حقيقت تشكيكى وحى در هندسه حكمت متعاليه
| ضمیمه | اندازه |
|---|---|
| 5.pdf | 1.47 مگابایت |
سال هشتم، شماره اول، پاييز 1389، 107ـ132
احمد بهشتى*
محمّدحسن يعقوبيان**
چكيده
ملّاصدرا به عنوان متفكرى جامعنگر، رويكردهاى فلسفى، عرفانى، و كلامى گوناگونى را در باب چيستى وحى بررسى كرده و كوشيده است تا عناصر مختلف انديشه متفكّران پيش از خود را در نگاه معرفتىاش هضم كند. از اينرو، در آثار گوناگون صدرالمتألّهين، سه رويكرد قابل مشاهده است كه وى براى وحدتبخشى و جامعيت، به سمت حلّ تعارضات اين رويكردها حركت مىكند.
نويسندگان در اين مقاله تلاش مىكنند نشان دهند كه ملّاصدرا رويكردهاى مختلف و مبانى متنوّع را در هندسه حكمت متعاليه به يكديگر مىپيوند تا مشخّص شود كه رابطه وحيانى و حقيقت وحى، به جاى آنكه حقيقتى ماهوى باشد، حقيقتى وجودى است. و به تبع، وجودى بودن است كه در مراتب مختلف هستى قابل تشكيك است و در بستر مراتب هستى، از قرآن امرى تا فرقان خلقى، سيّاليت و تدرّج دارد. اين وحىشناسىْ قرآنشناسى خاصّى را براى ملّاصدرا به ارمغان مىآورد كه رنگوبوى وجودى دارد. توجه به مراتب و ابعاد مختلف حقيقت وحى، نظرگاه او را از فروكاهشگرايى به يكى از ساحتهاى معرفتى وحى نظير كلام لفظى، معرفت عقلانى، و... مصون مىدارد.
كليدواژهها: حكمت متعاليه، وحى، حقيقت وحى، ملّاصدرا، وجود تشكيكى وحى، قرآنشناسى.
مقدّمه
مسئله وحى يكى از مهمترين مشتركات ميان اديان آسمانى است. وحى همچنين جزء كانونىترين مسائلى است كه ساير امور دينى حول محور آن و در شعاع آن قرار مىگيرند. در طول تاريخ حيات تفكر اسلامى، انديشمندان بسيارى به استقبال شناخت اين مسئله رفتند؛ چراكه از سويى لازم بود مسئله وحى مانند همه پديدههاى ديگر در بوته بررسى و شناخت قرار گيرد و از ديگر سو ماهيت اسرارآميز اين پديده كنجكاوى علمى انسانها را برمىانگيخت. از اينرو، هركس با هر ميزان دانشْ به كنكاش سرشت وحى پرداخت. تنوّع نظرگاههاى مختلف شاهد اين مدّعاست. همراه با سير كاروان معرفتى بشر و پيدايش نظامهاى كلامى مختلف و نظامهاى عرفانى و فلسفى، تبيينهاى متفاوتى از اين موضوع ارائه شد. فارابى در جايگاه يك فيلسوف، به طرح مسئله وحى پرداخت و با آن برخوردى فلسفى داشت؛ او بر اساس مبانى فلسفى مشّاء، طرحى نو درانداخت كه پارادايم و چارچوب كلّى آن مورد پذيرش فيلسوفان پس از خودش قرار گرفت. دغدغه فارابى جان ابنسينا را برآشفت و او نيز با اين مسئله درگير شد؛ اهميت و نقش كانونى وحى او را بر آن داشت تا به عنوان وارث انديشههاى فارابى، اين نحوه از مواجهه با مسئله وحى را بپذيرد. اهميت اين نحوه از مواجهه هنگامى روشنتر مىشود كه بدانيم برخى از فلاسفه نظير ابنرشد در زاويهاى كاملاً معكوس به طرح فلسفه و برهان در دامن وحى پرداختند و كوشيدند تا ضرورت و جايگاه معرفت فلسفى را از ديدگاه وحى به بررسى بنشينند. غزالى با رويكرد عرفانى اين مسير را ادامه مىدهد تا به شيخ اشراق مىرسد. امّا هركدام از اين مكاتب با نگاه معرفتى خود به بررسى سرشت وحى پرداختند. بدين سبب، آنها مجبور به فروكاهش حقيقت چندساحتى و چندبعدى وحى به يكى از ساحتهاى معرفتى عقل، قلب، كلام و... شدند. در درمان اين فروكاهشگرايى، برخى انديشمندان به اخذ رويكرد جامعنگر و برقرارى ديالوگ ميان ساحتهاى معرفتى مختلف پرداختند. ملّاصدرا به عنوان وارث انديشه انديشمندان پيش از خود، با نگاه جامعنگر حكمت متعاليه، به تحقيق در اين باب مىپردازد. او رويكردهاى مختلف در باب چيستى وحى را مورد بررسى قرار مىدهد و مىكوشد تا ابعاد و مراتب مختلف حقيقت وحى را از نظر دور ندارد. روشمندى و جامعنگرى وى و هندسه معرفتى حكمت متعاليه اين اجازه را به او مىدهد. از اينرو، بررسى نظرگاه وى اهميت خاصّى دارد.
در اين جستار، ما ابتدا به رويكردهاى متنوّع ملّاصدرا در كتب مختلفش مىپردازيم و پس از آن توصيف نهايى ديدگاه او را جستوجو مىنماييم تا رويكردهاى مختلف او به همگرايى برسند. در آخر نيز حقيقت وحى را از نظر او مشخّص مىنماييم.
رويكردهاى مختلف ملّاصدرا
اگرچه ملّاصدرا با هندسه معرفتى حكمت متعاليه درصدد بررسى چندجانبه و چندساحتى موضوع برمىآيد، تا زواياى مختلف موضوع تبيين بهترى بيابند، ما شاهد رويكردهاى مختلف و بعضا متفاوتى در آثار گوناگون وى هستيم كه رو به همرسانىها دارند و در جهت وحدت معرفتى حركت مىكنند. اين رويكردها عبارتاند از:
1. رويكرد فلسفى
در رويكرد فلسفى، نخست اين پرسش مطرح مىشود: ما هو الوحى؟ سپس، در پاسخ به آن، مبانى سهگانه نظام فلسفى به يكديگر مىپيوندند تا وحى را تبيين نمايند؛ چنانكه فارابى به عنوان يك فيلسوف مشّايى مبدع و طرّاح نظريه فلسفى و عقلانى وحى است. او از يكسو، مراتب عقل انسانى را از عقل هيولانى و عقل بالفعل تا عقل مستفاد مطرح مىكند؛ از ديگر سو، مراتب قوس نزولى وجود را از عقل اوّل كه صادر اوّل است تا عقل دهم به تصوير مىكشد. پس از آن، عقل دهم و عقل فعّال را همان روحالقدس و جبرييل مىداند و در يك همسانسازى، سنگبناى اين اصطلاح را پايهگذارى مىكند. او مىگويد: «و عقل فعّال همان است كه شايسته است روحالامين و روحالقدس و اسمايى مشابه اين دو اسم ناميده شود و رتبه آن ملكوت و اسمايى مشابه آن ناميده مىشود.1
تعامل عقل فعّال و عقل منفعل رابطه وحيانى را شكل مىدهد. «پس اين افاضه از عقل فعّال به سوى عقل منفعل به اينكه بين آن دو عقل مستفاد واسطه باشد، همان وحى است.»2
فارابى نه تنها از ارتباط، بلكه از اتّحاد و حتى حلول عقل فعّال در عقل منفعل سخن مىگويد؛ چيزى كه بعدها ابنسينا آن را برنمىتابد. در همين راستا، چون ارتباط عقلانى در گستره و حوزه كلّيات مطرح است، گزارهها و مطالب جزئى قابل مشاهده در اديان را قوّه متخيّله نبى تبيين مىكند. ابنسينا به تداوم راه فارابى مىانديشد و با پذيرش چارچوب كلّى بحث فارابى، به پردازش تكاملى آن مىپردازد. طرح جامع ابنسينا در رساله فيض الهى از مجموعه رسايلش قابل مشاهده است. او رابطه وحيانى را در قالب فعل و انفعال مطرح مىكند؛ فعل و انفعالى كه ميان ابعاد وجودى نبى و مراتب برتر هستى اتّفاق مىافتد:
الف) ميان فاعل و منفعل نفسانى كه در يك طرف فعل واجبالوجود و يا عقول مفارقه قرار داشته باشد و در طرف ديگر نفس انسانى كه صاحب عقل قدسى است.
