تبيين و نقد نظريه كانت درباره ماهيت صدق

ضمیمه	اندازه
7.pdf	1.1 مگابایت

سال هشتم، شماره اول، پاييز 1389، 165ـ182

محمّد جعفرى*

چكيده

بررسى نظرگاه كانت درباره چيستى صدق، به لحاظ تأثيرگذارى اين انديشمند در تحوّل‏هاى مربوط به مباحث معرفت‏شناسى در سه قرن اخير، از اهميتى بسزا برخوردار است. كانت كتاب نقّادى عقل محض را در پاسخ به چگونگى نسبت ميان انديشنده و ابژه (متعلّق شناخت) به رشته تحرير درآورد.

تنها نظريه رسمى پيش از كانت در مورد ماهيت صدق، «نظريه مطابقت» بوده است و لذا هم عقل‏گرايان و هم تجربه‏گرايان، با وجود اختلاف فكرى، بر تمايز ميان ذهن و عين تأكيد داشتند. امّا در اين ميان، باركلى نحله‏اى ديگر را پايه‏گذارى كرد و با طرح وحدت ذهن و عين، از مرز رئاليسم گذشت و به ايده‏آليسم روى آورد. كانت در مواجهه با اين بحث، موضع روشنى نداشته، و در تمهيدات تمايز ميان نومن و فنومن را پذيرفته است. او در نقد عقل محض، نومن را به عنوان ساحتى مستقل از ذهن به رسميت نمى‏شناسد و از فاصله خود با ايده‏آليسم مى‏كاهد. البته، اين اضطراب معرفتى، تفاوتى در نظريه صدق كانت ايجاد نمى‏كند؛ زيرا در هر صورت، او بر عدم علم به نومن، و تقدّم معرفت‏شناختى سوژه بر ابژه تأكيد دارد. با اين توصيف، كانت معتقد به نظريه مطابقت نبوده و طرفدار و پايه‏گذار نظريه انسجام‏گروى محسوب مى‏شود. در اين مقاله، ابعاد و زواياى ديدگاه كانت را بررسى و مؤلّفه‏هاى آن را نقد خواهيم كرد.

 

كليدواژه‏ها: نظريه مطابقت، انسجام‏گروى، كانت، ابژه، سوژه، رئاليسم، ايده‏آليسم.

مقدّمه

كانت پرآوازه‏ترين و تأثيرگذارترين فيلسوف غرب در چهار قرن گذشته است كه بى‏مبالغه، مى‏توان بسيارى از مكاتب فلسفى متأخّر را در افكار و آثار او ريشه‏يابى كرد. بسيارى از ابعاد تفكّر فلسفى و معرفت‏شناختى او تا به امروز مورد كاوش و سنجش قرار گرفته است؛ ولى شايد بتوان ادّعا كرد كه در تبيين و نقد نظريه صدق او، كمتر تحقيقى انجام شده است. دليل اين امر گذشته از نوپا بودن برخى مسائل معرفت‏شناختى، نظير مسئله صدق، شايد بيشتر پيچيدگى مباحث كانت و به ويژه نبود ديدگاهى نظام‏مند و روشن از او درباره اين‏گونه مسائل معرفت‏شناختى باشد.

مؤلّفه «صدق» همواره يكى از عناصر اصلى حوزه معرفت تلقّى شده است. آرى، چه در ميان فلاسفه غرب كه تعريفشان از معرفتْ به تحليل سه‏وجهى1 مشهور است (يعنى «باور صادق موجّه»)2 و چه در ميان اهل منطق و فلاسفه اسلامى كه معرفت را «اعتقاد جازم مطابق صادقو غيرقابل زوال» مى‏دانند،3 صدق از اركان علم شناخته شده است. بر اين اساس، فرد فقط وقتى به گزاره‏اى علم دارد كه آن گزاره صادق باشد. تأكيد معرفت‏شناسان بر شرط صدق از آن‏روست كه ذهن آدمى به همان اندازه كه مى‏تواند به گزاره‏اى صادقْ باور داشته باشد، مى‏تواند گزاره‏اى كاذب را نيز باور كند. بديهى است، باور كاذب نمى‏تواند معرفت به معناى واقعىِ كلمه باشد.

در بحث از صدق، پرسش‏هاى گوناگونى مطرح است: ماهيت و مفهوم صدق چيست؟ معيار احراز صدق چيست؟ حامل‏هاى صدق4 كدام‏اند؟ آيا اين جملات‏اند كه متّصف به صدقمى‏شوند يا صرفا گزاره‏هايند كه حامل صدق‏اند؟ آيا صدق انواع متعدّدى دارد؟ آيا در قضاياى مختلف مى‏توان به ديدگاه‏هاى مختلفى در مورد صدق دست يافت؟ آيا صدق توصيفى است يا هنجارى؟

ناگفته، پيداست كه پژوهش و پاسخ به همه اين پرسش‏ها از ديدگاه كانت، با عنايت به برخى محدوديت‏ها از جمله آنچه پيشتر درباره نبود ديدگاهى نظام‏مند و روشن از او در باب بعضى مسائل معرفت‏شناختى بيان شد، كارى است بس دشوار و طاقت‏فرسا. از اين‏رو، نگارنده بر آن است تا در مقاله حاضر، صرفا به تبيين ديدگاه كانت در مورد چيستى و ماهيت صدق بپردازد.

 

اهميت و جايگاه موضوع

اهميت بررسى ديدگاه كانت در مورد نظريه صدق آن‏گاه روشن‏تر مى‏شود كه دريابيم كانت تفكّر انتقادى خود را كه به «انقلاب كوپرنيكى» موسوم ساخت، از اين پرسش آغاز كرد كه قلمرو شناخت ما كجاست؟ چه چيزهايى را ما مى‏توانيم بدانيم؟ فاهمه ما از ادراك چه امورى عاجز است؟ هماهنگى ميان تصوّر و واقعيت، يا به تعبير دقيق‏تر، هماهنگى ميان تصوّرهاى عقلانى ما (كه نتيجه فعاليت درونى ما هستند) و ابژه‏ها (كه نتيجه فعاليت درونى ما نيستند)، چگونه ممكن است؟5 فيلسوفان قبل از كانت درباره هماهنگى ميان انديشه و ابژه تحقيق كرده، ولى به امكان نسبت ميان انديشنده و موضوع آن كمتر پرداخته بودند. به تعبير روشن‏تر، آنان نپرسيده بودند چه با چه هماهنگ است؟6 كانت با گذر از پاسخ تجربه‏گرايان و عقل‏گرايان، در پاسخ به چگونگى اين نسبت، كتاب نقّادى عقل محض را به نگارش درآورد.

