حكايت ذاتى در بوته نقد

ضمیمهاندازه
4.pdf1.36 مگابایت

سال هشتم، شماره اول، پاييز 1389، 83ـ106

مهدى برهان مهريزى*

مجتبى مصباح**

چكيده

معرفت‏شناسان مسلمان سه ديدگاه درباره «حكايت» مطرح كرده‏اند. ديدگاه مشهور اين است كه «حكايت» ذاتى باب برهان براى صور ذهنى است و اين صور بالفعل ماوراى خود را نشان مى‏دهند. استاد فيّاضى «حكايت» را ذاتى باب ايساغوجى براى علم حصولى مى‏داند و بر اين باور است كه حاكى «نفس فاعل شناسا» به شمار مى‏رود و صور ذهنى، وجودهاى ذهنى محكى مى‏باشند. استاد مصباح اعتقاد دارند كه «حكايت» انتقال ذهن به طور طبيعى از صور ذهنى به محكى است كه در برخى مراتب، حكايت صور ذهنى شأنى و بالقوّه است و تنها در مرتبه تصديق صادق است كه «حكايت» به فعليت مى‏رسد.

عمده اختلافى كه بين اين سه ديدگاه وجود دارد به نوع تحليل بازمى‏گردد. در اين نوشتار، با تحليلى كه از «حكايت» ارائه شده است، به نقد ديدگاه مشهور و استاد فيّاضى پرداخته، و از برخى نقدهاى بنايى، همچون غفلت از نقش توجه فاعل شناسا در فرايند حكايت، سخن گفته‏ايم.

 

كليدواژه‏ها: حكايت ذاتى، حكايت شأنى، تحليل عرفى، تحليل فلسفى، توجه، فاعل شناسا، مراتب علم.

 

مقدّمه

از آنجا كه قلمرو شناخت حضورى، محدود است، عمده راه شناخت و كشف مجهولات را در علوم حصولى و جنبه حكايتگرى آن بايد جست‏وجو كرد. در اين ميان، مشهور فلاسفه و منطق‏دانان اسلامى بر اين باورند1 كه «صور ذهنى» بالفعل، و به صورت ذاتى، از ماوراى خود حكايت مى‏كنند؛ اين گروه حكايت‏گرى صور ذهنى را امرى بديهى تلقّى كرده‏اند. ديدگاه استاد فيّاضى در ذاتى بودن حكايت بالفعلِ مفاهيم با ديدگاه مشهور يكسان است؛ با اين تفاوت كه مشهورْ حاكى را «صورت ذهنى» مى‏گيرند و مراد خود از «ذاتى» در حكايت مفاهيم را «ذاتى باب برهان» مى‏دانند؛ امّا استاد فيّاضى بر اين باور است كه حاكى «نفس فاعل شناسا» مى‏باشد و مراد از «ذاتى»، «ذاتى باب ايساغوجى» است.

در اين نوشتار، با تحليل يافته‏هاى درونى خويش، به تفسير دقيق «حكايت» پرداخته، و ديدگاه مشهور و ديدگاه استاد فيّاضى را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهيم.

 

تاريخچه مبحث «حكايت»

طرح موضوع «حكايت» را مى‏توان به فلاسفه پيش از سقراط همچون آلكمايون نسبت داد؛ امّا در بين فلاسفه اسلامى، نخستين فيلسوفى كه به صورت تلويحى به اين موضوع پرداخته، كندى است. البته، عموم فلاسفه و منطق‏دانان در بحث «انواع دلالت» يا «حقيقت علم» و «وجود ذهنى»2 به دلالت صور ذهنى از ماوراى خود اشاره كرده‏اند.

 

اهميت و ضرورت مسئله

پرواضح است كه اساس «علوم حصولى» همان صور ذهنى يا مفاهيم مى‏باشد كه نقش واسطه را بين فاعل شناسا و متعلّق شناخت، ايفا مى‏كنند. آنچه موجب شده است تا صورت‏هاى ذهنى نقش اساسى را در شناخت حقايق ايفا كنند، جنبه حكايتگرى آنهاست. بنابراين، بحث از «حكايت» به منزله بحثى فرعى به شمار مى‏رود؛ امّا نقشى اساسى در فرايند شناخت دارد. از اين‏رو، مبنايى بودن مسئله «حكايت» (و تأثير آن در شناخت واقع) ضرورت و اهميت مسئله تحقيق حاضر را روشن مى‏سازد.

 

تحرير محلّ نزاع

نكته مهمى كه در هر نوشتار بايد به آن توجه شود، به دست دادن موضوع و محلّ بحث و به قول معروف «تقرير محلّ نزاع» است. در بحث «حكايت»، دو موضوع محل نزاع است: 1) ذاتى بودن حكايت مفاهيم؛ 2) بالفعل بودن حكايت مفاهيم.

پيش از اين، در مقاله‏اى به نام «ماهيت حكايت»3 گفته شده است كه مراد مشهور از ذاتى در حكايت مفاهيم، «ذاتى باب برهان» است. استاد فيّاضى بر اين باور است كه مراد از ذاتى، ذاتى باب ايساغوجى مى‏باشد. همچنين، مطابق با ديدگاه استاد مصباح نيز حكايت به نوعى ذاتى است؛ توضيح آنكه صور ذهنى مى‏توانند به طور طبيعى، و بدون هيچ‏گونه اعتبار و قراردادى، فاعل شناسا را به محكى منتقل كنند و اين ويژگى خاصّ صور ذهنى است. در واقع، امكان و قابليت حكايت، ذاتى باب برهان براى صور ذهنى است.

بنابراين، نظر استاد مصباح با نظر مشهور متفاوت است: مشهورْ حكايت صور ذهنى را ذاتى باب برهان مى‏دانند؛ امّا استاد مصباح امكان حكايت و قابليت انتقال را ذاتى باب برهان براى صور ذهنى مى‏شمارند و نفس فاعل شناسا را حاكى مى‏دانند. با اين بيان، تفاوت ديدگاه استاد مصباح با ديدگاه استاد فيّاضى نيز روشن مى‏شود؛ چراكه استاد مصباح امكان و قابليت حكايت را ذاتى باب برهان براى مفاهيم مى‏دانند، در حالى كه استاد فيّاضى خود حكايت را ذاتى باب ايساغوجى براى مفاهيم مى‏داند.4

موضوع مورد اختلاف ديگر بالفعل يا بالقوّه (شأنى) بودن حكايت مفاهيم است: نظر مشهور و نيز ديدگاه استاد فيّاضى آن است كه حكايت مفاهيم از ماوراى خود بالفعل است و نياز به هيچ شرطى ندارد، امّا استاد مصباح معتقدند كه فعليت حكايت تحت شرايطى تحقّق مى‏يابد؛ يعنى تا زمانى كه فاعل شناسا به صورت ذهنى (از آن جهت كه مشابه با محكى است) توجه آگاهانه نداشته باشد، در قالب قضيه قرار نگيرد، فاعل شناسا آن را تصديق نكند و قضيه صادق نباشد، حكايت بالفعل يا حكايت تام تحقّق نمى‏يابد.

