امكان دست‏يابي به معرفت عقلي در حوزه دين

سال ششم، شماره اول، پاييز 1387، 11ـ48

محمدحسين زاده[2]

چكيده

يكي از مهم‏ترين مباحث معرفت‏شناسي ديني اين است كه براي دست‏يابي به معرفت ديني، چه منبع يا ابزاري كارايي دارد؟ آيا راه معرفت در برابر ما گشوده است يا اينكه در انسدادي معرفتي به سر مي‏بريم؟ پاسخ هر فرد بدين پرسش بر مبناي معرفت‏شناختي ويژه آن فرد مبتني است. اگر او اين ديدگاه را پذيرفته باشد كه از راه عقل نمي‏توان دين را شناخت، پاسخ وي به پرسش مذكور ممكن است اين باشد كه منبع شناخت دينْ تجربه ديني، شهود، نقل وحي يا دليل نقلي يا گواهي حاكي از وحي است. امّا اگر اين فرد پذيرفته باشد كه از راه عقل مي‏توان دين را شناخت، پاسخ او به پرسش مزبور اين خواهد بود كه گزاره‏هاي بنيادين عقايد ديني را مي‏توان از راه عقل اثبات كرد؛ از اين‏رو، عقل مهم‏ترين منبع شناخت اين بخش از دين است.

در اين نوشتار، به امكان دست‏يابي به معرفت عقلي در حوزه دين مي‏پردازيم و آنچه را ممكن است مانع از دست‏يابي به چنين معرفتي شود بررسي و ارزيابي مي‏كنيم.

كليدواژه‏ها: معرفت عقلي، گريزناپذيري، وجود محمولي، برهان لمّي، پديده، پديدار، برهان انّي.

 

مقدّمه

از منظري معرفت‏شناختي، مهم‏ترين راه‏ها يا منابع معرفت بشري اعم از ديني و غيرديني را عقل و حس تشكيل مي‏دهند. حس در حوزه اعتقادات بنيادين دين راهي ندارد، بلكه تنها منبع كار در اين حوزه عقل است. يكي از مسائل اساسي و چالش‏برانگيز در حيطه معرفت‏شناسي ديني اين است كه آيا مي‏توان از راه عقل، دست‏كم، به بخشي از گزاره‏ها و معرفت‏هاي ديني دست يافت؟

اين‏گونه پرسش‏ها پيشينه‏اي كهن دارند و از گذشته‏اي بسيار دور مطرح بوده‏اند. در حوزه تفكّر مسيحي،[3] بسياري از متكلّمان و فيلسوفان به اين پرسش‏ها پاسخ منفي داده و گفته‏اند كه عقل توان چنين مهمي را ندارد. شماري از آنها كه به عقل بها داده و نقشي براي آن قائل شده‏اند، در حالي كه برخي از امور را فراعقلي دانسته، گفته‏اند كه عقلْ محتواي ايمان را مستند مي‏سازد. همچنين، تعدادي از اين متفكران نيز آموزه‏هاي ديني را عقل‏ستيز پنداشته و گفته‏اند كه نه فقط عقل راهي به شناخت آموزه‏هاي ديني ندارد، بلكه اين آموزه‏ها با عقل تناقض دارند. بنابراين، از نظر اين دسته از متفكران مسيحي، با عقل نمي‏توان هيچ‏يك از آموزه‏هاي ديني را شناخت.

با شكل‏گيري عصر نوزايي (رنسانس) و جريان عقل‏محوري، در اروپا الهيات مبتني بر عقل رواج يافت. بر اساس اين نگرش، آموزه‏هاي ديني بايد از راه عقل اثبات شوند: تا آنجا بايد از دين پيروي كنيم كه بتوانيم آموزه‏هاي آن را از طريق استدلال‏هاي عقلي اثبات كنيم. اين خوداتّكايي يا استقلال عقل، جاي ديدگاه سنّتي رايج را گرفت و براي آن به بديل سرسختي تبديل شد. با اين حال، گروهي بدين نگرش روي آوردند كه عقل در اثبات آموزه‏هاي ديني و متافيزيكي توانايي ندارد؛ از اين‏رو، در اين‏گونه گزاره‏ها، نبايد به عقل استناد كرد. گفتني است كه اين نزاع در ميان مسلمانان نيز كم‏وبيش درگرفته است و برخي از آنها از منظري ديگر قائل شده‏اند كه نمي‏توان از راه عقل آموزه‏هاي ديني را شناخت.

در اينكه عقل به بخش‏هايي از دين (به ويژه احكام و فروع اخلاقي، حقوقي و...) راه ندارد ترديدي نيست. آنچه محل بحث است اين است كه آيا دست‏كم مي‏توان آموزه‏هاي اعتقادي بنيادين اسلامي را نيز با عقل شناخت؟ به نظر مي‏رسد، پاسخ بسياري از متفكران مسلمان به اين پرسش مثبت است و عموم آنها معتقدند كه از راه عقل مي‏توان به معرفت اين‏گونه گزاره‏ها دست يافت، بلكه آنان بر وجوب نظر و بايستگي كسب معرفت، كه عمدتا از راه عقل انجام مي‏پذيرد، حُكم مي‏كنند.

بررسي پيشينه اين بحث و ارزيابي ديدگاه‏هايي كه در گستره تاريخ در اين‏باره مطرح شده‏اند مجال مناسب ديگري را مي‏طلبد. آنچه لازم است در اين نوشتار بدان پرداخته شود اين است كه راه‏حل صحيح مسئله چيست. به نظر مي‏رسد، در شناخت آموزه‏هاي اعتقادي بنيادين، عقل نقشي اساسي داشته باشد. عقل عمدتا در ديگر حوزه‏هاي دين، همچون احكام عملي و فروع اخلاقي، نمي‏تواند به طور مستقل كارايي داشته باشد؛ امّا تعبّد در آنها مستند به تعقل است و ريشه در عقلانيت و اعتبار عقل در حوزه آموزه‏هاي اعتقادي دارد. اين نظريه در ميان متفكران مسلمان، به ويژه شيعيان، نگرشي رايج است. حتي اخباري‏هاي شيعه نيز، به رغم نقل‏گرايي و نقد تلقّي عقل به مثابه ابزاري مستقل در حوزه دين، فقط در جريان قاعده «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع» در حوزه احكام مناقشه كرده‏اند؛ امّا از نظر همين دسته، عقل ابزاري كه با آن مي‏توان متون ديني ـ كتاب و سنّت، يا سنّت ـ را فهم كرد معتبر است. عموم اين متفكران نيز در استناد به عقل، در حوزه اصول اعتقادي، با ديگر متفكران شيعه اتفاق‏نظر دارند.[4]

در انديشه مغرب زمين، جريان بانفوذي مشاهده مي‏شود كه رهروان آن عقل را در دست‏يابي به آموزه‏هاي اعتقادي دين، حتّي اصل وجود خدا، ناتوان مي‏دانند. به واقع، اين متفكران چرا و چگونه به چنين رويكردي رسيده‏اند؟ آيا در فلسفه دين با مشكل يا مشكلاتي روبه‏رو شده‏اند؟ آن مشكل يا مشكلات كدام‏اند؟

به نظر مي‏رسد آنان در طول دو قرن اخير با مشكلاتي معرفت‏شناسانه روبه‏رو شده و در واكنش به آن مشكلات بدين نتايج رسيده‏اند. با كاوش در آثار اين دسته از متفكران، مي‏توان مشكلاتي را كه از نظر آنان حل‏ناشدني بوده‏اند اين‏گونه برشمرد:

امتناع اثبات وجود خدا از راه عقل نظري

كانت با نقد عقل نظري، و بر اساس مبناي معرفت‏شناختي ويژه خود (مبني بر تمايز ميان پديده و پديدار)، چنين نتيجه گرفته كه دست‏يابي به شناخت خداوند از راه عقل امكان‏ناپذير است؛ از اين‏رو، با چينش چند گزاره در كنار يكديگر و اقامه استدلالي به كمك عقل، نمي‏توان وجود خداوند را اثبات كرد. همان‏گونه كه از راه حواس يا تجربه‏هاي حسي نمي‏توان به معرفت خدا دست يافت، از راه عقل يا استدلال‏هاي عقلي نيز نمي‏توان به هستي خدا و ديگر موجودات مابعدالطبيعي به شيوه‏اي معتبر پي برد.

بي‏گمان، مبناي معرفت‏شناختي ويژه كانت، نقش تعيين‏كننده‏اي در اين موضع‏گيري داشته است. از ديدگاه او، ما نمي‏توانيم به شي‏ء آنچنان كه هست (پديده) معرفت داشته باشيم، بلكه مي‏توانيم به شي‏ء آنچنان‏كه بر ما پديدار مي‏شود و در ذهن ما انعكاس مي‏يابد (پديدار) معرفت داشته باشيم. وي وجود واقعيت يا شي‏ء في‏نفسه را انكار نمي‏كند و در هستي آن ترديد ندارد، امّا بر اين باور است كه ما نه از راه حواس بدان دسترسي داريم و نه از راه عقل؛ به همين علّت، راه شناخت آن بر ما مسدود است.

از منظر كانت، ادراكْ در دو مرحله يا ساحت انجام مي‏پذيرد: «حساسيت» و «فاهمه». در هر دو ساحت، مفاهيم (يا صوَري پيشين) شاكله ذهن را تشكيل مي‏دهند. وي، در مرحله حساسيت، زمان و مكان را صور پيشين و ساخته ذهن مي‏داند كه با هرچه از طريق حواس به ذهن وارد شود آميخته مي‏شوند. همچنين، در مرحله فاهمه، مفاهيمي را همچون وحدت، كثرت، جوهر، علّيت، وجود، وجوب، كلّيت و جزئيت (تا دوازده مفهوم) قالب‏هاي پيش‏ساخته ذهن مي‏داند و مي‏گويد كه اين قالب‏ها كلّي‏ترين قالب‏هاي فكر آدمي در رويارويي با جهان خارج‏اند. بدين‏سان، اين مفاهيم فطري، صورت‏ها و قالب‏هاي موادّي به شمار مي‏آيند كه از خارج به ذهن راه مي‏يابند. مفاهيم مزبور با هرچه به ذهن وارد شود آميخته مي‏شوند؛ آنچنان‏كه شيره معده با موادّي كه وارد معده مي‏شوند تركيب مي‏گردد. كانت اصل معرفت‏شناختي خود را مبني بر تمايز ميان پديده و پديدار از اين راه‏حل نتيجه مي‏گيرد. بر اساس اين راه‏حل، شي‏ء في‏نفسه و شي‏ء پديدار، يا آنچه في‏نفسه و مستقل از ذهن ما وجود دارد و آنچه بر ما پديدار مي‏شود و به ذهن‏مان راه مي‏يابد (آن را مي‏شناسيم)، با يكديگر تفاوت دارند.

از نظر كانت، حقيقتْ تفسير ديگري غير از تفسير رايج دارد. او تفسير تازه خود از حقيقت را «انقلاب كپرنيكي در فلسفه» ناميده است. تفسيري از حقيقت كه از منظر وي ديگر بايد دگرگون، و عكس آن طرح شود اين است كه تاكنون «معرفت» چنين تفسير شده است: «مطابقت ذهن با اعيان و اشياي خارجي». از ديد او، به علّت مشكلات اين اصل، و اينكه تطبيق آن بر خارج دشوار است، اين اصل را بايد عكس نمود و «معرفت» را به گونه‏اي ديگر تعريف كرد. از اين‏رو، معرفت عبارت است از: «مطابقت اشيا و اعيان با ذهن». بدين‏سان، براي اينكه به چيزي معرفت پيدا كنيم، آن چيز بايد با ذهن مطابقت كند. كانت، در بيان اين ديدگاه، از نظريه كپرنيك الهام گرفته است. پيش از كپرنيك، مردم مي‏پنداشتند كه زمين ثابت است و خورشيد به دور آن مي‏چرخد؛ چراكه به نظر مي‏رسد زمين ثابت است، در حالي كه خورشيد از مشرق طلوع و در امتدادي حركت مي‏كند تا اينكه در مغرب از ديده‏ها پنهان مي‏شود. امّا كپرنيك عكس اين نظر را طرح كرد و گفت كه زمين متحرك است و به دور خورشيد مي‏چرخد. بعدها، فرضيه كپرنيك با دلايل بسياري به اثبات رسيد. كانت مي‏گويد: در فلسفه و معرفت‏شناسي، معرفت (يا حقيقت) را به «مطابقت ذهن با عين» تفسير كرده‏اند و من اكنون آن تفسير را برعكس مي‏كنم و معرفت را به «مطابقت عين با ذهن» تعريف مي‏نمايم.

