روش ‏شناسى نظريه ‏پردازى در حوزه علوم انسانى تأمّلى بر رويكرد انديشمندان اسلامى

ضمیمهاندازه
6.pdf1.77 مگابایت

سال هشتم، شماره اول، پاييز 1389، 133ـ164

حسن دانايى‏فرد*

حسين بابايى‏مجرد**

چكيده

در قاموس فلسفه علم، فرايند توسعه دانش بر سه رويكرد استقرايى، ابطال‏گرايانه و پارادايماتيك بنا شده است. گرچه هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى و روش‏شناسىِ هركدام از اين رويكردها با هم متفاوت‏اند، ولى نسبى‏گرايى و قائل بودن به عدم دست‏يابى به معرفت كامل و ثابت نسبت به حقيقتْ رگه مشترك هر سه است. نگارندگان نوشتار حاضر قصد دارند تا ضمن معرفى اجمالى رويكردهاى سه‏گانه بالا و تبيين هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى و روش‏شناسى آنها، معرفى مستوفايى از رويكرد اسلامى نسبت به توسعه علم ارائه دهند. رويكرد مختار در اين مقاله اجتهاد متوسط مى‏باشد كه علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى و غايى را مطمح‏نظر قرار مى‏دهد و خروجى آن مفيد علم و اطمينان عقلايى و بالتبع حجّت شرعى است. در اين رويكرد، دست‏يابى به حقيقت در پرتو رجوع به عقلِ مبرهن و نقل داراى حجّيت ميسور است، حقيقتْ نسبى تلقّى نمى‏شود، و مبانى و اصول در بستر زمان و مكان متغيّر نمى‏باشند. همچنين، مبناى اين رويكردْ جهان‏بينى الهى است و تعامل علم و فلسفه در آن ابزارى در جهت رفع عيبناكى علوم روز شمرده مى‏شود.

 

كليدواژه‏ها: نسبى‏گرايى، مطلق‏انديشى، روش‏شناسى، اجتهاد متوسط، نظريه‏پردازى، توليد علم، منابع نقلى و عقلى، حجّيت شرعى، علوم انسانى، اسلام.

مقدّمه

فلسفه علم، به منزله يكى از حوزه‏هاى معرفت بشرى، جوياى مبدأ و معاد و مجراى علم مى‏باشد. در بررسى هر پديده، سخن از علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى، و غايى آن ضرورى خواهد بود؛ لذا پژوهش پيرامون منشأ، مهبط، و محمل علم و نيز پاسخ به اينكه علم با چه صورتى و به سمت چه غايتى در حركت است، از مسائل مهمى به شمار مى‏روند كه بشر مشتاق دست‏يابى به آنهاست كه البته اين كار در فلسفه مطلق (الهى يا الحادى) صورت مى‏گيرد و از رهاورد آن فلسفه علم نيز متنعّم مى‏گردد. رعد قلم و برق رقم‏هايى چند، گرچه زوايايى از اين مسئله مناقشه‏برانگيز را روشن كرده، ولى دست‏يابى به حاقّ واقع از مسيرى كه خود محلّ تأمّل و ابهام است نقض غرض مى‏باشد. اينكه با شيوه‏هاى استقرايى1 به دنبال اثبات فلسفهپوزيتيويستى باشيم يا با به كارگيرى روش‏هاى ابطال‏گرايانه فلسفه نگتيويسم2 را تأييد كنيم،گرفتار شدن در پيله‏اى است كه به دور خود تنيده‏ايم. بديهى است كه غار افلاطونى،3خودمرجعى،4 جزم‏انديشى،5 و ايجاد سپر دفاعى در مقابل انديشه‏هاى مخالف، ثمره چنينجهت‏گيرى‏اى خواهد بود.

رهايى از اين دام فكرى يا به اعتبار نگاهى درون‏پارادايمى با تكيه بر اصول پذيرفته‏شده و ثابت (در محدوده زمان و مكانِ) آن پارادايم، و يا به اعتبار نگاهى برون‏پارادايمى (فراپارادايمى) با رجوع به مبانى حقيقى و مورد تأكيد تمام پارادايم‏ها امكان‏پذير خواهد بود.

البته، مفروض اساسى اين نگاه آن خواهد بود كه پارادايم‏ها به عنوان نوع نگرش به جهان6(جهان‏بينى)، دارنده اصول ثابت و فروعات مختصّ به خود مى‏باشند. اگر وجود هرگونه اشتراك در ميان پارادايم‏ها را منكر شويم، پارادايم از جايگاه يك جهان‏بينى به مرتبه يك ابزار يا روش و يا روش‏شناسى جهت فهم جايگاه انسان در عالم و رابطه او با عالم و خالق عالم (رابطه انسان با خداوند، خود، انسان‏هاى ديگر و طبيعت) تنزّل خواهد كرد.

از اين‏رو، چه با رويكرد استقرايى سعى در ايجاد دانش كنيم و چه رويكردى ابطال‏گرايانه را برگزينيم و يا اينكه قائل به انقلاب‏هاى پارادايماتيك باشيم، بايد وجود اصول و مبانى مشترك ميان روش‏ها و روش‏شناسى‏هاى گوناگون را بپذيريم.

امّا رويكرد مختار در اين مقاله اجتهاد متوسّط مى‏باشد كه از منابع دوگانه معرفت‏شناسى دينى يعنى عقل و نقل، طرفى جدّى بسته است. در اين رويكرد، خبرى از نسبى‏انديشى و تعارض ميان علم و دين نيست و نزاع ديرين يافته‏هاى حوزوى با يافته‏هاى دانشگاهى پايان مى‏پذيرد.

ساختار مقاله حاضر بدين شكل است كه ابتدا سه رويكرد توسعه علم مبتنى بر يافته‏هاى مكاتب غربى معرفى، بنيان‏هاى هستى‏شناسانه و معرفت‏شناسانه آنها تبيين، و متدولوژى هريك بر اساس مبانى نظرى و جهان‏بينى‏شان تشريح مى‏شود؛ سپس سهم هريك از رويكردهاى سه‏گانه در نسبى‏انديشى مشخّص مى‏گردد. در ادامه، موضع اسلام پيرامون نسبى‏انديشى معرّفى مى‏گردد.

بعد از آن، از تعريف علم و فرضيه و عيبناكى علوم روز و علل اين عارضه و راه‏هاى درمان آن خواهيم گفت و از تعامل علم و فلسفه جهت حلّ نارسايى‏هاى علمى پرده برخواهيم داشت.

در نهايت، رويكرد مختار اين مقاله در توليد علم با عنوان اجتهاد متوسّط معرّفى مى‏شود و زواياى آشكار و پنهان آن تبيين مى‏گردد؛ در اين راستا، جايگاه عقل و نقل و رابطه آن دو با يكديگر و با وحى مشخّص مى‏شود. دست‏آخر، ماهيت يافته‏هاى ناشى از اجتهاد متوسّط روشن مى‏گردد.

 

رويكردهاى سه‏گانه به توسعه علم

در اين مقال، رويكردهايى كه در توسعه علم بدان اشاره مى‏شود عبارت‏اند از: رويكرد استقرايى كه با نمايندگى آگوست كنت معرّفى مى‏شود، رويكرد ابطال‏گرايانه كه مطمح‏نظر كارل پوپر است، و رويكرد پارادايمى كه مورد توجه كوهن مى‏باشد. در نهايت نيز رويكرد اسلامى در توسعه علم تشريح مى‏شود.

 

رويكرد استقرايى

كنت با اعتقاد راسخ به فلسفه اثبات‏گرايى (پوزيتيويسم) بر آن بود كه بايد براى علوم انسانى نيز حيثيتى مشابه علوم تجربى قائل شد؛ به اين معنا كه در علوم انسانى نيز بايد از ابزار پژوهش تجربى استفاده شود. از نظر او، جوامع انسانى از سه مرحله الهى، فلسفى، و علمى عبور كرده‏اند. همچنين در جوامع الهى ـ كه تبلور تاريخى آن قرون وسطى است ـ پيامبران، و در عصر رنسانس و پس از آن فيلسوفان به عنوان رهبران جامعه شمرده مى‏شوند. امّا در دوره كنونى (عصر علمى)، دانشمندان و جامعه‏شناسان رهبران جامعه خواهند بود. البته ممكن است در هر جامعه‏اى، بازمانده‏هاى فكرى اعصار گذشته رسوب كرده باشند.7

استقراگرايان از جمله فرانسيس بيكن تجربه را كه به واسطه مشاهده و آزمايش به دست مى‏آيد به منزله منبع معرفت معرفى مى‏كنند. مطابق استقراگرايى سطحى، علم با مشاهدات آغاز مى‏شود. عالم مشاهده‏گر بايد داراى اعضاى حسى معمولى و سالم باشد و بايد آنچه را كه با توجه به وضعيت مورد مشاهده مى‏تواند ببيند، بشنود و... با امانتدارى تمام ضبط كند و اين عمل بايد با ذهنى خالى از پيشداورى انجام پذيرد.8 از اين‏رو، پوزيتيويست‏ها با تكيه بر استقرا كه مبتنى بر مشاهده و آزمايش است به دنبال كسب معرفت مى‏باشند.