البته با دقت در دو موضوع مطرح شده درباره حكايت مفاهيم، به اين نكته پى مى‏بريم كه لازمه ذاتى بودن حكايت براى صور ذهنى، بالفعل بودن حكايت است؛ چون اگر حكايت به هر نحوى ذاتى مفاهيم باشد، اعم از ذاتى باب برهان يا ايساغوجى، تخلّف از ذاتى محال است و مفاهيم بالفعل بايد از محكى خود حكايت داشته باشند. امّا اگر امكان يا قابليت حكايت را ذاتى مفاهيم بدانيم، ضرورتى ندارد كه مفاهيمْ بالفعل حكايت داشته باشند، بلكه بايد امكان و شأنيت حكايت را داشته باشند؛ از اين‏رو، تخلّف مفاهيم از امكان و شأنيت حكايتْ صحيح نيست. به عبارت ديگر، با دقت در ديدگاه‏ها روشن مى‏شود كه مشهور و استاد فيّاضى، خود حكايت را ذاتى براى مفاهيم مى‏دانند؛ امّا استاد مصباح، امكان و شأنيت حكايت را ذاتى براى مفاهيم مى‏دانند. در نتيجه، بنابه نظر مشهور و استاد فيّاضى، تخلّف مفهوم از حكايتگرى ـ كه ذاتى آن مى‏باشد ـ محال است و حكايت مفاهيم بايد بالفعل باشد؛ امّا بنا بر ديدگاه استاد مصباح، خود حكايت ذاتى مفاهيم نيست تا حكايت بالفعل باشد، بلكه امكان و شأنيت حكايتْ ذاتى صور ذهنى است. در اين صورت، بالفعل بودن حكايت، ضرورتى ندارد و تخلّف از ذاتى مفاهيم نيست؛ در واقع، امكان و شأنيت حكايت، امرى مطابق با ذاتى بودن است.

بنابراين، اگر بالفعل بودن حكايت مفاهيم نقد شود، اين نقد در واقع به ذاتى بودن حكايت بازمى‏گردد؛ لازمه ذاتى بودن حكايت براى مفاهيم، بالفعل بودن حكايت است.

نقد ديدگاه حكايت ذاتى

نقد نخست: ارائه تفسيرى عرفى از حكايت (اشكال مبنايى)

آنچه از كلام مشهور در تفسير «حكايت» به دست مى‏آيد اين است كه: حكايتْ نوعى دلالت است كه فاعل شناسا بدون اعتبار و وضع واضعى، به صورت طبيعى، از دال (مفهوم) به مدلول (محكى) منتقل مى‏شود. به عبارت ديگر، انتقال طبيعى از وجود ذهنى به وجود خارجى يا ماورايىِ اشيا را حكايت مى‏گويند. همچنين، برداشت استاد فيّاضى از «حكايت» اين‏گونه است: حكايتْ حالتى است كه در نفس فاعل شناسا پديدار مى‏آيد و ماوراى خود را بالفعل، و به صورت طبعى و ذاتى (بدون هيچ لحاظ و اعتبارى) نشان مى‏دهد و به محكى منتقل مى‏شود؛ اعم از اينكه ماورا محكىِ ذهنى ساخته‏شده در نفس يا محكىِ واقعى باشد.

به نظر مى‏رسد، تعريف حكايت به «نوعى دلالت» يا نشان دادن، براساس معناى عرفى است و از تحليل فلسفى فاصله دارد. توضيح آنكه ديدگاه حكايت ذاتى از اين لحاظ با ديدگاه حكايت شأنى اشتراك دارد كه حكايتْ نوعى انتقال به معناى دلالت و نشان دادن (نمايشگرى) است؛ امّا دو ديدگاه يادشده در تفسير دقيق معناى نمايشگرى باهم اختلاف دارند. در اينجا براى روشن شدن ماهيت «حكايت»، بايد حقيقت «دلالت» و «نشان دادن (نمايشگرى)» را معلوم كنيم. بايد بدانيم كه در چه زمانى و تحت چه شرايطى، صورت ذهنى يا نفس فاعل شناسا، دلالت بر ماوراى خود دارد يا آن را نشان مى‏دهد و به محكى منتقل مى‏كند؟

به نظر مى‏رسد، تحليل فلسفىِ «دلالت كردن»، «نشان دادن» و «نمايشگرى» با تحليل عرف از آنها متفاوت است. از نظر عرف، دلالت مفاهيم همچون دلالت تابلو، آيينه، كتاب يا نمايشگر رايانه است: كار نمايشگر رايانه نشان دادن و حكايت است (در واقع، نمايشگر وسيله‏اى براى دلالت كردن و نشان دادن است)؛ امّا اينكه نمايشگر به چه كسى و به چه ترتيب نشان دهد، از عهده خود آن خارج است. براى مثال، نورى را در نظر بگيريد كه از منبع نورى مى‏تابد؛ تابش نور كار آن منبع است، امّا چگونگى تابشْ ربطى به آن منبع ندارد. ديوار يا درخت، نقشى در تابيدن نور از آن منبع ندارند؛ به عبارت ديگر، تاباندن نور، ذاتى منبع نور است.

مثال ديگرى كه مى‏توان براى تحليل عرفى از حكايت ارائه كرد، اين است كه دلالت كردن و نشان دادن، مانند تير انداختن است؛ عمل تيراندازى كار ذاتى هر تيرانداز به شمار مى‏رود، امّا اينكه به كجا انداخته مى‏شود و به چه كسى اصابت مى‏كند، نقشى در تيراندازى وى ندارد.

با توجه به مثال‏هاى بيان‏شده، مى‏توان چنين نتيجه گرفت: تحليلى كه عرف از حكايت مفاهيم دارد همانند منبع نور يا تيرانداز است: نمايشگرى و حكايتْ كار مفاهيم، و اين عملْ ذاتى آنها شمرده مى‏شود؛ امّا اينكه مفاهيم به چه كسى نشان مى‏دهند و شخص را به چه چيزى منتقل مى‏كنند، ربطى به نمايشگرى مفاهيم ندارد و خارج از رسالت آنهاست. بنابراين، توجه فاعل شناسا، در نمايشگرى مفاهيم نقشى ندارد.

چه بسا منشأ استناد نمايشگرى به مفاهيم و مقايسه نمايشگرى مفاهيم با تابش نور يا تير انداختن به اين جهت باشد كه عرف، ابزار نمايش را حقيقتا نمايش‏دهنده مى‏پندارد؛ چنان‏كه كتاب، نوار، سى‏دى و حتى رايانه را كه از ابزارهاى آموزش و انتقال اطلاعات هستند، آموزش‏دهنده و اطلاعات‏دهنده مى‏داند و حال آنكه كتابْ علايم و نوشته‏هايى درج‏شده بر روى صفحه كاغذ است و نوار، چيزى است كه با وارد شدن به ضبط صوت، امواجى صوتى را پخش مى‏كند. اين خلط در رايانه نمود بيشترى دارد؛ چون انسان تصوّر مى‏كند كه اين دستگاه داراى حافظه، هوش مصنوعى و پردازش‏كننده اطلاعات است و حال آنكه رايانه وسيله‏اى است كه تصاوير و خطوطى را بر روى مانيتور يا صفحه كاغذ و مانند آن به انسان نشان مى‏دهد. در واقع، در همه اين امور، فاعل شناساست كه با توجه به اين نوشته‏ها، تصاوير و خطوطْ به معانى آنها منتقل مى‏شود؛ در غير اين‏صورت اگر فاعل شناسا توجهى به آنها نداشته باشد، هيچ‏گونه انتقالى صورت نمى‏پذيرد. آيا خود خطوط در كتاب‏ها، پخش امواج صوتى، نمودار شدن تصاوير و اشكال يا حروف، بدون توجه فاعل شناسا، قادرند او را به چيزى منتقل كنند؟ آيا اين ابزار، بدون توجه فاعل شناسا، بالفعل چيزى را نشان مى‏دهد؟

مفاهيم نيز همانند بقيه ابزارها مى‏باشند؛ با اين تفاوت كه ابزارهاى ذكرشده، براى انتقال، نيازمند جعل و اعتبار مؤونه زايده‏اند؛ امّا مفاهيم به طور طبيعى و بدون هيچ اعتبار و قراردادى مى‏توانند فاعل شناسا را به محكى منتقل كنند و اين ويژگى خاصّ مفاهيم است.