البته، كانت مدعي نيست كه ذهن انسان اشيا را مي‏آفريند، او مي‏گويد: عين خارجي يا شي‏ء في‏نفسه، براي معلوم شدن، بايد رنگ ساختارها يا قالب‏ها يا شاكله‏هاي ذهني را بپذيرد. بدين‏سان، اشيا از طريق چارچوب يا ساختار ويژه ذهني ما معلوم مي‏شوند و ما بدان‏ها معرفت مي‏يابيم. مادّه خارجي معرفت كه شي‏ء في‏نفسه است، با ورود به ذهن، با صورت‏ها يا قالب‏هاي ذهني تركيب مي‏شود. ذهن انسان اين ساختارها را بر موادّ ورودي خود تحميل مي‏كند تا موادّ ورودي معلوم شوند. بدون اين فعاليت ذهني، نمي‏توان شيئي را شناخت. معرفت محصول مشترك ذهن و شي‏ء في‏نفسه (نفس‏الامر) است. ذهن آنچه را به صورت تأثرات حسي دريافت مي‏كند مادّه شناسايي قرار مي‏دهد و به اقتضاي ساختار معرفتي خود، صوَري جدايي‏ناپذير بر آن مادّه مي‏پوشاند؛ صوري كه همان ساختارهاي ذهني و مفاهيمي همچون كلّي و ضروري هستند.[5]

به باور كانت، ميان اشيا، چنان‏كه هستند و چنان‏كه بر ما پديدار مي‏شوند، تفاوت است؛ و ما فقط به پديدارها (نه پديده‏ها) دسترسي داريم. با ذهن‏هاي مختلف، پديدارها و نمودهاي گوناگوني خواهيم داشت: ممكن است شي‏ء براي فردي به گونه‏اي پديدار شود، امّا براي فردي ديگر به گونه‏اي ديگر نمود يابد. دسته‏اي از مفاهيم و مقولاتْ فطري و جزء جدايي‏ناپذير ذهن آدمي‏اند. زماني كه آنچه به ذهن آمده است با مقولات ذهني آميخته شود، عمل فهم انجام مي‏شود. گفتني است كه نمي‏توان به ذات بود و پديده معرفت يافت. بدين‏ترتيب، از نظر كانت، ادراك آدمي محصول تفاعل ذهن و عين است. به عبارت ديگر، هنگامي كه انعكاس‏هاي خارجي ذهن با مفاهيم فطري ذهن آميخته مي‏شوند، ادراك يا فهم صورت مي‏گيرد. از اين‏رو، خود واقعيت عيني را نمي‏توان شناخت.

پيامد راه‏حل كانت، به ويژه در فلسفه دين، آن است كه هرچه زماني و مكاني نباشد و در مقوله‏ها يا ساختارهاي ذهني پيشين ما نگنجد معرفت انساني بدان ممتنع است. از اين‏رو، معرفت به واقعيت‏هايي همچون خدا، نفس، و اختيار امكان‏پذير نيست؛ چراكه اين واقعيت‏ها مجرّد (فرازمان و فرامكان) هستند، در حالي كه ذهن ما بر زمان و مكان بنيان يافته است و چارچوبي زماني و مكاني دارد. هرگونه استدلال بر امور ذكرشده جدلي‏الطرفين است و نمي‏تواند ما را به حقيقت رهنمون سازد.

كانت در جاي جاي آثار خود، به اين پيامد تصريح كرده است؛ از جمله، در تعارض چهارم عقل محض، بدين دستاورد «نقد عقل» مي‏پردازد كه استدلال عقلي بر وجود خداوند، مشحون از تعارض است؛ از اين‏رو، براي معرفت به وجود خدا، به كارگيري استدلال عقلي ممتنع است. ناگفته پيداست كه از نظر وي، همان‏گونه كه وجود خدا را نمي‏توان از راه عقل نظري اثبات كرد، اثبات عقلي عدم او نيز امكان‏پذير نيست. در هر صورت، بر اساس راه‏حل كانت، ما نمي‏توانيم پديده‏ها را شناسايي، و درباره‏شان داوري كنيم يا اينكه حُكمي را نفي و اثبات نماييم. زماني كه بخواهيم پديده‏ها را بشناسيم، به تناقض‏ها يا تعارض‏هايي دچار مي‏شويم كه وي آنها را تعارض‏هاي عقل محض ناميده است. او چهارمين تناقض را كه به اثبات وجود خدا اختصاص دارد چنين بيان كرده است:

4. وضع: در سلسله علل جهان، واجب‏الوجودي هست.

وضع مقابل: در اين سلسله، هيچ امري واجب نيست؛ بلكه همه چيز ممكن است. اينك ما شاهد حيرت‏انگيزترين پديده عقل آدمي هستيم... . اگر نقّادي ناگزير خود را ناديده انگاريم، تضادِ دور از انتظاري پيدا مي‏شود كه رفع آن هرگز، به طريقه جزمي معمول، ممكن نيست؛ چراكه مي‏توان هم وضع و هم وضع مقابل را با دلايلي بالسويه بديهي و واضح و خدشه‏ناپذير... اثبات كرد. و بدين‏سان، عقل مي‏بيند كه در خودش، عليه خودش، دودستگي به وجود آمده است.[6]

بر اساس گفته مزبور، فقط از راه فلسفه نقدي مي‏توان از دام اين‏گونه تعارض‏ها رهايي يافت. بنا به فلسفه نقدي، براي اينكه به تناقض‏هايي اين‏گونه دچار نشويم، لازم است صرفا در چارچوب شاكله‏ها و در ساحت پديدارها يا نمودها گام برداريم. پس وجود خدا، اختيار، و نفس را بايد از راه ديگري اثبات كرد؛ مثلاً وجود خدا را بايد از راه عقل عملي ثابت نمود و...؛ امّا در ساحت پديده‏ها، نبايد به اثبات اين‏گونه امور فرازماني و فرامكاني پرداخت. اثبات اين دسته از حقايق، بدين شيوه، جدلي‏الطرفين و سرانجام آن تعارض‏هاي مزبور است.

انديشه‏هاي كانت تأثير بسياري در فلسفه‏هاي اروپايي گذاشت و آموزه پيش‏ساختار يا چارچوبه ذهني يا ساختار به انحاي گوناگون در آن نگرش‏ها بازتاب يافت؛ حتي در جريان فلسفه انگليسي ـ امريكايي، كه تمايزهاي آشكاري با جريان فلسفه اروپايي دارد، مي‏توان اين تأثير را در پاره‏اي از ديدگاه‏ها مشاهده كرد.

از ميان پيامدهاي ديدگاه نسبيت‏گرايانه كانت، مي‏توان به نقش اين ديدگاه در نگرش‏هاي هرمنوتيك فلسفي و ديگر مكتب‏هاي فلسفي اروپايي و نيز برخي از نظريه‏هاي كلامي، همچون پلوراليسم ديني، اشاره كرد. جان هيك، براي رفع تعارض‏هاي اديان، به اصل معرفت‏شناختي كانت مبني بر تمايز ميان پديده و پديدار و اختلاف منظرها استناد مي‏كند.[7] حتي ايمان‏گرايان نيز از راه‏حل كانت و پيامدهاي آن (به درستي يا نادرستي) بهره گرفته‏اند؛ مثلاً ژاكوبي از انديشه‏هاي كانت و همسترهيوس (1721ـ1790) براي دفاع از نگرش‏هاي ايمان‏گرايانه خود بهره‏برداري كرد. اين انديشمند ايمان‏گرا و پيروان وي، با استناد به بيان كانت در خصوص متناهي بودن عقل انسان، بر ايمان‏گرايي خود اصرار مي‏ورزيدند. از ديد ژاكوبي، عقل منبع يا ابزاري است كه به ما فقط مفهوم مي‏دهد؛ در صورتي كه وجودِ في‏نفسه امري مطلق است. از اين‏رو، امر مطلق و مفهوم، فاصله بسيار زيادي با يكديگر دارند و عقل بدان دسترسي ندارد. بدين‏سان، با عقل نمي‏توان وجود خدا را اثبات كرد.[8] حاصل آنكه ايمان‏گراياني همچون ژاكوبي و پيروان وي نيز، با استفاده از انديشه‏هاي كانت، امتناع اثبات وجود خداوند از راه عقل را مستند ساختند.

نقد: به نظر مي‏رسد كه با نقد دعاوي معرفت‏شناختي كانت، بتوان به مجموعه گسترده‏اي از نگرش‏هاي متأثر از اين معرفت‏شناسي پاسخ داد. بيان كانت تناقض‏هاي بسياري دارد. در اين بخش، به اختصار، شماري از مهم‏ترين اين تناقض‏ها را بررسي مي‏كنيم:

1) كانت مدعي است: معرفت از انضمام پيش‏ساخته‏ها و مفاهيم فطري ذهن با آنچه از خارج به ذهن راه يافته است به دست مي‏آيد. اگر معرفت گزاره‏اي، گزاره‏اي صادق و مطابق با واقع تلقّي شود، و صدق يكي از اركان و مقوّمات آن باشد، در اين صورت، آيا مي‏توان گفت: آنچه انسان بدان دست مي‏يابد معرفت است؟

2) اصل معرفت‏شناختي كانت، كه بر تمايز ميان پديدار و پديده مبتني است، ادعايي خودمتناقض است. توضيح آنكه كانت، بر اساس اصل مذكور، مدعي است: ما به واقعيت‏هاي اشيا، چنان‏كه هستند، معرفت نداريم؛ بلكه اشيا را چنان‏كه بر ما پديدار مي‏شوند مي‏شناسيم. گفتني است كه ما به پديده‏ها و بودها دسترسي نداريم. پديده‏ها، پس از راه يافتن به ذهن، به رنگ ساختارهاي ذهني درمي‏آيند. ما نمي‏توانيم، بدون آن مفاهيمِ پيش‏ساختار، واقعيت عيني را درك كنيم. اكنون، اين پرسش پيش مي‏آيد كه معرفت ما به ادعاها و گزاره‏هاي مزبور چگونه است؟ به واقعيتي كه اين‏گونه گزاره‏ها از آن حكايت دارند چنان‏كه هست، معرفت داريم يا چنان‏كه بر ما پديدار مي‏شود؟ به تعبير ديگر، آيا محكي اين گزاره‏ها پديده است، يا اينكه گزاره‏هاي اين‏گونه نيز حاكي از بودها و واقعيت‏هايي هستند كه اين‏چنين بر ذهن ما پديدار شده و نمود يافته‏اند؟ اگر كانت و پيروان او شقّ اول را بپذيرند، ادعاها و گزاره‏هاي مزبور نقض مي‏شوند؛ زيرا، در اين صورت، به تحقق معرفت‏ها و گزاره‏هايي اعتراف شده است كه حاكي‏اند از بودها و پديده‏ها؛ يعني واقعيت اشيا، چنان‏كه هستند، نه چنان‏كه پديدار مي‏شوند. امّا اگر شقّ دوم را اختيار كنند، اين شق مشمول قاعده‏اي مي‏شود كه خود كانت بدان تصريح مي‏كند: با ذهن‏هاي مختلف، پديدارها و نمودهاي گوناگوني خواهيم داشت: ممكن است شيئي براي فردي به گونه‏اي پديدار شود، براي فردي ديگر به گونه‏اي ديگر. در نتيجه، اين اصول اعتبار مطلق ندارند. ويژگي و حقيقتِ معرفت و فهم از نظر اينان چنين است، امّا از نظر ديگران چنين نيست. از نظر ديگران، انسان مي‏تواند به درك پديده‏ها ـ نه صرفا پديداري از آنها ـ نائل شود؛ از اين‏رو، انسان به بودها دست مي‏يابد، نه صرفا به نمودها. در هر صورت، ادعاي اينان نقض مي‏شود.