 

رويكرد ابطال‏گرايى

كارل پوپر9 به عنوان يكى از نظريه‏پردازان فلسفه علم، پيرامون شكل‏گيرى دانش، قائل به نظريهابطال‏گرايى10 است. او مى‏گويد: دانش علمى مى‏تواند از طريق شكل‏دهى ايده‏هاى جديد(حدسيات) و تلاش براى ابطال آنها از طريق پژوهش‏هاى تجربى، با شتاب بيشترى پيشرفت كند. وى بر آن است: واقعيات و حقايق واگرا و چندگانه‏اى11 وجود دارند و هدف غايى علمْكشف و تبيين تفسيرى ماهيت و معناى پديده‏ها و تعيين رفتار آنهاست.12

پوپر اعتقاد دارد: گرچه ما همواره در چارچوبى از تئورى‏ها، انتظارات، تجارب گذشته و زبان خود زندانى هستيم، امّا با تلاش مى‏توانيم اين چارچوب‏ها را بشكنيم. مسلّما پس از آن، دوباره خود را درون چارچوبى خواهيم يافت؛ چارچوبى كه بهتر و وسيع‏تر خواهد بود و ما مى‏توانيم در هر لحظه مجددا آن را بشكنيم.13

وى وجود حداقلّى از جزم‏انديشى را براى نظريه علمى ضرورى مى‏داند تا تئورى‏هاى علمى فرصت بروز و ظهور داشته باشند.14

 

رويكرد پارادايمى

كوهن با ردّ دو رويكرد ابطال‏گرايانه و استقرايى، قائل به نظر سومى است. او مى‏گويد: توسعه علم به جاى اينكه از طريق واقعيت‏هايى كه خود را براى انديشمندان آشكار مى‏سازند (نگرش استقراگرا) يا به جاى اينكه به وسيله دانشمندانى كه در هر آزمايشْ سعى در ابطال فرضيات خود دارند (نگرش ابطال‏گرا) انجام پذيرد، از طريق حلّ تنش‏هاى سياسى در جامعه علمى و به طور تناوبى صورت مى‏گيرد؛ لذا به جاى اينكه سير تكامل علم شامل يك مسير خطّى از فرضيات ابطال‏پذير باشد، متشكّل از يك‏سرى دوره‏هاى غيرمستمر از علوم هنجارى و تغييرات انقلابى است. اين امر بدان معناست كه براى يك دوره زمانى (يك شيوه ديدن جهان) هنجار تلقّى مى‏شود و در صورتى كه اين شيوه پاسخگوى مسائل نبود، با بحران مواجه مى‏شود و در نتيجه اين بحران، انقلاب علمى رخ مى‏دهد. البته از ديدگاه كوهن، پارادايمْ وسيع‏ترين واحد اجماع درون يك رشته علمى است كه يك جامعه علمى يا خرده‏جامعه علمى را از ديگرى متمايز مى‏سازد.15

او چنين تحوّلى را در مقام قياس با انقلاب‏هاى سياسى، انقلاب علمى (پارادايم) مى‏نامد.16

پارادايم، نوعى جهان‏بينى است كه ماهيت جهان، جايگاه فرد در آن و دامنه روابط احتمالى او نسبت به جهان و اجزاى آن را مشخّص مى‏كند. باورهاى موجود در پارادايم‏ها از آن جهت اساسى و بنيادى‏اند كه بايد با ايمان پذيرفته شوند و هيچ راهى، براى اثبات حقيقى بودن آنها وجود ندارد.17

كوهن در تبيين رويدادهايى كه هنگام جايگزينى يك پارادايم به جاى پارادايم ديگر اتّفاق مى‏افتد، مى‏گويد:

انقلاب‏هاى پارادايمى وقتى رخ مى‏دهند كه مجموعه جديدى از پيش‏فرض‏ها، انديشمندان را قادر به مسائلى مى‏كند كه قبلاً لاينحل بوده‏اند. در عين حال، اين پيش‏فرض‏ها بايد قبل از اينكه تغيير پارادايمى كامل شود، مورد قبول طيف وسيعى از علما و كاربران قرار گيرد.18

نكته حائز اهميت آنكه كوهن اين نگاه پست‏مدرنيستى را كه قائل است: نظرياتْ موجبات تكامل يكديگر را فراهم مى‏كنند، و هيچ نظريه‏اى نظر قبلى را رد نمى‏كند، به شدّت نقد كرده است. او اين تلقّى را كه سير تحوّل علمْ سيرى صعودى است كه در هر گام نسبت به گام پيشين به كشف واقعيت نزديك‏تر مى‏شود، شديدا به چالش مى‏كشد. ويژگى عمده نظريه وى تأكيدى است كه بر مميزه انقلابى پيشرفت‏هاى علمى دارد؛ به طورى كه موافق آن انقلاب متضمّن طرد و ردّ يك ساختار نظرى و جايگزينى آن با ساختار ناسازگار ديگرى است.19 كوهن بر آن است كه پارادايم نوين، اصلاح‏شده پارادايم پيشين نيست.20

متدولوژى‏هاى سه‏گانه فوق، جهت توسعه دانش، بر ابزار حس تكيه مى‏كنند و منبع شناخت را صرفا تجربه مى‏دانند. با اين حال، مكاتب و دانشمندان ديگرى وجود دارند كه عقل را نيز به عنوان منبع معرفتى در توليد علم معرفى مى‏كنند. و گروه سومى سعى دارند تا ميان اين دو منبع، جمع بكنند.

 

تجربه‏گرايى و خردگرايى

در مجامع علمى، سخن از تعارض تجربه‏گرايى كلاسيك بيكن،21 لاك،22 بركلى،23هيوم24 و استوارت ميل25 با خردگرايى كلاسيك دكارت،26 اسپينوزا27 و لايب‏نيتس28به ميان مى‏رود. در اين مقوله، دو سؤال مطرح است: 1) آيا نحله‏هاى فكرى و علمى صرفا همين دو نحله مى‏باشند؟ 2) آيا ميان اين دو نحله علمى، به راستى تعارضى وجود دارد؟

كارل پوپر مى‏گويد:

من خواهم كوشيد تا نشان دهم كه تفاوت‏هاى بين دو مكتب تجربه‏گرايى و خردگرايى، اهميت كمترى دارند تا همانندى‏هايى كه از آنها ديده مى‏شود. به نظر من، گرچه مشاهده و عقلْ هريك بايد نقش مهمى را انجام دهند، امّا كاركرد آنها غير از آن است كه بزرگان كلاسيك اين مكتب‏ها تعيين كرده‏اند.29

دكارت، اسپينوزا و لايب‏نيتس عقل را تنها منبع شناخت مى‏انگارند؛ در مقابل، جان لاك، بركلى، و هيوم (به ويژه به دليل نقدهايش از اعتبار معرفت تجربى و نقد علّيت) منشأ شناخت بشر را تماما از تجربه حسّى و حواسّ پنج‏گانه مى‏دانند.

سرانجام كانت براى ايجاد سازگارى ميان دو گروه عقل‏گرا و تجربه‏گرا تلاش كرد. او بخش‏هايى از معرفت را كه در عقل ريشه داشتند از بخش‏هايى كه ناشى از تجربيات بودند جدا، و ادّعا كرد كه مى‏توان سهم هريك را به دقّت مشخص ساخت.

امّا نقد جدّى بر اركان رويكردهاى سه‏گانه در توسعه علم، نسبى‏انديشى در اين رويكردهاست.

 

نقدى بر رويكردهاى سه‏گانه: مفهوم‏پردازى نسبى‏انديشى

مفهوم نسبى‏انديشى مفهومى مناقشه‏برانگيز است كه شايد به عنوان مشترك لفظى استعمال شود. در باب مفهوم نسبى‏انديشى، بايد توجه داشت كه چه معنايى از نسبيت اراده شده است: آيا نسبيت در مقابل حقيقى بودن، و به معناى مقايسه‏اى بودن است يا نسبى بودن در مقابل مطلق بودن قرار مى‏گيرد و به معناى آن است كه واقعيت شى‏ء وابسته به مجموعه‏اى از شرايط باشد؛ و معناى مطلق بودن، رها بودن از برخى شرايط است؟ اگر نسبيت را به اين معنا بگيريم، همه امور مادّى و طبيعى از آن نظر كه وابسته به يك سلسله شرايط محدود زمانى و مكانى مى‏باشند، و چون تنها در آن شرايط و وابسته به آن شرايطْ واقعيت خاصّ خود را دارند، نسبى مى‏باشند؛ تنها مجرّداتْ وجود مطلق دارند، بلكه مطلق حقيقى كه واقعيتى است رها از هر شرط و علّت و از هر قيد، ذات مقدّس حق است.30

در اين مقاله نسبيت در مقابل مطلق بودن است و نه حقيقى بودن؛ به اين معنا كه مبانى و اصول يا بايدها و نبايدها، وابسته به شرايط زمانى و مكانى خاصّى هستند يا مستقلّ از زمان و مكان، در تمام شرايط و مقتضيات حاكم و پابرجايند.

عده‏اى از دانشمندان قائل‏اند كه معرفت و فهم بشرى و نيز ايدئولوژى‏ها و جهان‏بينى‏ها متناسب با مقتضيات زمانى و مكانى تغيير مى‏كند، و حتى اعتقاد دارند: معرفت درباره موضوع واحد، براى افراد گوناگون، متفاوت حاصل مى‏شود.

قائلان به نسبيت حقيقت يا معتقدان به نسبيت دانش و فهم بشرى عقيده دارند كه در شرايط حسّى واحد، يك شناخت مشترك بين دو نفر نمى‏تواند پيدا شود؛ زيرا حقيقتْ چيزى جز حاصل تأثير و تأثّر متقابل فرد و خارج، و فهم حقيقتْ چيزى جز نگرش از ديدگاه پيش‏فرض‏هاى سابق نيست، و هركس وجود مختصّ به خود دارد يا گرفتار پيش‏فرض‏هاى ذهنى خود است.31

اين نوع نگاه وجود مقياس و ملاك مشترك براى سنجش انديشه‏ها را ملغى مى‏كند. البته موضعى كه در مطالب فوق اتّخاذ شد به اين معنا نيست كه همه ادراكات ما مطلق است و هيچ‏كدام وابسته به شرايط زمان و مكان نيست؛ بلكه بايد گفت: آنچه نسبى است علوم و ادراكات اعتبارى و عملى است. اين ادراكات است كه در فرهنگ‏هاى گوناگون، برحسب شرايط متنوّع زمانى و مكانى، مختلف است؛ نيز اين ادراكات است كه واقعيتى ماوراى خود كه از آن حكايت كند و معيار حق و باطل يا صحيح و غلط بودن آن باشد، ندارد. امّا علوم و ادراكات و انديشه‏هاى نظرى كه فلسفه و علوم نظرى انسان را مى‏سازند، همچون اصول جهان‏بينىِ مذهب و اصول اوليه اخلاق، اصولى ثابت و مطلق و غيرنسبى مى‏باشند.32

واقع مطلق است و علم و معرفتِ مطلقْ امكان‏پذير؛ گرچه در مواردى خطا نيز واقع مى‏شود، همان‏طور كه معارفى كه بشر به آنها رسيده است همگى صواب و مطابق با واقع نيست. بنابراين آنچه برخى در تحليل دانش و معرفت مى‏پندارند و همه علم‏ها را به فرضيه برمى‏گردانند و يا با تأكيد بر نسبى‏گرايى، حقيقت را توزيع مى‏كنند و با مصالحه، هر فرضيه و ايده‏اى را بهره‏مند از قدرى از حقيقت مى‏دانند، در تقابل با مبناى درست قرار مى‏گيرد؛ زيرا نه‏واقع‏نسبى‏است‏ونه‏معرفت.33

 

نسبى‏انديشى در شناخت‏شناسى رويكردهاى سه‏گانه

در رويكرد استقرايى، پژوهشگر با تكيه بر حواس و از طريق محور قرار دادن تجربه تلاش مى‏كند تا مشاهدات خود را مبنايى براى استنتاجات قرار دهد؛ لذا از مشاهدات جزئى، اصلى كلّى را نتيجه مى‏گيرد. اين رويكرد آنجا رايحه نسبيت به خود مى‏گيرد كه تجربه‏ها مبتنى بر استقرا و نه يك قياس خفى حاصل شود. از اين‏رو، تجربه‏ها مفيد علم و حتى اطمينان عقلايى نبوده و صرفا استقراى ناقصى از يك پژوهشگر مى‏باشد. بنابراين، با تعداد معتنابهى از پژوهشگران روبه‏رو مى‏شويم كه مبتنى بر استقراى ناقص خود، دريافتى پيدا كرده و نام «علم» را بر آن مى‏نهند. لذا يافته‏ها متناسب با استقرائات پژوهشگران در شرايط متنوّع زمانى و مكانى، متفاوت و نسبى مى‏گردند.