به نظر مى‏رسد، اين تحليل و تفسير عرفى براى نمايشگرى و حكايت مفاهيم صحيح نباشد؛ زيرا با دقت در حكايتگرى و نمايشگرى، پى مى‏بريم كه نمايشگرى مفاهيمْ چون تابش نور در منبع نور يا تير انداختن در تيراندازى نيست؛ بلكه حكايت و نمايشگرى مفاهيم بدين معناست كه فاعل شناسا از مفهوم به محكى منتقل شود. به عبارت ديگر، فرض حكايت و نمايشگرى مفاهيم در جايى است كه ابزار نمايش (مفاهيم)، نمايشگر حقيقت و واقعيت باشد و اين نوع نمايشگرى در صورتى تحقّق مى‏يابد كه فاعل شناسا به آن ابزار توجه داشته، آن را نمايشگر واقع بداند، تصديق كند و حقيقتا نيز چنين باشد (قضيه صادق باشد.)

از اين‏رو، در مقام ارائه تحليل فلسفى از حقيقتِ «دلالت كردن»، «نشان دادن»، و «نمايشگرى»، چنين بيان مى‏كنيم: دلالت و نمايشگرى، به لحاظ فلسفى، فرايندى است حاصل از زمينه‏سازى يك‏سرى ابزار كه موجبات انتقال ذهن و نفس فاعل شناسا از مفهوم به ماوراى آن را فراهم آورد و اين فرايند از طريق ارجاع به يافته‏هاى درونى قابل درك است.

در اينجا براى روشن شدن نحوه حكايت صور ذهنى، ادراك جزئى حسّى يا خيالى را كه بيشتر با آن ارتباط داريم، مثال مى‏زنيم تا بتوانيم به تحليل دقيق حكايت برسيم. به عنوان مثال، با ديدن گل محمدى صورتى حسّى از اين گل در ذهن شكل مى‏گيرد و با قطع ارتباط اندام‏هاى حسّى، صورت خيالى گل محمدى تحقّق مى‏پذيرد.

تحليل شكل‏گيرى حكايتِ صورت حسى گل محمدى را مى‏توان چنين بيان كرد:

1. با مراجعه به يافته درونى خود، به اين نكته پى مى‏بريم كه با ديدن گل محمدى حالتى در نفس ايجاد مى‏شود كه تا قبل از ديدن آن چنين حالتى وجود نداشته است و بر اين اساس، صورت ذهنى شكل مى‏گيرد؛

2. سپس درمى‏يابيم كه در غالب موارد، صور ذهنى ما را به چيزى منتقل مى‏كند؛ در اين مرحله، با دو سؤال روبه‏رو هستيم:

اوّلين سؤال اين است كه چه ارتباطى بين صورت حسّى و امر محسوس وجود دارد؛ به گونه‏اى كه ما را از صورت حسّى به چيزى منتقل مى‏كند؟

دومين سؤالى كه در پيش‏رو داريم اين است كه اين انتقال هميشگى و بالفعل است يا تحت شرايط خاصّى صورت مى‏پذيرد؟ به عبارت ديگر، اين انتقال كار خود صورت ذهنى است يا عوامل ديگرى در اين انتقال نقش دارند؛ به گونه‏اى كه اگر آن عوامل نباشند، انتقالى صورت نمى‏پذيرد؟

3. با تحليل يافته‏هاى ذهنى، مى‏توان گفت: انتقال از چيزى (صورت ذهنى) به چيزى ديگر (گل محمدى)، در صورتى تحقّق مى‏يابد كه دو طرف انتقال وجود داشته باشند و بين آن دو رابطه‏اى برقرار باشد؛

4. در گام بعد، درمى‏يابيم كه هر رابطه‏اى زمينه‏ساز انتقال به معناى حكايت نيست، بلكه بايد رابطه مشابهت باشد تا انتقال و حكايت صورت پذيرد؛

5. امّا آيا هر مشابهتى مى‏تواند زمينه‏ساز انتقال باشد؟ پاسخ منفى است؛ آنچه نفسْ به علم حضورى درمى‏يابد اين است كه انتقال تنها در صورتى تحقّق مى‏يابد كه بين آن دو امر، مشابهت تام باشد؛ به گونه‏اى كه اگر از نحوه حكايتگرى صورت ذهنى و خارجى بودن گل محمدى، صرف‏نظر كنيم، آن دو بر هم منطبق باشند.

بنابراين، پاسخ سؤال نخست اين است كه ملاك انتقال از حاكى به محكى، مشابهت تام بين حاكى و محكى است.

از اين مرحله به بعد، در مقام پاسخ به دومين سؤال هستيم كه: «آيا اين انتقال هميشگى و بالفعل است يا تحت شرايط خاصّى صورت مى‏پذيرد؟» به عبارت ديگر، آيا صرف مشابهت تام بين صورت ذهنى و گل محمدى، مى‏تواند فاعل شناسا را از حاكى به محكى واقعى منتقل كند؟

6. در اينجا با مراجعه به يافته‏هاى درونى خويش مى‏فهميم كه مشابهت تام به تنهايى قادر نيست ما را به چيزى منتقل كند؛ بلكه فاعل شناسا بايد به صورت ذهنى و مشابهتش با امر محسوس توجه داشته باشد؛ چون در اينجا سه حالت براى نفس متصوّر است: يا اصلاً توجهى به اين صورت ذهنى ندارد يا توجه به اين صورت ذهنى دارد؛ در صورت دوم، يا توجه استقلالى به صورت ذهنى دارد يا توجه آلى. با مراجعه به يافته ذهنى خود پى مى‏بريم كه در دو صورت نخست از اين صورت ذهنى، به چيزى منتقل نمى‏شويم و با توجه آلى به صورت ذهنى (يا توجه به صورت ذهنى از آن جهت كه شباهت تام به گل محمدى دارد)، به اين منتقل مى‏شويم كه اين حاكى مى‏تواند امرى (محكى) را در خارج نشان دهد. در اينجا، اولين مرتبه از مراتب فعليتِ حكايتْ تحقّق مى‏پذيرد و با توجه نفس به صورت ذهنى «گل محمدى»، به محكى تصوّرى آن منتقل مى‏شود. تا اين مرتبه از فرايند حكايت، اركان حكايت به دست مى‏آيد كه عبارت‏اند از:

الف) حاكى يا صورت ذهنى (حالت ايجادشده در نفس)؛

ب) محكى يا امر محسوس (اگرچه محكى، تصوّرى است)؛

ج) مشابهت تام بين حاكى و محكى؛

د) توجه آلى نفس به صورت ذهنى (شرط فاعل شناسا).