3) نظريه كانت به محذور نسبيت در فهم دچار است. اين راه‏حل، با اينكه به منظور رفع مشكل معرفت بشري ارائه شده، دشواري‏هاي بسياري به وجود آورده است. پس از كانت، بسياري (خواسته يا ناخواسته) در دام نسبيت‏گرايي او گرفتار آمده‏اند. از اين‏رو، هرچند وي كوشيده است مشكل معرفت بشري را به خوبي ارائه و حل كند، راه‏حل او به مشكل بزرگ‏تري در مسير پرسنگلاخ معرفت بشري تبديل شده است.

به هر روي، ادعاهايي نظير «تمايز ميان پديده و پديدار (و اصرار بر شناخت‏ناپذيري پديده)»، «قول به مفاهيم و مقولات فطري»، و «دست‏يابي ذهن‏هاي گوناگون به نمودهاي گوناگون» مستلزم نسبيت‏گرايي فراگير و شكّاكيت لجام‏گسيخته‏اي است كه خردمندان، از جمله شخص كانت، همواره به دنبال رهايي از آن بوده‏اند. كانت، از يك‏سو، استدلال كرده است كه نمي‏توان بودها و واقعيات عيني اشيا را شناخت؛ از سوي ديگر، مدعي شده است كه از پديدارها و داده‏هاي سوبژه نمي‏توان به پديده‏ها راه يافت. به علاوه از منظر وي، با اذهان گوناگونْ نمودها و پديدارها گوناگون مي‏شوند: ممكن است شيئي به نظر يكي به گونه‏اي، و به نظر ديگري به گونه‏اي ديگر پديدار شود. بدين‏سان، برايند نظريه كانت شكّاكيتي پنهان يا نسبيت‏گرايي‏اي مخفي است كه قرائتي از شكّاكيت يا نسبيت‏گرايي مطلق به حساب مي‏آيد؛ حال آنكه او در پي يافتن راه‏حلي براي شكّاكيت مطلق هيوم بوده است.

4) كانت با كدام دليل مي‏گويد كه پديده تحقق دارد، امّا ما نمي‏توانيم آن را چنان‏كه هست بشناسيم؟ او چگونه پي برده است كه واقعيتي وجود دارد و از اين‏رو، شكّاكيت مردود است؟

5) مشابه اشكال چهارم[9] را مي‏توان اين‏گونه تقرير كرد: كانت چگونه به اين نتيجه رسيده است كه ما نمي‏توانيم اشيا را چنان‏كه هستند بشناسيم؟ آيا از راه حواس ظاهري و عقل بدين نتيجه دست يافته يا از راه ديگري؟ آشكار است كه از نظر وي، حواس ظاهري و عقل نمي‏توانند از اين‏گونه احكام استعلايي در مورد خودشان صادر كنند؛ اگر چنين كنند، تناقض به وجود خواهد آمد. حال، اگر كانت به راه ديگري همچون درون‏نگري رفته است، ما با استناد بدين راه و شهودِ بدون واسطه (مفاهيم) ذات، حالات و افعال جوانحي خويش به نتيجه ديگري رسيده‏ايم.

6) آموزه شهود يا علم حضوري، در انديشه فيلسوفان مسلمان، پاسخي حلي به اين مسئله است. با شهود يا علم حضوري، فاعل شناسا پديده (نه پديدار) را مي‏يابد. توضيح آنكه در معرفت‏شناسي فراگير، كه همه حوزه‏هاي معرفت حقيقي را شامل مي‏شود، معرفت به دو دسته تقسيم شده است: حضوري و حصولي. معرفت حضوري، معرفت بدون واسطه مفاهيم و صور ذهني است. در اين دسته از معرفت، انسانْ خودِ واقعيت را آنچنان‏كه هست بدون واسطه مفاهيم و صور ذهني مي‏يابد. از اين‏رو، يكي از مهم‏ترين ويژگي‏هاي معرفت حضوري اين است كه ميان عالِم و معلوم يا مدرِك و مدرَك، هيچ واسطه‏اي همچون مفاهيم و صور ذهني وجود ندارد، بلكه واقعيت معلوم در عالِم حضور دارد؛ پس ما واقعيت شي‏ء را بي‏واسطه مفاهيم و صور ذهني مي‏يابيم. بنابراين، راز خطاناپذيري علم حضوري، بي‏واسطه بودن آن علم است. گفتني است كه علم حضوري خطاپذير نيست؛ ادراكي خطاپذير است كه ميان عالِم و معلوم يا مدرِك و مدرَك واسطه باشد.[10] آنجا كه ذات شي‏ء را بدون واسطه‏اي همچون مفاهيم و صور ذهني مي‏يابيم، چگونه ممكن است خطا روي دهد؟ از اين گذشته، چگونه ممكن است مقوله‏ها، ساختارها، و پيش‏دانسته‏هاي ذهني همچون آينه‏هاي مقعّر و محدّب، كه چنين ساختاري دارند، در معرفت حضوري ـ نه در تعبيرها و تفسيرهاي آن ـ نقش داشته باشند؟

7) انسان با مراجعه به ذهن و عقل خود، و با تأمّل در درون خود مي‏يابد كه ذهن (يا عقل) مفاهيمي فطري كه جزو ساختار و سرشت آن باشد ندارد، بلكه مفاهيم را به تدريج كسب مي‏كند. البته، نفي مفاهيم فطري با اين نگرش كه انسان به برخي از امورْ معرفتِ حضوري فطري دارد هيچ‏گونه منافاتي ندارد. بدين‏سان، هيچ‏كدام از اقسام علوم حصولي، اعم از مفاهيم و گزاره‏ها، براي انسانْ فطري نيستند؛ وجدان و تأمّل دروني ـ به روشني ـ ادعاي فطري بودن برخي از علوم حصولي انسان را رد مي‏كند.

8) پاسخ هشتم پاسخي حلّي است: در معرفت‏هاي حصولي، با توجه به دو مسئله زير، مي‏توان در برابر نگرش كانت و انديشمندان متأثر از وي (كه مستلزم شكّاكيت يا نسبيت در فهم است) و نيز دعاوي همه نسبيت‏گرايان و شكّاكان موضع گرفت:

1. اقسام و ويژگي‏هاي مفاهيم كلّي و تمايز ميان آنها؛

2. معيار صدق گزاره‏ها كه مفاهيمْ اجزاي تشكيل‏دهنده آنها هستند.

بحث را با مسئله اول، يعني اقسام و ويژگي‏هاي مفاهيم كلّي و تمايز ميان آنها، آغاز مي‏كنيم. مفاهيم كلّي، بنابر طبقه‏بندي اهل حكمت و منطق‏دانان مسلمان از مفاهيم، به سه دسته اساسي تقسيم مي‏شوند:

1. مفاهيم ماهوي يا معقولات اولي؛ 2. معقولات ثانيه فلسفي يا مفاهيم فلسفي؛ 3. مفاهيم منطقي يا معقولات ثانيه منطقي.

ويژگي‏ها يا، به عبارتي، تفاوت‏هاي معقولات اولي و معقولات ثانيه عبارت‏اند از:

الف) معقولات اولي معمولاً مسبوق به صورت‏هاي جزئي هستند و به نحوي با واقعيت‏هاي خارجي عينيت دارند، برخلاف معقولات ثانيه كه مسبوق به صورت‏هاي جزئي نيستند و با واقعيت‏هاي خارجي رابطه اين‏هماني ندارند.

ب) ذهن در پيدايش معقولات اولي منفعل (نه فعّال) است؛ از اين‏رو، شماره و كثرت اين دسته از معقولات تابع شماره و كثرت واقعيت‏هايي است كه نفس آنها را بي‏واسطه يا باواسطه يافته است. حال آنكه ذهن در پيدايش معقولات ثانيه فعّال (نه منفعل) است؛ از اين‏رو، كثرت اين دسته از معقولات مبتني بر كثرت واقعيت‏هايي نيست كه نفس يافته است.

ج) معقولات اولي مابه‏ازاي خارجي جداگانه دارند، امّا معقولات ثانيه مابه‏ازاي خارجي جداگانه ندارند.

د) معقولات اولي قالب‏هاي مفهومي بوده، از چيستي و حدود ماهوي اشيا حكايت مي‏كنند؛ ولي معقولات ثانيه اوصاف وجود شمرده مي‏شوند و از نحوه هستي اشيا (نه چيستي آنها) حكايت مي‏كنند.

البته معقولات ثانيه فلسفي و منطقي، به لحاظ ويژگي اخير، با يكديگر تفاوت دارند: معقولات ثانيه فلسفي صفت اشيا و واقعيت‏هاي خارجي، امّا معقولات ثانيه منطقي صفت اشيا و واقعيت‏هاي ذهني‏اند. به تعبير ديگر، مفاهيم فلسفي اوصاف وجود خارجي، ولي مفاهيم منطقي اوصاف وجود ذهني‏اند.[11]

به اين ترتيب، هيچ‏يك از مفاهيم كلّي (اعم از مفاهيم فلسفي، منطقي، و ماهوي) فطري و پيش‏ساخته ذهن آدمي نيستند. ذهن انسان از ابتداي آفرينش داراي مفاهيم فطري نيست، بلكه مفاهيم را عقل معمولاً با استفاده از پيش‏زمينه‏هاي حسّي يا شهودي مي‏سازد. شايد تعبير حكماي مسلمان از مفاهيم فلسفي و منطقي به «معقولات ثانيه»، گوياي اين حقيقت باشد كه اين دسته از مفاهيم عقلي، پس از پيدايش مفاهيم ماهوي در ذهن، ايجاد مي‏شوند. گفتني است كه عقل با سازوكاري ويژه، مفاهيم فلسفي و منطقي را مي‏سازد و ما به كمك اين مفاهيم، وجودهاي ذهني و خارجي و نيز اوصاف و نحوه‏هاي آنها را مي‏شناسيم.

اين نگرش يا راه‏حل، آشكارا، با نگرش كانت تفاوت دارد. كانت بر آن است كه پديده‏ها را چنان‏كه هستند ادراك نمي‏كنيم، بلكه نمودي از آنها بر ما پديدار مي‏شود. به تعبير دقيق‏تر، بر اساس نگرش كانت، عمل ادراك از اين طريق حاصل مي‏شود: انضمام مفاهيم ذهني با پديده‏هاي راه‏يافته به ذهن، و آميخته شدن آنها با يكديگر؛ از اين مجموعه، بخشي از خارج، و بخشي از ذهن است. مقولات كانتي از مقوله‏هاي فطري و جزء ساختار ذهن آدمي هستند، امّا بر اساس نگرش حكماي مسلمان، هيچ گزاره يا مفهومي را نمي‏توان فطري، به معناي پيش‏ساختار ذهن، تلقّي كرد؛ ما پديده‏ها (نه پديدارها)، بودها (نه نمودها) و نفس واقعيت‏هاي عيني را مي‏شناسيم.