در رويكرد ابطال‏گرايانه مى‏بينيم كه مفروض اساسى بر علمى بودن هر يافته قابليت آن براى ابطال مى‏باشد. اين فرض به روشنى نشان از آن دارد كه از فرضيات سست و اثبات‏نشده، تلقّى علم و دانش مى‏شود؛ چراكه اگر فرضيه‏اى اثبات متقن و مستحكمى داشته باشد، اصل بر عدم ابطال آن مى‏باشد. اين نوع نگرش آنجا به سمت نسبى‏انديشى پيش مى‏رود كه قائل به مطلق بودن هيچ دانشى نبوده و دانش را به قابليت ابطالش، دانش مى‏داند. لذا به تمامى معارف صبغه‏اى نسبى داده و آنها را در ظرف زمان و مكان به محك مى‏گذارد.

امّا در رويكرد پارادايمى، طبق تعريفى كه كوهن ارائه مى‏كند، انقلاب‏هاى پارادايماتيك با انقلاب‏هاى سياسى قياس مى‏شود؛ در عين حال، پارادايم نيز بايد با ايمان پذيرفته شود و هيچ بهره‏اى از زور و اجبار نداشته باشد. با اين رويكرد پارادوكسيكال، اتّهام نسبى‏گرايى متوجه كوهن شد كه او را بر آن داشت تا به دفاع از خود بپردازد. و نسبى‏گرا بودن خود را نپذيرد.

امّا حقيقت، چه علمى باشد و چه كلام خدايى باشد، چيزى است كه ما بر آن توافق داريم؛ توافق نمى‏تواند مبتنى بر اقتدار باشد. كوهن مدارك و شواهد فراوانى مبنى بر اينكه انقلاب‏هاى پارادايمى، پيامدهاى فرايندهاى اجتماعى‏اند، ارائه مى‏دهد.34 همين كه كوهن انقلاب‏هاى پارادايمى را وابسته به شرايط و پيامدهاى اجتماعى مى‏داند دليل بر آن است كه او رويكرد نسبى‏گرايانه دارد.

البته نگاه نسبى در روش‏ها با توجه به اصل ضرورت تنوّع و يا رويكرد اقتضايى ـ كه بيش از آنكه بر تناسب اصول با شرايط زمان و مكان تأكيد داشته باشد، بر سازگارى روش‏ها تكيه دارد ـ خود امرى ضرورى در شرايط متحوّل جوامع امروز است. لذا در علوم اجتماعى و انسانى، منطق فازى و دانش نادقيق به طور جدّى مطرح شده است. دليل نسبى‏انديشى در رويكردهاى سه‏گانه، برخلاف مطلق‏گرايى نگاه دينى، به جهان‏بينى و ايدئولوژى دو مكتب برمى‏گردد.

 

جهان‏بينى و ايدئولوژى

تعيين جايگاه هر موجود فرع بر ماهيت و هويّت آن موجود است؛ به اين معنا كه تا هويّت يك شى‏ء شناخته نشود، جايگاه آن شى‏ء در نظام هستى روشن نخواهد شد. و اگر هويّت چيزى شناخته شود، جايگاهش نيز خود به خود آشكار خواهد گشت. توضيح آنكه تعيين جايگاه اشيا وابسته به جهان‏بينى، و صحت و سقم جهان‏بينى و نيز شدّت و ضعف آن به درجه معرفت‏شناسى مرتبط است.35

اگر معرفت‏شناسى كسى تجربى و حس‏گرايانه باشد و در نتيجه جهان‏بينى هم تجربى و حس‏گرايانه باشد، در مقام پاسخ به سؤال از هويّت انسان و جايگاه او در نظام هستى، سخن از طبيعت مى‏راند.36 لذا در جهت انسان‏شناسى و تبيين ديدگاه مكاتب گوناگون پيرامون شناخت، تبيين هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى، و جهان‏بينى ضرورت دارد.

هر شكل از جهان‏بينى نيز ايدئولوژى خاصّى را رقم مى‏زند؛ اگرچه برخى از متفكّران غربى، نظير ديويد هيوم، معتقدند كه از «هست»ها نمى‏توان «بايد»ها را استنتاج نمود. به عبارت ديگر، ارزش‏ها يا اخلاق را نمى‏توان از علم به دست آورد و ميان «بايد»ها و «هست»ها رابطه‏اى منطقى وجود ندارد.37

ايضاح اختلاف‏نظر فوق، با تبيين رابطه ايدئولوژى و جهان‏بينى روشن خواهد شد.

 

تعريف ايدئولوژى

ايدئولوژى، به برخى اصول درك‏شده و مطلوب اطلاق مى‏شود كه مطلوبيت آن به حدّى رسيده كه به عنوان عقيده پذيرفته شده است؛ ايدئولوژى مانند عنصرى اصيل، در مغز و روان انسانى، به فعّاليت مى‏پردازد و تفسير و توجيه زندگى را «آنچنان‏كه بايد» به عهده مى‏گيرد.38

 

تعريف جهان‏بينى

ارتباط ذهن انسان با جهان بر سه قسم است:

الف) ارتباط مستقيم علمى كه براثر تماس حواس با جهان خارج به دست مى‏آيد.

ب) ارتباط دريافتى با واقعيات، مانند دريافت زيبايى پديده‏ها و دريافت عظمت امور كه نظر متفكّر را به خود جلب مى‏كند.

ج) ارتباط با مجموع جهان هستى كه موجب پيدايش فلسفه‏ها و جهان‏بينى‏ها مى‏شود.

هركدام از اين سه رويكرد جهان‏بينى خاصّى را رقم مى‏زند.

امّا اگر مطابق رويكرد سوّم، جهان‏بينى انسان اين‏گونه باشد كه: «جهانى وجود دارد كه من جزئى فعّال از آن هستم و كسى هستم كه از اجزاى همين جهان زاييده مى‏شوم و سپس، از نظر معرفتى، به آن اشراف و احاطه پيدا مى‏كنم و تدريجا اين استعداد در من به فعليت مى‏رسد كه بى‏هدفى حيات و بى‏هدفى جهان را مساوى با نيستى و بيهودگى من و جهان مى‏بينم»، قطعا به اين نتيجه خواهد رسيد كه بايد به اعمالى خاص تن در دهد و نمى‏تواند مطابق هوا و هوس‏هاى نفسانى خود عمل كند.39 اين شكل از جهان‏بينى بايدها و نبايدهايى را براى انسان ايجاد مى‏كند كه عدم مراعات آنها خلاف اقتضاى آن جهان‏بينى است.

جايگاه ثابت انسان در جهان هستى و معرفت قابل حصول و لايتغير او نسبت به اين جايگاه، بايدها و نبايدهايى را به عنوان مبانى و اصول براى او منجّز و قطعى مى‏گرداند. امّا اگر ساير شقوق جهان‏بينى پذيرفته و يا ارتباط ميان جهان‏بينى و ايدئولوژى انكار شود، ديگر صحبت از مبانى و اصول ثابت بجا نخواهد بود. از اين‏رو، انديشه‏هاى نسبى‏گرايانه مجال طرح شدن پيدا مى‏كنند. علوم تجربى و بخصوص انسانى روز به خاطر تكيه بيش از اندازه بر حس و تجربه (جهان‏بينى نوع اوّل و دوم) عيبناك‏اند و نقص دارند و تا زمانى كه اصلاح نشوند، خروجى معيوب در دستان بشر قرار خواهند داد.

 

نقدى بر شناخت‏شناسىِ توليد علوم معاصر

مى‏دانيم كه علم داراى دو معناست: در يك معنا، مطلق آگاهى است (همان‏گونه كه اهل منطق در تعريف آن گفته‏اند: «العلم هو الصورة الحاصلة من الشى‏ء عند العقل»)؛ در معناى دوم، مراد از آن علوم تجربى است كه عبارت از بررسى روابط ميان پديده‏ها به منظور كشف قانون مى‏باشد.

علم عبارت است از: درك پديده‏ها همراه با اشراف نفس انسان بر آنها.40

طبق اين تعريف، هر تصوّر و دريافتى علم نيست؛ بلكه علم مشروط به اشراف و توجه نفس به موضوع مورد دريافت است، چراكه يكى از فعّاليت‏هاى اكتشافى «نفس» يا «من» شمرده مى‏شود، نه انعكاس و دريافتى محض.

قانون علمى: آن قضيه كلّى است كه بيان‏كننده جريانى منظّم در عالم هستى است، جريانى كه براى به وجود آمدنش استمرار شرايط و مقتضياتى لازم است؛ به طورى كه در صورت تخلّف يكى از آن شرايط و مقتضيات، جريان مربوط به وجود نمى‏آيد.

در بحث از قانون علمى، به چهار موضوع بايد توجه داشت:

1. واقعيت قانون علمى: قانون علمى، ذاتى است يا دستورى و يا توصيفى است يا قراردادى.

2. چگونگى كشف قانون علمى: براى كشف قوانين علمى، ذهن بايد مراحل زير را سپرى كند:

الف) ارتباط برقرار كردن حواس و ابزارهاى فنّى با موضوع مورد شناسايى؛

ب) عمل تجربه و تكميل مشاهده به وسيله حواس و ابزارهاى فنّى؛

ج) در مرحله سوم، ذهن به بررسى موارد ابهام‏برانگيز مى‏پردازد تا چنانچه آن موارد قابل تطبيق بر قانون مورد تحقيق نباشند، ذهن آنها را تصفيه كند؛

د) در آخرين مرحله، قضيه‏اى كلّى، در ذهن پژوهشگر، حكم قانون را پيدا مى‏كند.