همه اين پرسش‏ها در ارتباط با بحث نظريه صدق مى‏باشند؛ زيرا مهم‏ترين پرسشى كه هر نظريه صدق بايد پاسخگوى آن باشد، پرسش در مورد ماهيت صدق‏سازها7 است. پرسشمزبور آن است كه: آيا صدق‏سازها يعنى آنچه موجب اتّصاف حامل‏ها به صدق و كذب مى‏شوند، مستقل از ذهن‏اند يا خير؟ پاسخى كه نظريه‏هاى صدق به چنين پرسشى مى‏دهند، آنها را به رئاليستى و غيررئاليستى تقسيم مى‏كند. فلسفه كانت با بحث درباره قلمرو معرفت، تحوّلى عظيم در چگونگى پاسخ به اين پرسش پديد آورد و به طور غيرمستقيم، باعث دگوگونى در نظريه‏هاى صدق نيز شد. اين سخن فولكيه كه «تا از حدود معرفت آدمى بحث نشود، سخن از ماهيت صدق و كذب بى‏ثمر است»، در اينجا معناى خود را بازمى‏يابد.8 نكات فوق ثابت مى‏كند كه نظريه صدق كانت يكى از زيربنايى‏ترين سطوح فكرى اوست كه اگر درست بازكاوى شود، به فهم بسيارى از نقاط پيچيده افكار وى كمك مى‏كند.

از آنجا كه كانت با نقّادى فلسفه‏هاى پيش از خود، راه را براى طرح نظريات معرفت‏شناسانه خويش بازمى‏سازد، لازم است در بحث صدق نيز ابتدا نگاهى به تفكّرات انديشمندان سابق بر او داشته باشيم.

 

تاريخچه موضوع

شايد بتوان ادّعا كرد كه تنها نظريه رسمى پيش از كانت در مورد ماهيت صدق، «نظريه مطابقت» بوده است. بر اساس اين نظريه، هر گزاره وقتى صادق است كه مطابق با واقع باشد. معرفت‏شناسان پيشينه اين نظريه را به آثار ارسطو مى‏رسانند. ارسطو صدق و كذب را به طور مستقيم با هستى و نيستى پيوند مى‏زند. وى مى‏گويد:

نخست بايد معلوم كنيم كه: صدق چيست و كذب چيست؟ كذب اين است كه درباره آنچه هست، بگوييم نيست يا درباره آنچه نيست، بگوييم هست. صدق اين است كه درباره آنچه هست، بگوييم هست و درباره آنچه نيست، بگوييم نيست.9

البته، برخى اين نظريه را به افلاطون نسبت داده‏اند.10 اين نظريه ديدگاهى رئاليستى را دنبال مى‏كند كه براساس آن، صدق به معناى هماهنگ شدن ذهن با واقعيات خارجى است. بر اين اساس، در اين نظريه، چند نكته به عنوان پيش‏فرض و اصل موضوع، مفروض و مقبول گرفته شده است:11

1) واقعيتى فراسوى ذهن آدمى يافت مى‏شود.

2) باورهايى در ذهن آدمى يافت مى‏شوند كه به گونه‏اى درباره همين واقعيت‏ها مى‏باشند.

3) باورها به هيچ روى با واقعيت‏هاى يادشده يكى نيستند، بلكه لزوما غير آنها هستند.

4) غيريت باورها با واقعيت‏ها مانع از نسبت محاكات مطابقى ميان آنها نيست.

پاتنم در آغاز فصل سوم از كتاب عقل، صدق و تاريخ، در بيان عناصر نظريه رئاليست‏ها چنين مى‏گويد:

براساس اين ديدگاه، جهان متشكّل از مجموعه‏هاى ثابت از چيزهاى مستقل از ذهن است. فقط يك توصيف صادق و درست از «نحوه بودن جهان» وجود دارد. صدق مستلزم نوعى نسبت مطابقت ميان واژه‏ها يا انديشه‏ها و امور بيرونى است. من اين ديدگاه را ديدگاه بيرون‏گرايانه مى‏نامم.12

در نگاه شكّاكان اوّليه (سوفيست‏ها) نظريه صدق نيز براساس همان نظريه مطابقت شكل گرفته بود؛ البته آنان يا پيش‏فرض اوّل («واقعيتى فراسوى ذهن آدمى يافت مى‏شود») و يا پيش‏فرض چهارم را كه «باورها با واقعيات نسبت مطابقت دارند و از آنها ـ همان‏گونه كه در خارج‏اند ـ حكايت مى‏كنند» انكار مى‏نمودند. سه اصل معروف گرگياس13 مؤيّد اين مدّعاست كه:

1) هيچ واقعيتى وجود ندارد.

2) اگر هم وجود داشته باشد، ما نمى‏توانيم به آن معرفت پيدا كنيم.

3) اگر هم بتوانيم معرفت پيدا كنيم، نمى‏توانيم به ديگرى منتقل كنيم.

همان‏گونه كه پيداست، شكّاكان اوّليه به هيچ روى اصل سوم را به چالش نمى‏كشند. از نظر آنان نيز بين باور و واقعيت جدايى است؛ ولى سخن آنان برسر پر كردن اين فاصله است. آنان مدّعى‏اند كه پوشاندن اين فاصله با نسبت‏هايى همچون مطابقت، غيرممكن و يا ترديدآميز است. امّا در شكّاكيت متأخّر كه قبل از كانت شكل گرفت، اصل سوم به مخاطره افتاد. توضيح آنكه دكارت (1596ـ1650م) همان اصل سوم را در اصول فلسفى خويش14 مورد تأكيد قرار داد. وى ذهن و عين را به نحو دقيق، از يكديگر متمايز ساخت. از اين‏رو، فيلسوفان پس از او با قطعى تلقّى كردن اين اصل، توجهشان را عمدتا به سمت ارتباط ميان اين دو قلمرو معطوف نمودند. آنان با مسلَّم دانستن تقدّم ابژه بر سوژه، تلاش مى‏كنند چگونگى تأثير عالم خارج در ذهن را توضيح دهند تا روشن شود كه چگونه مى‏توان به مطابقت معرفت (كه ذهنى است) با اعيان و اشيا (كه عينى مى‏باشند) پى برد.15 در اين رهگذر، چه عقل‏گرايان (كه به مطابقت معلومات عقلى با حقيقت جازم بودند)16 و چه تجربه‏گرايان اوّليه (كه حس و تجربه را اصل دانستند) در يك نقطه اشتراك رأى داشتند و آن رئاليسم ابتدايى بود كه بر تمايز ميان ذهن و عين تأكيد داشت. در مورد هماهنگى ميان آن دو، پاسخ فيلسوف تجربى اين بود كه اين هماهنگى نتيجه آن است كه خود اعيان از طريق عضوهاى جسمى به درون ما راه مى‏يابند و در ذهن ما تأثير مى‏گذارند؛ ما از طريق حواس، صاحب صور ادراكى مى‏شويم. پاسخ خردگرايان اين بود كه هماهنگى از آن‏رو وجود دارد كه خود ذهن پديدآورنده شناسايى مى‏باشد و خداوند چيزها را چنان به نظم كشيده است كه آنچه به طور لازم به انديشه درمى‏آيد، همواره با بودن به خودى خود هماهنگ است.17