براي تكميل پاسخ‏مان به كانتي‏ها، و همه نسبيت‏گرايان و شكّاكان، لازم است به مسئله معيار صدق يا ارزش شناخت نيز توجه كنيم. پس از اينكه روشن شد كه ما مفاهيم و پيش‏ساختارهاي ذهني نداريم، اكنون بايد به اين سؤال بپردازيم كه چگونه گزاره‏ها از واقعيات عيني، بودها و پديده‏ها حكايت مي‏كنند، نه از نمودها و پديدارها؛ گزاره‏هايي كه مفاهيم مذكور، به ويژه مفاهيم و معقولات ثانيه ساخته عقل و ذهن، از اجزاي تشكيل‏دهنده آنها هستند؟

راه‏حل اين مسئله، با استفاده از رويكرد منطق‏دانان و حكماي مسلمان، قرائت ويژه‏اي از مبناگروي است. توضيح آنكه قضايا به دو دسته اساسي تقسيم مي‏شوند: 1) بديهي و پايه؛ 2) نظري و غيرپايه. معيار صدق گزاره‏هاي نظري، اعم از پيشين و پسين، ارجاع‏پذيري آن گزاره‏ها به بديهيات است: اگر بتوانيم گزاره را به بديهيات برگردانيم، صدق يا مطابقت آن گزاره با واقع محرز خواهد شد؛ وگرنه نمي‏توانيم مدعي صدق آن باشيم. گزاره‏هاي پسين پايه با گزاره‏هاي پيشين پايه متفاوت‏اند؛ امّا صدق گزاره‏هاي پسين، اعم از نظري و بديهي، در صورتي محرز مي‏شود كه به بديهيات اوليه يا وجدانيات ارجاع يابند. آن دسته از گزاره‏هاي پسين كه به بديهيات اوليه ارجاع نيابند مفيد يقين به معناي اخص نيستند، هرچند ممكن است مفيد يقين روان‏شناختي باشند.

معيار صدق وجدانيات ارجاع آنها به علوم حضوري است. همچنين، براي صدق بديهيات اوليه، دو معيار ارائه شده است: 1. ارجاع به علوم حضوري؛ 2. اولي بودن و نياز نداشتن به علّت (و حدّ وسط).[12]

بي‏اعتباري استدلال

بر اساس دسته ديگري از نقدها، هرگونه استدلال براي اثبات وجود خداوند ـ به لحاظ منطقي ـ نامعتبر است. بدين‏سان، حتي اگر بپذيريم كه دست‏يابي به معرفت براي ما مقدور و هستي خداوند از راه استدلال قابل اثبات است، استدلال‏هايي كه به اين منظور ارائه مي‏شوند، بلكه استدلال‏هايي كه ارائه‏شدني‏اند، به لحاظ منطقي اعتبار ندارند. اين نقد، آشكارا، با نقد قبلي متفاوت است. در نقد قبلي، بحث درباره اين موضوع بود كه وجود خدا استدلال‏ناپذير است؛ چراكه در انسداد معرفتي به سر مي‏بريم و راهي براي اثبات نداريم. بر اساس آن نقد، انسان به لحاظ منابع، قوا و ابزارهاي معرفتي در تنگناست؛ از اين‏رو، نمي‏تواند به واقعيت اشيا دست يابد. بنابراين، به لحاظ معرفت‏شناختي اين مسئله قابل حل نيست و نمي‏توان وجود خدا را همچون هستي ديگر اشيا اثبات كرد. امّا در اين نقد، استدلال‏پذيري هستي خدا مفروض تلقّي و از ديدگاه معرفت‏شناختي مسلّم گرفته شده است كه مي‏توان بر وجود او و ديگر اشيا استدلال اقامه كرد. محذوري كه در اين نقد بر آن تأكيد شده اين است كه استدلالي كه اقامه مي‏شود منطقا معتبر نيست؛ زيرا اشكال منطقي دارد. پس، بر اساس اين نقد، شرايط منطقي اثبات وجود خدا فراهم نيستند. حال، چرا و چگونه استدلال‏هايي كه بر وجود خداوند اقامه مي‏شوند بي‏اعتبارند؟ براي پاسخ به اين پرسش، وجوه گوناگوني ارائه شده يا ممكن است ارائه شوند:

مصادره به مطلوب

هر استدلالي كه بر وجود خداوند ارائه شده يا ممكن است ارائه شود از دو فرض خارج نيست؛ يا هستي خدا در يكي از مقدّمات آن استدلال درج مي‏شود يا به اين هستي اشاره‏اي نمي‏شود. اگر هستي خدا در يكي از مقدّمات درج شود، ديگر به اثبات نياز نخواهد افتاد و هرگونه استدلال براي اثبات وجود او مصادره به مطلوب خواهد بود. امّا اگر هستي خدا در يكي از مقدّمات ذكر نشود، نمي‏توان از اين استدلال وجود خدا را نتيجه گرفت؛ زيرا آنچه در يكي از مقدّمات ذكر نشده است در نتيجه نيز ظاهر نخواهد شد، چراكه نتيجه برايند مقدّمات است و نمي‏تواند گسترده‏تر از آنها باشد.[13]

امكان‏ناپذيري استدلال لمّي بر وجود خداوند

استدلال يا لمّي است يا انّي. در استدلال لمّي، از راه علم به علّت، علم به معلول حاصل مي‏شود. در مقابل، در استدلال انّي، از راه علم به معلول، علم به علّت حاصل مي‏شود. حال، اگر استدلالي كه براي وجود خداوند اقامه مي‏شود انّي باشد، مفيد يقين نيست؛ چراكه از راه علم به معلول نمي‏توان علمي يقيني به علّت پيدا كرد. امّا، استدلال لمّي بر وجود خدا نيز امكان‏پذير نيست؛ زيرا خدا علّه‏العلل است و خودْ علّتي ندارد كه از راه آن بتوان هستي او را اثبات كرد. از اين‏رو، از راه برهان لمّي، و با اين شيوه، نمي‏توان به وجود خداوند معرفت يافت.

گفتني است كه هر دو وجه مزبور عام‏اند و شامل هر استدلالي مي‏شوند. وجوه ديگري نيز ارائه شده‏اند كه به دسته ويژه‏اي از استدلال‏هاي مربوط به اثبات وجود خدا اختصاص دارند. از جمله اين وجوه، كه به استدلال‏هاي جهان‏شناختي اختصاص دارند، عبارت‏اند از:

تكرار نشدن حدّ وسط در دسته‏اي از استدلال‏ها

استدلال‏هاي جهان‏شناختي بر اصل علّيت مبتني‏اند. اصل علّيت در مورد اين استدلال‏ها چنين تقرير مي‏شود: جهان محدود است، هر شي‏ء محدودي معلول است، هر معلولي علّتي دارد؛ پس، جهان معلول است و علّتي دارد. اين‏گونه استدلال‏ها نيز شرايط منطقي ندارند؛ چراكه حدّ وسط در آنها تكرار نشده است. توضيح آنكه معناي علّت در مقدّمات با معناي علّت در نتيجه تفاوت دارد: علّت در مقدّمات به معناي علّت متناهي، امّا علّت در نتيجه به معناي علّت نامتناهي است. بر اين اساس، اين دسته از استدلال‏ها، كه براي وجود خداوند ارائه مي‏شوند، به لحاظ منطقي معتبر نيستند.[14]

جريان نيافتن حُكم متناهي درباره امور نامتناهي

امتناع تسلسل يكي از مقدّمات بنيادين برخي از برهان‏ها را تشكيل مي‏دهد. بر اساس اين وجه، در استدلال‏هايي كه براي امتناع تسلسل اقامه شده، احكام سلسله‏هاي متناهي به سلسله‏هاي نامتناهي تعميم يافته‏اند، در صورتي كه اين امر مغالطه و خطاست؛ زيرا، بنابر رياضيات معاصر، امور متناهي و نامتناهي با يكديگر تفاوت دارند. از اين‏رو، بسياري از احكام امور متناهي را نمي‏توان به امور نامتناهي نسبت داد. براي نمونه، در رياضيات معاصر، ثابت شده است كه از مجموعه نقطه‏هاي بي‏نهايتْ خط پديد مي‏آيد؛ بي‏نهايت مبهم است و... . بدين‏سان، چگونه با نفي تسلسل علل، در برهان‏هاي مبتني بر اصل علّيت، مي‏توان حكم متناهي را به نامتناهي تعميم داد؛ در صورتي كه نامتناهي، به لحاظ اينكه نامتناهي است، حكمي مغاير با متناهي دارد؟[15]

بررسي: بنا به اين دسته از نقدها، استدلال‏هاي ارائه شده به لحاظ منطقي بي‏اعتبارند؛ از اين‏رو، هيچ‏گاه نمي‏توان استدلالي منطقا درست بر وجود خدا اقامه كرد. آشكار است كه اين تعميم كلي‏گويي بوده، منطقا نادرست، و ادعايي بدون دليل است؛ زيرا نمي‏توان به طور كلي هرگونه استدلال عقلي بر وجود خداوند را بدون بررسي مقدّمات آن نامعتبر دانست. اگر فرضا برخي از استدلال‏هاي ارائه شده، به لحاظ منطقي، مشكل داشته باشند، اين مسئله موجب نمي‏شود كه ديگر استدلال‏هاي ارائه شده براي اثبات وجود خداوند نيز مشكل داشته باشند. حتي اگر بپذيريم همه استدلال‏هايي كه تاكنون براي اثبات وجود خداوند ارائه شده به لحاظ منطقي نادرست‏اند، با كدام دليل مي‏توان ادعا كرد همه استدلال‏هايي كه ممكن است ارائه شوند نيز چنين وضعيتي دارند؟ به راستي، هيچ‏گاه منطقي نيست كه اين فرض را نفي كنيم: لااقل، ممكن است روزي فرارسد كه استدلالي معتبر ارائه شود. به هر روي، اينكه مثلاً هنوز استدلالي معتبر ارائه نشده است نمي‏تواند دليل بر اين باشد كه هيچ‏وقت استدلالي منطقا صحيح و معتبر ارائه نخواهد شد.[16] با اين حال، ممكن است، گفته شود: وجوه ارائه شده اين ادعا را تأييد مي‏كنند و دست‏كم، بر اساس آن وجوه، مي‏توان به چنين ادعايي مشروعيت بخشيد. امّا، با بررسي هر يك از وجوه مذكور، نادرستي اين گفته مشخص خواهد شد:

ارزيابي استدلال اول: مفاد استدلال اول اين است كه با قياسي ذوالحدين روبه‏رو هستيم: يا هستي خدا در مقدّمات ذكر شده است كه در اين صورت مصادره به مطلوب خواهد بود يا به اين هستي در مقدّمات اشاره نشده است كه در اين صورت در نتيجه نيز ظاهر نخواهد شد.

اين استدلال پاسخ آشكاري دارد: در برخي از استدلال‏ها، مفهوم واجب‏الوجود (نه هستي او) در مقدّمات ذكر مي‏شود؛ همچنين، در برهان‏هاي صديقين، مطلق وجود (نه وجود مطلق، كه همان واجب‏الوجود است) در مقدّمات گنجانده مي‏شود. بنابراين، عموم استدلال‏هاي حكماي مسلمان مصادره به مطلوب نيستند.[17] بدين‏سان، نتيجه استدلال با مقدّمات آن متفاوت است: نتيجه به اجمال در مقدّمات وجود دارد؛ امّا پس از ترتيب درست و منطقي مقدّمات، به تفصيل مشخص مي‏شود. براي نمونه، تقريرِ مختصر ابن‏سينا از «برهان امكان» را در نظر بگيريد:

1. واقعيتي في‏الجمله وجود دارد (اصل بديهي)؛

2. آن واقعيت يا واجب‏الوجود بالذات است يا نيست (بديهي، مصداق اصل امتناع تناقض)؛

3. اگر آن واقعيت واجب‏الوجود بالذات باشد، مطلوب ثابت است؛

4. اگر آن واقعيت واجب‏الوجود بالذات نباشد (بلكه ممكن‏الوجود باشد)، براي اينكه دور يا تسلسل لازم نيايد، بايد به واجبي بالذات منتهي شود.