3. كلّيت قانون علمى و منشأ آن: منشأ كلّيت قانون علمى عبارت است از:

الف) عموميت خصايصى كه در موجودات يافت مى‏شود؛

ب) تجريد واقعيات عالم و درك روابط ميان آنها.

4. ملاك علمى بودن موضوع: موضوع علمى ويژگى‏هايى چون موارد ذيل را داراست: امكان‏پذيرى ماهيت واقعيت؛ قابليت بررسى عوامل و شرايط تحقق و موانع ايجاد واقعيت؛ قابليت شناخت و محاسبه قانونى معلول‏ها و آثار پديده؛ قابليت مقايسه پديده با موارد مشابه و مخالف؛ مشمول بودن پديده از اصول و قوانين حاكم بر مسائل علمى مبتنى بر تعريف يادشده از علم و قانون علمى، علل عيبناكى علوم تجربى و انسانى روز عبارت‏اند از:

 

الف) محدوديت حس و تجربه

اين‏گونه نيست كه تجربه بتواند به طور نامحدودى در قلمرو معارف دينى حضور داشته و در مقام تعارض و يا تقييد و تخصيص همه اقسام معارف دينى برآيد؛ مثلاً دانش تجربى را راهى به معجزه و امكان تعارض با آن نيست. تجربه تنها در محدوده تجربه‏پذير مطلب قابل اعتماد دارد.

 

ب) عدم توجه به تفاوت‏هاى علم و فلسفه

1. به گفته وايتهد، فلسفه به دنبال تعميم‏هايى مى‏گردد كه مشخص‏كننده واقعيت كامل حقيقت مى‏باشد؛ در صورتى كه علم تجريدساز است.

2. با علم نمى‏توان بر جهان هستى اشراف پيدا كرد، امّا به كمك فلسفه مى‏توان بر كلّيات جهان هستى آگاهى و احاطه يافت.

3. نظام‏هاى فلسفى به جهت تكيه بر كلّيات و تعميم‏هاى مافوق تفسيرات، نسبت به نظام‏هاى علمى پايدارترند.

4. در فلسفه مى‏توان به نوعى يقين رسيد، يقين كه با مقدارى ابهام درآميخته است؛ امّا در علم، به جهت دخالت وسايل شناخت و هدف‏گيرى در تحقيق و قرار گرفتن موضوع تحقيق در سيستم باز هستى، نمى‏توان به يقين دست يافت.

هرچند ميان علم و فلسفه اختلاف‏هايى وجود دارد، امّا هيچ‏يك از ديگرى بى‏نياز نيست. از نظر فيلسوفان معاصر، علم از اين جهت مى‏تواند به فلسفه كمك كند كه اوّلاً مقدّمه بعضى از براهين فلسفى را اثبات مى‏كند و ثانيا مسائل جديدى را براى تحليل‏هاى فلسفى ارائه مى‏دهد. فيلسوف از معارفى برخوردار است كه عالم نمى‏تواند منكر آنها شودوياباروش‏علمى درباره‏آنهاتحقيق كند.41

 

ج) بى‏اعتنايى به مابعدالطبيعه

از اواخر قرن هفدهم تا قرن حاضر، بى‏اعتنايى به مابعدالطبيعه در غرب پيدا شده است. اين سطحى‏نگرى و بى‏اعتنايى به مابعدالطبيعه ناشى از ديدگاه‏هاى زير است:

1. برخى مانند اگوست كنت كه تاريخ بشر را به سه دوره ربّانى، فلسفى و علمى تقسيم كرده‏اند، بر اين گمان‏اند كه دوران معاصر، دوران علم است و نه فلسفه؛ از اين‏رو، طرح مباحث مابعدالطبيعه در اين دوران، ديگر ضرورتى ندارد.

2. برخى يكى ديگر از علل بى‏توجهى به مابعدالطبيعه را بى‏نيازى بشر از مسائل عاليه فلسفه در دوران علم دانسته‏اند.

3. درهم‏آميختگى روش‏هاى علمى با روش‏هاى فلسفى در ميان فلاسفه گذشته، از عوامل بى‏توجهى برخى از افراد به مابعدالطبيعه بوده است.

تجربه نمى‏تواند بار فلسفه مطلق و كلّى را به دوش كشد، جهان‏بينى و هستى‏شناسى ارائه دهد، جهان را صرفا مادّى تلقّى كند، و فرامادّه را نفى نمايد. اساسا فلسفه علمى (علم مصطلح) و هستى‏شناسى و جهان‏بينى علمى سخن گزاف و باطلى است كه ملحدان و مادّه‏گرايان با غفلت از اين نكته كه تجربه لسان حصر ندارد، به دام آن افتاده‏اند.

 

د) عدم استناد علوم تجربى و انسانى به فلسفه الهى

علم تجربى در ذات و سرشت خويش جوهر الحادى ندارد، چنان‏كه فلسفه علم (فلسفه مضاف) نيز ذاتا منزّه از الحاد است. عالم علوم تجربى اگر به خوبى به محدوديت علم تجربى پى ببرد، هرگز انتظار جهان‏بينى و هستى‏شناسى از علم تجربى نخواهد داشت. فلسفه الحادى (فلسفه مطلق)، با جهان‏بينى و هستى‏شناسى الحادى، مولد فلسفه علم (فلسفه مضاف) الحادى است و اين فلسفه علم الحادى به علم صبغه الحاد مى‏بخشد؛ حال آنكه علم در ذات خود هيچ اقتضايى نسبت به الحاد ندارد.

 

ه.) خلط جايگاه علم و فرضيه

فرضيه، به آن صورتى كه امروزه آن را مبدأ مسائل علمى قرار مى‏دهند و وسيله توسعه و رشد علوم مى‏دانند، عبارت است از سلسله قضايايى كه نه بديهى مى‏باشد، نه در جاى ديگر به اثبات رسيده است و نه نظر به اثبات و عدم اثبات آن وجود دارد.42

تغييرپذيرى دائمى فرضيه‏ها منجر به تبديل و دگرگونى پيوسته نظام‏هاى معرفتى مى‏شود كه مبتنى بر آنهاست و تغييرات مستمر اين‏گونه از معارف بشرى ـ كه در واقع، تغيير پندارها و خيال‏هاى غيرمبرهنى است كه در كشاكش شرايط روانى و يا اجتماعى خاصّ خود به دليل كاربردها يا كاركردهاى ويژه شكل يافته و يا از بين مى‏روند ـ باعث شده است تا كسانى كه دانش بشرى را در اين محدوده مى‏نگرند و شناخت حقيقى را كه همان علم و يقين نسبت به واقع است محال مى‏دانند، چنين پندارند كه معرفت بشرى چيزى جز نظام‏سازى بر اساس قضيه‏هاى مختلف نيست.

شاخص‏هاى محسوسِ نقش كاربردىِ فرضيه‏ها در زندگى طبيعى به عنوان عامل تغيير و از مبانى تحليل معارف بشرى شمرده مى‏شوند. مبتنى بر اين ديدگاه، هيچ معرفت ثابتى وجود ندارد؛ بلكه ثبات چيزى جز پندارى متغيّر و زوال‏پذير نيست.43

در حالى كه فرضيه نه علم است و نه علمى (يعنى نه مفيد يقين است و نه مفيد اطمينان عقلايى)، حجّت شرعى نبوده و عمل به مقتضاى آن وجوب شرعى ندارد؛ بنابراين نبايد معارض دين و نقل تلقّى شود. امّا علم و يا علمى حتى در علوم طبيعى نيز با دين تعارض ندارد؛ بلكه اگر تعارضى باشد، آن تعارض با نقل (برداشت علما از قرآن و سنّت) خواهد بود. علم، اگر علم است، نمى‏تواند غيراسلامى باشد؛ زيرا علم صائبْ تفسير فعل خداست، هرچند فهمنده آن به خدا باور نداشته باشد. امّا راه‏حل درمان عيبناكى علوم چيست؟

 

راهى به سوى تدقيق شناخت‏شناسى علوم معاصر

1. تكيه علوم بر فلسفه الهى

آثار و فوايد معرفت متافيزيكى عبارت‏اند از:

ـ ساير شناخت‏ها ذيل معرفت متافيزيكى قرار مى‏گيرند.

ـ اين نوع معرفت، اصول و مبادى كلّى و اهداف و غايات شناخت را عرضه مى‏كند.

ـ معرفت مابعدالطبيعى، احساسات عالى را نصيب انسان مى‏نمايد و هدف اعلاى زندگى را به او نشان مى‏دهد.

ـ اگر كسى معرفت مابعدالطبيعى را نفى كند، فقط به شناخت پديده‏ها و روابط ميان آنها بسنده خواهد كرد، و در نتيجه نسبت به شناخت حقيقى كه اين پديده‏ها وابسته به آن هستند، بى‏اعتنا خواهد بود.

ـ معرفت مابعدالطبيعى در خدمت هيچ‏يك از آگاهى‏هاى بشرى قرار نمى‏گيرد و مافوق همه معرفت‏ها و غايت آنهاست.

 

2. تعامل و تلاؤم علم و فلسفه

اگر علم و فلسفه فعّاليت مشتركى داشته باشند، آثار زير براى معرفت بشرى حاصل خواهد شد:

ـ ديگر، برخى از دانشمندانْ كار فلاسفه را به تصوّر كلّى‏گويى، ناچيز نمى‏شمارند.

ـ دانشمند با معلومات تجربى خود، وحدت‏ها را تجزيه مى‏كند؛ در حالى كه فيلسوف سعى در ارائه وحدت‏هاى جامع دارد. همكارى مشترك اين دو موجب مى‏شود تا علم به وحدت‏هاى جامع‏ترى دست يابد.

ـ تعميمات و قواعد كلّى و ثابت فلسفى مى‏تواند مسائل علمى را از گسيختگى نجات دهد.

ـ فلسفه در ارتباط با علم‏مى‏تواند در برخى‏از اصول‏وقواعد خود، تحقيق‏وتجديدنظر دائمى كند.

ـ اگر اين دستاوردهاى علم در مسير وحدت انسانى ـ كه فلسفه عهده‏دار بيان آن است ـ به كار گرفته شود، آدمى مى‏تواند به روش صحيح از طبيعت بهره‏بردارى كند و خود را از «آنچه هست» به «آنچه بايد باشد»، برساند.

 

الزامات تعامل سازنده علم و فلسفه

الف) عالم و فيلسوف بايد بدانند كه تجزيه اجزاى جهان براى تحقيقات علمى، ارتباط آن اجزا را با يكديگر از ميان نمى‏برد.