امّا در اين ميان باركلى (1685ـ1753م) نحله‏اى ديگر را آغاز نمود. او با طرح وحدت ميان
ذهن و عين، و در واقعْ انكار اصل سوم، از مرز رئاليسم گذشت و به ايده‏آليسم (اصالت معناى محض) روى آورد. ايده‏آليسم تجربى بر اين باور است كه اشياى تجربه‏شده، چيزى جز ادراكات نيستند و جهان تجربى واجد هيچ واقعيتى فراتر از تجربه ناظر و مشاهده‏گر نيست. بر اين اساس، همه اشياى تجربى به هويّات تصوّرى مبدّل مى‏شوند كه خارج از ادراك ما واجد هيچ نوع واقعيتى نيستند.18 باركلى كه خود را مدافع عقل سليم و دين در برابر شكّاكيت و الحاد مى‏دانست، بر اين باور بود كه عوام مى‏پندارند چيزهايى كه به طور بى‏واسطه ادراك مى‏كنند اشياى واقعى‏اند؛ امّا فلاسفه بر آن‏اند كه اشيايى كه به طور بى‏واسطه ادراك مى‏شوند، تصوّراتى هستند كه صرفا در ذهن وجود دارند. باركلى نظر خود را جمع ميان اين دو قول دانست؛ زيرا او اشياى واقعى و تصوّرات را يكى مى‏گرفت. او مى‏پنداشت كه در صورت قبول نظريه او، ديگر ترديدى در مورد ماهيت واقعى اشيا باقى نمى‏ماند؛ زيرا آنچه به طور بى‏واسطه ادراك مى‏شود، بنابر تعريف، برى از خطاست.19 با توضيحات اجمالى كه در مورد ديدگاه رئاليسم و ايده‏آليسم و عناصر بنيادى آنها آمد، حال بهتر و ژرف‏تر مى‏توان انديشه كانت را درباره مفهوم صدق و ديدگاه مطابقت و رئاليسم مورد بازخوانى قرار داد.

 

ديدگاه كانت در مورد ذهن و عين

با تتّبعى اجمالى مى‏توان به دو رويكرد از كانت در اين‏باره دست يافت:

1) رويكرد اوّل كه بيشتر مورد توجه و عنايت انديشمندان قرار گرفت و عمدتا هم آن را به كانت نسبت مى‏دهند، ديدگاه تمايز ميان ذهن و عين است. بر اين اساس، عالم واقع نه فى‏نفسه بلكه از لحاظ ارتباطش با ما انسان‏ها به دو بخش قابل تقسيم است: بخشى ادراك‏شدنى، و بخشى ادراك‏ناشدنى است. كانت از بخش دوم به بود، نومن،20 شى‏ء فى‏نفسه،21 وواقع،22 و از بخش اوّل به نمود، فنومن،23 شى‏ء در نزد ما،24 و ظاهر25 تعبير مى‏نمود.كانت معتقد است: ذهن ادراكات حسّى خود را نخست در دو مقوله حسّى به نام زمان و مكان كاناليزه مى‏كند و سپس آنها را در دوازده مقوله از مقولات فاهمه محض صورت‏بندى و شاكله‏سازى مى‏نمايد. به اعتقاد كانت، اگر مُدرَكات ما بتوانند از اين صافى‏ها عبور كنند، آنها را «نمود» مى‏دانيم؛ در غير اين صورت، آنها مربوط به عالم «بود» مى‏شوند.26 بدين‏سان، آنچه ما درمى‏يابيم داراى واقعيت نمودارى است و نه واقعيت به خودى خود.27 در نگاه كانت، نومن مفهومى است كه به فهم (فاهمه) اختصاص دارد و به تعبير ديگر، از دسترس حسّاسيت خارج است و به شهود حسّى ما درنمى‏آيد.28

كانت در كتاب تمهيدات تمايز ميان عين و ذهن را به صراحت پذيرفته است:

از قديم‏ترين اعصار فلسفه، اهل تحقيقِ در عقل محض، چنين فكر كرده‏اند كه علاوه بر موجودات محسوس يا پديدارها كه عالم محسوس از آنها تركيب شده است، موجودات عقلانىِ خاص (ذوات معقول) نيز هست كه به گمان ايشان، مقوّم عالم معقول است. از آنجا كه آنها پديدار را با توهّم يكى مى‏گرفته‏اند، واقعيت را فقط از آن موجودات معقول مى‏دانسته‏اند. در واقع، ما اگر چنان‏كه شايسته است محسوسات را صرف پديدار بشماريم، در عين حال به همين لحاظ قبول كرده‏ايم كه شى‏ء فى‏نفسه‏اى به عنوان اساس آنها وجود دارد؛ هرچند نمى‏دانيم كه آن خود در واقع چگونه است و فقط پديدار آن، يعنى نحوه اثرى را كه حواس از اين چيز نامعلوم مى‏پذيرد، مى‏شناسيم. پس فاهمه، درست با قبول پديدار، وجود شى‏ء فى‏نفسه را نيز تصديق مى‏كند.29

وى در ادامه مى‏گويد:

بايد همواره اين قاعده استثناناپذير را مؤكّدا ملحوظ داشت كه درباره اين موجودات عقلى محض، هيچ چيز معيّنى نمى‏دانيم و نمى‏توانيم بدانيم؛ زيرا مفاهيم محض و همچنين شهودهاى محض ما، هيچ‏كدام، جز به متعلّق‏هاى تجربه ممكن كه صرفا موجودات محسوس‏اند، راجع نيست.30