سپس، با چند مقدّمه ديگر، دور و تسلسل ابطال مي‏شود. بدين‏ترتيب، در اين استدلال، از تحقق في‏الجمله واقعيت، تحقق واجب‏الوجود بالذات استنتاج شده است؛ از اين‏رو، مصادره به مطلوب نيست، چنان‏كه نتيجه نيز به اجمال در مقدّمات وجود دارد. چه بسا آن واقعيت واجب يا غيرواجب باشد، امّا در نهايت به واجب منتهي مي‏شود. با تأمّل در تقريرهاي گوناگون برهان‏هاي امكان و صديقين، و بسياري از استدلال‏هاي ديگر، روشن مي‏شود كه چنين مشكلي در آنها وجود ندارد.

ارزيابي استدلال دوم: بر اساس وجه دوم، برهان لمّي تنها استدلال مفيد يقين است؛ امّا نمي‏توان چنين استدلالي را بر وجود خداوند اقامه كرد. اين محذور پاسخي روشن دارد: استدلال فقط از راه علّت بر معلول و بر عكس صورت نمي‏گيرد، بلكه مي‏توان از راه متلازمي بر متلازمي ديگر استدلال كرد؛ گفتني است كه اين‏گونه از استدلال نيز مفيد يقين است.

از اين گذشته، در برهان لمّ، لمّيت (يا استدلال از راه علّت بر معلول) فقط منحصر به علّيت به لحاظ ثبوت عيني نيست، بلكه علّيت عقلي را نيز دربر مي‏گيرد. از اين‏رو، با اين شيوه نيز مي‏توان براي اثبات وجود خداوند به اقامه برهان لمّي پرداخت. براي نمونه، امكان ماهوي يا وجودي، چه بسا حدّ وسطْ و علّت ثبوت حدّ اكبر در حدّ اصغر باشد. همچنين، براي لمّي يا انّي دانستن برهان، بايد همه آنچه را در حدّ وسط دخالت دارد (نه بخشي از آن را) مطمح‏نظر قرار داد. بنابراين، استدلال‏هايي همچون «جهان ممكن است، هر ممكني به واجب‏الوجود نياز دارد؛ پس، جهان به واجب‏الوجود نياز دارد» نوعي برهان لمّي بر هستي خداوند متعال است؛ زيرا، از يك‏سو، در ظرف اعتبارعقل، امكان علّت‏است و لازم‏نيست اين علّيت عيني باشد، از سوي ديگر، حدّ اكبر در اين‏گونه استدلال‏ها همه عبارت «به واجب‏الوجود نياز دارد» (نه فقط كلمه «واجب الوجود») است. بر اين اساس، اقامه برهان به شيوه لمّي براي اثبات وجود خداوند ممكن است.

با نگاهي ژرف‏تر نيز آشكار مي‏شود كه علّيت در برهان لمّ مربوط به علّيت حدّ وسط در ثبوت حدّ اكبر براي حدّ اصغر است، نه براي وجودِ نفسي آن. بنابراين، ملاك لمّي بودن برهان، اين نيست كه حدّ وسطْ علّت وجودِ نفسي حدّ اصغر در خارج باشد؛ بلكه منظور از علّيت در اين برهان، همانا، علّيت حدّ وسطْ براي وجود رابط است، يعني وجود رابط حدّ اكبر براي حدّ اصغر. از اين‏رو، گرچه وجود مطلق علّتي ندارد، امّا وجود رابط موجود مطلق، يعني ثبوت آن در شيئي، ممكن است معلول بوده، علّتي داشته باشد. بدين‏سان، گرچه واجب‏الوجود علّتي ندارد، چنين ثبوت ربطي براي آن علّتي تحليلي يا عقلي دارد. بدين‏ترتيب، ثبوت وجود براي واجب‏الوجود بدين‏گونه مي‏تواند لمّي باشد.[18]

ارزيابي نقد يا استدلال سوم: نقد سوم از مغالطه، يا خلط مفهوم با مصداق، ناشي شده است. با اندكي تأمّل، آشكار مي‏شود كه علّت در مقدّمه به متناهي يا نامتناهي مقيّد نيست. مفهوم علّت بر مصاديق بي‏شماري قابل صدق است. خصوصيات مصداق‏ها دخالتي در اين حُكم ندارند. بنابراين، گزاره «هر معلولي علّتي دارد» بدين معنا نيست كه هر معلولِ محدودي علّتِ نامحدودي دارد. به علاوه، اگر فرضا نقد مذكور را بپذيريم، فقط اين دسته از استدلال‏ها اعتبار نخواهند داشت، نه هر دسته استدلالي. امّا آشكار است كه اين نقد از اساس نادرست است و صرفا براي تكثير پاسخ ارائه مي‏شود.

ارزيابي نقد چهارم: چهارمين نقد متوجه برهان‏هايي است كه امتناع تسلسل يكي از مقدّمات بنيادين آنها را تشكيل مي‏دهد. بر اساس اين نقد، با نفي تسلسل علل (در برهان‏هاي مبتني بر اصل علّيت)، چگونه مي‏توان حُكم متناهي را به نامتناهي تعميم داد؛ در صورتي كه نامتناهي، به لحاظ اينكه نامتناهي است، حُكمي مغاير با متناهي دارد؟

ممكن است نقد مذكور اين‏گونه پاسخ داده شود: قلمرو رياضيات كمّيت است و كمّيت خود مفهومي ماهوي شمرده مي‏شود كه مابه‏ازاي جداگانه‏اي غير از وجود شي‏ء دارد. از اين‏رو، در مسائل و قضاياي فلسفي‏اي كه از مفاهيم ثانيه فلسفي تشكيل شده‏اند نمي‏توان به رياضيات استناد جست. براهين رياضي در هيچ‏يك از اقسام فلسفه (اعم از فلسفه اولي، فلسفه اخلاق، فلسفه دين و شناخت‏شناسي)، منطق و كلام كارايي ندارند. مگر اينكه بپذيريم كمّيت متّصل و منفصل (يا عدد) خود نيز نوعي معقول ثاني فلسفي است؛ در اين صورت، پاسخ ديگرگونه خواهد شد: احكام رياضي، تا وقتي بر خلاف بداهت عقلي نباشند، در همه انواع فلسفه كارايي دارند. بدين ترتيب، اگر استدلال رياضي يا فلسفي‏اي اقامه شود كه برخلاف اين بداهت باشد، چنين استدلالي شبهه‏اي در مقابل بديهي خواهد بود كه منطقا طرد مي‏شود. بنابراين، از مجموعه بي‏نهايت نقطه، خط پديد نمي‏آيد. پديد آمدن خط از نقطه محال و مستلزم تناقض است، چون نقطه امتداد ندارد؛ چگونه ممكن است از مجموعه نامتناهي آنچه امتداد ندارد امتداد پديد آيد؟ مجموعه نامتناهي از بي‏امتدادها بدون امتداد خواهد بود. اگر مستلزم امتداد باشد، در حالي كه امتداد ندارد، امتداد دارد؛ و اين تناقض است. بي‏نهايت صفر نيز چنين است: از مجموع بي‏نهايت صفر، عدد پديد نمي‏آيد. گفتني است، تا زماني كه عددي ـ هرچند كوچك‏ترين عدد ممكن ـ در كنار صفر قرار نگيرد، عدد به دست نمي‏آيد.

امّا صرف‏نظر از اينكه كمّيت را مفهومي فلسفي بدانيم، زيرا مابه‏ازايي جداگانه در خارج ندارد (بلكه صرفا داراي منشأ انتزاع است)، يا آن را مفهومي ماهوي بدانيم، زيرا غير از ذات شي‏ء است و مابه‏ازاي جداگانه‏اي غير از ذات دارد؛ بر اساس اين هر دو مبنا، مي‏توان پاسخي عام به نقد مذكور داد. تبيين اين پاسخ بر مقدّمات زير مبتني است:

1. احكام ذات شي‏ء با احكام كمّيت‏هاي مربوط به آن تفاوت دارد؛ براي مثال، عدد «2» زوج قلمداد مي‏شود، در حالي كه معدود آن (اشيايي همچون سيب، حيوان و سنگ) نه زوج و نه فرد است. ناگفته پيداست، حتي اگر عدد را مفهومي غيرماهوي بدانيم، باز هم اين مطلب صادق خواهد بود.

2. احكام رياضي، اعم از حساب و هندسه، مربوط به كمّيت اشيا و نه خود اشياست؛ چراكه ذات اشيا مشمول احكام مربوط به كمّيت آنها نيست.

3. كمّيت‏هاي منفصل (يا اعداد) قوانيني دارند كه شامل كمّيت‏هاي متّصل، همچون سطح و حجم، نيستند؛ چنان‏كه عكس آن نيز صادق است: احكام كمّيت‏هاي متّصل، كمّيت‏هاي منفصل را دربر نمي‏گيرد.

4. احكام و قوانين كمّيت‏هاي متناهي بر كمّيت‏هاي نامتناهي صادق نيست و احكام و قوانين ويژه كمّيت‏هاي نامتناهي شامل كمّيت‏هاي متناهي نمي‏شود. براي نمونه، مي‏توان گفت: خط دو متري از خط سه متري كوچك‏تر، و خط سه متري از خط دو متري بزرگ‏تر است؛ امّا، بر اساس رياضيات جديد، نمي‏توان گفت: يك خط بي‏نهايت، از خط بي‏نهايت ديگر، بزرگ‏تر يا كوچك‏تر است.

5. همان‏گونه كه نمي‏توان احكام كمّيت منفصل را به كمّيت متّصل يا بر عكس تعميم داد، نمي‏توان احكام ويژه كمّيت يك شي‏ء را به خود آن شي‏ء تعميم داد (و در مورد ذات آن جاري دانست)؛ چنين تعميمي مغالطه و خطاست.

با توجه به مقدّمات مزبور، پاسخ حلّي نقد بدين شرح است: با تعميم احكام سلسله متناهي به سلسله نامتناهي، در صورتي كه آن احكام مربوط به ذات حلقه‏ها نه كمّيت آنها باشند، محذوري ايجاد نمي‏شود. اينكه محال است هر يك از ممكنات، چون معلول‏اند بدون علّت موجود شوند حُكم خود هريك از حلقه‏ها نه حُكم كمّيت آنهاست. اگر حُكمي به كمّيت اجزاي حلقه‏هاي سلسله‏اي مربوط باشد، نمي‏توان آن را به ديگر اجزاي حلقه‏هاي بي‏نهايت تعميم داد. براي مثال، حُكم ذيل نادرست است: «يك سلسله بي‏نهايت از ممكنات، از سلسله بي‏نهايت ديگري از ممكنات كه چند حلقه به آن اضافه شده كوچك‏تر است يا همان سلسله، از سلسله ديگري كه چند حلقه از آن كم شده بزرگ‏تر است»؛ زيرا احكام مختص به كمّيت متناهي را نمي‏توان به كمّيت نامتناهي تعميم داد. از اين‏رو، اگر از راه اين‏گونه مقدّماتْ استدلالي بر ابطال تسلسل اقامه شود، آن استدلال مغالطه و خطا خواهد بود؛ چنان‏كه استدلال‏هايي كه از راه مقدّمات رياضي بر ابطال تسلسل اقامه شده است (نظير استدلال تطبيق و مسامته) اين‏گونه هستند. در اين‏گونه استدلال‏ها، احكام مربوط به كمّيتِ اجزاي سلسله متناهي، به نامتناهي تعميم يافته است؛ نه احكام مربوط به خود آنها.