ب) ميان فاعل و منفعل نفسانى كه در يك طرف نفوس سماوى قرار داشته باشد و در طرف ديگر قوّه متخيّله كه ذيل عقل عملى مىباشد و اين به خاطر تكامل روح نبى است.3
ج) ميان فاعل نفسانى و منفعل جسمانى كه در يك طرف نفس انسانى قرار داشته باشد و در طرف ديگر عالم طبيعت؛ و نفس نبى چنان تكامل مىيابد كه مىتواند مانند فاعل بالعنايه، گذشته از تأثير بر بدن خود، بر جهان پيرامون نيز تأثير بگذارد. اين رابطه منجر به پيدايش معجزه از جانب انبياى الهى مىگردد.
پيامبر پس از دريافت معقولات آنها را تنزّل مىدهد و به قوّه متخيّله مىسپارد؛ قوّه متخيّله نيز كه به قدر كمال در نبى موجود است در بيدارى و خواب كار مىكند و اين حقايق بسيط و مجمل عقلانى را كه در نطق، به دست پيامبر رسيده است به جزئيات و نظم و ترتيب تفصيلى تنزّل مىدهد. قوّه واهمه نيز در اين كار قوّه متخيّله را همراهى مىكند. پس از آن، حقايق وحيانىِ دريافتى به حسّ مشترك منتقل مىشوند و از حسّ مشترك به حواسّ ظاهرى انتقال مىيابند. حسّ باصره ملكى را مىبيند و حسّ سامعه نيز اصواتى را مىشنود. لذا فرشته وحى در هنگام القا و خواندن آيات الهى و پيام وى ديده و شنيده مىشود.
مراتب عقول انسانى نيز از نظر ابنسينا به گونهاى است كه سه رتبه را دارا مىباشد و عقل بالفعل و عقل بالمستفاد به اعتبار مختلف مىشوند؛ وگرنه در حقيقت يكى هستند. لذا برخلاف انديشه فارابى، در اينجا، عقل مستفاد كمرنگ مىشود؛ امّا اين امر به پررنگى عقل بالفعل منجر نمىشود؛ چراكه ابنسينا مىكوشد تا دفعى بودن و موهبتى بودن وحى را نشان دهد، در حالى كه در انديشه فارابى دستيابى به وحى و اتّحاد با عقل فعّال به تدريج در سير كمالى از عقل هيولانى تا عقل بالمستفاد ادامه مىيافت و پذيرش وحى منوط به طى اين سير تدريجى بود. ناگفته نماند، ابنسينا سعى در حذف اين تدريج دارد تا اكتسابى بودن وحى را بىرنگ نمايد. اين مهم با طرح عقل قدسى نبى و قوّه حدس انجام مىشود.
شيخ اشراق در مبانى هستىشناختى ديدگاه عقلانى وحى، با كشف عالم مثال، باب تازهاى در بحث نبوّت و موضوع وحى مىگشايد. او همچنين سه ويژگى مذكور را براى نبى كافى نمىداند، چراكه اين سه خصوصيت را به جز انبيا در ديگر اخوان تجريد نيز قابل اجتماع مىداند؛ از اينرو، در كتاب تلويحات، شرط ديگرى را نيز اضافه مىكند: «بدان، شرط اوّل در نبوّت، آن است كه از آسمان براى اصلاح نوع انسان مأمور باشد.»4
سخنان صدرالمتألّهين در برخى از آثارش كاملاً گرايش فلسفى دارد كه به عقلى بودن سنخ وحى منجر مىشود. او در اين رويكرد، پارادايم معرفتى فارابى را مىپذيرد، از فعل و انفعال نفس نبى از طريق قواى سهگانه خود يعنى عاقله، متخيّله و عامله با عوالم غيبى سخن مىگويد، و خصايص نبى را در كمال اين سه قوّه بررسى مىكند.5 وى يكسانسازى عقل فعّال با جبرييل را از فارابى اخذ مىكند6 و در باب علمالنفس فلسفى نيز همچون ابنسينا تمايز عقل بالفعل از عقل بالمستفاد را به اعتبار مىداند؛ از اين گذشته، نقش قوّه حدس و عقل قدسى نبى را نيز برجسته مىنمايد7 تا از اين رهگذر بر موهبتى و يقينى بودن وحى نبوى تأكيد كرده باشد. البته، در بحث عوالم ثلاثه، به جاى نفوس فلكى ابنسينا، عالم مثال منفصل شيخ اشراق را قرار مىدهد و عدم اتّحاد عاقل و معقول را برنمىتابد و با توضيح اتّحاد وجودى عقل انسانى با نور عقل فعّال، از ابنسينا جدا مىشود.
2. رويكرد كلامى
در كتب كلامى، به مسئله وحى به طور مستقل پرداخته نشده است و متكلّمان برخلاف فلاسفه، دغدغه چيستى و بررسى ماهوى وحى را نداشتهاند؛ آنچه اغلب به عنوان اصلى روششناختى مدّنظر آنان قرار داشته اثبات مسائل و موضوعات دينى بوده است. از اينرو، در دو موضع، به مسئله وحى پرداختهاند؛ يكى در ذيل بحث از صفات ثبوتيه خداوند در باب كلام الهى به تبيين بحث پرداختهاند كه به دنبال تكلّم الهى با بندگان، بحث وحى مطرح مىشود. اين است كه متكلّم در كاوش و جستوجوى اين مطلب است كه خداوند چگونه با بندگان خود سخن مىگويد؟ و اين در حالى است كه برخى ديدگاهها مانند ديدگاه فلسفى بيشتر به دنبال اين پرسش هستند كه انسانها چگونه كلام الهى را مىشنوند و پيام الهى را دريافت مىكنند؟ از اينرو، متكلّمان معتزلى در باب كيفيت تكلّم الهى به اين معنا رسيدند كه چون خداوند قادر است و داراى قدرت عام مىباشد، مىتواند اصوات و حروف را در اشيا ايجاد كند؛ اين اصوات را مخاطب كلام الهى با همين گوش ظاهرى مىشنود. «نزد معتزله، تكلّم خداوند آن است كه خداى متعال حرفها و صوتهايى را در اجسام بىجان ايجاد كرده است كه بر مراد و مقصود او دلالت دارد.»8
متكلّمان اماميه نيز همين نظر را پذيرفتهاند. در مقابل، اشعريان بيان مىكنند:
خداوند متكلّم است؛ بدين معنا كه معنايى سواى علم، اراده و ديگر صفات، قائم به اوست كه عبارتها بر آن دلالت دارند و اين همان كلام نفسانى است. كلام نفسانى نزد اشاعره معناى واحدى است كه نه امر است و نه نهى، يا خبر و يا ديگر شيوههاى سخن.9
در واقع، كلام نفسى مانند همان صور ذهنى است كه در اذهان انسانها قبل از تنزّل به عالم الفاظ و حروف مىباشد؛ امّا جاى اين اشكال براى اشاعره مىماند كه: تفاوت دقيق اين صفت با صفات علم و اراده الهى چيست؟
اشكال ديگر آنكه اگر حقيقت كلام الهى عبارت از همان كلام نفسانى باشد، مخاطب كلام الهى چگونه كلام الهى را مىشنود؟ برخى از اشاعره مانند غزالى به اين اشكال توجه دارند. غزالى در پاسخ بيان مىكند كه كيفيت اين استماع توسط نبى براى ما مشخص نيست؛ در اينجاست كه او به نظريه وحى، به عنوان شعور مرموز و ويژه، نزديك مىشود.10
در موضع دوم در بحث نبوّت، در پاسخ به چگونگى دريافت حقيقت وحى توسط نبى، شعور مرموز و ويژه را مطرح مىكنند؛ چنانكه شيخ مفيد ابتدا در كتاب تصحيحالاعتقاد اصل وحى را چنين تبيين مىكند:
اصل وحى عبارت است از سخن پنهان؛ سپس بر هر چيزى كه مقصود از آن تفهيم مخاطب به صورت پنهان از ديگران باشد اطلاق مىشود... . گاهى خداوند تبارك و تعالى حقايقى را در خواب به انسانها نشان مىدهد كه واقعيت دارد؛ امّا بعد از استقرار شريعت اسلام، ديگر بر القاى علم به انسانى، نام «وحى» اطلاق نمىشود.11
سپس در ارائه رويكرد كلامى نبوّت را چنين توصيف مىكند: «مىگويم: تعليق يا تكليف نبوّتْ تفضّل مىشود از جانب خداوند متعال بر كسى كه خداوند به كرامتش او را مخصوص گردانيده است.»12