همچنين مى‏يابيم كه صرف تصوّر گل محمدى، نمى‏تواند ما را به محكى تام برساند؛ بلكه اين امر با شرايط ديگرى تحقّق مى‏پذيرد؛ چون حقيقت حكايت، صرف نشان دادن و نمايشگرى نيست، بلكه فرايندى است حاصل از زمينه‏سازى يك‏سرى ابزار و شرايطى كه زمينه انتقال ذهن را از صورت ذهنى به ماوراى آن فراهم مى‏آورد و در واقع، رهاورد آنْ اخبار صادقانه از محكى مى‏باشد. بنابراين، اگر صورت ذهنى «گل محمدى» بخواهد از واقعيتى خبر بدهد، علاوه بر توجه فاعل شناسا، چاره‏اى نيست جز اينكه آن صورت ذهنى در قالب قضيه‏اى بگنجد؛ چون با تصوّر حسّى، تنها به محكى تصوّرى مى‏رسيم، و در حكايت تصوّرى، واقعيتى مكشوف نمى‏شود. به بيان ديگر، تصوّر «گل محمدى» از وجود يا عدم گل محمدى يا يكى از ويژگى‏هاى آن به ما خبر نمى‏دهد؛ بلكه صورت حسّى «گل محمدى» بايد در قالب قضيه «گل محمدى وجود دارد» يا قضيه «گل محمدى خوش‏بوست» قرار گيرد تا زمينه اخبار صادقانه از واقعيتى فراهم شود.

در مرحله بعد، براى تحقّق حكايت تام و محكى واقعى، فاعل شناسا بايد قضاياى مزبور را مورد اذعان و تصديق خود قرار دهد تا تصوّر «گل محمدى» حكايت از واقعيت محكى آن داشته باشد؛ چون تا فاعل شناسا به قضيه مزبور معتقد نباشد و آن را تصديق نكند، نمى‏تواند ادّعا كند كه اين قضيه، حاكى از واقع است. همچنين تا زمانى كه قضاياى مزبور، صادق نباشند، نمى‏توان گفت كه تصوّر حسّى يادشده ما را به محكى تام منتقل كرده و حقيقتا واقع را نشان داده است.

بنابراين، از شرايط تحقّق حكايت تام و رسيدن به محكى واقعى، اين است كه تصوّر در قالب قضيه‏اى قرار داده شود، فاعل شناسا به مفاد قضيه اذعان كند و قضيه نيز مطابق با واقع باشد. البته با دقت در اين فرايند، پى مى‏بريم كه انتقال از صورت ذهنى به محكى، به طور طبيعى و بدون هيچ وضع و قراردادى صورت مى‏پذيرد.

به طور خلاصه، چنين به نظر مى‏رسد كه استاد مصباح معتقدند كه رسالت صور ذهنى عبارت است از: اخبار صادقانه از اصل وجود، نحوه وجود واقعيات (محكيات) و مطابقت با واقع نفس‏الامرى قضايا كه اين امر در حكايت تصديقى صادق تحقّق مى‏پذيرد و حكايت بالفعل و تام تنها در اين مرحله شكل مى‏گيرد. امّا مطابق ديدگاه حكايت ذاتى (فعلى)، حكايت لزوما به معناى نمايشگرى صادقانه از اصل وجود، نحوه وجود واقعيات (محكيات) و مطابقت با واقع نفس‏الامرى قضايا نيست؛ بلكه صرف دلالت و نمايشگرى است. اين امر (نمايشگرى صادقانه از اصل وجود، نحوه وجود محكيات و مطابقت با واقع نفس‏الامرى قضايا) در حكايت تصديقات تحقّق مى‏يابد؛ امّا در حكايت تصوّرات، مفاهيم نسبت به وجود و عدم محكى لابشرط هستند و در حكايت قضايا، صور ذهنى نسبت به مطابقت با واقع نفس‏الامرىِ قضايا ساكت‏اند و اين تفسير از نمايشگرى و حكايت، مبتنى بر تفسيرى عرفى است.

 

نقد دوم: ناديده گرفتن نقش توجه فاعل شناسا (اشكال بنايى)

مطابق ديدگاه مشهور، حاكىْ صورت ذهنى، و مطابق ديدگاه استاد فيّاضى، حاكىْ نفس فاعل شناساست؛ بنابر هر دو ديدگاه، در فرايند حكايت، «توجه فاعل شناسا» نقشى ندارد و مفاهيم در حكايت خويش به هيچ شرطى نياز ندارند. در واقع، مفاهيم بالفعل از محكى خود حكايت دارند و اين ويژگى ذاتى آنهاست. در مقابل بنا به ديدگاه حكايت شأنى، در فرايند حكايت، «توجه فاعل شناسا» شرط اساسى است و تا زمانى كه فاعل شناسا توجه آلى به مفاهيم نداشته باشد، حكايت به فعليت نمى‏رسد.

در مقام نقد ديدگاه مشهور كه حاكى را صورت ذهنى مى‏دانند، چنين به نظر مى‏رسد كه:

اولاً اينكه حكايتِ صورت ذهنى (حاكى) از محكى خود به توجه نفس به حاكى نيازى ندارد، امرى خلاف وجدان است؛ چون تا فاعل شناسا به مفاهيم توجه نكند، انتقالى از حاكى به محكى صورت نمى‏پذيرد و حكايت تحقّق نمى‏يابد.

ثانيا صورت ذهنى از آن جهت كه صورت است، مانند صورت روى كاغذ بوده، هيچ‏گونه نمايشگرى نداشته و صرف صورت روى كاغذ، قطعا چيزى را به ما نشان نمى‏دهد؛ چراكه اگر فاعل شناساى ذى‏شعور، داراى توانايى‏هاى ادراكى نباشد تا اين صورت‏ها را درك كند و مورد توجه قرار دهد، اين صورت‏ها به تنهايى هيچ‏گونه نمايشگرى ندارند و از اين صورت‏ها نمى‏توان به چيز ديگرى منتقل شد. به عبارت ديگر، صورت‏هاى ذهنى مانند ديگر صورت‏ها مى‏باشند و تا زمانى كه به قابليت نمايشگرى آنها توجه نشود، انتقالى از صورت ذهنى به محكى شكل نمى‏گيرد.

بنابراين، به نظر مى‏رسد، بيان اينكه صور ذهنى ذاتا و بدون توجه فاعل شناسا، همچون ابزارى، در حال نشان دادن اشيا هستند، تحليل و تفسيرى عرفى است و تحليل دقيقى براى نمايشگرى و حكايت صور ذهنى نمى‏باشد؛ زيرا با دقّت در حكايتگرى و نمايشگرى صور ذهنى، پى مى‏بريم كه نشان دادن صور ذهنى به معناى انتقال دادن است و در واقع، فاعل شناسا با توجه خود و به وسيله ابزارى از چيزى به چيز ديگرى منتقل مى‏شود.

بنابراين، چنين مى‏توان نتيجه گرفت كه حكايت و نمايشگرى صور ذهنى، يك عمل اختيارى و با اراده و توجه است؛ به گونه‏اى كه اگر فاعل شناسا توجهى به صور ذهنى نكند، انتقالى صورت نمى‏پذيرد و صور ذهنى از آن جهت كه صور ذهنى‏اند، اختيار و شعورى ندارند و قادر نيستند به خودى خود فاعل شناسا را به محكى منتقل كنند.