ب) عالمان به خاطر محدوديت حواس، بايد از گفتن «اين است و جز اين نيست» بپرهيزند.

ج) دانشمندان بايد بپذيرند كه جهان آغاز و انجامى دارد، هرچند ما با دستاوردهاى علمى خود نتوانيم مشخّصات آنها را مانند دو نمود فيزيكى بشناسيم.

د) دانشمند بايد بداند كه تماس او با واقعيات، به كمك حواس و ابزارهاى تجربى انجام مى‏گيرد؛ هرگز نمى‏توان به طور مستقيم با همه واقعيت هستى ارتباط برقرار كرد.

ه.) دانشمند بايد بداند كه اگر وجود حكمت متعالى را در جهان هستى درك نكند، نمى‏تواند ادّعاى شناخت حتى جزئى از جهان طبيعت را بنمايد.

و) دانشمند و فيلسوف بايد وجود خدا را بپذيرند تا بتوانند به تفسير علّت جريان قوانين طبيعت و حركت موجود در آن بپردازند.

اين تلاؤم علم و فلسفه آنها را در مسير حكمت به جريان مى‏اندازد.

در اسلام، بر اساس جهان‏بينى و ايدئولوژى (نوع سوم) قويمى كه ابتنا بر فلسفه الهيه دارد، و با تكيه بر تعامل علم و فلسفه در توليد علم از جمله علوم انسانى، رويكردى متفاوت با رويكردهاى علوم مبتنى بر مبانى غربى ارائه شده است. نام اين رويكرد را نگارنده مقاله حاضر «اجتهاد متوسط» گذارده كه شرح مبسوط آن در ذيل آمده است. قسمت عمده مطالب پيش‏رو را نظريات آيت‏اللّه جوادى آملى تشكيل خواهد داد.

 

تأمّلى بر توليد دانش با رويكرد اسلامى

در مبانى اسلامى، نگاه به علم بر علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى، و غايى مبتنى است. در علّت فاعلى، سخن از افاضه‏كننده علم است: علم از كدام مبدأ در اختيار بشر قرار گرفت؟ در علّت مادّى، سخن از مهبط و محمل ورود علم يا همان مبدأ قابلى است: علمى كه از مبدئى سرازير شد، در كجا فرود آمد؟ در علّت صورى، از چگونگى افاضه علم و روش‏هاى افاضه يا كسب علم بحث مى‏شود: علم حصولى است يا حضورى، حصولى است يا تحصيلى، دراستى است يا وراثتى و... . علّت غايى از غايت و هدف علم بحث مى‏كند: چرا به سراغ علم مى‏رويم و علم بناست كدامين مشكل ما را برطرف كند؟

 

علّت فاعلى علم

اگر از سرچشمه حقيقت سؤال كرديم و از بعد هستى‏شناسى آن پرسيديم، جواب آن اين است كه حقيقتْ مخلوق اراده و علم ازلى خداوند است. مبدأ فاعلى با توجه به «وَإِن مِن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: 21) و «وَفِي السَّمَاء رِزْقُكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ فَوَرَبِّ السَّمَاء وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِّثْلَ مَا أَنَّكُمْ تَنطِقُونَ» (ذاريات: 22ـ23)، رزق علمى موعود را از خزائن خود متناسب با ظرفيت انسان‏ها افاضه مى‏كند. اين افاضه با توجه به وجه‏شبهى در آيه 23 سوره «ذاريات» مانند نطق كردن انسان بديهى است و به اعتبار وجه‏شبه ديگرى مانند نطق تدريجى مى‏باشد؛ به اين معنا كه همان‏طور كه معارف موجود در ذهن انسان به تدريج بر زبان او جارى مى‏شود و به نطق درمى‏آيد، رزق علمى انسان نيز به تدريج از خزائن الهى بر قلب او جارى مى‏شود و اين تدريج و تدرّج بر مبناى ظرفيت آدمى است كه بحث آن در مبدأ قابلى خواهد آمد.

اگر ماهيت قانون علمى را دستورى بدانيم، قائل خواهيم بود كه جريان قانونى موجودات عالم هستى از ذات آنها ناشى نمى‏شود، بلكه از عالمى والاتر از طبيعت سرچشمه مى‏گيرد؛ يعنى اينكه «الف» بايد ويژگى «ب» را داشته باشد، يا «ب» بايد معلول «الف» شمرده شود، از ذات «الف» و «ب» نمى‏جوشد، بلكه اين رابطه ناشى از فيض خداوندى است. اين گفته انيشتين كه مى‏گويد: «من خدا را به عنوان حافظ قوانين مى‏شناسم»، ناظر به همين ديدگاه است.44 در اين‏باره، ماكس پلانك گفته است: «كمال مطلوب فيزيكدان، شناسايى خارجى حقيقت است. او بايد اين فكر را مبدأ بگيرد كه جهان حقيقى از قوانينى پيروى مى‏كند كه به فهم ما درنمى‏آيند.»45 برتراند راسل معتقد است: «اگر تصوّر كنيم كه حقايق جهان طبيعت از عالمى مافوق اين عالم كه ابدى است، سرازير مى‏شود، تصوّر خوبى از جهان خواهيم داشت.»46

 

علّت مادّى (قابلى) علم

مبدأ قابلى با توجه به «وَاتَّقُواْ اللّهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللّهُ» (بقره: 282)، «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَيْهِم بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَـكِن كَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا كَانُواْ يَكْسِبُونَ» (اعراف: 96)، «كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولاً مِنكُمْ يَتْلُو عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا وَيُزَكِّيكُمْ وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُعَلِّمُكُم مَّا لَمْ تَكُونُواْ تَعْلَمُونَ» (بقره: 151) و «عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ»(علق: 5)، از دو مجرا كسب علم مى‏كند. از يك طرف، علم دراستى است: «يتلو عليهم آياته و يعلمهم الكتاب والحكمه و...» كه اين علم محتاج صفاى درون و طهارت قلب نيست و با صرف حضور در كلاس درس و فهم مطالب حاصل مى‏شود. امّا از طرف ديگر، علم وراثتى است: «من عمل بما علم علمه اللّه ـ ورثه اللّه ـ علم ما لا يعلم»؛ به اين معنا كه اگر كسى به يافته‏هاى خود (عالم در قبال جاهل) از علم دراستى عمل كرد (عاقل در قبال جاهل) يا به بيان دقيق‏تر تقوا پيشه كرد، خداوند ابواب حكمت را بر قلب او جارى كرده و اين جريان و سريان از خزائن غيب الهى صورت مى‏گيرد. اين علم حضورى است، نه حصولى؛ در كلاس درس تحصيل نمى‏شود.

لذا مى‏توان گفت: علم اكتسابى از طرف انسان محفوف به دو علم افاضه‏اى از طرف پروردگار است. علم اوّل دادن توانايى و قدرت درك و تحليل و الهام فجور و تقوا و «هديناه السبيل» و «هديناه النجدين» است. سپس انسان به حمايت اين علم و الهام به سراغ علم اكتسابى يا دراستى رفته (فرار از جهل در مقابل علم) و به مقتضاى اين دو علم عمل مى‏كند (فرار از جهل در مقابل عقل) تا علم پاداشى يا ثانوى از طرف پروردگار به او افاضه مى‏شود.

گرچه ايمان يا كفر عالم در اصل فهم كتاب تكوين و اصل علم به كتاب تشريع تأثير نمى‏گذارد و علم را اسلامى يا غيراسلامى نمى‏كند، امّا در رشد فهم و درست‏تر و عميق‏تر فهميدن اثرگذار است؛ چراكه مراتب برتر فهم و نيل به معارف برين دينى تنها در سايه تقوا تحصيل مى‏شود: «إَن تَتَّقُواْ اللّهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَانا.» (انفال: 29)47

 

علّت صورى علم

حقيقت دينى، مبتنى بر دو صورت نقل معتبر (كه ما «انزله اللّه» است) و عقل برهانى (كه «ما الهمه اللّه» است)، تحصيل مى‏گردد. خداوند با انزال كتب، رسل و اولياى خود (رسولان ظاهرى)، و همين‏طور الهام فجور و تقوا به عقل (رسول باطنى)، حجّت را بر بندگان تمام كرده و راه هرگونه احتجاج بنده عليه خود را به دو صورت سالبه به انتفاء موضوع و محمول بسته است:48 «إِنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَينِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِياءُ وَ الْأَئِمَّةُ (ع) وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُول.»49

امّا نكته‏اى كه در علّت صورى علوم بسيار اهميت دارد، نگاه تك‏ساحتى به منابع معرفت‏شناسى است؛ يعنى يا بسان خوارج نداى مشئوم «حسبنا كتاب اللّه» سر بدهيم يا همانند مكتب تفكيك سخن از «حسبنا النقل» برانيم و يا چون راسيوناليسم از «حسبنا العقل» دم بزنيم. اين تشتّت آرا و تحيّر در عمل كه «فَهُمْ فِي أَمْرٍ مَّرِيجٍ» (ق: 5)، ثمره نگاه جزئى و تحليلى و يا همان نگاه خرد به موضوع انسان است؛ ولى در رويكرد مختار اين مقاله، نقل در قبال عقل قرار گرفته و هر دو سهم خود را در ارائه معرفت دينى ايفا مى‏كنند. لذا در اين مقاله، رويكردى جامع و كلان‏نگر (رويكرد تركيبى: نظريه سيستمى) مبتنى بر جهان‏بينى الهى اختيار شده است.

برخى از فيلسوفان طرفدار روش تحليلى‏اند و اعتقاد دارند كه نخست بايد هر پديده را به اجزاى مختلف تجزيه كرد تا جايى كه ديگر قابل تقسيم نباشد؛ سپس بايد به شناسايى آن پديده پرداخت. البته روش تحليلى يا تجزيه‏اى آفاتى نيز دارد؛ از جمله اين آفات، نبود نگاه سيستمى و شناخت ناقص و ترديد افراطى مى‏باشد.

امروزه، برخى بر اين گمان‏اند كه در قلمرو علومْ روش تحليلى و تجزيه‏اى، و در فلسفه روش تركيبى و كل‏نگرى مطرح است.50 بايد توجه داشت كه روش علم صرفا تحليلى، و روش فلسفه فقط تركيبى نيست. آنچه مى‏تواند به انسان معرفت دقيق دهد، هماهنگى دو روش تحليلى و تركيبى است. در روش تركيبى، علوم در سيستم يا نظامى منسجم ديده مى‏شود و روابط آنها با يكديگر و نيز بهره‏بردارى از ثمرات و نتايج هم مطمح‏نظر مى‏باشد؛ اين نوع نگاه را در ادبيات علمى «نظريه سيستمى» نام نهاده‏اند.51 در تحليل علّت صورى علم، تبيين نگاه سيستمى بسيار راه‏گشاست.