علاوه بر اين پاسخ حلّي، مي‏توان پاسخي نقضي نيز به نقد مذكور داد: ما، در علوم تجربي و رياضي، احكام بسياري را به بي‏نهايت افراد موجود و مفروض تعميم مي‏دهيم؛ مثلاً 1) چند مثلث را فرض و احكام ويژه آن مثلث‏ها را اثبات مي‏كنيم، سپس آن احكام را به بي‏نهايت مثلث نسبت مي‏دهيم 2) چند فلز را آزمايش و حُكمي را براي آنها تعيين مي‏كنيم، سپس مصاديق ديگر را مشمول اين حُكم مي‏دانيم. آشكار است كه اين امر تعميم حُكم يك يا چند مصداق به بي‏نهايت افراد است. امّا بر اساس اين نقد، تعميم قوانين رياضي و علمي خطاست و نبايد ـ مثلاً ـ حُكم چند فلز يا چند مثلث را به افراد ديگر تعميم داد. اگر اين‏گونه كلّيت و تعميم درست نباشد، هيچ قانون كلّي و ضروري تحقق نخواهد يافت.[19]

بي‏معنايي واژه‏هايي همچون واجب، ممكن و ضروري

در دسته‏اي از اشكال‏ها، واژه‏ها يا مفهوم‏هاي واجب‏الوجود و ممكن‏الوجود، ضروري و غيرضروري، و مانند اينها مبهم به نظر مي‏رسند و معناي روشني ندارند. در واقع، اين اوصاف مفاهيمي منطقي به شمار مي‏روند كه به ظرف ذهن، مفاهيم ذهني و منطق اختصاص دارند؛ از اين‏رو، اشياي عيني را نبايد بدان‏ها متّصف كرد. براي نمونه، ضرورت يا وجوب يا امكان، وصف قضاياست؛ قضايا به لحاظ نسبتْ جهتي دارند كه يا ممكن يا ضروري و واجب يا ممتنع است. با به كارگيري اين اوصاف، اشياي خارجي را نمي‏توان توصيف كرد؛ چراكه در آن صورت، معاني روشني پيدا نخواهند كرد.

بررسي

اين اشكال بر اثر ناتواني از تفكيك ميان مفاهيم كلّي به وجود آمده است.[20] مفاهيم كلّي به سه دسته تقسيم مي‏شوند: ماهوي، منطقي، و فلسفي. مفاهيم منطقي همچون جزئي، كلّي، نوع، قضيه، موضوع، و محمول وصف امور ذهني‏اند، امّا مفاهيم ماهوي و فلسفي وصف امور خارجي. از اين‏رو، واقعيات عيني به اين دو دسته مفهوم اخير متصف مي‏شوند. تمايز اين دو دسته در اين است كه مفاهيم فلسفي همچون واحد، حادث، بالفعل، قديم، كثير، و بالقوّه مابه‏ازاهاي جداگانه‏اي در خارج ندارند؛ در صورتي كه مفاهيم ماهوي مابه‏ازاهاي جداگانه‏اي دارند.

به علاوه ممكن است كه مفهوم و واژه‏اي كه حاكي از آن است، با لحاظ‏هاي گوناگون، اصطلاح‏ها يا كاربردهاي گوناگوني داشته باشد. چنين پديده‏اي در دانش‏ها و معرفت‏هاي بشري كمياب نيست. بدين ترتيب، مفاهيم و واژگاني همچون واجب، ممكن و ممتنع، برحسب لحاظ يا كاربرد منطقي، از مفاهيم و واژگان منطقي شمرده مي‏شوند. هنگامي كه محمولي بر موضوعي حمل مي‏شود، حمل آن محمول بر آن موضوع، يا واجب (و ضروري) يا ممكن يا ممتنع است. در اين كاربرد يا لحاظ، مفاهيم مورد بحث منطقي‏اند. اين مفاهيم، افزون بر كاربرد يا لحاظ مذكور، كاربرد يا لحاظ ديگري دارند. در حكمت و فلسفه اسلامي، گرچه ضرورت (وجوب)، امكان، و امتناع در كاربرد منطقي وصف قضايا شمرده مي‏شوند، مي‏توان از راه ضرورت يا وجوب منطقي به ضرورت يا وجوب فلسفي دست يافت؛ چنان‏كه از راه امكان منطقي مي‏توان امكان فلسفي، و از راه امتناع منطقي مي‏توان امتناع فلسفي را انتزاع نمود.

توضيح آنكه عقل با توجه به يك گزاره، و حمل محمول آن بر موضوع آن، در اولين مرحله درمي‏يابد كه ثبوت محمول براي موضوع از سه صورت خارج نيست: يا آن محمول براي آن موضوع ضرورت وجود دارد، پس ثبوت محمول براي موضوع واجب است؛ يا ضرورت عدم دارد، پس ممتنع است؛ يا ضرورت وجود يا عدم ندارد، پس ممكن است. عقل مفاهيم سه‏گانه وجوب، امتناع، و امكان را از اينجا انتزاع مي‏كند و آنها را اوصافي منطقي و، به تعبير ديگر، صفت‏هاي گزاره‏ها به شمار مي‏آورد. از اين منظر، عقل قضيه را لحاظ مي‏كند، آن را به جهت اينكه قضيه است در نظر مي‏گيرد، و چگونگي حمل محمول بر موضوع را بررسي مي‏كند.

عقل در مرحله بعد، با نگاه به هليات بسيطه (قضايايي كه محمول آنها «موجود» است)، موضوع را كه مفهومِ شيئي از اشياست لحاظ مي‏كند؛ نظير: انسان هست، سفيدي موجود است، خدا هست، و شريك باري ممتنع است. در اين‏گونه قضايا، عقل قضيه را به جهت اينكه قضيه است لحاظ نمي‏كند، بلكه توجه عقل به اين مسئله معطوف است كه واقعيت محمول، به لحاظ خارج، چه رابطه‏اي با واقعيت موضوع دارد؟ اگر وجود براي آن ضروري باشد، مفهوم «وجوب» و اگر عدم براي آن ضروري باشد، مفهوم «امتناع» را انتزاع مي‏كند. همچنين، در صورتي كه نه وجود و نه عدم براي آن ضروري باشند، مفهوم «امكان» را انتزاع خواهد كرد. از اينجاست كه اشياي خارجي بدين مفاهيم سه‏گانه متصف مي‏شوند. اين سه مفهوم، معقول ثاني فلسفي و ـ به اختصار ـ مفهوم فلسفي‏اند. گرچه عروض آنها ذهني است، خارج بدان‏ها متصف مي‏شود. در حكمت و فلسفه اسلامي، براي هريك از مفاهيم واجب، ممكن و ممتنع، به لحاظ خارج (كه اين لحاظ، كاربرد فلسفي آنهاست)، احكامي ذكر و اثبات شده است: «الواجب بالذات واجب من جميع الجهات»، «الممكن يحتاج إلي العلة حدوثا و بقاء»، «الممكن ما لم يجب بالغير لم يوجد» و... . كساني كه نتوانسته‏اند مفهوم‏هاي منطقي و فلسفي را از يكديگر تميز بدهند اين مفاهيم را نيز ذهني و منطقي پنداشته‏اند؛ در صورتي كه اين مفاهيم برحسب يك لحاظ از مفهوم‏هاي منطقي و اوصاف گزاره‏ها و نسبت ميان آنها قلمداد مي‏شوند، ولي برحسب لحاظي ديگر مفاهيمي فلسفي به شمار مي‏روند و اشياي خارجي بدان‏ها متصف مي‏شوند (از اين‏رو، محمول قرار مي‏گيرند). در اين لحاظ دوم، مفاهيم مزبور اموري ذهني نيستند، بلكه همچون مفاهيم ماهوي اوصاف اشياي خارجي هستند؛ گو اينكه برخلاف آنها مابه‏ازاي عيني جداگانه‏اي ندارند. به اين ترتيب، واجب‏الوجود موجودي شمرده مي‏شود كه وجود براي آن در حدّ وجوب است و به علّت يا مرجحي خارج از ذات خود نياز ندارد، يا واجب‏الوجود موجودي غني محض و مستقل است كه به موجود ديگري وابسته نيست. در مقابل، ممكن‏الوجود موجودي است كه وجود و عدم براي آن به لحاظ ذات ضرورتي ندارند و به علّت يا مرجحي خارج از ذات خود نياز دارد تا آن را از اين استوا خارج سازد، يا ممكن‏الوجود موجودي وابسته، فقير، و عين نياز است كه به موجودي نياز دارد تا آن را هستي بخشد.

در مجموع، بر اساس جداسازي مفهوم‏هاي كلّي (ماهوي، منطقي و فلسفي) از يكديگر مي‏توان اشكال يادشده را چنين پاسخ گفت: واژه‏ها و مفهوم‏هاي ضرورت، امكان، و امتناع در دو معنا يا كاربرد مشترك لفظي‏اند: 1. كاربرد يا معنايي منطقي؛ از اين جهت، وصفِ قضايا هستند؛ 2. كاربرد يا معنايي فلسفي؛ از اين جهت، وصف اشياي خارجي هستند و اشياي خارجي بدان‏ها متصف مي‏شوند. شماري از مفاهيم فقط معنا يا كاربردي منطقي دارند؛ همچون: نوع، جنس، قضيه، موضوع، محمول، و استدلال. همچنين، پاره‏اي از مفاهيم فقط معنا يا كاربردي فلسفي دارند؛ همچون: علّت، معلول، قديم، حادث، واحد، كثير، بالفعل، و بالقوّه. بدين‏سان، در كنار اين دو دسته از مفاهيم اختصاصي، مفاهيمي يافت مي‏شوند كه لحاظي دوگانه دارند؛ واژگان حاكي از آنها داراي كاربردهاي گوناگوني هستند و مشترك لفظي شمرده مي‏شوند.

انكار وجود محمولي

چهارمين نقد مربوط به انكار وجود محمولي است. اين نقد در آغاز به منظور ردّ استدلال وجودي آنسلم و دكارت، كه در آن به اثبات خدا از راه مفهوم وجود كامل‏ترين موجود پرداخته بودند، طرح شد، امّا مي‏تواند به همه استدلال‏ها تعميم يابد، چراكه نتيجه همه استدلال‏ها اين گزاره است كه: «خدا موجود است». بر اساس اين نقد، وجودْ صفت واقعي چيزي نيست و نمي‏توان آن را حقيقتا محمول چيزي تلقّي كرد. گزاره «x موجود است» با گزاره «x سفيد است» تفاوت دارد: سفيد و مانند آن محمول يا صفتي واقعي به شمار مي‏آيد كه چيزي را به موضوع مي‏افزايد؛ امّا موجودْ چيزي را به موضوع نمي‏افزايد و از اين‏رو، صفتي واقعي نيست.[21]

هپ برن از كساني است كه اين اشكال را عام تلقّي كرده‏اند. وي طرح اشكال مذكور را با اين پرسش آغاز كرده است: آيا مي‏توان گزاره «خدا وجود دارد» را صادق دانست؟ پاسخ او به اين پرسش منفي است. وي به سخن كانت استناد مي‏جويد و چنين پاسخ مي‏دهد: قضيه مزبور گزاره‏اي وجودي قلمداد مي‏شود، بدين معنا كه مفهوم «وجود» محمول آن قرار گرفته است، در حالي كه مفهوم «وجود» را نمي‏توان محمول قرار داد؛ چراكه وجود وصفي نيست كه با آن بتوان موضوع را توصيف كرد.[22]

پس، بر اساس اين نقد، وجود ـ همچون امكان، ضرورت و امتناع ـ وصف قضايا و رابط ميان آنهاست و اشياي خارجي و واقعيات عيني بدان متصف نمي‏شوند؛ چراكه وجود محمول واقعي نيست و با حمل وجود بر شي‏ء، چيزي به آن افزوده نمي‏شود؛ برخلاف اوصافي نظير دانا، توانا و... كه اگر بر موضوعي حمل شوند، چيز يا چيزهايي به آن موضوع افزوده مي‏شود.