چنين توصيفى، بر موهبتى بودن نبوّت و وحى نظر دارد و اكتسابى بودن آن را برنمىتابد. در اين رويكرد، در تمايز وحى نبوى از ديگر اقسام وحى (كه در قرآن كريم به اشتراك لفظى به كار رفته است)، غالبا تمايزى تعبّدى و رعايت ادب دينى مدّنظر قرار مىگيرد.13 در ميان متأخّران نيز علّامه طباطبائى صريحا وحى را نوعى شعور مرموز مىنامد.14
صبحى صالح نيز در كتاب پژوهشهايى درباره قرآن و وحى، ضمن نقد ديدگاههايى نظير وحدتانگارى وحى با تجربه عرفانى و كشف و شهود و يا نظريه روانشناختى ضمير ناخودآگاه، نظر خود را اينچنين ابراز مىكند: «وحى فقط با آن تصوّر قابل تفسير است كه ميان دو ذات، يكى ذاتى كه سخن مىگويد و دستور مىدهد و عطا مىكند و ديگرى ذاتى كه مخاطب است و مأمور و پذيرنده يك گفتوگوى فوقانسانى است، صورت مىگيرد.»15 بسيارى از متكلّمان متأخّر بدين نظر گرايش دارند.16
ملّاصدرا علاوه بر رويكرد فلسفى، از رويكرد كلامى نيز به تفصيل سخن مىگويد. البته پيش از او، ابنسينا نيز به عنوان فيلسوف چنين كرده است؛ امّا از آنجا كه در نگاه وى، خداوند فاعل علمى و علم او عين ذاتش است (در نظام فكرى مشّاء، صفت علمْ صفت مادر شمرده مىشود)، وى تكلّم الهى را چنين تعريف مىكند: «صفت هفتم از صفات حقتعالى صفت تكلّم است. مقصود از متكلّم بودن حق، عبارات و احاديث نفس و افكار متخيّله مختلف نيست كه عبارات و الفاظْ دليل بر آنها باشد؛ مقصود فيضان علوم است از ناحيه مقدّس او بر لوح قلب پيغمبر(ص).»17
در حقيقت، هنگامى كه ابنسينا از زاويه و جايگاه معرفتى كلامى وارد بحث مىشود نيز به خاطر مبانى فكرى و فلسفى خود، تكلّم الهى را بر مبناى فاعليت بالعنايه و علمى بودن آن تفسير مىكند؛ صفت «كلام» فيضان علوم بر لوح قلب پيغمبر تعريف، و جنس وحى معرفتى مىشود. امّا ملّاصدرا، پس از ردّ نظر متكلّمان، معناى كلام الهى را اينچنين بيان مىكند:
اعتقاد ما در مورد كلام خدا نه آن است كه اشاعره معتقدند و مىگويند: كلام خدا عبارت است از معانى قائم به ذات او، و آن را «كلام نفسى» ناميدهاند؛ والّا علم بود نه كلام، و نه مجرّد خلق اصوات و حروف دلالتكننده بر معانى، و الّا هر كلامى كلام خدا بود. و تقييد خلق اصوات و حروف به اينكه مقصود اعلام معانى و مفاهيمى است به ديگران از جانب خداوند و يا به اينكه مقصود از القاى آنها از جانب خداست، كافى نيست؛ چراكه همه كلمات از جانب خداوند است و اگر بخواهيم بلاواسطه باشد، غيرممكن است. چراكه لازم مىآيد ديگر اصوات و حروف نباشند. پس كلام الهى عبارت از انشاء كلمات تامّه و انزال آيات محكمات و متشابهات در كسوت الفاظ و عبارات است.18
ملّاصدرا سپس با رويكرد هستىشناختى، به موازات عوالم وجودى (عقل، نفس، و حس)، كلام را به سه قسم تقسيم مىكند: قسم اعلى (مربوط به عالم عقلى)؛ قسم اوسط (مربوط به عالم نفس و ملكوت)؛ و قسم ادنى (مربوط به عالم حس، و در قالب الفاظ و كلمات مسموعه).19 در ادامه، اين اقسام با اين آيه تطبيق داده مىشوند: «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاء»20 (زخرف: 51) ملّاصدرا همچنين به بيان قرآن به عنوان كتاب و تمايز اعتبارى آن با كلام و فرقان مىپردازد كه عين اين مباحث در كتب ديگر او نيز بيان شده است.21 پرواضح است كه اگرچه صدرالمتألّهين در اين رويكرد مانند متكلّمان از حقيقت كلام الهى پرسش مىنمايد، امّا در تبيين تكلّم الهى و مراتب آن نگاهى فلسفى و هستىشناختى متناسب با ديگر مباحث خود دارد. در حقيقت، ملّاصدرا به لحاظ روششناختى رويكرد كلامى را مدّنظر دارد؛ امّا هم در معناى كلام الهى از متكلّمان جدا مىشود و هم در ادامه، به بحث وحى به عنوان شعور مرموزى كه نتوان به معرفتشناسى و چيستىشناسى آن پرداخت قائل نيست. از اين نظر، در عين عبور از روند و رويكرد كلامى، نتايج معرفتى متكلّمان را نمىپذيرد.
3. رويكرد عرفانى
مسئله وحى نزد متصوّفه و عرفاى مسلمان نيز مطرح بوده است. از اينرو، آنان نيز طبق مذاق معرفتى خود، در دايره نظام انديشه عرفانى، به طرح و بسط اين مسئله پرداختهاند. اهتمام تحقيقى عارفان بر آن بوده است كه: آيا وحى به لحاظ ماهوى، در قلمرو كشف و شهود عرفانى قرار مىگيرد؟ آيا مىتوان پيامبر را به عنوان عارفى صاحب كشف و شهود تام قلمداد كرد؟ به ديگر سخن، آيا بين وحى و الهام (كشف و شهود) وحدت سنخى و سازوارگى جنسى برقرار است؟ در پاسخ به اين پرسش، در دنياى عرفان، واكنشهاى متفاوتى را مىتوان ديد. برخى از عارفان، نظير خواجه عبداللّه انصارى (در منازلالسائرين)، حكم به عينيت آن دو مىدهند.22 از متأخّران نيز كسانى نظير شبلى نعمانى همين ديدگاه را دارند:
همانطور كه واسطه ادراك از ديدگاه اصحاب حس فقط حواسّ ظاهر است، از ديدگاه متصوّفه و عرفا نيز واسطه ادراك، به نحو حقيقى، حسّ نهان است. به اعتقاد ايشان، اين ادراك مخصوص انبيا نيست، بلكه براى اوليا و اصفيا نيز حاصل مىشود؛ ليكن به لحاظفرق، از [آن] اوليا را «الهام» نامنهند از [آن] انبيا را وحى.23
امّا كسانى ديگر نظير سيدحيدر آملى بين الهام و وحى تمايز قائل مىشوند: «پس، از اضافه عقل كلّى، وحى متولّد مىشود و از اشراق نفس كلّى، الهام متولّد مىشود؛ و وحى زينت انبيا، و الهام زينت اولياست.»24
در واقع از ديدگاه حيدر آملى، وحى ناشى از افاضه عقل كلّى بر نفس كلّى است؛ امّا الهام ناشى از افاضه نفس كلّى بر نفس جزئى مىباشد. از اينرو، هم رتبه الهام تحت رتبه وحى است و هم به گونهاى وحى غالب بر الهام قرار مىگيرد؛ و اين برخلاف ديدگاه خواجه عبداللّه انصارى است كه وحى را تحت اقسامالهام قرارمىدهد. ملّاصدرا نيز در رويكردعرفانىاش، به همسنخى وحى با كشف وشهود قائلاست؛او وحى را به انكشاف حقيقى با بصر باطن و مكاشفه شهودى معرفى مىكند.25
هنگامى كه عرفان از حضرات خمس و مراتب تجلّى صحبت مىكند، توجه به هندسه هستىشناختى حائز اهميت است. همچنين، ذكر حقيقت محمّديه و نبوّت مطلقه و مقيّده، ساختار و رنگوبوى ديدگاه عارفان اسلامى را تغيير مىدهد. در انسانشناسى عرفانى، انسان كامل به عنوان حضرت جامع شمرده مىشود. مفاهيم رسالت، نبوّت، و ولايت در نگاه عارفان متمايز مىشوند و ولايت در درون نبوّت قرار مىگيرد كه در حقيقت، وجهه ارتباط نبوّت با عالم قرب است؛ رسالت نيز محصول توجه و ارتباط نبوّت با عالم خلق است. اين است كه توجه به ارتباط عالم غيب و شهادت، جامعيتى خاص به ديدگاه عارفان مىبخشد؛ چراكه هم صعود و هم نزول وحى را مدّنظر دارد.