 

نظريه سيستمى

در اين سيستم، ورودى قلب سليم (ايمان و عمل صالح)، و قابل عنايات و سنّت‏هاى فاعل است. پردازش در اين سيستم در محملى واحد و منسجم، با استفاده علوم از نتايج و ثمرات يكديگر (سيستمى درون بخش پردازش كه خروجى يك علم ورودى علم ديگر است و علوم هم‏افزايى دارند)، صورت مى‏گيرد. و خروجى سيستم دانشى متقن و مستدل است. بازخور سيستم نيز عمل به دانش به دست آمده است كه در آن صورت ايمان ارتقا مى‏يابد. «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ.» (فاطر: 10) عمل به علم، ايمان را افزون مى‏كند و افزايش ايمان دستمايه كسب علم والاتر مى‏باشد.

 

تخصّصى شدن علوم، عامل تعارض علم و دين

از يك منظر مى‏توان تعارض علم با دين و مجادلات روزافزون ميان دانشمندان حوزه دين و دانشمندان علوم تجربى در مغرب‏زمين را نتيجه تخصّصى شدن علوم و معارف، و بيگانه شدن آنها از يكديگر دانست. در گذشته، علوم و معارف مختلف از اوضاع هم باخبر بودند و در تلاؤم با يكديگر رشد مى‏كردند. همه در يك مجموعه بوده و محتواى خود را با هم هماهنگ مى‏كردند. معارفِ عهده‏دار تبيين جهان‏شناسى و جهان‏بينى، مبادى و مبانى و پيش‏فرض‏ها را تحليل و تثبيت مى‏كردند و در اختيار شاخه‏هاى ديگر دانشْ نظير علوم طبيعى قرار مى‏دادند و علوم طبيعى به استناد و اتّكاى آن مبانى و پيش‏فرض‏هايى كه در حكمت و الهيات فلسفه مدلل و تنقيح شده بود، به كار خويش ادامه مى‏داد. از قرن سيزدهم به بعد، با تخصّصى شدن علوم، آرام آرام علوم طبيعى كاملاً از جهان‏بينى جدا شد و در عين باور به نظام علّى، از علّت فاعلى و غايى عالم غفلت و دايره نظام علّى را در حصار تنگ حس و تجربه محدود كرد. لذا همه همّت عقل حسّى و تجربى مصروف كاوش در علل قابلى شد؛ يعنى يك پديده چه بوده و چه هست و چه خواهد شد؟ سير افقى علوم توسعه يافت، ولى سير عمودى آنها متوقّف بود؛ چراكه صحبتى از علّت فاعلى و غايى جهان و پديده‏ها نبود. قائلان به اين نوع نگاه حتى سعى داشتند با حس و تجربه، جهان‏بينى ارائه كنند. پس لازم است علوم و فلسفه در تعامل با هم رشد كنند.52

البته تلاؤم و رابطه علوم با يكديگر و استفاده آنها از ظرفيت‏ها و نتايج هم كاملاً ضرورى است، امّا مرزناشناسى علوم و جهل نسبت به جايگاه و حد و مرز هر علم آسيب‏هاى جدّى بر نظر سيستمى وارد مى‏كند. نظم علمى و مرزشناسى دانش‏ها مانع آسيب‏پذيرى صاحبان رشته‏هاى گوناگون علمى است. گاهى بر اثر نوسان‏هاى دانش تجربى و بروز شك و ظهور ترديد متعاقب در فرضيه‏هايى كه هنوز به نصاب لازم بالغ نشده‏اند، همين ترديدپذيرى را به دانش غيرتجربى و نيز به باورهاى غيرتجريدى سرايت‏وآن‏رشته‏هاى‏مصون‏از شك را در معرض‏آفت ترديد قرار مى‏دهند.53

 

علت غايى علم

براساس آيه «يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ»(مجادله: 11)، غايت علم رفعت انسان و تقرّب او به پروردگار، و به بيان قرآنى «خليفه‏اللّه» شدن آدم است؛ خواه مقام اصغر خليفه‏اللّهى كه به عمران و آبادانى زمين صورت مى‏يابد: «هُوَ أَنشَأَكُم مِنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا» (هود: 61)، و خواه مقام اوسط و اكبر خليفه‏اللّهى كه با تأمين برزخ و آخرت انسان صورت خواهد پذيرفت.54 لذا عالم بايد بداند كه علم او سرمايه عمل است: «كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاء تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا»(ابراهيم: 24ـ25)؛ «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ.» (فاطر: 10) در اين صورت، او قلب خود را چون ظرف آهنى نمى‏پندارد كه هر مظروفى را جاى دهد؛ بلكه قلب و جان خود را چون دستگاه هاضمه قلمداد مى‏كند كه هر غذايى را نمى‏پذيرد و غذاى مسموم را دفع مى‏كند. پس او نيز علم مسموم را هرگز جذب نمى‏كند. فلسفه علم در جهت تأمين علّت غايى علمْ وظايفى بر عهده دارد. فيلسوفان علم، بيشتر به متدولوژى علوم توجه دارند و به بحث‏هايى نظير وظايف علم و عالم نمى‏پردازند. لذا فلسفه علم نبايد به رابطه علم با حيات انسان، و رسالتى كه علم در جهت تكامل انسان‏ها دارد، بى‏توجه باشد.55

حال كه علل چهارگانه علم از منظر اسلام روشن شد، لازم است روش‏شناسى توليد علم از منابع معرفت‏شناسى دين تبيين گردد.

 

روش‏شناسى توليد علم از منابع معرفت‏شناسى دين

براى توليد علم از منابع معرفت‏شناسى دينى، نخست بايد اين منابع به درستى تبيين شوند تا ما در دام تجربه‏گرايى، راسيوناليسم و ديگر مكاتب منحرف نيفتيم. اگر در محتواى حقيقت فحص كرديم، به دنبال بعد معرفت‏شناسى آن بوديم. بايد گفت كه منبع دريافت محتواى حقيقتْ وحى است، ولى عقل و نقل در جهت علم به وحى و تحت شعاع آن به عنوان منبع معرفت‏شناسىِ حقيقتْ معتبرند.

 

تعريف نقل

يكى از اشتباهات بزرگ در عرصه معرفت‏شناسى دينى آن است كه بسيارى از انديشمندانْ نقل را به جاى وحى مى‏نشانند. آيات قرآن و رواياتى كه اطمينان داريم متعلّق به معصومان عليهم‏السلام مى‏باشد، وحى يا در حكم وحى است. امّا مسئله اساسى اين است كه آيا فهم ما از آن آيات و روايات كاملاً منطبق بر منظور خداوند و يا معصومان عليهم‏السلام است؟ قطعا جواب اين سؤال منفى است. اگر به اين پرسش پاسخ مثبت داده شود، پس با اين‏همه اختلاف در فهم آيات و روايات چه بايد كرد؟ لذا آن چيزى كه ما نام نقل را بر آن مى‏نهيم عبارت است از: فهم و برداشت مجتهدان از قرآن و سنّت معصومان عليهم‏السلام. پس امكان دارد اين برداشت خطا يا صحيح باشد؛ امّا وقتى در قالب اجتهاد قرار گرفت، خواه خطا و خواه صحيح باشد، مجتهد به ثواب رسيده و مأجور است: و يدّعون على النبىّ أنّه قال: «إذا اجتهد الحاكم فأخطأ فله أجر، و إذا اجتهد و أصاب فله أجران.»56

 

حيات معقول

حيات آگاهانه‏اى كه نيروها و فعّاليت‏هاى جبرى و جبرنماىِ زندگىِ طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفاشده در اختيارْ در مسير هدف‏هاى تكاملى نسبى تنظيم مى‏كند، شخصيت انسانى را كه تدريجا در اين گذرگاه ساخته مى‏شود وارد هدف اعلاى زندگى مى‏نمايد. اين هدف اعلا، شركت در آهنگ كلّى هستى وابسته به كمال برين است.57

آيات مربوط به حيات معقول عبارت‏اند از:

1. «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اسْتَجِيبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُم لِمَا يُحْيِيكُمْ» انفال: 24)؛

2. «مَنْ عَمِلَ صَالِحا مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً» (نحل: 97)؛

3. «يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الآخِرَةِ» (ابراهيم: 27)؛

4. «لِّيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَن بَيِّنَةٍ وَيَحْيَى مَنْ حَيَّ عَن بَيِّنَةٍ» (انفال: 42).

حياتى كه اسلام انسان‏ها را به آن دعوت مى‏كند، حيات معقول است. در حيات معقول، زندگى آدمى بر مبناى اصول و قوانين عقلانى ثابت مى‏باشد و وحدت تكاملى حيات و شخصيت در مجراى دگرگونى‏ها و تغييرهاى روبنايى محفوظ و ثابت مى‏ماند. اين ثبات و پايدارى بدون تكيه بر آن اصول امكان‏پذير نمى‏باشد.

 

تعريف عقل

امّا عقلى كه در بعد معرفت‏شناسى از آن نام مى‏بريم چيست و چه مختصاتى دارد؟ در حيات معقول، عقل نظرى از يك‏طرف و عقل عملى ـ كه در اصل وجدان آگاه و فعّال و محرّك است ـ از طرف ديگر در استخدام شخصيت رو به رشد و كمال قرار مى‏گيرند. هماهنگى عقل نظرى با عقل عملى را كه وجدان آگاه به همه ابعاد مادّى و روحى انسان است: «بل الانسان على نفسه بصيره»، مى‏توان مقدّمه وصول به مقام نمونه‏اى والا از عقل كل يا عقل كلّى معرّفى نمود.

مقصود از عقل در حيات معقول، راسيوناليسم نيز نمى‏باشد؛ زيرا اين مكتب قصرى باشكوه از قوانين عقلانى را بر روى قلّه آتشفشان «خود طبيعى» انسان‏ها بنا نموده است. راسيوناليسم حاكميت عقل را بدون دخالت الهى بر جوامع بشرى تصويب نمود.58

ويژگى‏هاى عقل عبارت‏اند از:

1. عقل به هيچ وجه سهمى در هستى‏شناسى دين ندارد و صرفا چراغ روشنگر حقيقت است.

2. عقل نيروى ادراكى نابى به شمار مى‏رود كه از گزند خيال، قياس، گمان، و وهم مصون است؛ هم گزاره‏اى اوّلى مثل اصل تناقض را مى‏فهمد و هم گزاره‏هايى بديهى مانند بطلان جمع دو ضد را به خوبى ادراك مى‏كند.