بررسي

در واكنش به اين نقد، همچون نقد پيشين، مي‏توان چنين گفت: وجود، با توجه به اقسام سه‏گانه مفاهيم كلّي، دست‏كم دو كاربرد دارد:

الف) كاربرد منطقي: در اين كاربرد، وجود به معناي وجود رابط يا حرفي است. در هر قضيه منطقي، علاوه بر موضوع و محمول، مفهوم ديگري وجود دارد كه متقوّم به تحقق اين دو طرف است و رابط ميان آنها شمرده مي‏شود. اين مفهوم، كه «وجود رابط يا حرفي» خوانده مي‏شود، در زبان فارسي با لفظ «است»، و در زبان يوناني با لفظ «استين» به كار مي‏رود.

ب) كاربرد فلسفي (وجود محمولي يا اسمي): وجود محمولي، مفهومي است كه محمول قضيه قرار مي‏گيرد. با قرار گرفتن اين مفهوم در كنار موضوع، گزاره‏اي به نام «هليه بسيطه» تكوّن مي‏يابد. درباره چگونگي دست‏يابي ذهن به مفهوم مذكور (وجود محمولي)، دو نظريه وجود دارد: 1. انتزاع آن از معرفت حضوري به خود؛ 2. انتزاع آن از رابط در قضايا.[23]

البته تحقق وجود محمولي بديهي است و نيازي به اثبات ندارد، بلكه علم حضوري و يافت دروني و شهودي آن را گواه است؛ با اين حال، براي اثبات آن مي‏توان از مسئله زيادت وجود بر ماهيت در امور عامّه بهره برد. انسان با مراجعه به ذهن خود درمي‏يابد كه تصوراتي كه از اشيا دارد با يكديگر مغايرند، مثلاً تصور او از انسان غير از تصور او از سنگ است؛ همچنين، انسان درمي‏يابد كه مفهوم‏هاي سنگ، انسان، درخت و مانند اينها غير از مفهوم هستي به شمار مي‏روند. بدين‏سان، مفهوم هستي با آن مفاهيم مغاير است. بر اين مطلب بديهي و وجداني، مي‏توان برهان‏هايي نيز اقامه كرد.[24]

اكنون، با توجه به اين نكته، درمي‏يابيم: مفهوم «وجود» در كاربرد يا اصطلاح فلسفي (كه «وجود محمولي» خوانده مي‏شود) تحقق دارد و اين محمول وصف اعيان خارجي است، نه وصف قضايا. گفتني است كه اعيان خارجي و اشياي عيني بدان متصف مي‏شوند، در حالي كه مفاهيم منطقي وصف امور ذهني‏اند و حقايق ذهني بدان‏ها متصف مي‏شوند. همچنين، در برابر مفاهيم ماهوي (همچون «سفيد»)، مابه‏ازاهاي جداگانه‏اي قرار دارند؛ امّا، در برابر مفهوم وجود و نظير آن، مابه‏ازاي خارجي جداگانه‏اي قرار ندارد؛ از اين‏رو، خارج مصداق آن است نه فرد آن.

انفكاك ميان گريزناپذيري و واقعيت داشتن

در دسته‏اي ديگر از نقدها، از استدلال‏پذيري وجود خداوند و اقامه استدلال بر هستي وي، نمي‏توان به اين نتيجه رسيد كه خداوند واقعا وجود دارد؛ زيرا ممكن است امري اجتناب‏ناپذير به شمار آيد و هركس ناچار باشد كه بدان تسليم شود، امّا اجتناب يا گريزناپذيري امري مستلزم اين نيست كه آن امر واقعا موجود باشد.

چه بسا اين نقد را چنين پاسخ دهند: امري كه عقلاً گريزناپذير است واقعا وجود دارد؛ زيرا مي‏توان استدلال كرد كه يكي از مبادي همه استدلال‏هاي عقلي را اصل امتناع تناقض تشكيل مي‏دهد. هيچ استدلالي، بدون اين مقدّمه، نتيجه يقيني ندارد. شايان ذكر است كه بدون پذيرش اين اصل، نمي‏توان خود آن را انكار كرد؛ انكار آن مستلزم پذيرش آن است. در نتيجه، پذيرش اين اصل گريزناپذير است. از آنجا كه گريزناپذير است، بايد واقع نيز چنين باشد.

با اين استدلال، آشكارا، ثابت مي‏شود كه اصل تناقض گريزناپذير است، نه اينكه بر واقعيات نيز صادق است. اين استدلال ثابت نمي‏كند كه اصل مزبور بر جهان واقع منطبق است و در آن سريان دارد. به راستي، چه ملازمه‏اي ميان اين دو امر وجود دارد؟ با اثبات اجتناب‏ناپذيري، نمي‏توان صدق آن را بر واقع احراز كرد و آن را در خارج محقق دانست.[25]

بررسي

آشكار است كه اين نقد متوجه معرفت‏شناسي عام است. بر اساس اين نقد، با استدلال‏هاي عقلي، نمي‏توان در همه مواردي كه اقامه چنين استدلال‏هايي ممكن و مُجاز است (اعم از گزاره‏هاي عقلي ديني و غيرديني) به واقعيت و نفس‏الامر دست يافت. جايگاه بررسي و ارزيابي اين مبنا معرفت‏شناسي عام است،[26] امّا در اينجا ما به اختصار به بررسي آن مي‏پردازيم:

1) به فرض ميان گريزناپذيري امري و برخورداري آن از وجود واقعي ملازمه‏اي نباشد، به طوري كه نتوان از گريزناپذيري آن امرْ تحقق آن در خارج را نتيجه گرفت؛ امّا چگونه از اين حُكم اجتناب‏ناپذير مي‏توان گريخت؟ اگر اصل تناقض، و استدلال‏هاي صحيح مبتني بر آن، گريزناپذير شمرده مي‏شود، آيا منطقي است كه كسي اين حُكم را نپذيرد؟ آيا دليلي براي اين نپذيرفتن دارد؟ روشن است، به صرف اين تمايز، نمي‏توان حُكم عقل را ناديده انگاشت و آن را نپذيرفت. دليلي براي اين نپذيرفتن وجود ندارد و چنين عملي نامعقول است؛ چه رسد به اينكه شخص در اين حُكم ترديد كند يا آنكه نقيض مطلوب را بپذيرد. بنابراين، اگر با وجود ادلّه عقلي معتبر و گريزناپذير درباره گزاره «خدا هست» به نقيض آن تن داده شود، عمل معقولي صورت نگرفته است.

2) تمركز متفكران مسلمان و ديگر هم‏مشربان آنها بر اجتناب‏ناپذيري اصل تناقض عمدتا متوجه استدلال‏هاي نقضي است و به اين منظور صورت مي‏گيرد كه وجدان شكّاك متحيّر بيدار شود. امّا در پاسخ‏هاي حلّي، تكيه آنان عمدتا بر اين است كه براي ارزيابي صدق ـ و مطابقت با واقع ـ معياري وجود دارد: اينكه گزاره‏هاي نظري به بديهيات اوليه ارجاع يابند. البته، متفكران مسلماني همچون ابن‏سينا،[27] محقق طوسي،[28] و بهمنيار[29] در واكنش به اينكه «معيار صدق بديهيات اوليه چيست؟» بر اولي بودن تكيه كرده‏اند؛ از آنجا كه عروض محمول بر موضوع به حدّ وسط نيازي ندارد و اين محمول براي موضوع اولي است، صرف تصوّر موضوع و محمول و رابطه ميان آنها براي تصديق كافي خواهد بود. بدين ترتيب، از طريق اولي بودن محمول براي موضوع، و بي‏نيازي از استدلال يا واسطه (به معناي حدّ وسط)، صدق بديهيات اوليه بر واقع را محرز مي‏سازند.[30]

3) استاد مصباح راه‏حل ديگري را در باب معيار صدق بديهيات اوليه ارائه كرده است. در اين راه‏حل، كه بر اساس آن مي‏توان به واقعيت خارجي رسيد، معيار صدق بديهيات اوليه ارجاع آنها به علوم حضوري است. از سويي، در اين‏گونه گزاره‏ها هم حاكي و هم محكي نزد درك‏كننده حاضر هستند و از سويي ديگر، از آنجا كه در علم حضوري خودِ واقعيت معلوم است و ميان واقعيت مدرِك و واقعيت مدرَك مفهوم يا صورت ذهني واسطه نيست، خطا در آن راه ندارد. خطا در جايي راه دارد كه ميان واقعيت معلوم و واقعيت درك‏كننده، مفهوم يا صورت ذهني واسطه باشد.

امّا چگونه بديهيات اوليه به علوم حضوري ارجاع مي‏يابند؟ استاد مصباح پاسخ مي‏دهند: بديهيات اوليه همچون اصل علّيت، اصل امتناع تناقض و ديگر اصول مشابه قضايايي تحليلي‏اند. قضاياي تحليلي نيز از قضايايي شمرده مي‏شوند كه به نحوي از تحليل موضوع‏شان به دست مي‏آيند. بر اساس اين نگرش، در قضاياي تحليلي، محمول عين موضوع يا جزء آن يا لازم مفهومي بيّن آن است. ناگفته پيداست كه در قضاياي تحليلي، هم حاكي و هم محكي در ذهن قرار گرفته‏اند و ذهن هر دو را با تجربه دروني و علم حضوري ـ بدون واسطه مفهوم يا صورتي ذهني ـ درك مي‏كند. بدين‏سان، در هر قضيه تحليلي، با تجربه دروني و علم حضوري درباره حاكي و محكي داوري مي‏كنيم. از آنجا كه بديهيات اوليه فلسفه قضايايي تحليلي‏اند، معيار صدق آنها نيز ارجاع به علوم حضوري است؛ به تعبير روشن‏تر، معيار صدق آنها ارجاع محمول به موضوع است. ذهن يا نفس انسان، بر اين ارجاع، اشراف حضوري دارد. ما مفهوم موضوع و مفهوم محمول را حضورا در ذهن درك مي‏كنيم و نيز حضورا در ذهن درمي‏يابيم كه مفهوم محمول در مفهوم موضوع مندرج است. بدين‏سان، با اشراف مرتبه‏اي از ذهن بر مرتبه‏اي ديگر از آن، صدق اين‏گونه قضايا احراز مي‏شود.[31]

4) آشكار است كه اثبات بداهت بديهيات اوليه و اينكه گريزناپذير بودن حُكمي عقلي مستلزم واقعي بودن آن است استدلالي حقيقي نيست، بلكه صورت استدلال و به تعبير دقيق‏تر، استدلالي تشبيهي است؛[32] چراكه براي يقيني بودن نتيجه آن، به اصل تناقض و پاره‏اي از مقدّمات ديگرْ و براي امكان استنتاج، به شكل اول نياز داريم. بدون اذعان به معرفت و تصديق اصول بديهي، نمي‏توان هيچ استدلالي را اقامه كرد.

