏یافتیم.[86]

این نقد خود قابل نقد است، زیرا گفتار شیخ‏الرئیس درباره ناتوانی‏اش از اثبات عقلی اصل معاد جسمانی بسیار روشن است و این‏سان توجیه را برنمی‏تابد. شایان ذکر است که شیخ‏الرئیس از اثبات عقلی معاد جسمانی ناتوان بوده، چون عالَم مثال و برزخ را قبول نداشته و عالَم را به دو عالَم عقلی و حسّی منحصر می‏دانسته است؛ به این دلیل که کمالات یا رذایل انسان همه قائم به بدن او هستند، در نتیجه با فانی شدن بدن از بین می‏روند و نفس مجرّد می‏گردد که در این صورت، یا از نعمت‏های عقلی برخوردار می‏شود یا به عذاب‏های عقلی دچار می‏گردد.[87] پس اثبات عقلی وجود لذت‏ها و عذاب‏های جسمانی در آن سرا امکان‏پذیر نیست.

2. محقق لاهیجی

اگر ثواب و عقاب جسمی باشند، معاد نیز باید جسمانی باشد؛ زیرا ثواب و عقاب جسمی فقط با وجود بدن امکان‏پذیر است.[88]

3. خواجه نصیرالدین طوسی

«والضرورة قاضیة بثبوت الجسمانی من دین النبّی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مع امکانه»؛[89] ضرورت حُکم می‏کند معادْ جسمانی باشد، اصل آن هم امری ممکن است.

4. حکیم زنوزی

اثبات معاد جسمانی نیازمند برهان نیست، چون معاد جسمانی از اصول ضروری دین شمرده می‏شود. از این‏رو، صرفا برای اثبات آن برای غیرمسلمانان، برهان اقامه می‏گردد.[90]

5. محقق سبزواری

«الفریدة الثانیة: فی المعاد الجسمانی... من قصّر و حصّر المعاد فی الروحانی قصّر و فرط... الفریدة الثالثة: فی بیان کون البدن المحشور یوم النشور عین البدن الدنیوی... .»[91]

از نظر محقق سبزواری، هر کسی که معاد را به معاد روحانی منحصر کند راه را اشتباه پیموده است. همچنین به نظر وی، بدن در روز حشر عین همین بدن دنیوی است؛ به گونه‏ای که اگر کسی بدن خود را ببیند آن را خواهد شناخت. برهان این سخن آنکه شیئیت هر چیزی به صورت آن است نه به مادّه‏اش، هر چیزی با وجود آن موجود است نه با ماهیتش، و دیگر اینکه وجود هر چیزی در حقیقت به تشخّص آن است. در نتیجه، بدن اخروی عین همین بدن دنیوی خواهد بود، چون وجود که اصیل شمرده می‏شود در هر دو یکی است.

حکیم سبزواری در کتابی دیگر، همین مطلب را چنین بیان نموده است: بدن محشور در روز قیامت عین همین بدن دنیوی است، نه مَثَل خواهد بود و نه با بدن دنیوی مغایرت خواهد داشت.[92] ضمنا وی در حاشیه اسفار نیز بر این دیدگاه تأکید می‏کند.[93]

حال باید دید آیا نظر ناقدان درباره دیدگاه سبزواری، که آن را اعتقاد به معاد روحانی پنداشته‏اند، پذیرفتنی است؟ شیخ محمّدتقی آملی در تعلیقه خود بر منظومه، دیدگاه سبزواری را همان اعتقاد به معاد روحانی دانسته و از ناهمخوانی آن با کتاب الهی و گفتار پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهخبر داده است.[94] با این عبارات روشن سبزواری، و تأکیدهای فراوان وی بر جسمانی بودن معاد، پذیرفتن نقد مذکور بس دشوار است.

6. علّامه طباطبائی

«فی قیام الانسان الی فصل القضاء حیث ان المعاد رجوع الاشیاء بتمام ذاتها الی ما بدأ منها و هو واجب بالضرورة...»؛[95] معاد همان بازگشت کامل اشیاست. حال اگر وجود چیزی دارای مراتب و جهاتی باشد که این مراتب با هم به نوعی اتحاد دارند، در حقیقت در معاد تمام وجود آن بازگشته است؛ در نتیجه، ملحق شدن بدن انسان به نفس او در معاد ضرورت می‏یابد. البته چون آن جهان با این جهان متفاوت است، نوع بدن انسان در آن سرا نیز متفاوت خواهد بود.

علّامه طباطبائی در گفتاری دیگر درباره جسم آن‏سرایی چنین آورده است: آن بدن عین همین بدن دنیوی انسان خواهد بود.[96]

این جمله صرفا می‏تواند بر جسمانی بودن معاد دلالت داشته باشد؛ اما از اینکه آن جسم مثالی یا عنصری خواهد بود نشانی در این جمله نیست، و آن بحث مجال دیگری می‏طلبد.