يكى از اين يادگارىهاى مهمّ عرفانى در نظرگاه ملّاصدرا توجه به ماهيت عرفانى انسان كامل به عنوان حضرت جامع است. البته هنگامى كه نبى به عنوان انسان جامع نشئات كونيه مطرح است، بالتبع جوهر نبوّتْ مجمع انوار عقليه، نفسيه، و حسيّه مىگردد.26 طرح مسئله ولايت در قوس صعود نيز از ديگر عناصر نگاه عرفانى اوست. نبوّت را باطنى است كه در آن ولايت است، و ظاهرى است كه آن شريعت است. پس، نبى به واسطه ولايت ـ از خداوند يا فرشته ـ معانى و حقايقى را كه بدان كمال مرتبه او در ولايت است گرفته و به واسطه نبوّت، آنچه از خداوند به واسطه و يا بدون واسطه گرفته، به بندگان رسانده و با آنان سخن گفته و آنان را پاك نموده و آموزش كتاب و حكمت مىدهد.»27
عناصر عرفان نظرى، بيشتر، از عرفان ابنعربى براى ملّاصدرا به يادگار مىماند. البته علاوه بر ابنعربى، تأثّر ملّاصدرا از غزالى نيز مشهود است. در ديدگاه عرفانى غزالى، علوم به دو روش براى انسان حاصل مىشوند: گاه انسان از طريق استدلال و آموختن به كسب علوم نائل مىآيد و حقيقت اشيا درون او نقش مىبندد كه اين قسم را اعتبار و استبصار گويند؛ امّا گاه حصول حقايق اشيا بدون اجتهاد و تكلّف براى دل و قلب انسان ميّسر مىگردد كه اين قسم به نوبه خود، داراى دو كيفيت است: يكى الهام است كه: «بنده نداند كه چگونه و از كجاست و اين را الهام و نفث فى الروع خوانند و مخصوص به اوليا و اصفياست»28 و ديگرى وحى انبياست كه: «با آن مطلع شود بر سببى كه آن علم حاصل شده از آن مستفاد باشد و آن فرشته بود كه علم را در دل القا كند و اين را وحى مىگويند و پيامبران بدان مخصوص باشند.»29 در حقيقت، ميان الهام و وحى نيز تمايز سنخى و ماهوى نيست، بلكه تمايز تنها در كيفيت حصول مىباشد و منظور از آن مستشعر بودن به مبدأ فائض و چگونگى افاضه يا عدم استشعار به آن است؛ چنانكه غزالى صريحا مىگويد: «ميان وحى و الهام در چيزى از آن فرقى نيست، بل فرق در مشاهده فرشتهاى است كه مؤيّد علم است؛ چه علمها در دل ما به واسطه فرشتگان حاصل مىشود.»30
در نگاه هستىشناختى غزالى، علوم موهبتى و لدّنى از درون براى دل حاصل مىآيد و امكان چنين مطلبى با ابتناى بر لوح محفوظ تبيين مىشود كه دل به روى ملكوت و لوح محفوظ درى مىگشايد و به دريافت علوم نائل مىگردد. «دل را دو در است: يكى را سوى عالم ملكوت گشايد و آن لوح محفوظ و عالم فرشتگان است و دوم به سوى پنج حس بازشود كه تمسّك آن به عالم شهادت و ملك است.»31 و نبى را نيز به عنوان حدّ مشتركى بين عالم معقول و محسوس معرفى مىكند كه بابى به ملكوت و بابى به ناسوت دارد.32
ملّاصدرا در اين رويكرد، از مباحث عرفانى غزالى هم در تمايز وحى با الهام در استشعار و عدم استشعار به مبدأ فائض و هم در طرح الواح آسمانى لوح محفوظ و لوح محو و اثبات سود مىجويد.33
توصيف ديدگاه ملّاصدرا
رويكردهاى متنوّع معرفتى در آثار مختلف ملّاصدرا همگرايى و همسانى توصيفى نظرگاه وى را مشكل مىكند. با اين پيشينه، وارد توصيف ديدگاه معرفتى وى در باب چيستى وحى مىشويم و مىكوشيم تا با انطباق عناصر مختلف، به رويكردى جامعنگر دست يابيم. اضلاع هندسه معرفتى نظرگاه او عبارتاند از:
الف) هستىشناسى
در مبناى هستىشناختى صدرايى، تأكيد برجستهاى بر عوالم طولى هستى وجود دارد كه از عالم جبروت و عقل تا عالم ملكوت و ناسوت و حس را شامل مىشود. رابطه تشكيكى ميان اين عوالم در قوس نزول به صورت تنزّلى، و در قوس صعود به شكل اشتدادى است. در رأس سلسله موجودات هستى، واجبالوجود قرار دارد و در تنزّل اين سلسله، به عقول طولى و عرضى در عالم مثل افلاطونى مىرسيم. در عالم ملكوت، مثل معلقه برزخى قرار دارد. در انتهاى سلسله عقول نيز نقش عقل فعّال برجسته مىگردد و در يك يكسانسازى دينى، معادل جبرييل در هستىشناسى وحيانى قرار مىگيرد. در حقيقت، از تزريق هستىشناسى اشراقى به نظام دوقطبى مشّايى، عوالم سهگانه وجودى شكل مىگيرند و عقول افلاطونى و مثل معلقه اشراقى در كنار عقل فعّال و نفوس فلكى مشّايى قرار مىيابند. در حكمت صدرايى، عالم مثال منفصل جايگزين نقش نفوس فلكى در وحىشناسى سينوى مىشود. در ادامه، هستىشناسى وحيانى با ادبيات الواح آسمانى لوح محفوظ و محو و اثبات به تبعيت از غزالى بر اين عوالم سهگانه منطبق مىگردد. عالم عقل، عالم قلم و قضاى الهى و لوح محفوظ معرفى مىگردد. لوح محو و اثبات در عالم مثال و صحف و كتب انبياى الهى به تبع آنها شكل مىگيرند.34
از اينرو، چنانكه خود ملّاصدرا بيان مىكند: «جميع هذه الكتب ممّا كتبها يد الرحمان فانّ العناية الالهية اقتضتها و انشئتها على وفق علمه تعالى بذاته علما فعليا لان ماعداه من آثار وجوده و قدرته.»35 در نتيجه، عوالم وجودى حاوى الواح علمىاى هستند كه مظروف حقايق و معلومات گوناگون و البته، به تناسب رتبه وجودى خود، مجمل يا مفصّل شمرده مىشوند. اضافه كنيد به اينها حقيقت محمّديه و نفس رحمانى در هستىشناسى عرفانى را كه ملّاصدرا در كتب مختلف خود ذكر مىكند. بر طبق آن، صادر اوّل وجود منبسط سعى است و نه عقل اوّل مشّايى. انسان نيز به عنوان كون جامع حضرات عالم هستى معرفى مىگردد. از ديگر عناصر در هستىشناسى صدرايى ملائكه الهىاند كه مانند نفس انسانى، داراى دو اعتبار و به تعبير ملّاصدرا داراى دو ذات هستند: يكى ذات حقيقى (كه همان حقيقت وجودى امرى و قضايى ايشان است) و ديگرى ذات اضافى كه از اين جهت به مادون خود اضافه مىشوند و از اين جهت موجودى خلقى و قدرىاند. لذا به موازات عوالم وجودى ملائكه نيز متناسب رتبه وجودى عالم مربوطه هستند. ملائكه قلميه در عالم عقل و قلم به تلقّى قلب پيامبر ملاقات، و ملائكه لوحيه قدريه به تمثّل متناسخ با عالم مثال منفصل و بر اثر تنزّل روح نبى از عالم جبروت به ملكوت توسط نبى مشاهده مىشوند. با تنزّل به عالم ناسوت، همان حقيقت مشاهدهشده عقلى و ملكوتى ملك متمثّل براى نبى مىگردد و محسوس به بصر و سمع او مىشود.36
ب) انسانشناسى
ملّاصدرا ابتدا از انسانشناسى مشّايى سخن مىگويد كه در آن، مراتب عقول انسانى از عقل هيولانى تا عقل قدسى مطرح مىشود. تغاير عقل بالفعل و بالمستفاد را به اعتبار مىبيند و عقل قدسى نبى متكى به اشتداد فوقانى حدس را مىپذيرد. علاوه بر اين، توجه به قوّه متخيّله نبى و در ارتباط با عالم مثال منفصل و قوّه عامله او در تأثير بر هيولاى عالم مادّه از عناصر ديگر در انسانشناسى اوست. از اينرو، نبى به عنوان انسان كاملْ در ابعاد نظرى و عملى وجود خويش بر عوالم ثلاثه منطبق مىگردد.37 توجه به انسانشناسى اشراقى و انسانشناسى غزالى، رنگوبوى عرفانىترى به انسان مشّايى مىدهد و قلب و اشراق را در كنار عقل و تعقّل برجسته مىكند. امّا در انسانشناسى برگرفته از عرفان ابنعربى، انسان به عنوان يك كون جامع است كه جامع حضرات و عوالم وجودى است. در نبىشناسىِ معطوف به انسانشناسى عرفانى، نبوّت مطلقه يك حقيقت جامع كونيه سارى در عالم هستى است كه رنگوبويى كاملاً وجودى دارد؛ به گونهاى كه نبوّت مطلقه انباء و اخبار حقيقت وجود به مظاهر كونيه است. از اينرو، مىبينيم كه انسانشناسى صدرايى نوعى انسانشناسى تركيبى با رويكرد جامعنگراست. نبى به عنوان انسانْ موجودى تكساحتى و يكلايه نيست تا ارتباطى بسيط و سطحى با ماورا داشته باشد؛ بلكه لايهها و ابعاد مختلف انسانىِ نبى در امر ارتباط وحيانى دخيل و مؤثر است.38 در كنار بررسى ماهيت انسان در قوس نزول به عنوان كون جامع، نگاه ملّاصدرا به انسان در قوس صعود نيز حائز اهميت است؛ چنانكه انسان را خارج از ماهيت نوعى ثابت چنان مقول بالتشكيك مىبيند كه از «أُوْلَـئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» (اعراف: 179) تا «مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ»(قمر: 55) سيّال است. از اينرو، بيان مىكند:
تمام موجودات غير از انسان برايشان مرز و حدّ مخصوصى از وجود است كه از آن حد، تجاوز نتوانند كرد؛ زيرا براى هريك، مقام و رتبهاى معين است كه از آن نتوانند گذشت و اين رتبه و مقام براى آنها ثابت و باقى و به فعليت رسيده است. و در آن، قوّه انتقال از مرتبهاى به مرتبه ديگر، و از وجودى به وجود ديگر نيست...؛ ولى انسان كامل در تمام كمالاتى كه بدان دست يافته مابين قوّه خالص و فعل محض است، چنانكه شأن متحرّك از آن جهت كه متحرّك است اينگونه مىباشد.39
ج) معرفتشناسى
رويكرد فلسفى از ابتداى بررسى سرشت وحى رويكردى معرفتشناختى بوده و كوشيده است تا جنس، نوع، و سنخ معرفت آن را كاوش نمايد. معرفتشناسى حقيقت وحى از اتّصال دو ضلع هستىشناسى و انسانشناسى شكل مىگيرد و به اين پرسش پاسخ مىدهد كه: نبى به مثابه انسان چگونه به صعود روحى مىپردازد، حقايق وحيانى را از عالم غيب دريافت مىكند و پس از آن، در نزول به عالم مادّه، به ابلاغ آن مىپردازد. در معرفتشناسى فارابى، سخن از عقل مستفاد و حلول عقل فعّال در عقل منفعل بود؛ امّا معرفتشناسى سينوى در تأكيد بر موهبتى بودن وحى، به عقل قدسى و قوّه حدس رسيد. قوّه متخيّله نيز در انصراف از حواسّ مادّى به كشف اخبار غيبى از نفوس فلكى دست داشت. بدينگونه رابطهاى معرفتى كه در حال عادى با سير مدرَك از محسوس به معقول حركت مىكرد در رابطهاى وحيانى از معقول به محسوس سيرى معكوس را مىپيمود.