2) رويكرد دوم كه از برخى عبارات كانت در كتاب نقد عقل محض به ويژه ويرايش اوّل آن برمى‏آيد، فاصله او را با ايده‏آليسم تجربى كم مى‏كند. كانت در نقد عقل محض مى‏گويد: «تقسيم اشيا به پديدارها و ذوات معقول و تقسيم عالم به عالم محسوسات و عالم فاهمه... در معناى ايجابى كاملاً غيرقابل قبول است.»31

جى اس بك،32 شاگرد كانت، با الهام از مكاتباتى كه با اين انديشمند داشته است، «شى‏ءفى‏نفسه» را هويّتى مستقل محسوب نمى‏كند. وى شى‏ء فى‏نفسه را به نحوى در راستاى توصيف همان شيئى مى‏داند كه آن را با عنوان «نمود» مى‏شناسيم.33 كانت در نامه‏اى بر همين رأى صحّه گذارده است: «همه اشيايى كه بتوانند به ما عرضه شوند، مى‏توانند به دو صورت مفهوم‏سازى شوند: از يك‏سو، به صورت نمودها؛ از سوى ديگر، به صورت اشياى فى‏نفسه.»34

كانت معتقد است كه اشياى بيرونى (يعنى همه اشياى عالم خارج) امورى نيستند كه ما آنها را استنتاج كرده باشيم، بلكه ما آنها را بى‏واسطه مشاهده مى‏كنيم؛ بنابراين، در وجود آنها نمى‏توان شك كرد.35 وى در ويرايش اوّل نقد عقل مى‏گويد:

بنابراين، هر ادراك بيرونى خود دليلى است بى‏واسطه بر امرى واقعى در مكان، و بلكه خود همان امر واقعى است. با چنين معنايى، ديگر جاى ترديد در رئاليسم تجربى باقى نمى‏ماند؛ بدين معنا كه امرى واقعى در مكان متناظر با شهودهاى بيرونى ماست.36

از همين‏جاست كه ماكس آپل در شرح خود بر تمهيدات پس از طبقه‏بندى بيانات كانت در مورد ايده‏آليسم نهايتا نظر خود را اين‏گونه بازگو مى‏نمايد:

بيهوده نيست كه گاروره و فِدِر در نقد خود بر نقد عقل محض، بدين نتيجه رسيدند كه بر اساس اين نوع ايده‏آليسم، عالم به تصوّرات ما مبدّل مى‏شود. و فِدر ما را به نظريه‏اى مشابه باركلى در اين زمينه ارجاع مى‏دهد.37

با اين توصيف، شايد بتوان ادّعا كرد كه كانت در قبال مسئله تمايز و يا عينيت ذهن و عين، موضع روشنى نداشته و همين امر منجر به نوعى ابهام اساسى در فلسفه او شده است كه در ادامه، به برخى چالش‏هاى آن اشاره خواهيم كرد.

در جمع‏بندى اين بحث، ذكر چند نكته حائز اهميت است:

1) وجه اشتراك هر دو تلقّى در آن است كه كانت اعتقاد دارد: نومن را با تفكّر محض نمى‏توان شناخت؛ مفهوم ذات معقول تنها مى‏تواند به صورت سلبى، و براى تعيين حدود معرفت ما به كار رود.38 از اين لحاظ، سهم امور نفس‏الامرى در تشكيل شناسايى نظرى در نزد انسان صرفا جنبه سلبى دارد؛39 به تعبير ديگر، اين امور فقط مرز شناسايى است نه متعلّق آن.40

2) پذيرش هريك از رويكردهاى فوقْ تفاوتى در نظريه صدق كانت ايجاد نمى‏كند؛ زيرا پاشنه آشيل ايده كانت در اين بحث، اصرار او بر عدم علم به نومن است كه تكليف ما را در مورد صدق‏سازها از ديدگاه كانت و رئاليستى يا غيررئاليستى بودن ديدگاه او روشن مى‏سازد. اين نكته را به زودى خواهيم شكافت.

3) اگر بخواهيم بدون نظر از اين بحث خارج نشده باشيم، مى‏توانيم دست‏كم ادّعا كنيم كه كانت ايده‏آليست تجربى نيست؛ زيرا درست است كه تعابير كانت در مورد تغاير ذهن و عينْ دوپهلوست، ولى او با شدّت مخالف آن بوده است كه پيرو نحله اصالت معناى محض شمرده شود. برخى بر اين اعتقادند كه حذف مطالب مفصّلى كه كانت در باب ايده‏آليسم استعلايى در چاپ اوّل آورده بود، بيشتر در جهت تعديل مطالبى صورت گرفته كه احتمالاً افكار او را به ايده‏آليست‏هاى تجربى نزديك مى‏كرده است.41

كانت فلسفه خود را استعلايى و انتقادى مى‏داند و از اين لحاظ است كه برخى طرح مسئله نومن و فنومن را از سوى كانت در راستاى پرهيز از فروغلطيدن در ديدگاه اصالت معناى محض از يك‏سو و ديدگاه پديدارگرايى هيوم از سوى ديگر مى‏دانند.42

از همين‏جاست كه كانت در ويرايش دوم كتاب نقد عقل محض بخشى را با عنوان «ابطال ايده‏آليسم» اضافه كرد كه هدف از آن، ارائه برهان نقض در ردّ ايده‏آليسم تجربى بود.43 كانت اين ديدگاه را كه جهان خارجى امرى غيرواقعى است، مايه بدنامى فلسفه مى‏داند.44 وى مى‏گويد كه جهان امرى موهوم نيست.45 او در تأييد اين سخن بر تمايز ميان ايده‏آليسم استعلايى و رئاليسم تجربى از يك‏سو، و رئاليسم استعلايى و ايده‏آليسم تجربى از سوى ديگر تأكيد مى‏نمايد. كانت خود موافق اوّلى است.46 او گاهى از ايده‏آليسم تجربى به ايده‏آليسم جزمى47 نيز ياد مى‏كند كه بر اساس آن، وجود مكان و در نتيجه اشياى مكانى امرى ممتنع است.48 كانت در پاسخ به اين ادّعا، و در بيان مرز ايده‏آليسم خود با آن، مى‏گويد:

زمان و مكان داراى واقعيت‏اند؛ يعنى در قلمرو موضوع‏هاى بيرونى كه ما با آنها برخورد مى‏كنيم، از اعتبار موضوعى برخوردارند و در قلمرو همه دريافت‏هاى سوبژكتيو ما از اعتبار درونى. تصوّرى بودن آنها از آن‏روست كه چيزهايى كه به ما نمايان مى‏شوند، چيزهايى به خودى‏خود نيستند.49

 

ديدگاه كانت در مورد ماهيت صدق

پس از طرح ديدگاه‏هاى كانت در مورد مبانى مسئله صدق، حال نوبت به آن مى‏رسد كه ديدگاه وى را درباره چستى صدق مورد كاوش قرار دهيم. كانت در نقد عقل محض، صدق را اين‏گونه تعريف مى‏كند: «صدق عبارت است از هماهنگى شناخت با ابژه.»50 البته وى تأكيد مى‏كند كهاين تعريفْ تعريفى شرح‏الاسمى از صدق است. كانت در اينجا كاربرد رايج صدق را بيان مى‏كند؛ ولى آيا او خود به لحاظ معرفت‏شناختى به اين تعريف ملتزم است؟

اگر به ظاهرِ اين سخن كانت بسنده كنيم، او را متمايل به پذيرش نظريه مطابقت خواهيم يافت؛ ولى در اين مجال، نظرى ژرف‏تر لازم است. كانت سخن از مطابقت سوژه‏ها با ابژه‏ها مى‏گويد؛ امّا آيا سوژه و شناخت موردنظر او همان صورت ذهنى ما از اشياست؟ آيا مراد او از ابژه دقيقا همان واقع عينى است كه طرفداران نظريه مطابقت مراد مى‏نمايند؟

با توجه به مباحث پيشين، پاسخ سؤالات فوق به روشنى منفى خواهد بود. كانت در مورد ماهيت سوژه‏ها و ابژه‏ها و كيفيت تكوّن و ادراك آنها نظراتى خاص دارد كه ميان او و رئاليست‏هاى ارسطويى شكافى عميق ايجاد مى‏نمايد. برخلاف رئاليست‏ها كه به تقدّم وجودشناختى ابژه بر سوژه معتقد بودند، كانت به تقدّم معرفت‏شناختى سوژه بر ابژه اشاره مى‏نمايد. از اين پس، ديگر ذهن صرفا منفعل نخواهد بود و در ساخت و شناخت واقعياتْ نقشى كاملاً فعّال و خلّاق خواهد داشت. وى مى‏نويسد: «بدون احساس، هيچ اثرى به ما داده نخواهد شد و بدون فهم، هيچ ابژه‏اى انديشيده نخواهد شد.»51

كانت معرفت و شناسايى را محصول مشترك ذهن و ارتسامات حسّىِ برگرفته از اشياى خارجى مى‏داند. در واقع، ذهن آنچه را كه به صورت تأثيرات حسّى درمى‏يابد، مادّه شناسايى قرار داده و بر آن مادّه، به اقتضاى شاكله معرفتى خود صورتى مى‏پوشاند كه همان مقولات و مفاهيم كلّى و ضرورى است.52 از نظر كانت، جاى ذهن و عين بايد عوض شود؛ به جاى آنكه ذهن خود را با عين مطابقت دهد، عين بايد خودش را با ذهن و مقولات دوازده‏گانه ذهنى وفق دهد.53

پس، آنچه كانت از آن به عنوان فنومن (سوژه) ياد مى‏كند، حاصل تعامل «بود» با مقولات ماتقدّم ذهنى است. پس، از منظر وى، ما چيزهايى را مى‏شناسيم كه خود به وجود آورده‏ايم و آنچه ما پديد آورده‏ايم هستى آنها نيست (زيرا هستى آنها در اختيار ما نيست)، بلكه صورت آنهاست.54 از اين‏رو، هماهنگى ميان اين دو (شناسنده و موضوع شناسايى)، ديگر مشكل فلسفى به شمار نمى‏رود؛55 زيرا ميان آن دو، نوعى وحدت ديده مى‏شود.56 ديگر عملاً نه نيازى به ديدگاه تجربه‏گرايان است كه براى ايجاد هماهنگى ميان سوژه و ابژه بر اين باورند كه خود اشياى بيرونى از طريق تصوّر به درون شناسنده راه مى‏يابند و نه حاجتى به ديدگاه عقل‏گرايان مى‏افتد كه بعضا بر اين اعتقاد تكيه كرده‏اند كه آفريننده جهان رويدادهاى بيرونى و انديشه درونى ما را از پيش، برهم منطبق ساخته است. همان‏گونه كه گذشت، ديدگاه مطابقت با نگرش برون‏گرايانه، صدق را به امرى فراسوى باور يعنى واقعيت سوق مى‏دهد و به ناچار، پيش‏فرض‏هاى چهارگانه‏اى را رقم مى‏زند. حال بجاست كه از اين منظر هم به سنجش ديدگاه كانت بپردازيم. كانت چه بر اساس تلقّى اوّل نسبت به رابطه ذهن و عين و چه بر مبناى تلقّى دوم، نمى‏تواند چهار اصل پيش‏گفته را بپذيرد؛ زيرا بر اساس تلقّى دوم كه نومنْ هويّت مستقل نمى‏پذيرد و اصل سوم كه همان تغاير ميان ذهن و عين باشد به چالش كشيده مى‏شود، و بر اساس تلقّى اوّل كه رويكرد رايج و منسوب به كانت است اصل چهارم زير سؤال مى‏رود؛ چراكه وقتى مى‏توان سخن از حكايت مطابقى ذهن از عين بر زبان آورد كه بتوانيم به اشيا و وقايع، آنچنان‏كه هستند، علم پيدا كنيم. از اين‏رو، انديشمندانى نظير كانت كه دست آدمى را از حوزه امور واقع كوتاه مى‏سازند و شناخت اشيا را نه آن‏گونه كه فى‏حدّ ذاته هستند، بلكه تا حدّى كه به رنگ و قالب ذهن آدمى درآيند، ميسّر مى‏دانند، نمى‏توانند از نظريه مطابقت دفاع كنند.57

با اين‏حال، اين سؤال به صورت جدّى مطرح مى‏شود كه: اگر كانت به ديدگاه مطابقت اعتقادى ندارد، پس در مورد چيستى صدق چه نظرى دارد؟ برخى از انديشمندان غربى كانت را طرفدار و به نحوى پايه‏گذار نظريه انسجام‏گروى مى‏دانند.58

نظريه انسجام‏گروى59 در صدق،60 معتقد است: گزاره صادق است، اگر و تنها اگر عضوى از يك مجموعه منسجم باشد.61 در اين ديدگاه كه مبتنى بر درون‏گرايى62 در معرفت است،بدون آنكه تلاش شود تا صدق به امرى فراسوى باور احاله يابد، شرطى در درون باورْ كشف و احراز مى‏گردد كه بر اساس آن، باور صادق مى‏شود. اين شرط هماهنگى و سازوارى باورها در يك منظومه معرفتى است. در نظريه انسجام، ديگر رابطه ذهن و عين مطرح نيست و صرفا اين سوژه‏ها هستند كه محور قرار مى‏گيرند؛ بدون آنكه نسبت آنها با امور عينى كه مستقل از ذهن و گفتارند، سنجيده شود.