سرانجام، در کتاب دیگری از ایشان، چنین آمده است: اگر بدن بعدی با بدن پیشین سنجیده شود، مثل آن نه عین آن خواهد بود؛ اما اگر خود انسان بعدی (با بدن بعدی) با انسان پیشین (با بدن پیشین) سنجیده شود، عین آن نه مثل آن خواهد بود؛ زیرا که شخصیت انسان به نفس اوست که در هر دو بدن یکی است.[97]

نتیجه‏گیری

گفته شد که چهار دیدگاه درباره چگونگی وقوع معاد وجود دارد. دیدگاه مشهور حکیمان الهی همان است که آنان به معاد جسمانی مثالی اعتقاد دارند؛ اما پاره‏ای از عبارت‏های همین گروه از حکیمان به ویژه صدرالحکما (ملّاصدرا) بیانگراعتقادشان به معادجسمانی عنصری است.

با نگاهی گذرا به آیات قرآن و روایات معصومان علیهم‏السلام، معاد جسمانی را عنصری می‏یابیم. از این‏رو چون حکیمان الهی بر آن بوده‏اند تا دیدگاه خود را با گفتار پروردگار و اولیای او همخوان سازند، معتقد به معاد جسمانی عنصری شده‏اند؛ هرچند برخی مانند ابن‏سینا ـ در عین پذیرش ـ از اثبات عقلی آن اظهار ناتوانی کرده‏اند. با این حال، از گفتارهای صدرالمتألّهین، چنین برداشت می‏شود که این نوع از معاد جسمانی مشکل فلسفی نیز ندارد. البته یادآوری این نکته ضروری است که بدن انسان در آخرت با بدن دنیوی تفاوت‏هایی خواهد داشت، اما این تفاوت‏ها بدان معنا نیست که ما آن بدن را از نوع قالب مثالی بدانیم. در این مجال، بخشی از آیات قرآن، که از آن عنصری بودن معاد جسمانی برداشت می‏شود، ذکر خواهد شد:

«وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ»؛[98] برای ما مثلی زد و حال آنکه آفرینش خود را فراموش کرده بود؛ چنین گفت: این استخوان‏های پوسیده را چه کسی زنده خواهد کرد؟! بگو: همان کسی که آنها را آفریده است همو آنها را بازمی‏گرداند و او به تمام آفرینش آگاه است.

دلالت این آیه‏ها بر عنصری بودن معاد جسمانی بسیار روشن است. صدرالمتألّهین در تفسیر این آیات شریفه گفته است: کسی که قدرت بر اختراع و خلقت ابتدایی چیزی داشته باشد بر بازگرداندن آن نیز تواناست؛ بلکه در این کار، قدرت او بیشتر هم خواهد بود.[99]

وی در جای دیگری چنین آورده است: «نفس در قیامت به بدنی هم‏سنخ همین بدن دنیوی بازمی‏گردد؛ نصوصی از قرآن و روایات معصومان علیهم‏السلام بر آن دلالت دارند، که هیچ‏گونه توجیه و تأویل را برنمی‏تابند، مانند آیه شریفه «قَالَ مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ...» و آیه شریفه «فَإِذَا هُم مِنَ الْأَجْدَاثِ إِلَی رَبِّهِمْ یَنسِلُونَ»؛[100] «ناگهان آنان از قبرهایشان شتابان به سوی پروردگارشان می‏روند» و آیات شریفه «أَیَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ بَلَی قَادِرِینَ عَلَی أَن نُسَوِّیَ بَنَانَهُ»[101] «آیا انسان می‏پندارد که هرگز استخوان‏های او را جمع نخواهیم کرد؟! آری قادریم که (حتی خطوط سر) انگشتان او را موزون و مرتب کنیم.» بازگشت نفس به این بدن امری است ممکن، پس باید بدان باور داشت، چه اینکه این امر از ضروریات دین شمرده می‏شود و انکار آن کفر روشن است.»[102]

از مجموع آیاتی که بر جسمانی ـ روحانی بودن معاد دلالت دارند، و در هشت دسته قرار می‏گیرند، برخی به گونه‏ای روشن از معاد جسمانی عنصری حکایت دارند؛ مانند آیاتی که از بازگرداندن حیات به بدن‏های پوسیده و متلاشی سخن به میان آورده‏اند، همچنین آیاتی که از نشر و خروج مردگان سخن گفته‏اند. کوتاه سخن اینکه تمامی آیاتی که شبهات منکران معاد را نقل و نقد می‏کنند دلالت بر معاد جسمانی عنصری دارند، زیرا هرگز شبهه آن منکران ناظر به قالب مثالی نبوده است و قرآن نیز هرگز در پاسخ‏گویی به آنان، قالب مثالی را مطرح ننموده است، بلکه با بیان مطالب گوناگونی بر عنصری بودن بدن در قیامت تأکید ورزیده است.