در معرفتشناسى صدرايى، در برخى كتب ملّاصدرا نظير مبدأ و معاد و الشواهد الربوبية، بحث عقل قدسى نبى و قوّه حدسْ مصرّانه تبيين مىشود؛ البته برخلاف معرفتشناسى سينوى كه بيشتر، از اتّصال سخن مىگويد، معرفتشناسى صدرايى به اتّحاد با عقل فعّال مىانديشد. ملّاصدرا علاوه بر اخذ عقل قدسى و قوّه حدس مىكوشد كه با نزديكسازى، الهام و كشف و شهود غزالى را نيز در كنار قوّه حدس سينوى قرار دهد.
همانا حصول علم در باطن انسان به وجوه مختلفى است؛ پس گاهى از طريق اكتساب و تعلّم به دست مىآيد و گاهى علوم بر او هجوم مىآورد، گويى بر او از جايى كه نمىداند ـ چه به دنبال طلب و شوق باشد و چه نباشد ـ به او القا مىشود. و قسم دوم حدس و الهام ناميده مىشود و اين قسم تقسيم مىشود به آنچه همراه با اطلاع به سبب افادهكننده آن است و آن همان مشاهده ملك ملهم حقايق از جانب خداست كه همان عقل فعّال الهامكننده در عقل منفعل است و يا آنچه به سبب افادهكننده اطلاع ندارد. پس اوّلى اكتساب و استبصار ناميده مىشود و دومى الهام و نفث فى الروع و سومى وحى كه اختصاص به انبيا دارد و قسم دوم قبل از اين به اوليا اختصاص دارد.40
چنانكه در عبارات فوق مشاهده مىشود، در قسم دوم حدس و الهام را كنار يكديگر قرار مىدهد. در ادامه، صدرالمتألّهين حقيقت وحيانى را از قسم اوّل حقيقت معرفت عقلانى و اكتسابى در طريقه و نوع زوال حجاب و كسب حقايق علمى جدا مىسازد؛ امّا تمايز وحى و الهام را به شدّت وضوح و نورانيت و مشاهده ملك وحى منحصر مىكند. ملك وحى نيز از ديد او همان ملائكه علمى يا عقول فعّاله هستند. چنانكه خود او مىگويد: «همانا، علوم چنانكه گذشت براى كمال نيز جز از طريق ملائكه علمى كه همان عقول فعّاله هستند، به طرق مختلف، حاصل نمىشود؛ چنانكه خداوند سبحان مىگويد: «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً»(شورى: 51).»41
از اينرو، گاهى از معرفت عقلانى و ادراك عقلى نبى در اتحاد با عقل فعّال يا عقول فعّاله سخن مىگويد و گاهى از تجريد خلوص نفس نبى و كشف و شهود حقايق وحيانى سخن مىراند. در كنار اينها نه تنها از اتّحاد عقل منفعل با عقل فعّال سخن مىگويد، بلكه اتّحاد عاقل و معقول در كلّ معلومات دريافتى از عوالم مختلف وجودى ميان نفس نبى و عوالم حاوى حقايق علمى و معرفتى را بيان مىكند.42
با بررسى اضلاع ثلاثه اين هندسه معرفتى، مشخص مىشود كه از ديدگاه ملّاصدرا، نفس نبى به عنوان كون جامع و حاوى عوالم مختلف وجودى در قوس نزول است. بر همين اساس، نفس نبى در اخذ حقايق وحيانى در قوس صعود نيز داراى مرتبه و حدِّ نوع خاصّى نيست، بلكه با سيّاليت وجودى و سعه حقيقى خود به سير صعودى در عوالم وجودى مىپردازد تا به دريافت وحى الهى نائل شود. انسان چندساحتى با قواى وجودى مختلف، به استقبال ادراكى از عوالم مختلف هستى مىرود تا در اين صعود وجودى با عالم مثل افلاطونى و قضا و قلم الهى و لوح محفوظ، اتّحاد معرفتى حاصل كند و از طريق قوّه متخيّله، با عالم مثل معلقه و الواح قدرى متّحد گردد و حقايق غيبى جزئى را دريافت دارد و سرانجام در عالم ناسوت، با ابعاد ناسوتى خود، به اتّحاد با محسوسات سمعى و بصرى كه تنزّليافته عوالم برتر هستند بپردازد. وحى و رابطه وحيانى تنها منوط به صعود نفس نبى به عوالم غيبى نيست؛ بلكه چون وحى فعل خداوند است، نزول حقايق وحيانى عنصر مهم اين رابطه است. بدين سبب، صعودْ شرط لازم امّا ناكافى رابطه وحيانى است كه تنها قابليت قابل را شكل مىدهد و به دنبال آن نزول كلام الهى و حقايق وحيانى است. چنانكه پيشتر گذشت، كلام الهى نيز حقيقتى وجودى شمرده مىشود كه انشا و ايجاد خداوند فيّاض است و آنگونه كه متكلّمان مىگويند، از جنس الفاظ و اصوات مخلوقه در فضا نيست. لذا كلام الهى با تنزّل درجات و عوالم وجودى ثلاثه تنزّل مىكند و در هر عالمى از عوالم ثلاثه، حقيقتى متناسب با آن را به خود مىگيرد. تقسيم و تنزيل كلام الهى در بستر درجات تشكيكى هستى و همچنين تنزيل و تقسيم ملائكه الهى در عوالم مختلف امرى، خلقى، قضايى، و قدرى به نحو تنزّل است و نه تجافى؛ چنانكه صعود روح نبى از عالم جسم و جسمانيات ناسوت تا اوج جبروت اينگونه مىباشد. از اينرو، تنزّل حقايق وحيانى و كلام الهى بدون واسطه و خود به خود نيست؛ بلكه به واسطه تنزّل و انبعاث نفس نبى از عوالم غيبى به عالم ناسوت، در بستر درجات متشكّكه هستى، متنزّل مىگردد.43
از اينرو، نبى به عنوان حدّ مشترك ميان ملك و ملكوت عمل مىكند تا حقايق بسيط وحيانى در مراتب عقلى را به مراتب ملكى و ناسوتى در كسوت الفاظ و كلمات تنزّل دهد. از اين جهت، ملّاصدرا دو نگاه مختلف به رابطه وحيانى ميان نفس نبى و فرشته وحى را كه يكى برسبيل تشبيه به محسوسات و يكى برسبيل تنزيه به تلاقى روحانى صرف و عدم ديدار واقعى جبرييل است به نقد مىكشد. او معتقد است: تلقّى نفس نبى از حقايق علمى عوالم وجودى مختلف و كلام الهى مسيرى از جبروت تا ناسوت را به نحو تشكيكى دربر دارد و روحانى يا جسمانى صرف نيست. به دنبال اين مطلب، وى مراتب مختلفى براى حقيقت وحى در نظر مىگيرد44 كه به موازات همان مراتب كلام الهى است.45
در نگاه ملّاصدرا، مراتب تكليم الهى و درجات حقيقت وحى بر اقسام معرفتى علوم متفاوت دريافتى از غيب و آموزههاى وحيانى منطبق مىشود: «و ما كان لبشر... فتكليم اللّه عباده عبارة عن افاضة العلوم على نفوس بوجوه متفاوتة كالوحى و الالهام والتعليم بواسطة الرسل و المعلّمين.»46
در اينجا اگرچه خود ملّاصدرا به صراحت اشاره نمىكند، امّا عنصر تشكيك در درجات هستى به خوبى نمايان است و به تبع آن تشكيك معرفتى الهام و وحى و... شكل مىگيرد. و از آنجا كه تنها وجود مقول بالتشكيك است، به وجودى بودن حقيقت وحى مىرسد.