حال آيا مى‏توان اين ديدگاه را به كانت نسبت داد؟ كانت هيچ‏گاه به صراحت از انسجام سخن نگفته؛ ولى او با نفى امكان آگاهى به امور مستقل از ذهن، كمك بسزايى به انسجام‏گرايى و نظريه‏هاى درون‏گرايى نموده است. شايد بتوان نقش كانت را از اين‏هم بيشتر دانست. در واقع، برخى عبارات كانت حاكى از آن است كه وى معيار انسجام را براى ارزش‏يابى داده‏هاى حسّى به رسميت مى‏شناسد. همان‏گونه كه گذشت، در فلسفه كانت، صورت از نظر معرفت‏شناختى بر مادّه تقدّم دارد. از اين‏رو، كانت بر وحدت‏شهودتأكيدمى‏كند كه توسط قواى‏شناختى‏تحميل‏مى‏شود.63به تعبير كانت،اين وحدت‏شهوداست كه به تنهايى‏نسبت بين بازنمايى‏ها و يك ابژه را مى‏سازد.64

از نظرگاه كانت بايد بين بازنمايى‏ها (نمودها) نوعى پيوند برقرار باشد؛ بنابراين، هيچ مفهوم تجربى را نمى‏توان به كار برد، مگر اينكه داده‏ها داراى نوعى انسجام باشند و لذا داده‏اى كه با ديگر داده‏ها همسو نباشد به عنوان خطا كنار گذاشته مى‏شود. پس، بايد بتوان هر فقره تجربه را با ديگر تجارب و در نهايت به عنوان بخشى هماهنگ از تجربه جهان واحد فهم كرد. بدين ترتيب، احكام و قضاوت‏هاى ما در علوم بايد به صورت نظام‏هاى هماهنگ درآيند.65 كانت كار وحدت شهود را از طريق مقولات دوازده‏گانه‏اى دنبال مى‏نمايد كه ساخته خود ذهن است.66

 

صدق در قضايا

كانت قضايا را به دو دسته تحليلى و تركيبى از سويى، و پيشين و پسين از سوى ديگر تقسيم مى‏نمايد.67 از نظر كانت، براى اثبات صدق حكم تحليلى، هيچ‏گونه رجوع به عالم خارج نيازنيست؛ يعنى همين كه معانى الفاظ به‏كار رفته در حكم را بفهميم، اين قضيه صادق خواهد بود. از اين‏رو، او معتقد است: قضاياى تحليلى اصولاً دانش‏زا نيستند و مآل آنها به همان اصل‏هاى همانى و تناقض است.68 امّا قضاياى تركيبى خود به دو دسته پسين و پيشين تقسيم مى‏شوند كه معرفت‏هاى تجربى در دسته اوّل، و معرفت‏هاى عقلى در دسته دوم جاى مى‏گيرند. در فهم صدق يا كذبِ قضاياى تركيبىِ پسين چاره‏اى نداريم جز اينكه به محسوسات خود مراجعه نماييم و همين‏جاست كه شرط انسجامْ خود را نشان مى‏دهد، يعنى نبايد اين محسوسات دچار ناسازگارى و ناهمگونى باشند؛ ولى ساختار قضاياى تركيبى پيشين ـ نظير رياضيات ـ به گونه‏اى است كه ما بدون اينكه از محسوسات خود استمداد كنيم، مى‏توانيم صحت و سقم آن را دريابيم.69 البته، اگر كانت را انسجام‏گرا بدانيم، در اين قضايا نيز بايد نحوه‏اى انسجام و پيوند فراحسّى را قائل شويم كه بر اساس انسجام‏گرايى ضعيف صرفا عدم تناقض منطقى ميان گزاره‏ها مراد مى‏شود.70

امّا با توجه به مبانى كانت، هر قضيه‏اى كه براى ما پديدار نشود، قابل شناخت علمى نيست و لذا سخن از صدق‏وكذب آن بيهوده است.71 «اشياء فى نفسها» و متافيزيك، از اين‏سنخ‏اند. مفاهيم و قضايايى كه بيرون از حوزه حاسّه و فاهمه ما قرارگيرد، ميان‏تهى است و ارزش ابژكتيو ندارد.72

 

نتيجه‏گيرى و نقد نظريه

1) تمام تلاش كانت معطوف به اين بود كه از تهمت گرايش به ايده‏آليسم تبرّى جويد و خود را رئاليست معرفى نمايد؛ ولى كوشش او براى اين مهمْ قرين توفيق نبوده است و در واقع، تلاشى بى‏ثمر تلقّى مى‏شود، زيرا «بود»ى كه هيچ‏گاه نمى‏توان در مورد آن اظهارنظر كرد، با «نبود» چه تفاوتى دارد؟ به قول ويتگنشتاين، «چيزى كه درباره آن نتوان هيچ گفت، فرقى با يك امر عدمى ندارد.»73 آيا با طرح ايده نومن و فنومن، كانت چنان‏كه خود ادّعا كرده، توانسته است از كمند اشكالاتى كه به ايده‏آليسم تخيّلى باركلى وارد مى‏كند بگريزد يا خود مسيرى را آغاز نموده كه شيبش به همان سوست؟

2) به نظر مى‏رسد كه كانت براى رسيدن به قلّه فكرى خود، هيچ نيازى به طرح بحث تمايز عين و ذهن نداشته و در اين فرايند بيشتر خود را به زحمت انداخته است؛ زيرا ايده‏آليسم استعلايى او بدون اين مبنا نيز استوار خواهد ماند، به ويژه اگر با عنايت به بستر صدقْ بحث را دنبال كنيم (زيرا از آنجا كه كانت قاعدتا به نظريه مطابقت نمى‏تواند ملتزم شود، لذا لازم نيست در راستاى اثبات صدق و كذب قضايا به طرح تمايز ميان ذهن و عين بپردازد.)