3. عقل، مصباح شريعت است و نه ميزان شريعت (در نگاه افراطى) يا مفتاح شريعت (در نگاه تفريطى).

4. عقل مى‏داند كه محدوديت‏هايى دارد و ورود آن در برخى عرصه‏ها مقارن با انحراف است.

5. قرآن در آيات معتنابهى، در مقام احتجاج، طلب برهان يا نشانه علمى و عقلى مى‏كند كه دالّ بر اهتمام قرآن بر عقل است: «أَإِلَهٌ مَّعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ» (نمل: 64)؛ «أَرُونِي مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي السَّمَاوَاتِ اِئْتُونِي بِكِتَابٍ مِن قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ» (احقاف: 4)؛ «وَمِنَ النَّاسِ مَن يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلَا هُدىً وَلَا كِتَابٍ مُنِيرٍ.» (حج: 8)

6. عقل در معناى وسيع آن، كه بيان خواهد شد (مراتب عقلى)، حجّت شرعى است.

7. عقل همانند نقل، گاهى دليل اصل عملى (رفع حيرت) است و زمانى دليل اماره (واقع نما و دافع شك).59

 

مراتب عقلى

مقصود از عقل نيز عقل تجربى (علوم تجربى و انسانى)، عقل نيمه‏تجريدى (رياضيات)، عقل تجريدى (فلسفه)، و عقل ناب (عرفان نظرى) مى‏باشد. محصول عقل در حوزه‏هاى چهارگانه زمانى نام دانش را به خود مى‏گيرد كه يا قطع و يقين باشد و يا مفيد اطمينان عقلايى؛ پس صرف ظنّ و گمان ما را از دريافت حقيقت به هيچ وجهى مستغنى نمى‏كند و نبايد حاصل آن را علم ناميد. البته يقين در ساحت‏هاى چهارگانه به مقتضاى همان ساحت معتبر است؛ مثلاً يقين فلسفى هيچ‏گاه در علوم انسانى حاصل نمى‏شود. و يا در علوم تجربى و انسانى اگر استقرا و مشاهدات در يك قياس خفى سامان يابد با مقدّمه‏اى عقلى به اين صورت كه «امر اتّفاقى نمى‏تواند دائمى و يا اكثرى باشد» بدل به امر يقينى از مجرّبات مى‏شود. روش‏شناسى توليد علم در علوم بخصوص علوم انسانى را با تكيه بر منابع معرفت‏شناسى دينى يعنى عقل و نقل با نام اجتهاد متوسط توضيح خواهيم داد.

 

اجتهاد متوسط

اجتهاد متوسط براساس اجتهاد متجزّى، و نه مطلق، تعريف مى‏شود؛ يعنى مبتنى بر نگاه تخصّصى به موضوعات سامان مى‏يابد. با توجه به اين نوع نگاه، عالم با تكيه بر منابع نقلى و عقلى در علوم (از جمله علوم انسانى) نظريه اجتهادىِ خويش را در باب موضوع علمى ارائه مى‏دهد.

گاهى در اسلامى كردن علوم و دينى كردن دانش‏هاى انسانى، تجربى، و تجريدى، درباره اين پرسش تأمّل مى‏شود كه: فتواى ناب دين و حكم سره اسلام با چه معيارى مشخّص مى‏گردد؟

لازم است عنايت شود كه تضارب آرا و مشاوره متخصّصان و متعهدان از يك‏سو، و رهنمود جامعان ميان معقول و منقول (كه به جمع سالم و نه مكسّر بين علوم عقلى و نقلى كامياب شده‏اند) از سوى ديگر، مى‏تواند راهگشاى تشخيص موارد نقص و شواهد عيب علوم رايج بشود.

مراحل گوناگون اجتهاد متوسط از اين قرار است:

1. ابتدا لازم است تمام قرآن را بررسى و ارزيابى كنيم، زيرا برخى آياتْ مفسّر بعضى ديگر مى‏باشند: «يفسّر بعضه بعضا». سپس مى‏توانيم بگوييم كه قرآن مثلاً اين محتوا را ارائه داده است.

2. در رتبه بعد، به سراغ روايات برويم و متشابهات آن را به محكماتش ارجاع دهيم و روايات مخصّص و مقيّد را در كنار عموم و اطلاق ببينيم و احيانا اگر روايت معارضى وجود دارد، با توجه به اخبار علاجيه، تعارضات آن را علاج و رفع كنيم.

3. در مرتبه سوم، اين روايات را به قرآن عرضه كنيم؛ زيرا بر طبق روايات مربوطه، قرآن ميزان و معيار پذيرش روايات است. در حقيقت، رواياتِ مخالفِ كتاب‏اللّه بايد طرد شوند.

4. نهايتا به سراغ حكم عقلى رفته تا دريافت‏هاى عقلىِ مبتنى بر مبانى تجربى يا تجريدى و يا ملفق از هر دو را كشف كنيم.

5. اگر مبانى نقلى (قرآن و سنّت) با مبانى عقلى تعارضى داشت، همچنان‏كه احتمال تعارض ميان مبانى نقلى با يكديگر وجود دارد، لازم است اين تعارض رفع گردد. در مواردى كه عقل و نقل متباين هستند، لازم است به يقين اخذ شود؛ مثلاً روايت يا آيه‏اى را كه با مطلب يقينى و برهانى عقل ناسازگار است از ظاهرش منصرف مى‏كنند و آن را به معنايى موافق با دليل عقلى تأويل مى‏برند و اگر محملى براى آن نبود، بنا به نظر برخى، روايت مخالف با حكم صريح عقل را تأويل مى‏كنند و يا به بيان ديگر، علم آن را به اهلش وامى‏گذارند.60

متناسب اين ديدگاه، منابع نقلى در رشد علوم سهم بسزايى دارند.

 

سهم منابع نقلى در ساحت علوم

نبايد گمان برد منابع نقلى دين هيچ سهمى در ساحت علوم ندارند. منشأ اين توهّم آن است كه گويا در قرآن و كلام معصومان، درباره جهان و طبيعت، به تفصيلى كه عالمان اين علوم بحث كرده‏اند سخنى به ميان نيامده است! كسانى كه اين‏گونه مى‏انديشند غافل‏اند كه در حوزه علوم نقلى نيز آن‏گونه نيست كه تفصيل مسائل نقلى به روشنى بيان شده باشد؛ بلكه زحمت عالمان و اجتهاد ايشان و استنباط و تفريع فروع از اصول بود كه علوم نقلى را اين‏گونه بارور كرد. كار قرآن و رواياتْ القاى اصول، و روشن كردن افق‏هاست. بر عهده عالمان است كه با تكاپوى علمى خويش، فروعات را از اين اصول استخراج كنند.61

 

حجّيت شرعى علوم (از جمله علوم انسانى) در گرو اجتهاد

از رهگذر اجتهاد به معناى حقيقى (جهد و تلاش خستگى‏ناپذير)، و البته مصطلح كلمه است كه جامع منقول و معقول با جست‏وجو در منابع دوگانه عقل و نقل فتواى علمى را صادر مى‏كند كه حجّيت شرعى، ثواب و عقاب، و بهشت و جهنّم را به دنبال دارد. اين فرايند اجتهاد را به درستى بايد اجتهاد متوسط ناميد، چراكه حلقه واسط ميان اجتهاد مصطلح و علوم روز مى‏باشد كه به دور از معارف نقلى است. پس جامعان منقول و معقول با تكيه بر حديث روايت‏شده از امام رضا عليه‏السلام «علينا القاء الاصول اليكم و عليكم التفرّع»،62 اصول را از معصومان عليهم‏السلامدريافت كرده و به كمك عقل و نقل، بناى فروع را بنيان مى‏نهند.

يافته‏هاى برآمده از اجتهاد متوسط براى عالم و مراجعان به او حجّيت شرعى دارد.

 

معناى حجّيت در علم

حجّيت در منطق، كه براى قطع و قياس برهانى به عنوان ذاتى آن قائل‏اند، به معناى كاشفيت از واقع است. استدلالى حجّت است كه ميان مقدّمات و نتيجه آن، رابطه ضرورى برقرار باشد. بنابراين، از ميان قياس (حركت از كلّى به سوى جزئى)، استقرا (حركت از جزئى به سوى كلّى)، و تمثيل منطقى (حركت از يك جزئى به سوى جزئى ديگر)، فقط استدلال قياسى برهانى كاشف از واقع و حجّت است؛ استقرا و تمثيل فقط در صورت بازگشت به قياس منطقى (اقترانى يا استثنايى)، حجّت خواهند بود.

امّا حجّت در اصول به معناى آن چيزى است كه با آن بتوان احتجاج كرد. لذا علم (قطع و يقين) و علمى (اطمينان عقلايى كه از باب جعل متمّم كشف از ناحيه شارع اعتبار يافته است)، در اصول حجّيت دارند. بديهى است كه علمى چون كاشفيت از واقع ندارد، در منطق، فاقد حجّيت است؛ ولى در اصول حجّيت دارد. پس، ظنّ و اماره با جعل شارع حجّت مى‏شود.63

بنابراين، يافته‏هاى ناشى از اجتهاد متوسط را مى‏توان علم دينى ناميد.

 

علم دينى

امروزه دانشگاه همّت خود را مصروف ادراك و فهم فعل خدا قرار داده و درصدد تفسير جهان خلقت است. اگر تفسير قول خدا، علم اسلامى را به دست مى‏دهد، تفسير فعل خدا نيز علم اسلامى محسوب مى‏شود.

براى دينى كردن علوم، بايد به نكاتى توجه داشت:

1. عنوان «طبيعت» برداشته و عنوان «خلقت» جايگزين آن شود.

2. عنوان خالق، به عنوان مبدأ فاعلى لحاظ شود.

3. هدف خلقت يعنى پرستش خدا و برقرارى عدالت به عنوان مبدأ غايى موردنظر باشد.

4. دليل معتبر نقلى مانند آيه يا حديث صحيحْ محور بحث قرار گيرد.

5. از تأييدهاى نقلى يا تعليل‏هاى آن استمداد شود.

6. ادّعاى «حسبنا العقل» و «حسبنا النقل» مسموع نباشد.