از ديدگاه حكمت متعاليه، وحى به نبى اتّفاق سادهاى نيست، بلكه حركتى است سارى در مراتب و عوالم مختلف هستى كه حقايق وجودى مختلفى در يك صعود و نزول عظيم دست به دست هم مىدهند تا وحى و رابطه وحيانى شكل بگيرد. حاصل اين ارتباط وحيانى ـ در مورد پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ـ قرآن است. با توجه به مطالب قبلى، قرآن كتاب الهى سادهاى نيست، بلكه كولهبارى از مراتب مختلف هستى را به همراه دارد. سفر قرآن، به عنوان كلام الهى، از دل مراتب هستى تا به عالم ناسوتْ حاوى نكات بسيار مهمى است. اين سفر وجودى سبب شده است تا در جاى جاى قرآن، تنزيل كتاب با مراتب آفرينش الهى مشفوع يكديگر ذكر شوند؛ چنانكه خود ملّاصدرا در جلد هفتم اسفار بيان مىكند:
و لاجل ذلك وقع فى كثير من مواضع القرآن ذكر تنزيل الكتاب و الآيات مشفوعا بذكر خلق السموات و الارض و ما فيهما كما فى قوله (تعالى) فى سورة آلعمران: «إِنَّ اللّهَ لاَ يَخْفَىَ عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّمَاء هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاء لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ...».47
در قرآنشناسى صدرايى، قرآن مكتوب نزد ما به عنوان آخرين منزلگاه تنزّلى خود، كتاب نام دارد كه حاصل كلام الهى در عوالم ثلاثه وجودى است. از اينرو، فرق ميان كلام و كتاب الهى از ديدگاه او در اعتبار مىباشد48 و واسطه اين تنزّل از حقايق بسيط اجمالى عالم عقل تا كسوت اعتبارى الفاظ كتبى به وساطت تنزّل وجودى نبى است. حقيقت جمعى و بسيط عقلى قرآن است كه شايسته نام حقيقى قرآن و جمع بودن مىباشد و در تنزّل و تفصيل به مراتب ادنى، نام «فرقان» به خود گرفته است. مراتب واسطهاى ميان اين دو در عوالم وجودى، باعث توصيف قرآن به نعوت مختلفه و متكثّره مجيد، كريم، عزيز و... شده است.49
و از آنجا كه كتاب در مراتب مختلف وجودْ پيشينه تبارشناختى دارد، لايههاى مختلف قرآن (از قرآن مكنون كه «لايمسّه الّاالمطهرون» گرفته تا فرقانوكتابلفظىظاهرى) تدرّجوسيّاليت دارد.50
پرواضح است كه تفسير و فهم انسانها از حقايق متنوّعه اين كتابالهى نيزمنوطبهسير صعودى معكوس در جهت كمال و تجريد است تا از غواشى و قشور، به لبّ و بطون دست يابند. جامعيت قرآن به عنوان يك كتاب الهى، با اتّكا به اينگونه مبانى فلسفى، تبيين بهترى مىيابد؛ چراكه از حقايق وجودى مختلفى از عالم بسيط عقلى با حقايق كلّى آن به عنوان كلمات تامّه الهى و حقايق جزئى غيبى عالم مثل معلقه و كلام اوسط الهى، به الفاظ و كلمات ناسوتى مىرسد. «فما من شىء الّا و فيه تبيانه و لو كان من باطنك طريق الى ملكوت القرآن و باطنه لتعرف كونه تبيانا لكلّ شىء»51 و اگر چنان است كه نفس نبى به عنوان انسان كامل، در دريافت حقايق وحيانى از كلام تا كتاب، طبق قاعده اتّحاد عاقل و معقول دخيل است، قرآن ناطق در كنار قرآن صامت شكل مىگيرد؛ چنانكه ملّاصدرا اشاره مىكند: «و حقيقهالقرآن عندالمحقّقين منالعرفا، هو جوهر ذات النبى.»52
نقد و بررسى
آنچه گذشت توصيفى مختصر در قالب رويكردى جامعنگر از تقريرات و عبارات متنوّع و متكثّر ملّاصدرا بود. امّا همچنان پرسشهاى مهمّى درباره سخنان وى قابل طرح است. نگاهى دقيقتر نشان مىدهد كه نقطه عطف نظرگاه ملّاصدرا در چيستىشناسى وحى، همان نقطه اتّصال انسانشناسى به هستىشناسى است؛ جايى كه نبى به عنوان يك انسان كامل، در جزر و مدّ وجودى خود، حقايق وحيانى را اخذ و به مردم ابلاغ مىكند. از ديدگاه فارابى، نقطه اتّصال نبى به آسمان، از مدار عقول انسانى تا به عقل فعّال به شيوه حلول عقل فعّال در عقل منفعل مىگذرد تا اين رابطه عقلانى و معرفتى تكليف جنس و سنخ وحى را مشخّص نمايد. نظرگاه سينوى ساختار معنوى وحى را بر اضلاع فعل و انفعال، و رابطه تأثيرى ميان آن دو، شكل مىدهد. فعل و انفعال از مقولات اضافه است و با فرض عدم پذيرش اتّحاد عاقل و معقول، سخن از اتّصال است؛ اتّصالى كه يكى از طرفين آن واجبالوجود است به عنوان يك فاعل علمى بالعنايه، و طرف ديگر عقل قدسى نبى متّكى به حدس. بديهى است كه اين اتّصال رنگ علم و معرفت موهبتى، و البته حصولى را به خود مىگيرد.
امّا در حكمت متعاليه، از سويى عقل فعّال به عنوان جبرييل و اتّحاد آن با عقل قدسى نبى مطرح مىشود و از ديگر سو به جاى عقل فعّال از عالم عقل و مثل افلاطونى سخن مىرود كه رابطه انسان با آن نه اتّحاد كه مشاهده از دور است؛ گاه نيز سخن بر سر اتّحاد نفس نبى با الواح علمى عوالم وجودى برطبق اتّحاد عاقل و معقول است و در مواضعى نيز سخن از مكاشفه و كشف و شهود به بصر باطنى نفس نبى مىرود. از اينرو، تفاوت از مشاهده دور تا اتّحاد و كشف و شهود است. تردّد معرفتى ميان اقسام گوناگون ادراك، جنس وحى را از الهام و كشف و شهود تا عقل و علم حصولى مردّد خواهد كرد.
انسانشناسى تلفيقى حكمت متعاليه نيز صور مختلف بعضا نامتناسبى را از نبى به تصوير كشيده است. نبىشناسى مشّايى، تصوير يك انسان جامع خصايص ثلاثه را به تصوير مىكشد و نبىشناسى معطوف به انسانشناسى عرفانى، حقيقت محمّديه و حضرت جامع كونيه را مدّنظر دارد كه سر از هستىشناسى درآورده است و بيش از آنكه رابطه اتّحادى با عوالم و درجات هستى داشته باشد، عينيت را نشان مىدهد. يكى ديگر از مسائل بنيادين ـ همانا ـ تمايز وحى نبوى با تجربه و ادراك ديگر انسانها از ارباب معرفت و مدركين حق و حقيقت است. فلسفه فارابى فقط تا آنجا پيش رفت كه به تبيين فلسفه چيستى وحى بپردازد و در بازگشت، نبى و فيلسوف را همسان و همسنخ در كنار يكديگر به جا گذاشت. ابنسينا در كوششى مضاعف، با طرح عقل قدسى و قوّه حدس، بر موهبتى بودن وحى نبوى تأكيد ورزيد. غزالى تمايز تشكيكى امّا نه غيرماهوى را در ميان وحى و الهام به يادگار گذاشت و همگان را به تجربه اشتراكى در راهى به نام «نبوّت» فراخواند. طرح رسالت و مأموريت تبليغ از سوى شيخ اشراق چيزى بود كه كوششى داشت تا اِخوان تجريد را از انبياى الهى در امرى عرضى به نام رسالت متمايز گرداند، در حالى كه در حقيقت وحى و رابطه وحيانى يكسان هستند.