البته آن‏گونه كه بيان شد، چه بسا استناد نمايشگرى به صور ذهنى به اين جهت باشد كه عرف، ابزار نمايش را حقيقتا نمايش‏دهنده مى‏پندارد و حال آنكه صور ذهنى از آن جهت كه صورت ذهنى مى‏باشند، همانند مابقى صور، تنها ابزار بوده، براى انتقال به محكى، نيازمند توجه فاعل شناسا هستند. در واقع، چنان‏كه كتاب، نوار، سى‏دى و حتى رايانه، ابزار آموزش و انتقال اطلاعات هستند، صور ذهنى نيز تنها ابزار نمايش مى‏باشند؛ با اين تفاوت كه ابزارهاى ذكرشده، براى انتقال، نيازمند جعل و اعتبار مؤونه زايده مى‏باشند. امّا صور ذهنى به طور طبيعى و بدون اعتبار و قراردادى اين قابليت را دارند كه فاعل شناسا را به محكى منتقل كنند و اين ويژگى خاصّ صور ذهنى است.

بنابراين، در صورت ذهنى نيز اگر فاعل شناساى ذى‏شعور داراى توانايى‏هاى ادراكى نباشد و توجه به اين صورت ذهنى نكند، انتقالى از صورت ذهنى به محكى شكل نمى‏گيرد و حكايتى تحقّق نمى‏يابد.

در مقام نقد ديدگاه استاد فيّاضى كه حاكى را نفس فاعل شناسا مى‏داند، چنين به نظر مى‏رسد كه تفاوت نظر ايشان با نظر مشهور در جنبه وجودشناختى حاكى است؛ استاد فيّاضى با توجه به مبناى اتّحاد جوهر و اعراض خود و تغيير نفس به تبع عالم شدن، نفس فاعل شناسا را با علم حصولى متحد مى‏داند و معتقد است كه ذات نفس همچون آيينه‏اى مى‏شود كه محكى را نشان مى‏دهد. امّا در اين ديدگاه نيز نشان دادن مطابق معناى عرفى، فعل خود ابزار تلقّى شده و نفس نيز همچون آيينه نمايشگر حقيقى قلمداد گرديده است. اين ديدگاه از اين جهت كه نقش توجه و اراده را در انتقال ناديده گرفته، با ديدگاه مشهور مشترك است.

 

نقد سوم: وجدان، مستند حكايت شأنى

طرفداران حكايت ذاتى بر اين باورند كه حكايتگرى مفاهيم، ذاتى آنهاست و اين ويژگى بالوجدان و با علم حضورى قابل درك است؛ در واقع مستند خود را وجدان و علم حضورى قرار داده‏اند.5 آنچه درباره اين استناد به نظر مى‏رسد اين است كه اگر منظور از مستند قرار دادن وجدان و يافت حضورى در حكايت ذاتى مفاهيم، آن است كه فاعل شناسا در مواجهه با اشيا دچار حالتى مى‏شود كه با علم حضورى و وجدان آن را درك مى‏كند، در اين صورت ديدگاه مخالف (شأنى بودن حكايت) نيز اين يافت حضورى را مى‏پذيرد؛ منتها نفس فاعل شناسا اين نكته را نيز با علم حضورى مى‏يابد كه حكايت مفاهيم تنها با ايجاد حالت نفسانى تحقّق نمى‏پذيرد، بلكه براى تحقّق حكايتْ شرايطى از جمله توجه فاعل شناسا لازم است. اين همان نكته‏اى است كه در تحليل فرايند حكايت توضيح داده شد. افزون بر اين، استاد فيّاضى در تقسيم مراتب علم به آگاهانه، نيمه‏آگاهانه، و ناآگاهانه،6 به نقش توجه فاعل شناسا اذعان كرده و به نوعى، تحليل ارائه‏شده مطابق ديدگاه حكايت شأنى را پذيرفته‏اند. در واقع، وجدان و علم حضورى، خلاف ديدگاه حكايت ذاتى را به ما نشان مى‏دهد.

 

نقد چهارم: عدم توجيه مراتب علم بنابر نظريه حكايت ذاتى

تقسيم مراتب علم به آگاهانه، نيمه‏آگاهانه، و ناآگاهانه از ابتكارات استاد مصباح مى‏باشد. ايشان بر اين باورند كه مراتب علم گاهى معلول مراتب وجودى فاعل شناسا، و گاهى معلول توجه نفس است؛ به نحوى كه اگر توجه نفسْ شدّت داشته باشد، مرتبه آگاهانه علم و اگر توجه نفسْ به حدّ علم آگاهانه نباشد، مرتبه نيمه‏آگاهانه و اگر توجه نفسْ ضعيف باشد، مرتبه ناآگاهانه شكل مى‏گيرد.7

آنچه از عبارات مختلف ايشان در كتاب آموزش فلسفه مى‏توان استظهار كرد، اين است كه تقسيم مراتب علم حصولى به آگاهانه، نيمه‏آگاهانه و ناآگاهانه داراى دو تفسير است:

تفسير اوّل: تقسيم علم به آگاهانه، نيمه‏آگاهانه و ناآگاهانه بر اساس وجود يا عدم «علم به علم» است؛ به اين بيان كه علم «آگاهانه» در صورتى است كه فاعل شناسا به علم يا تصديق نخستين تفصيلاً توجه داشته باشد؛ يعنى اينكه صورت ذهنى ديگرى از علم نخست داشته باشد، به آن توجه تفصيلى كرده؛ آن را مورد تصديق قرار داده باشد. براى مثال، شخصى علم دارد كه «كوه دماوند بزرگ‏ترين قلّه در ايران است»؛ علم آن شخص به مفاد اين قضيه، علم نخستين است. حال، گاهى اوقات، شخص از اين قضيه (علم نخستين) صورت ذهنى ديگرى مى‏گيرد و در مورد آن چنين مى‏گويد: «نقيض اين قضيه نخست، كاذب است.» اين صورت ذهنى دوم، نسبت به علم نخستين، علم ديگرى است و فاعل شناسا نيز به آن توجه دارد. در واقع، آن شخص داراى علم به علم يا علم مضاعف مى‏باشد. استاد مصباح درباره عبارت «علم به علم» يا «علم مضاعف» چنين مى‏نويسند:

نياز فلسفه به اصول منطق و معرفت‏شناسى در حقيقت براى مضاعف كردن علم و به اصطلاح براى حصول علم به علم است... . در واقع، نياز استدلالات فلسفى به اصول منطقى يا اصول شناخت‏شناسى از قبيل نياز مسائل علوم به اصول موضوعه نيست، بلكه نيازى ثانوى و نظير نياز قواعد اين علوم به خود آنهاست؛ يعنى براى مضاعف شدن علم و حصول تصديق ديگرى متعلّق به اين تصديقات مى‏باشد؛ چنان‏كه در مورد بديهيات اوّليه نيز گفته مى‏شود كه با نياز به اصل محال بودن تناقض دارند.8

علم «نيمه‏آگاهانه» در صورتى است كه فاعل شناسا توجه اجمالى به علم نخستين دارد و اگر شخصى يا چيزى فاعل شناسا را متنبّه كند، فاعل شناسا توجه تفصيلى به علم نخستين پيدا مى‏كند. براى مثال، شخصى علم دارد كه «كوه دماوند بزرگ‏ترين قلّه در ايران است»، امّا بالفعل توجهى به اين قضيه كه «نقيض قضيه نخست، كاذب است» و يا اينكه «اين قضيه موجبه است» ندارد؛ ولى توجه وى به اين دو قضيه اخير و مانند آن، بالقوّه، القريبه من الفعل است؛ يعنى با تنبّه و هشدارباشى، فاعل شناسا توجه تفصيلى به علم نخست پيدا مى‏كند و متوجه مى‏شود كه «نقيض قضيه نخست، كاذب است» و يا اينكه «اين قضيه موجبه است.»