كارايي نداشتن استدلال در حوزه عقايد ديني (به ويژه اثبات وجود خدا)

اشكال‏هاي گذشته بر استدلال‏ناپذيري وجود خدا به لحاظ منطق و معرفت‏شناسي مبتني بودند؛ امّا ممكن است گفته شود: حتي اگر بپذيريم كه وجود خدا استدلال‏پذير است، استدلال بر وجود خدا كارايي نخواهد داشت؛ چراكه نمي‏توان فردي را يافت كه از راه استدلال عقلي در حوزه معرفت ديني، به ويژه مسئله وجود خدا، به معرفت دست يافته و مؤمن شده باشد. ضمن اينكه استدلال‏هاي عقلي همواره در معرض نقد قرار دارند؛ زيرا احتمال خطا در اين‏گونه استدلال‏ها وجود دارد. بدين ترتيب، نبايد ايمان را بر استدلال‏هايي مبتني كرد كه هر لحظه ممكن است خطا بودن و بي‏اعتبار بودن آنها اثبات شود. از اين‏رو، به جاي اقامه استدلال‏هاي پيچيده، بايد به ايمان چنگ زد و نهايتا از استدلال‏هاي ساده عقلي كمك گرفت. در جهان آفرينش، نشانه‏هاي بسياري به چشم مي‏خورند كه اين نشانه‏ها دليل‏هايي بر وجود خدا به شمار مي‏روند. در زندگي بشر، استدلال نقش ثانوي را دارد؛ او بايد به تجربه شخصي خود توجه كند و از آن الهام بگيرد. افراطي‏ترين موضع‏گيري موجود در اين‏باره از كي‏يركگارد است: اگر خدا وجود ندارد، نمي‏توان هستي‏اش را اثبات كرد و اگر وجود دارد، تلاش براي اثبات وجود او احمقانه است.[33] شايستهاست كه به تاريخ فلسفه و كلام بنگريم و ببينيم كدام‏يك از الهيات عقلي (و استدلال‏هاي فيلسوفان و متكلمان) يا الهيات عرفاني مردم را به طرف دين سوق داده است؟

بررسي

ادعاهاي متعددي كه در اين نقد طرح شده‏اند درخور تأمّل و بررسي به نظر مي‏رسند. در واكنش به اين ادعاها، مي‏توان به چند نكته اشاره كرد:

1) استدلالِ تام و معتبر به خودي خود مي‏تواند زمينه اعتقاد، اذعان و تصديق قلبي را فراهم سازد. تصديق قلبي عمدتا مبتني بر تصديق علمي است. بدون فهم صحت هر گزاره، بي‏واسطه استدلال يا با واسطه آن، نمي‏توان بدان ايمان ورزيد. كسي كه به امري مجهول ايمان مي‏آورد در واقع به ايمان تظاهر مي‏كند. بدين‏ترتيب، گرچه معرفتي كه از راه استدلال حاصل آمده باشد مستلزم ايمان و تصديق قلبي نيست، امّا مقتضي آن است. شخص ممكن است در حالت عادي (بدون توجه به تمايل‏ها)، با فهم چنين استدلالي، به نتيجه آن ايمان آورد و آن را قلبا تصديق كند. اگر اين‏گونه نمي‏بود، بايد باب بحث، گفتمان، احتجاج، و استدلال براي هميشه بسته مي‏شد؛ چراكه عموما مستدل بر آن است تا با استدلال و احتجاج، ديگران را نيز به ادعاي خود متقاعد سازد. در روش عقلايي نبايد بدون دليل هيچ گفته‏اي را پذيرفت يا به آن اعتقاد پيدا كرد. از اين‏رو، تعبديات دين بايد از عقليات سرچشمه گرفته باشند، چنان‏كه در دين اسلام اين‏گونه شده است. اتّكاي ايمان‏گروانه بر دعاوي بدون مستندي معتبر همان‏قدر نابخردانه است كه ردّ نتايج استدلال‏ها و برهان‏هاي معتبر.

2) اين ادعا را كه «استدلال‏ها همواره در معرض ردّ و ابطال قرار دارند و هر لحظه امكان دارد خطا بودن و بي‏اعتبار بودن آنها اثبات شود» فقط درباره استدلال‏هاي غيربرهاني مي‏توان ممكن دانست. امّا استدلال‏هاي برهاني به لحاظ صورت و محتوا يقيني شمرده مي‏شوند؛ اگر استدلال، به بديهيات حقيقي ارجاع يابند، خطاناپذيري آنها احراز مي‏شود. با تأمّل در پاره‏اي از استدلال‏هاي عقلي كه تاكنون مردود اعلام شده‏اند، درخواهيم يافت كه آنها عمدتا از مقدّماتي پسين و غيرعقلي تكوّن يافته و از علوم تجربي و ظنّي گرفته شده‏اند؛ همچنين، در صورت پيشين بودن، روند ارجاع نظري به بديهي در آنها اعمال نشده است. البته كمتر دانشي را مي‏توان يافت كه چنين روندي در آن اعمال شده باشد. فقط در هندسه اقليدسي، و اخيرا در ادلّه اثبات خدا، فعاليت درخوري در اين زمينه انجام شده؛ امّا در ديگر دانش‏ها، حتي دانش‏هاي عقلي، چنين تلاشي انجام نشده است. بدين‏سان، با روند معرفت‏شناختي ارجاع نظري به بديهي، مي‏توان ميزان احتمال خطا را به صفر رساند و آن را منتفي نمود.

3) احمقانه پنداشتن تلاش براي اثبات وجود خدا، استناد به تجربه ديني (و الهيات عرفاني)، و ثانوي يا فرعي دانستن نقش استدلال ناشي از انسداد معرفت‏شناختي است كه حاميان اين نگرش‏ها به آن دچار شده‏اند. آنها با ناتوان دانستن عقل در اثبات مسائلي همچون وجود خدا به چنين مواضعي روي آورده‏اند؛ در صورتي كه ايمان بر معرفت مبتني است و احكام يا معارف تعبدي در دين اسلام بر عقلانيت استوار است. به تعبير ديگر، در اسلام، تعبد ريشه در تعقل دارد و بر پايه‏اي خردپسند و عقلايي بنيان يافته است.

4) آشكار است كه عموم مردم، با دعوت شدن به يكتاپرستي، تسليم مي‏شوند؛ استدلالي ساده براي متقاعد ساختن آنها كافي است. امّا اين امر در صورتي تحقق مي‏يابد كه آنان در معرض دعاوي شك‏گرايانه قرار نگيرند و بازيچه اميال شخصي يا تعصبات اجتماعي نشوند. آيا مي‏توان امّتي را يافت كه هنگام ظهور ترديد به رغم وجود شك و ترديد با استدلال عقلي ساده‏اي اقناع شود؟ در اينجاست كه نقش استدلال‏هاي پيچيده عقلي (و يقيني) براي اثبات آموزه‏هاي بنيادين اديان الهي روشن مي‏شود.

نتيجه‏گيري

يكي از مهم‏ترين مباحث معرفت‏شناسي ديني اين است كه براي دست‏يابي به معرفت ديني، چه منبع يا ابزاري كارايي دارد؟ آيا ما راه معرفت را در برابر خود گشوده مي‏بينيم يا اينكه در انسدادي معرفتي به سر مي‏بريم؟ در اين نوشتار، به امكان دست‏يابي به معرفت عقلي در حوزه دين پرداختيم و آنچه را ممكن است در اين مسير مانع ايجاد كند بررسي و ارزيابي كرديم.

با نگاهي به مكتب‏ها و ديدگاه‏ها، مي‏توان بدين نتيجه دست يافت كه پاسخ هر فرد بدين پرسش كه «براي شناخت دين، چه منبع يا ابزاري كارايي دارد؟» بر مبناي معرفت‏شناختي ويژه آن فرد مبتني است. اگر او اين ديدگاه را پذيرفته باشد كه از راه عقل نمي‏توان دين را شناخت، پاسخ وي به پرسش مذكور ممكن است اين باشد كه منبع شناخت دينْ تجربه ديني، شهود، نقل وحي يا دليل نقلي يا گواهي حاكي از وحي است. امّا اگر اين فرد پذيرفته باشد كه از راه عقل مي‏توان دين را شناخت، پاسخ او به پرسش مزبور اين خواهد بود كه گزاره‏هاي بنيادين عقايد ديني را مي‏توان از راه عقل اثبات كرد؛ از اين‏رو، عقل مهم‏ترين منبع شناخت اين بخش از دين است.

به نظر مي‏رسد اگر كسي بخواهد بدون تعصب به دين يا مذهب خاصي انديشه كند و نظر دهد، معرفت‏شناسي او را بدين نتيجه رهنمون خواهد ساخت كه همه منابع يا ابزارهاي متعارف در معرفت بشري در معرفت ديني كارايي دارند: دليل‏هاي عقلي و نقلي، حواس ظاهري، حافظه و مرجعيت. بدين‏سان، دست‏يابي به معرفت يقيني (و گزاره‏هاي مطابق با واقع)، به لحاظ معرفت‏شناسي، امكان‏ناپذير نيست. پژوهش آزاد و خردمندانه ما را به نتايج بسيار خرسندكننده‏اي مي‏رساند؛ چراكه بر اساس اين رويكرد، براي دست‏يابي به شناخت در حوزه اعتقادات اساسي دين، راه‏هاي متعارف معرفت مسدود نيست و مي‏توان به واسطه آنها (به ويژه عقل) به حقيقت رسيد، آن را پذيرفت، بدان ايمان آورد، تسليمش شد و از فرو رفتن در باتلاق سهمناك و ويرانگر شكّاكيت در حوزه عقايد ديني رهايي يافت. پيامد منطقي چنين عقلانيتي دست يافتن به ساحل معرفت و آرام گرفتن در بستر حقيقت است.

منابع

ـ ابن‏سينا (حسين‏بن عبداللّه)، الشفا، البرهان، قاهره، الاميرية، 1375ق.

ـ بحراني، شيخ يوسف، الحدائق الناضرة، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامي، بي‏تا.

ـ بهمنيار، التحصيل، تهران، دانشگاه تهران، 1349.

ـ حسين‏زاده، محمّد، درآمدي به معرفت‏شناسي و مباني معرفت ديني، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1385.

ـ ـــــ ، پژوهشي تطبيقي در معرفت‏شناسي معاصر، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382.

ـ ـــــ ، «شكاكيت و نسبيت‏گرايي»، معرفت فلسفي 5 (پاييز 1383)، ص 57ـ108.

ـ ـــــ ، فلسفه دين، قم، بوستان كتاب، در دست چاپ، چ سوم.

ـ ـــــ ، معرفت بشري: زيرساخت‏ها، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، در دست چاپ.

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1381، چ هشتم.

ـ ـــــ ، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1386.

ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، بداية الحكمة، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامي، 1422، چ هجدهم.

ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامي، بي‏تا.

ـ طوسي، نصيرالدين، اساس الاقتباس، تصحيح مدرس رضوي، تهران، دانشگاه تهران، 1326.

ـ ـــــ ، منطق التجريد، در: حسن‏بن يوسف حلّي، جوهرالنضيد، قم، بيدار، 1381.

ـ فروغي، محمّدعلي، سير حكمت در اروپا، تهران، زوّار، 1381، چ سوم.

ـ كانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1367.

ـ گيسلر، نرمن، فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيت‏اللهي، تهران، حكمت، 1384.

ـ مجتهدي، كريم، افكار كانت، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1386.

ـ مصباح، محمّدتقي، تعليقه علي نهايه‏الحكمة، قم، درراه حق، 1405.

ـ ـــــ ، شرح برهان شفا، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1386.

ـ مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1377، چ ششم، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئاليسم.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمة المتعالية في الاسفار العقليه الاربعة، قم، مصطفوي، بي‏تا.

ـ هارتناك، يوستوس، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران، فكر روز، 1376.

- Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Newman Press, 1985.

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. by J.M.D. Meiklejohn, New York, St. Martins Press, 1965.

- Kierkegaard, Soren, Philosophical Fragments, Trans. by H. V. Hong etal. Princeton, Princeton University Press, 1985.