و اينهمه ماند تا به ملّاصدرا رسيد. عقل و حدس و الهام و كشف و شهود در كنار يكديگر قرار گرفتند تا اشتداد و ضعف رابطهاى تشكيكىْ نبى و ولى را از هم متمايز كند. و اين پرسش همچنان پررنگ مىماند: به راستى، تمايز حقيقى انبياى الهى با ديگر انسانها در چيست؟ مسئله مذكور از بحثهاى جدّى در چيستىشناسى صدرايى از وحى است. نگاهى دقيقتر به حكمت متعاليه نشان مىدهد كه عقل فعّال از ديدگاه ملّاصدرا منطبق با عقول عرضيه افلاطونى است كه صدرالمتألّهين از آنها با عنوان «عقول فعّاله» نام مىبرد. در كتب وى، شواهدى بر اين امر قابل مشاهده است؛ چنانكه در الشواهد الربوبية، ضمن بيان تمايز ميان وحى و الهام، مىگويد: «فانّ العلوم كما مر لا يحصل لنا الّا بواسطة الملائكة العلمية و هى العقول الفعّالة بطرق متعدّدة.»53 همچنين، هنگام نامگذارى مثل افلاطونى، به جمهور فلاسفه نسبت مىدهد كه: «سمّاها جمهور الفلاسفة بالعقول الفعّالة... .»54 گاه نيز حين تقسيمبندى علوم الهى، چنين مىگويد: «ما يقال له العلم الاجمالى و القضايى و العقلانى و يسمّى عند قوم من الحكما بالعقل البسيط و يتّصف به العقل الفعّال و هو من صفات المقرّبين و من الملائكة المقدّسين و الانبياء و الاولياء الكاملين».55 او حتى در توصيف حقيقت محمّديه، اسامى مختلفى را به اعتبارات گوناگون براى آن ذكر مىكند و مىرسد به آنجا كه: «و باعتبار تجرّد ذاته عن الاكوان و حضور عند ذاته سمّى عقلاً بالفعل.»56 از اين جهت، عقل فعّال با عقول فعّاله منطبق مىگردد و خود عقول فعّاله نيز با ملائكه يكسان گرفته مىشود. البته منظور از فعّال بودن اين عقول فعاليت آنها در قياس به نفس ماست كه به افاضه حقايق به نفوس انسانى مىپردازند. در باب ادراك كلّيات نيز سخن بر سر مشاهده عقول عرضيه است؛ امّا با توجه به ضعف نفوس و عجز ادراكى آنها، مشاهدهاى ضعيف صورت مىگيرد.57 و نفس با مسافرت در مسير تجريد و كمال،58 به انكشاف حقيقى با بصر باطن و مكاشفه شهودى مىپردازد.59 لذا به اعتبارات مختلف، بحث متفاوت است. در مورد نفس نبى است كه عقل بسيط و مكاشفه حقيقى و اتّحاد با عالم عقلى مطرح است. بررسى معناى اتّحاد عاقل و معقول از ديدگاه ملّاصدرا نيز بيانگر اين است كه صور و حقايق افاضهشده از عقول فعّاله، به نحو مكاشفه، با نفس انسانى متّحد مىشود؛ چون اين صور معقوله از جهت معنا و حقيقت در دو عالم عقل و نفس انسانى يكى است، اتّحاد نفس انسانى با عالم عقلى از جهت اين معنا و حقيقت معقوله حاصل مىشود كه در حقيقت، اتّحاد با عالم بالا پس از مكاشفه و شهود و حصول حقايق حاصل مىشود.60 لذا ميان اتّحاد عاقل و معقول و مكاشفه و شهود نيز تنافى نيست. انسانشناسى تلفيقى حكمت متعاليه نشان مىدهد: از آنجا كه عوالم هستى در نگاه ملّاصدرا عوالم ثلاثه وجودى است و نبى نيز جامع نشئات سهگانه مىباشد، از اين جهت حضرت جامع كونيه است. و اين تصوير متناسب با انسانشناسى عرفانى و نبوّت مطلقه است؛ هرچند در بحث حضرات خمس و عوالم ثلاثه وجودى، و تقسيمات و هندسه مراتب و عوالم هستى، با آن تفاوت دارد. امّا در جامعيت وجود انسانى، هر دو تصوير به يك نقطه مىرسند. به علاوه، توجه به اين نكته ضرورى است كه نبوّت مطلقه و حقيقت محمّديه، در پارادايم معرفتى عرفان، در قوس نزول مطرح است؛ امّا انسانشناسى مشّايى در قالب علمالنفس فلسفى، در قوس صعود تعريف مىشود. از اينرو، اعتبار آنها بنا به لحاظ قوسين وجود متفاوت است و البته در بحث حقيقت وحى، سخن بر سر قوس صعود مىباشد. مسئله سوم يعنى تمايز وحى نبوى، با نظر به انسانشناسى صدرايى قابل حل است؛ چراكه ملّاصدرا در نگاهى جامعنگر، همه اوصاف و نعوت متعدّده از فارابى تا غزالى را در كنار هم قرار مىدهد و بر اين باور است كه جامعيت نفس نبى، فصل مميّز نبى و ولى است: «مجموع هذه الثلاث خاصية الرسالة».61 بالتبع، جوهر نبوّت نيز حاوى اين جامعيت است: «و امّا جوهر النبوّة جامعية النشئات الثلاث.»62
بر اين اساس، نبى توجّهى به حق، و توجّهى به خلق دارد؛ لذا در حقيقت، جامع وحدت و كثرت است؛ چراكه علاوه بر كمال وجودى در قوس صعود، نظر به عالم كثرت و دستگيرى از ديگران و رسيدن به كمال را وجهه نظر دارد. اين ويژگىْ اوليا را كه فقط به صعود كمالى و عالم وحدت مىانديشند و مردم را كه صرفا به عالم كثرت نظر دارند، از نبى متمايز مىكند.
در حقيقت اگرچه ممكن است ديگر ابناى بشر در كمالات قوّه نظرى و عملى با نبى مشترك
باشند، امّا در جامعيت اين خصايص و برزخيت كبرى ميان وحدت و كثرتْ از نبى متمايز مىشوند. البته، با اين تبيين، ديگر رسالت و مأموريتْ تنها مسئلهاى خارج از ماهيت نبوّت نيست؛ بلكه در حقيقتِ كمالى وجود نبى دخيل است. از اينرو، ولايت و كمال اوليا به نحو تشكيكى در ذيل نبوّت و حقيقت انبيا تعريف مىشود و فاصله طولى در اين تمايز محفوظ است. «و انفتاح هذا الباب من سرّ القلب الى العالم الملكوت يسمّى معرفة و ولاية و يسمّى صاحبه وليا و عارفا و هى مبادى مقامات الأنبياء و آخر مقامات الاولياء اوّل مقامات الأنبياء.»63
اشتراك و امكان دستيابى به برخى كمالات و خصايص نظرى و عملى نبى براى ديگر انسانها نيز بدين خاطر است كه تأكيدى بر الگوپذيرى و امكان حصول كمالات حقيقى و سعادت انسانى با پيروى از سيره نظرى و عملى انبيا باشد. لذا در اين باب، نه تشبيه و عدم تمايز ميان انبيا و ديگر انسانها صحيح است و نه تنزيه صرف كه تصويرى فوق بشرى و دستنيافتنى از انبيا ارائه مىدهد. اگر نبى حدّ مشترك ميان عالم ملك و ملكوت است، نبوّت و تصوير آن نيز بايد به اعتدال تشبيه و تنزيه و ميان ملك و ملكوت باشد.