علم «ناآگاهانه» در صورتى است كه فاعل شناسا اصلاً توجه به علم نخستين ندارد؛ در واقع، علم نخستين و توجهى كه شرط حكايت و علم نخستين است، در فاعل شناسا وجود دارد؛ امّا هيچ‏گونه توجه ثانوى به علم و قضيه نخستين ندارد و بدين‏گونه هم نيست كه با تنبّه علم و صورت ذهنى دومى نسبت به علم نخستين پيدا كند. براى مثال، شخصى علم دارد كه «كوه دماوند، بزرگ‏ترين قله در ايران است»؛ امّا وى با مفاهيم منطقى «قضيه»، «نقيض» و «كذب» آشنايى ندارد. علم آن شخص به مفاد اين قضيه، علم نخستين است؛ اما با تنبّه قادر نيست قضايايى مانند «نقيض قضيه مزبور كاذب است» را بسازد و توجه ثانوى به علم نخستين ندارد و در واقع علمى نسبت به علم نخست ندارد و معتقد نيست كه قضيه نخست «قضيه‏اى موجبه است و يا نقيض آن كاذب است.» در واقع، فاعل شناسا هيچ توجه ثانوى نسبت به قضيه نخست ندارد و با نبود توجه ثانوى، حكايت و علمى ثانوى تحقّق نمى‏پذيرد.

بنابر اين تفسير، در سه مرتبه آگاهانه، نيمه‏آگاهانه، و ناآگاهانه، علم نخستين و توجه فاعل شناسا ـ كه شرط حكايت است ـ وجود دارد و تفاوت در توجه ثانوى فاعل شناسا به علم نخست است: فاعل شناسا يا توجه ندارد (كه در اين صورت، علم به علم ندارد و در مرتبه «ناآگاهانه» علم است) يا توجه دارد (كه اين توجه اگر اجمالى باشد، فاعل شناسا در مرتبه «نيمه‏آگاهانه» علم است و اگر تفصيلى باشد، وى در مرتبه «آگاهانه» علم است.)

تفسير دوم: تقسيم علم به آگاهانه، نيمه‏آگاهانه، و ناآگاهانه بر اساس وجود يا عدم علم به علم نيست؛ بلكه علم، در اين تفسير، بسيط است و اگر علم مراتبى دارد، به اعتبار توجه ابتدايى فاعل شناساست. توضيح آنكه گاهى فاعل شناسا توجه كامل و تفصيلى به متعلّق علم دارد و حكايت و علم بالفعل است كه در اين صورت، علم «آگاهانه» است؛ امّا در برخى مواقع، فاعل شناسا توجه كامل و تفصيلى به متعلّق علم نداشته، بلكه توجه اجمالى به متعلّق علم دارد و اين غفلت فاعل شناسا به گونه‏اى است كه با هشدارباشى، از بين مى‏رود و فاعل شناسا توجه پيدا مى‏كند. به عبارت ديگر، با تلنگرى، ابهام از فاعل شناسا برداشته مى‏شود و توجهى كه شرط حكايت است، تحقّق پيدا كرده، علم وى بالفعل مى‏شود. در اين صورت، مرتبه علم فاعل شناسا «نيمه‏آگاهانه» مى‏باشد كه اين مرتبه ممكن است به مثابه «غفلت» فاعل شناسا از متعلّق شناخت معرفى شود. امّا گاهى اوقات فاعل شناسا توجه بسيار كم‏رنگى به متعلّق علم دارد و به گونه‏اى نيست كه با تلنگرى متوجه شود؛ بلكه با قرار گرفتن در موقعيت و وضعيتى خاص، توجه فاعل شناسا به متعلّق شناخت جلب و حكايت صورت ذهنى از ماورايش بالفعل مى‏شود كه در اين صورت، مرتبه علم «ناآگاهانه» مى‏باشد كه مى‏توان آن را به منزله «نسيان» فاعل شناسا از متعلّق شناخت معرفى كرد. براى مثال، شخصى در اتاق مطالعه‏اش به سر مى‏برد و سرگرم كتاب خواندن است كه گاه فرزندش وارد اتاق وى مى‏شود؛ اين شخص گاهى متوجه ورود فرزندش به اتاق مى‏شود، چون توجه تفصيلى به ورود وى دارد (در اين صورت، علم «آگاهانه» شكل مى‏گيرد) و گاهى اجمالاً متوجه ورود فرزندش مى‏شود، امّا چون مشغول مطالعه است، از آن غافل مى‏شود. بعد از مدتى، اين شخص با هشدارباشى متوجه ورود فرزندش به اتاق مطالعه مى‏شود؛ مثلاً از او مى‏پرسند: فرزندت را نديدى؟ با هشدارباش و تلنگرى متوجه مى‏شود كه چند لحظه پيش فرزندش بود كه وارد اتاق مطالعه شد و با بيرون آمدن از حالت غفلت، بدين سؤال پاسخ مثبت مى‏دهد؛ در اين صورت، علم «نيمه‏آگاهانه» بوده است. امّا گاهى اين شخص به حدّى غرق در مطالعه است كه به صورت كم‏رنگى متوجه ورود فرزندش به اتاق مى‏شود و اين توجه به حدّى كم‏رنگ است كه با هشدارباش، متوجه ورود فرزند نمى‏شود، بلكه بايد در موقعيت خاصى قرار گيرد تا توجه وى به ورود او جلب شود؛ مثلاً فرزندش را دوباره با همان حالت در اتاق مطالعه ببيند تا حالتى را كه به طور كلّى فراموش كرده بود به ياد آورد. در اين صورت، علم نخست «ناآگاهانه» بوده است.

استاد مصباح به مراتب مختلف آگاهى از سير تفكر و استنتاج ذهنى چنين اشاره مى‏كنند:

توضيح آنكه در بسيارى از موارد، عقل انسان بر اساس آگاهى‏هايى كه به دست آورده با سرعت و تقريبا به صورت خودكار نتيجه‏هايى مى‏گيرد؛ بدون آنكه اين سير و استنتاج انعكاس روشنى در ذهن بيابد و مخصوصا در دوران كودكى كه هنوز خودآگاهى انسان رشد نيافته، اين سير ذهنى توأم با ابهام بيشترى است و به ناآگاهى نزديك‏تر مى‏باشد و از اين‏روى، چنين پنداشته مى‏شود كه علم به نتيجه، بدون سير فكرى از مقدّمات حاصل شده و به ديگر سخن، خود به خودى و فطرى است؛ ولى هرقدر خودآگاهى انسان رشد يابد و از فعاليت‏هاى درون‏ذهنى خودش بيشتر آگاه گردد، از ابهام آن كاسته مى‏شود و تدريجا به صورت استدلال منطقى آگاهانه ظاهر مى‏شود.9