7. تفسير هر جزء از خلقت با در نظر گرفتن تفسير جزء ديگر آن باشد تا از سنخ تفسير تكوين به تكوين به شمار آيد، نظير تفسير تدوين به تدوين؛ زيرا هر موجودى از موجودهاى نظام آفرينشْ آيه، كلمه و سطرى از آيات، كلمات، و سطور كتاب جامع تكوين الهى است.64

محذور قول به دينى بودن علوم

محذورى كه قول به اسلامى بودن علوم را به همراه دارد آن است كه: چه بسا با آشكار شدن نادرستى يك قاعده يا معرفت علمى، خدشه‏اى به ساحت معرفت دينى وارد آيد. اين برداشت، ناصواب است؛ زيرا همين اتّفاق بارها در حوزه معرفت دينى مستند به نقل رخ داده است. اختلاف در تفسير قرآن و يا اختلاف در فتاواى فقها از جمله آنهاست؛ ولى هيچ خدشه‏اى به منبع دينى بودن و حجّيت نقلى آن وارد نشده است، زيرا نقد و ابطال يك نظر متوجه فهم بشر از متون دينى است نه متوجه صاحب شريعت. البته، ورود روشمند به فرايند نقلى و عقلى، و هر فرضيه‏اى را علم ندانستن نيز بايد در محل اعتنا باشد.65

 

نتيجه‏گيرى

در رويكردهاى علمى، هدفْ كشف حقايق است؛ اگرچه در راستاى تحقّق اين هدفْ روش‏ها و ابزارهاى متفاوتى اتّخاذ مى‏شود. براى مثال گروهى مبتنى بر حس و تجربه، و گروهى مبتنى بر گزاره‏هاى عقلى به دنبال حقيقت‏اند. گروهى با تكيه بر استقرائات، گروهى با ابتنا بر نقد علمى و عدّه‏اى نيز با رويكردى انقلابى خبر از كشف حقيقت مى‏دهند. امّا سؤال اساسى آنجاست كه آيا حقايق به دست آمده، مستقل از تغييرات در مقتضيات زمانى و مكانى ثابت مى‏مانند و يا متناسب با آن تغييرات، دگرگون مى‏شوند؟

اگر نسبى بودن حقيقت را بپذيريم و قائل به وجود هيچ مطلقى نباشيم، در مورد اين گزاره كه همه‏چيز نسبى است، چه بايد بگوييم؟ اين گزاره نسبى است يا مطلق؟ اگر بگوييم نسبى است، وجود برخى مطلقات را پذيرفته‏ايم. و اگر اين گزاره را قبول نكنيم، باز به وجود مطلقات اذعان كرده‏ايم. لذا هيچ چاره‏اى نداريم مگر اينكه وجود حقايق مطلق را بپذيريم.

بنابراين، بايد رويكردى را معرفى كنيم كه در عين كشف حقايق، از نگاهى مطلق نسبت به آنها برخوردار است و با توجه به علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى و غايى به توليد علم، از منابع دوگانه معرفت‏شناسى يعنى عقل و نقل بهره مى‏جويد. اين رويكرد تعريفى متفاوت با تعاريف معمول از علم و فرضيه ارائه كرده، و بر جهان‏بينى الهى استوار بوده و راه تعامل علم و فلسفه را به درستى پيموده است.

رويكرد مختار در اين مقاله را «اجتهاد متوسط» نام نهاديم و ثمره آن را رشد عمودى علم، تعامل علم و دين، تعامل علم و فلسفه، حجّت شرعى بودن علم، اتّحاد حوزه و دانشگاه، اسلامى كردن علوم و... دانستيم.

 

 

··· منابع

ـ الوانى، سيدمهدى و حسن دانايى‏فرد، گفتارهايى در فلسفه تئورى‏هاى سازمان دولتى، تهران، صفّار، 1388.

ـ پلانك، ماكس، تصوير جهان در فيزيك جديد، ترجمه مرتضى صابر، تهران، جاويدان، 1364.

ـ پوپر، كارل، سرچشمه‏هاى دانايى و نادانى، ترجمه عباس باقرى، تهران، نى، 1379.

ـ ـــــ ، منطق اكتشاف علمى، ترجمه سيدحسين كمالى، تهران، علمى و فرهنگى، 1370.

ـ جعفرى، محمّدتقى، از علم تا فلسفه، پايگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، 1386.

ـ ـــــ ، حيات معقول، تهران، مؤسسه تدوين و نشر آثار علّامه جعفرى، 1387.

ـ ـــــ ، رابطه بايد و ارزش، پايگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، 1386.

ـ ـــــ ، نظام هست‏ها و بايدها، پايگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، 1386.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تفسير تسنيم، قم، اسراء، 1380.

ـ ـــــ ، حيات حقيقى انسان در قرآن، تحقيق و تنظيم غلامعلى امين دين، قم، اسراء، 1382.

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسى در قرآن، تنظيم و ويرايش حميد پارسانيا، چ دوم، قم، اسراء، 1386.

ـ ـــــ ، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، تنظيم احمد واعظى، قم، اسراء، 1386.

ـ چالمرز، آلن، چيستى علم، درآمدى بر مكاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران، علمى و فرهنگى، 1374.

ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشيعه، قم، آل‏البيت لاحياءالتراث، 1414ق.

ـ دانايى‏فرد، حسن و ديگران، روش‏شناسى پژوهش كيفى در مديريت (رويكردى جامع)، تهران، صفّار، 1386.

ـ راسل، برتراند، عرفان و منطق، ترجمه نجف دريابندرى، تهران، ناهيد، 1384.

ـ كراجكى، ابوالفتح، التعجب، قم، الغدير، 1421ق.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، الاسلاميه، بى‏تا.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1375، ج 2.

ـ مقدم حيدرى، غلامحسين، قياس‏ناپذيرى پارادايم‏هاى علمى، تهران، نى، 1385.

ـ هچ، مارى‏جو، تئورى سازمان: مدرن، نمادين، تفسيرى، پست‏مدرن، ترجمه حسن دانايى‏فرد، تهران، افكار، 1385.

- Copleston, Fredrick, A History of Philosophy, New York, Images Books, 1946.

- Hassard, Jahn, "An Alternative to Paradigrn Incommensurability in Organization Theory", in John Hassard & Denis Pym (eds.), The Theory & Philosophy of Organizations, Critical Issues & New Perspective, Routledge, 1993.

- Hulgren, F.H & D. L. Coomer (eds.), Alternat modes of Inquiry in home Economics Research, American Home Economics Association Teacher Edueation yearbooky, peoria, Il: Glencoe poblishing, 1989.

- Kuhn, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, 1970.


* دانشيار دانشگاه تربيت مدرس. دريافت: 3/2/89 ـ پذيرش: 12/6/89.

** دانشجوى دكترى مديريت دولتى، دانشگاه علّامه طباطبائى. h.babaee64@gmail.com


1 Inductivist Methods.

2 Negtivism.

3 Platos cave.

4. Self Reference.

5 Dogmatism.

6 A Way of Seeing the World.

7 C.f. F. Copleston, A History of Philosophy.

8ـ آلن چالمرز، چيستى علم، درآمدى بر مكاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعيد زيباكلام، ص 9ـ10.

9 Karl Popper.

10 Falsificationist view.

11 Multiple and Divergent Realities and Truths.

12 F.H. Hulgren & D.L. Coomer (ed), Alternate Modes of Inqviry in Home Economics Research, p. 223.

13John Hassard, "An Alternative to Paradigm Incommensurability in Organization Theory", in John Hassard & Denis Pym (eds), The Ory & Philosophy of Organizations, p. 221-223.

14ـ ر.ك: كارل پوپر، منطق اكتشاف علمى، ترجمه سيدحسين كمالى، ص 45ـ43.

15 Thomas Kuhn, The Structure of Scientifice Revolution, p. 120-135.

16ـ غلامحسين مقدم حيدرى، قياس‏ناپذيرى پارادايم‏هاى علمى، ص 44.

17ـ حسن دانايى‏فرد و سيدمهدى الوانى، روش‏شناسى پژوهش كيفى در مديريت رويكردى جامع، ص 14.

18. C.f. Thomas Kuhn, Ibid.

19ـ غلامحسين مقدم حيدرى، همان، ص 1.

20ـ همان، ص 48.

21 Francis Bacon.

22.John Locke.

23.George Berkeley.

24 David Hume.

25 John Stuart Mill.

26.Rene Decartes.

27.Baruch Spinoza.

28 Wilhelm Leibniz.

29ـ كارل پوپر، سرچشمه‏هاى دانايى و نادانى، ترجمه عباس باقرى، ص 12.

30ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 153ـ155.

31ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 177.

32ـ مرتضى مطهّرى، همان، ج 2، ص 361.

33ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، ص 146.

34ـ سيدمهدى الوانى و حسن دانايى‏فرد، گفتارهايى در فلسفه تئورى‏هاى سازمان دولتى، ص 133ـ134.

35ـ عبداللّه جوادى آملى، حيات حقيقى انسان در قرآن، ص 317.

36ـ همان، ص 325.

3737و38ـ ر.ك: محمّدتقى جعفرى، نظام هست‏ها و بايدها، پايگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

38

39ـ ر.ك: محمّدتقى جعفرى، رابطه بايد و ارزش، پايگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

40ـ ر.ك: محمّدتقى جعفرى، از علم تا فلسفه، پايگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

41ـ همان.

42ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 160.

43ـ همان، ص 161ـ163.

44ـ ر.ك: محمّدتقى جعفرى، از علم تا فلسفه، پايگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

45ـ ماكس پلانك، تصوير جهان در فيزيك جديد، ترجمه مرتضى صابر، ص 138.

46ـ برتراند راسل، عرفان و منطق، ترجمه نجف دريابندرى، ص 77.

47ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، ص 147.

48ـ همان، ص 63.

49ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 106.

50ـ ر.ك: محمّدتقى جعفرى، از علم تا فلسفه، پايگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

51ـ ر.ك: مارى جو هيچ، تئورى سازمان: مدرن، نمادين، تفسيرى و پست‏مدرن، ترجمه حسن دانايى‏فرد، ص 66ـ68.

52ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، ص 107ـ108.

53ـ همان، ص 81.

54ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، تفسير تسنيم، ج 3.

55ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، ص 127ـ130.

56ـ ابوالفتح كراجكى، التعجب، ص 150.

57ـ محمّدتقى جعفرى، حيات معقول، ص 55ـ56.

58ـ همان، ص 57ـ59.

59ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، ص 38ـ69.

60ـ همان، ص 72ـ73.

61ـ همان، ص 148ـ149.

62ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشيعه، ج 27، ص 61ـ62.

63ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، ص 112ـ118.

64ـ همان، ص 141.

65ـ همان، ص 147ـ148.

سال انتشار: 
8
شماره مجله: 
29
شماره صفحه: 
133