نتيجهگيرى
به نظر مىرسد كه در هندسه حكمت متعاليه، رويكردهاى مختلف و مبانى متنوّع به يكديگر مىپيوندند تا مشخّص شود كه رابطه وحيانى و حقيقت وحى، بيش از آنكه يك حقيقت ماهوى باشد (كه ما به چيستىشناسى آن بپردازيم و در پايان، با اخذ رويكرد فلسفى، عرفانى يا كلامى و...، به فروكاهشگرايى حقيقت وحى به جنس عقل، قلب يا كلام برسيم)، يك حقيقت وجودى است. و به تبع، وجودى بودن است كه در مراتب مختلف هستى قابل تشكيك است و در بستر مراتب هستى، از قرآن امرى تا فرقان خلقى، سيّاليت و تدرّج دارد. علاوه بر جامعيت معطوف به تشكيك طولى مراتب هستى، جامعيت عرضى حقيقت وحى نكته بسيار مهمى است. تصوير واجبالوجود به عنوان حقيقت نامتناهى جامع صفات جلاليه و جماليه كه فاعل افاضهكننده وحى است و جامعيت عوالم مفارق اعلى كه حاوى كلمات تامّه الهى هستند، اين مطلب را روشنتر مىكند. قرآن مكتوب نيز با اتّكا به اين جامعيت طولى و عرضى است كه «تِبْيَانا لِّكُلِّ شَيْءٍ»است. از اينرو، هم وحىْ جامع مراتب مختلف هستى است، هم نبوّت و نبىْ حضرت جامع با كمالات وجودى مختلف مىباشد، و هم حقيقت معرفتى وحى در مراتب مختلف (از بساطت در قرآن تا تفصيل در فرقان) حاوى حقايق عقلانى، عرفانى و شهودى، كلامى، اخلاقى و... است. و در پايانِ اين سفر تنزّلى است كه دين جامعنگر و كامل اسلام ظهور مىكند؛ به راستى كه جامعيت اسلام يكى از حكمتهاى خاتميت اين دين مبين است.
··· منابع
ـ آملى، سيدحيدر، جامعالاسرار و منبعالانوار، تهران، علمى و فرهنگى، بىتا.
- ابنسينا، رسائل، قم، بيدار، 1400 ق.
ـ ـــــ ، مبدأ و معاد، ترجمه محمود شهابى، تهران، دانشگاه تهران، 1332.
ـ باقرىاصل، حيدر، نقد و بررسى نظريههاى وحى، تبريز، ياسنبى، 1384.
ـ حلّى، حسنبن يوسف، كشفالمراد، ترجمه على شيروانى، قم، دارالعلم، 1383.
ـ رشيدرضا، محمّد، كتابالوحى المحمّدى، مصر، المنار، 1352ق.
ـ سعيدىروشن، محمّدباقر، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، تهران، انديشه، 1375.
ـ سهروردى، شهابالدين، مجموعه مصنّفات، تصحيح هنرى كربن، تهران، انجمن ايران، 1396.
ـ صالح، صبحى، پژوهشهايى در قرآن و وحى، ترجمه محمّد مجتهد شبسترى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1362.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، وحى يا شعور مرموز، قم، دارالفكر، بىتا.
ـ غزالى، محمّد، احياء علومالدين، بيروت، دارالكتاب العلميه، 1406ق.
ـ ـــــ ، الاقتصاد فىالاعتقاد، بيروت، دارالكتاب العلميه، 1409ق.
ـ ـــــ ، مجموعه رسائل، بيروت، دارالكتب العلميه، 1414ق.
ـ فارابى، ابونصر، السياسة المدنية، تعليق و تصحيح فوزى مترى نجار، تهران، الزهرا، 1346.
ـ كاشانى، عبدالرزاق، شرح منازلالسائرين، تحقيق محسن بيدارفر، قم، بيدار، 1372.
ـ محمّدى رىشهرى، محمّد، فلسفه وحى و نبوّت، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1359.
ـ مفيد، محمّدبن نعمان، اوائلالمقالات، بيروت، دارالكتب الاسلامى، 1403ق.
ـ ـــــ ، تصحيحالاعتقاد، تعليق هبهالدين شهرستانى، بيروت، دارالكتب الاسلامى، 1403ق.
ـ مكارم شيرازى، ناصر، تفسير پيام قرآن، چ سوم، قم، مدرسه امام علىبن ابيطالب، 1375.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهدالربوبية، تهران، مطبوعات دينى، 1382.
ـ ـــــ ، اسرارالآيات، ترجمه محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1380.
ـ ـــــ ، الحكمهالمتعالية فى الاسفار العقليهالاربعة، چ سوم، بيروت، داراحياء التراثالعربى، 1981ق.
ـ ـــــ ، تفسير القرآنالكريم، تصحيح محمّد شمسالدين، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419ق.
ـ ـــــ ، تفسير سوره جمعه، ترجمه و تصحيح محمد خواجوى، تهران، مولى، بىتا.
ـ ـــــ ، مفاتيحالغيب، تعليق محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363.
ـ نعمانى، شبلى، سوانح مولوى رومى، ترجمه محمّدتقى فخر داعى گيلانى، تهران، بىنا، 1332.
* استاد دانشگاه آزاد اسلامى واحد علوم و تحقيقات تهران. دريافت: 19/3/89 ـ پذيرش: 12/6/89.
** دانشجوى دكترى فلسفه و كلام اسلامى، دانشگاه آزاد اسلامى واحد علوم و تحقيقات تهران.
1ـ ابونصر فارابى، السياسة المدنية، تعليق و تصحيح فوزى مترىنجار، ص 32.
2ـ همان، ص 79و80.
3ـ ابنسينا، مبدأ و معاد، ترجمه محمود شهابى، ص 134.
4ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانرى كربن، ج 1، ص 95.
5ـ ابنسينا، مبدأ و معاد، ص 604ـ608.
6ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، ص 341ـ343.
7ـ ابنسينا، مبدأ و معاد، ص 605.
8ـ حسنبن يوسف حلّى، كشفالمراد، ترجمه و تصحيح على شيروانى، ص 43.
9ـ همان.
10ـ محمّد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد، ص 76.
11ـ محمّدبن نعمان مفيد، تصحيحالاعتقاد، تعليق هبهالدين شهرستانى، ص 12.
12ـ همو، اوائلالمقالات، ص 69ـ70.
13ـ همو، تصحيحالاعتقاد، ص 12.
14ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، وحى يا شعور مرموز، ص 157.
15ـ صبحى صالح، پژوهشهايى درباره قرآن و وحى، ترجمه محمّد مجتهد شبسترى، ج 1، ص 35.
16ـ محمّدباقر سعيدىروشن، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، ص 91؛ ناصر مكارم شيرازى، تفسير پيام قرآن، ج 1، ص 229؛ حيدر باقرىاصل، نقد و بررسى نظريههاى وحى، ص 160؛ محمّد محمّدى رىشهرى، فلسفه وحى و نبوّت، ص 147؛ محمّد رشيدرضا، كتابالوحى المحمّدى، ص 86.
17ـ ابنسينا، رسائل، ص 252.
18ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 57.
19ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج 7، ص 5و6.
20ـ همان، ص 9.
21ـ همو، اسرارالآيات، ترجمه محمّد خواجوى، ص 28؛ همو، مفاتيحالغيب، تعليق محمّد خواجوى، ص 17ـ152.
22ـ عبدالرزاق كاشانى، شرح منازلالسائرين، تحقيق محسن بيدارفر، ص 510.
23ـ شبلى نعمانى، سوانح مولوى روحى، ترجمه محمدتقى فخرداعى گيلانى، ص 43.
24ـ سيدحيدر آملى، جامعالاسرار و منبعالانوار، ص 450.
25ـ ملّاصدرا، تفسير القرآنالكريم، تصحيح محمّد شمسالدين، ج 6، ص 323.
26ـ همان، ص 344؛ همو، تفسير سوره جمعه، تصحيح و تعليق محمّد خواجوى، ص 29و30.
27ـ همو، مفاتيحالغيب، تعليق محمّد خواجوى، ص 485.
28ـ محمد غزالى، احياء علومالدين، ج 3، ص 21.
29ـ همان.
30ـ همان، ص 22.
31ـ همان.
32ـ همان، ص 355.
33ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 348ـ349.
34ـ همان، ص 351.
35ـ همان، ص 350.
36ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 7، ص 26.
37ـ همو، الشواهدالربوبية، ص 344.
38ـ همو، التفسير القرآنالكريم، ج 5، ص 372.
39ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، ص 252.
40ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 349.
41ـ همان.
42ـ همان، ص 351.
43ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 7، ص 28.
44ـ ملّاصدرا، تفسير القرآنالكريم، ج 2، ص 144.
45ـ همو، الشواهدالربوبية، ص 150ـ152.
46ـ همان، ص 349.
47ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 72.
48ـ همان، ص 10.
49ـ همان، ص 31.
50ـ همان، ص 36.
51ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 45.
52ـ همو، تفسير القرآنالكريم، ج 8، ص 31.
53ـ همو، الشواهدالربوبيه، ص 349.
54ـ همو، الحكمهالمتعالية، ج 5، ص 204.
55ـ همو، تفسير القرآنالكريم، ج 4، ص 411.
56ـ همان، ج 5، ص 124.
57ـ همو، الشواهدالربوبية، ص 32.
58ـ همان، ص 33.
59ـ همو، تفسير القرآنالكريم، ج 6، ص 323.
60ـ همو، الحكمهالمتعالية، ج 3، ص 339.
61ـ همو، تفسير القرآنالكريم، ج 7، ص 13.
62ـ همان، ص 135.
63ـ همان، ج 6، ص 324.
سال انتشار:
8
شماره مجله:
29
شماره صفحه:
107