علم به وجود رابطه علّيت و وابستگى بعضى از موجودات مادّى به بعضى ديگر نيز از همين قبيل [نيمه‏آگاهانه] است و هرچه به آغاز تولد نزديك‏تر شويم، ناآگاهانه‏تر مى‏شود؛ تا آنجا كه شبيه ادراكات غريزى حيوانات مى‏گردد و هرقدر آگاهى انسان رشد يابد، به صورت آگاهانه‏ترى ظاهر مى‏شود تا به صورت استدلال منطقى درآيد.10

ايشان در مواردى نيز مراتب مختلف آگاهى را در غير استدلال بيان كرده‏اند:

گاهى انگيزه‏هاى انسان به صورت آگاهانه مؤثر واقع مى‏شود و گاهى به صورت نيمه‏آگاهانه و حتى ناآگاهانه اثر مى‏كند و مثلاً در مواردى كه در اثر هيجان عواطف، توجه انسان معطوف به منافع و مصالح ديگران مى‏گردد، ديگر توجه آگاهانه‏اى به خير و كمال خودش ندارد؛ ولى بدان معنى نيست كه هيچ‏گونه تأثيرى نداشته باشد و دليلش اين است كه اگر از او سؤال كنند كه چرا اين فداكارى را انجام مى‏دهى، خواهد گفت: چون دلم مى‏سوزد يا چون اين كار فضيلت و مقتضاى انسانيت است و يا چون ثواب دارد و موجب رضاى خداست. پس انگيزه اصلى، ارضاى عاطفه و لذّت بردن از خدمت به ديگران يا نائل شدن به فضيلت و كمال انسانى و يا رسيدن به پاداش اخروى و رضايت و قرب الهى است؛ هرچند فاعل هنگام انجام دادن كار، توجه آگاهانه‏اى به اين انگيزه باطنى ندارد.11

با دقّت در مراتبى كه براى علم بيان شد، پى مى‏بريم كه اگر در فرايند حكايت براى توجه فاعل شناسا نقشى قائل نشويم، راهى براى توجيه اين سه مرتبه باقى نمى‏ماند؛ زيرا تقسيم مراتب علم، به لحاظ مراتب توجه فاعل شناساست و در واقع، توجه نفس فاعل شناساست كه داراى مراتب است و به موجب آن، حكايت و علم داراى شدّت و ضعف خواهد بود. امّا اگر حكايت را ذاتى صور ذهنى بدانيم، در اين صورت حكايت و علم تشكيك‏بردار نخواهد بود؛ زيرا صور ذهنى، يا حاكى از ماورايشان هستند يا نيستند و حكايت و علم ناآگاهانه يا نيمه‏آگاهانه معنا ندارد. نكته جالب توجه اين است كه استاد فيّاضى خود در خلال بحث اشتراكات بين علم حضورى و حصولى، چنين مى‏گويد:

علم حصولى و علم حضورى هر دو به آگاهانه، نيمه‏آگاهانه، و ناآگاهانه تقسيم مى‏شوند:

شناخت آگاهانه آنجاست كه به چيزى علم داريم و به اين علم داشتن هم توجه داريم...

شناخت نيمه‏آگاهانه نيز آنجاست كه به چيزى علم داريم، ولى توجه به اين علم نداريم؛ به محض آنكه به ما توجه دهند، به آنچه مى‏شناختيم توجه آگاهانه پيدا خواهيم كرد؛ مثلاً وقتى مشغول مطالعه هستيم، چه بسا صداى زنگ خانه را ـ كه كاملاً با آن صدا آشناييم ـ نشنويم، ولى به محض آنكه كسى روى شانه ما بزند و ما را متوجه كند، به صداى زنگ توجه آگاهانه پيدا خواهيم نمود؛ همچنان‏كه همه ما به وجود خودمان علم حضورى داريم، ولى زمانى كه مشغول انجام كارى هستيم، از اين علم غافل مى‏شويم، ولى به محض آنكه كسى يا چيزى به ما توجه دهد، به علم خود توجه تفصيلى و آگاهانه پيدا مى‏كنيم.

شناخت ناآگاهانه نيز آنجاست كه به چيزى علم داريم، ولى علاوه بر آنكه به آن توجه نداريم، چنان نيست كه به محض آنكه به ما توجه دهند، به آنچه مى‏شناسيم توجه آگاهانه پيدا كنيم؛ مثلاً دوستى كه سال‏ها پيش با او هم‏كلاس بوده‏ايم، حالا كه او را دوباره مى‏بينيم، با آنكه نام او را مى‏دانستيم، ولى هرچه تلاش مى‏كنيم نامش را به ياد نمى‏آوريم، هرچند با ديدنِ او توجه ما جلب او و نامش شده است؛ چه بسا بعد از مدتى و با قرار گرفتن در فضايى آرام، نام او را به ياد آوريم... . بر اساس آيه 172 سوره مباركه اعراف، همه انسان‏ها به خداى متعال علم حضورى دارند؛ ولى اين علم در شرايط عادى ناآگاهانه است و هنگامى كه توجه انسان از همه‏جا بريده شود و تنها به خداى سبحان تمركز يابد، به وضعيت آگاهانه درمى‏آيد... .12

بنابر ديدگاه استاد فيّاضى، فاعل شناسا تنها در آگاهانه بودن علم و حكايتْ توجه دارد؛ در قسم نيمه‏آگاهانه و ناآگاهانه اصلاً توجهى به علم خود ندارد و غافل از علم خود مى‏باشد كه با هشدارباش يا قرار گرفتن در موقعيتى خاص، متوجه علم خود مى‏شود. در نتيجه، مطابق اين ديدگاه، توجه فاعل شناسا در اصل حكايت نقشى ندارد؛ برخلاف ديدگاه حكايت شأنى كه توجه فاعل شناسا در اصل حكايت صور ذهنى نقش اساسى دارد و فاعل شناسا مطابق تفسير دوم در تمامى مراتب علم، و مطابق تفسير اوّل در دو مرتبه نخست به صور ذهنى توجه دارد؛ منتها توجه فاعل شناسا به جنبه حكايتگرى صور ذهنى شدّت و ضعف پيدا مى‏كند.

در اين ميان، چنين به نظر مى‏رسد كه توجيه مراتب علم مطابق ديدگاه حكايت ذاتى داراى مشكل باشد؛ زيرا اگر آگاهى همان علم است، چگونه توجه در وجود و عدم مراتب آن تأثير دارد؛ امّا در علم، تأثير ندارد؟ به عبارت ديگر، علم فاعل شناسا چگونه آگاهانه مى‏شود؟ آنچه از سخن استاد فيّاضى استنباط مى‏شود اين است كه توجه نفس، ناآگاهى را به آگاهى تبديل مى‏كند و توجه نفس است كه علم اجمالى را به تفصيلى مبدّل مى‏سازد و تنها توجيه اين سخن، پذيرفتن تأثير توجه نفس در علم و آگاهى است.

با توجه به آنچه بيان شد، نقد استاد فيّاضى به ديدگاه حكايت شأنى ـ مبنى بر اينكه مطابق اين ديدگاه تقسيم علم به مراتب سه‏گانه با مبناى استاد مصباح ناسازگار است ـ وارد به نظر نمى‏رسد؛ زيرا مطابق تفسير اوّل، در همه اقسام سه‏گانه، توجه فاعل شناسا وجود دارد و تفاوت تنها در توجه دوم و علم مضاعف است، و مطابق تفسير دوم نيز در همه مراتب، توجه وجود دارد؛ به طورى كه در علم ناآگاهانه، توجه بسيار ضعيف است و چنانچه مقصود عدم توجه در اين قسم باشد، در واقع، علم و حكايتْ فعليت ندارد و با يادآورى به صورت بالفعل درمى‏آيد. در اين صورت، تقسيم علم به مراتب سه‏گانه، حداكثر مانند تقسيم علم به تصوّر و تصديق است كه مقسم اعم از علم فعلى و شأنى است.