3) كانت در بحث صدق صرفا انطباق و موافقت لايه فعاليت منطقى ذهن را با لايه عميق‏تر ديگرى از ذهن اثبات مى‏كند و نه بيش از آن، و لذا فلسفه او در واقع يك منطق وسعت‏يافته است.74 به تعبير ديگر، چيزى كه ذهن از پيش خود ساخته است، چطور مى‏تواند ملاك شناختِ بيرون باشد؟75 ما صورتى از اشيا به دست نياورده‏ايم، بلكه صورت‏ها را به اشيا تحميل كرده‏ايم.76 آيا انجام كار، لاادرى‏گرى نخواهد بود؟

4) كانت مابعدالطبيعه را موهوم مى‏خواند؛ زيرا ذهن در اين حوزه صرفا با صورت‏هاى اشياى ممكن سروكار دارد، بدون آنكه از مجراى حس به اين معلومات دست يافته باشد. چون اين قبيل مفاهيمْ مابه‏ازاى خارجى ندارند، پس معرفت علمى نيستند و كانت از آنها با توهّم استعلايى ياد مى‏كند.77 حال سؤال اين است كه با توجه به اين سخن كانت كه از نومن نمى‏توان آگاهى يافت، آيا ممكن نيست صورت‏هاى پديدارى نيز مفاهيم اشياى غيرواقعى باشند كه به وسيله مفاهيم انتزاعى با يكديگر پيوند يافته‏اند و ما خيال مى‏كنيم كه با اشياى واقعى سروكار داريم؟

5) ديدگاه انسجام‏گروى با چالش‏هاى فراوانى روبه‏روست كه به دو نمونه از آنها اشاره مى‏شود:

الف) اگر مراد از انسجامْ سازگارى و نبود تناقض منطقى بين گزاره‏ها باشد، اين ملاك بسيار ضعيفى براى پيوستن يك گزاره به يك مجموعه است و اگر مراد از آن استلزام منطقى و رابطه ضرورى و تخلّف‏ناپذير بين گزاره‏ها باشد، اين پيشنهاد بسيار سخت‏گيرانه است. آيا همه گزاره‏ها اساسا مى‏توانند چنين ارتباطى با هم داشته باشند؟78

ب) راسل ايراد معروفى بر نظريه انسجام‏گروى دارد: ممكن است دو مجموعه را در نظر بگيريم كه هريك از آنها ارتباط درونى، سازگارى و هماهنگى كامل داشته باشند؛ ولى اين دو مجموعه با يكديگر در تناقض باشند. بر اساس ديدگاه انسجام‏گروى، هر دو مجموعه صادق‏اند؛ ولى بديهى است كه نمى‏توان به صدق هر دو ملتزم شد.79

 

 

··· منابع

ـ آپل، ماكس، شرحى بر تمهيدات كانت، ترجمه محمدرضا حسينى بهشتى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1375.

ـ ابن‏سينا، برهان شفا، بى‏جا، دارالتربيه و التعليم، 1375ق.

ـ ارسطو، مابعدالطبيعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378.

ـ اسكروتن، راجر، كانت، ترجمه على پايا، تهران، طرح نو، 1375.

ـ افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، چ دوم، تهران، خوارزمى، 1367.

ـ دكارت، رنه، تأمّلات، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1369.

ـ ژيلسون، اتين، نقد تفكر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، چ پنجم، تهران، حكمت، 1377.

ـ شمس، منصور، آشنايى با معرفت‏شناسى، قم، انجمن معارف اسلامى ايران، 1382.

ـ شيروانى، على، «نگاهى تطبيقى و انتقادى به معرفت‏شناسى كانت»، ذهن، ش 4، زمستان 1379.

ـ فارابى، ابونصر، المنطقيات، قم، مكتبة المرعشى النجفى، 1366ـ1368.

ـ فروغى، محمّدعلى، سير حكمت در اروپا، چ سوم، تهران، البرز، 1379.

ـ فعالى، محمّدتقى، درآمدى بر معرفت‏شناسى معاصر و دينى، چ دوم، قم، معارف، 1379.

ـ فولكيه، پل، فلسفه عمومى، ترجمه يحيى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران، 1370.

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، چ دوم، تهران، علمى و فرهنگى، 1368.

ـ كانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، چ دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1370.

ـ مجتهدى، كريم، فلسفه نقّادى كانت، چ دوم، تهران، اميركبير، 1378.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 10 (شرح مبسوط منظومه)، تهران، صدرا، 1375.

ـ ملكيان، مصطفى، تاريخ فلسفه غرب، قم، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، 1378.

ـ هارتناك، يوستوس، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه غلامعلى حدّادعادل، تهران، فكر روز، 1376.

ـ هاملين، ديويد، تاريخ معرفت‏شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374.

ـ ياسپرس، كارل، كانت، ترجمه عبدالحسين نقيب‏زاده، بى‏جا، طهورى، 1372.

- Dancy, Janathan, An Introduction to Cotemporary Epistemology, New York, Basil Blackwell, 1985.

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, trans. by Norman Kemp Smith, New York, Macmillan, 1965.

- Putnam, Hilary, Reason, Truth and History, Cambridge, Cambridge University Press, 1981.

---

* استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. mjafari125@yahoo.com دريافت: 12/3/89 ـ پذيرش: 25/6/89.

---

1. tripartite analysis.

2 Justified true belief.

ريشه اين تعريف به افلاطون بازمى‏گردد. افلاطون در تئاتوس 201و202 تأكيد مى‏كند كه شناسايى غير از پندار (باور) درست است؛ وى شناسايى را باور صادقى مى‏داند كه بتوان در مورد آن توضيح داد. مراد افلاطون از قيد «توضيح‏پذير» همان عنصر سوم يعنى عنصر توجيه است. افلاطون در منون (98) نيز به نحوى به اين مطلب اشاره مى‏كند (ر.ك: افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمّدحسن لطفى، ج 1، ص 387؛ ج 3، ص 1452ـ1454).

3ـ ابونصر فارابى، المنطقيات، ج 1، ص 1366ـ1368؛ ابن‏سينا، برهان شفا، مقاله سوم، فصل نهم.

4 truth bearer.

5ـ كارل ياسپرس، كانت، ترجمه عبدالحسين نقيب‏زاده، ص 57.

6ـ همان، ص 59.

7. truth makers.

8ـ پل فولكيه، فلسفه عمومى، ترجمه يحيى مهدوى، ص 346.

9ـ ارسطو، مابعدالطبيعه، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 155.

10ـ افلاطون، همان، ج 3، ص 1417و1425.

11ـ منصور شمس، آشنايى با معرفت‏شناسى، ص 118.

12 Hilary Putnam, Reason, Truth and History, p. 49.

13ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، ج 1، ص 112.

14ـ ر.ك: رنه دكارت، تأمّلات، ترجمه احمد احمدى، تأمّل سوم و چهارم.

15ـ يوستوس هارتناك، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه غلامعلى حدّادعادل، ص 7ـ8، مقدّمه مترجم.

16ـ محمّدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ص 314.

17ـ كارل ياسپرس، همان، ص 59ـ60.

18ـ راجر اسكروتن، كانت، ترجمه على پايا، ص 98.

19ـ ديويد هاملين، تاريخ معرفت‏شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، ص 69ـ70.

20. Noumenon.

21.thing-in-itself.

22 reality.

23.Phenomenon.

24.thing-for-ourselves.

25.appearance.

26ـ مصطفى ملكيان، تاريخ فلسفه غرب، ج 3، ص 123.

27ـ كارل ياسپرس، همان، ص 74.

28 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. by Norman Kemp Smith, A 248-249, B 305-306.

29ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، ص 157ـ158.

30ـ همان، ص 158.

31 Immanuel Kant, Ibid, A 255, b 311.

32 J. S. Beck.

33ـ راجر اسكروتن، همان، ص 96.

34ـ همان.

35ـ يوستوس هارتناك، همان، ص 142.

36 Immanuel Kant, Ibid, A372 & 375.

37ـ ماكس آپل، شرحى بر تمهيدات كانت، ترجمه محمدرضا حسينى بهشتى، ج 1، ص 106ـ107. وى در صفحه 109 اين كتاب مى‏نويسد: «كانت در نقد عقل محض مى‏گويد كه اگر من فاعل انديشنده را حذف كنم، تمام عالم اجسام حذف خواهد شد، آيا بر اين اساس هر فردى از افراد انسان به نوعى عالم را ايجاد و امحا مى‏كند؟!.»

38ـ كريم مجتهدى، فلسفه نقّادى كانت، ص 54.

39ـ همان، ص 55.

40ـ راجر اسكروتن، همان، ص 96.

41ـ همان، ص 98.

42ـ كريم مجتهدى، همان، ص 54 و نيز، ص 52ـ53.

43ـ راجر اسكروتن، همان، ص 98.

44ـ ر.ك: ايمانوئل كانت، همان، ص 130ـ132. وى همان‏جا مى‏نويسد: «ايده‏آليسمى كه مصطلح من است به وجود اشيا مربوط نمى‏شود، زيرا چنين شكّى هركز به ذهن من خطور نكرده است.»

45ـ كارل ياسپرس، همان، ص 98.

46ـ يوستوس هارتناك، همان، ص 142.

47ـ در برخى مواضع هم، آن را ايده‏آليسم تخيّلى مى‏نامد ر.ك: ايمانوئل كانت، همان، ص 131.

48ـ يوستوس هارتناك، همان، ص 114.

49ـ كارل ياسپرس، همان، ص 172.

50 Immanuel Kant, Ibid, A58, B82.

51 Ibid, A51.

52ـ يوستوس هارتناك، همان، ص 10، مقدّمه مترجم. ياسپرس مى‏نويسد: «مادّه و صورت همانند موضوع و شناسنده‏اند؛ زيرا مادّه داده مى‏شود و صورت انديشيده مى‏شود. صورت نتيجه كنايى عامل انديشنده است و مادّه نتيجه پذيرندگى نگرش. اين را دوآليسم كانتى خوانده‏اند» ر.ك: كارل ياسپرس، همان، ص 85.

53ـ مصطفى ملكيان، همان، ج 3، ص 124.

54ـ كارل ياسپرس، همان، ص 62.

55ـ همان، ص 89.

56ـ فروغى مى‏نويسد: «پس كلّيه جهان، يعنى اشياى معلوم ما ـ خواه محسوس و خواه معقول ـ مصنوع ذهن ما هستند؛ پس عالم و معلوم متّحدند» ر.ك: محمّدعلى فروغى، همان، ص 331.

57ـ گرچه برخى عبارات كانت ناظر به همان نظريه مطابقت است. وى در الف 293/ ب350 مى‏نويسد: «صدق و خطا... در حكم مربوط به ابژه، تا آنجا كه متعلّق انديشه است مى‏باشد... صدق و خطا صرفا در احكام و به عبارت ديگر فقط در نسبت ميان اشياى بيرونى با فهم ما يافت مى‏شود» رجوع به اثر ذيل هم كه كانت در آن طرفدار نظريه مطابقت معرفى مى‏شود، خالى از لطف نيست:

T. Nenon, Limitations of a Coherence Theory of Truth in Kants Philosophy, p. 33-50.

58ـ براى نمونه، ر.ك:

R. Walker, The Coherence Theory of Truth, p. 61-82 & 102-123.

59 Coherence theory of truth.

60ـ دقت شود كه با نظريه انسجام‏گروى در توجيه خلط نشود.

61 Janathan Dancy, An Introduction to Cotemporary Epistemology, p. 112.

62.Internalism.

63 Immanuel Kant, Ibid, A 125-128.

64 Ibid, B137.

65ـ كارل ياسپرس، همان، ص 88.

66ـ محمدعلى فروغى، همان، ص 330.

67 Immanuel Kant, Ibid, B2 & A7/B11.

68ـ مصطفى ملكيان، همان، ص 121.

69ـ كارل ياسپرس، همان، ص 75.

70ـ منصور شمس، همان، ص 127.

71ـ راجر اسكروتن، همان، ص 102.

72ـ كارل ياسپرس، همان، ص 62.

73ـ راجر اسكروتن، همان، ص 99.

74ـ على شيروانى، «نگاهى تطبيقى و انتقادى به معرفت‏شناسى»، ذهن، ش 4، ص 151.

75ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 10 شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 252.

76ـ اتين ژيلسون، نقد تفكّر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، ص 215.

77ـ همان، ص 215ـ216.

78ـ منصور شمس، همان، ص 127ـ130.

79ـ محمّدتقى فعالى، درآمدى بر معرفت‏شناسى معاصر و دينى، ص 196ـ197.