 

نقد پنجم: عدم توجيه حكايت قضاياى ممتنعه بنابر نظريه حكايت ذاتى

مطابق ديدگاه استاد فيّاضى، در امورى كه محكى‏اى در عالم خارج ندارند (مانند امورى كه در گذشته اتّفاق افتاده است يا امورى كه در آينده اتّفاق خواهد افتاد و يا در ممتنعات)، چنان نيست كه فاعل شناسا به محكى‏اى منتقل نشود؛ هرچند اين محكى در عالم خارج، تحقّق نداشته باشد. اين انتقال نفس به محكى، بيان‏كننده آن است كه نفس فاعل شناسا نشان‏دهنده محكى‏اى غيرخارجى (ذهنى) است. به عبارت ديگر، در علم فاعل شناسا به امور آينده يا گذشته (و به طور كلّى، امورى كه محكى بالفعل در خارج تحقّق ندارد)، از طرفى حاكى كه همان «حالت نفسانى» است در حال نشان دادن و حكايت از چيزى است و نمى‏شود كه حاكى بالفعل، بدون محكى باشد؛ از طرف ديگر، محكى خارجى‏اى وجود ندارد تا حاكى آن را نشان دهد. در اين مقام، محكى در صقع نفس ما قرار داشته، حاكى نشان‏دهنده آن مى‏باشد؛ چون تحقّق حاكى بدون محكى، ممكن نيست و اين محكى همان «صورت ذهنى» است كه در واقع «محكى ذهنى» يا «وجود ذهنى محكى» است.

مطابق اين ديدگاه، در قضيه «شريك‏البارى ممتنع است»، مفهوم تصوّرى «شريك‏البارى» بايد بالفعل حاكى از محكى‏اى باشد. حال اگر محكى «شريك‏البارى» را صورت ذهنى بدانند، در واقع مفهوم قضيه اين‏گونه مى‏شود: «صورت ذهنى يا وجود ذهنى شريك‏البارى، ممتنع است.» در اين صورت، قضيه بالضروره كاذب است؛ چون نه تنها صورت ذهنى شريك‏البارى ممتنع نيست، بلكه وجود آن پذيرفته شده است و اگر محكى «شريك‏البارى» را خارجى فرض كنيم، هرچند مفاد قضيه «شريك‏البارى ممتنع است» صادق و درست خواهد بود، امّا حكايت قضيه بالفعل نيست؛ چون محكى موضوع قضيه (شريك‏البارى) بالفعل در خارج تحقّق ندارد و هنگامى كه محكى قضيه بالفعل تحقّق نداشته باشد، حكايت بالفعل نيز تحقّق نخواهد داشت.

خلاصه اينكه اگر محكى، وجود داشته باشد، حكايت قضيه بالفعل و درست خواهد بود؛ امّا مفاد قضيه كاذب خواهد شد و اگر محكى، وجود نداشته باشد، مفاد قضيه درست خواهد بود؛ امّا حكايت بالفعل نخواهد شد.

اين اشكال به نوعى بر ديدگاه مشهور نيز وارد است، به اين بيان كه مشهور معتقدند: صور ذهنى داراى دو حيثيت وجودى و حاكويت بالفعل مى‏باشند. در صورتى كه به جنبه حاكويت صور ذهنى توجه داشته باشيم، اين پرسش را مطرح مى‏كنيم كه: محكى مفهوم تصوّرى «شريك‏البارى» در قضيه «شريك‏البارى ممتنع است» چيست؟

در صورتى كه حكايت مفهوم تصوّرى «شريك‏البارى» ذاتى است، بايد محكىِ بالفعل داشته باشد. اگر محكى را شريك‏البارى خارجى بدانيم، بالفعل بودن حكايت تحقّق مى‏يابد؛ امّا با مفاد قضيه مطابق نيست؛ چون مفاد قضيه بيانگر امتناع تحقّق خارجى شريك‏البارى است. امّا اگر محكى را شريك‏البارى ذهنى بدانيم، قضيه حاكى از امتناع شريك‏البارى ذهنى است كه مفاد آن نادرست است؛ چون مقصود امتناع شريك‏البارى خارجى است، نه شريك‏البارى ذهنى.

مطابق ديدگاه استاد مصباح مبنى بر شأنى بودن حكايت تصوّرات، حكايت مفهوم تصوّرى «شريك‏البارى» شأنى است و تا زمانى كه در قالب قضيه نگنجد و مورد تصديق فاعل شناسا قرار نگرفته باشد و صادق نباشد، حكايتش بالفعل نمى‏شود. از اين‏رو، مطابق‏اين‏ديدگاه، مفهوم تصوّرى «شريك‏البارى» به تنهايى محكى بالفعل ندارد و براى بالفعل شدن بايد شرايط مزبور را دارا باشد.

از طرف ديگر، صدق قضايا در گرو مطابقت قضايا با نفس‏الامر آنهاست و نفس‏الامر قضايا با توجه به ظرف تحقّق آنها مختلف مى‏شود؛ لذا گاهى ظرف تحقّق قضيه‏اى در خارج، گاهى در ذهن و گاهى در عالم فرض و اعتبار است. بنابراين، محكى در قضايا بستگى به نفس‏الامر قضايا دارد و با توجه به انواع قضايا و نحوه حكايت آنها، محكى آنها نيز روشن مى‏شود.

بدين ترتيب، مفهوم قضيه «شريك‏البارى ممتنع است» حاكى از امرى مفروض در خارج است؛ به گونه‏اى كه اگر در عالم خارج تحقّق مى‏يافت، اين مفهوم مشابه با آن بود. در واقع، حكايت در تصوّر مفرد «شريك‏البارى» بدين‏گونه است كه هم حكايت مفهوم «شريك‏البارى» و هم مشابهت آن با محكى خود فرضى است، نه بالفعل؛ امّا حكايت در قضيه صادق «شريك‏البارى ممتنع است» بالفعل مى‏باشد و بين مفهوم اين قضيه با محكى نفس‏الامرى آن مشابهت تام برقرار است. با اين تفسير، هيچ‏يك از دو محذور معتقدان به حكايت ذاتى (نبود محكى بالفعل و ناسازگارى با مفاد قضيه)، لازم نخواهد آمد.

البته اگر مشهور و استاد فيّاضى به مطابقت قضيه با واقع نفس‏الامرى قضيه معتقد باشند، اشكال از ناحيه قضيه حل مى‏شود؛ امّا مشكل حكايت در ناحيه مفهوم تصوّرى «شريك‏البارى» همچنان باقى است.

 

نقد ششم: نقد نقض نخست (تقسيم علم به تصوّر و تصديق)

مستند ديگرى كه بر ذاتى بودن حكايت فعلى ارائه شده اين است كه شأنى بودن حكايت تصوّرات با تقسيم «علم حصولى» به تصوّر و تصديق،13 سخنى متناقض است؛ چون اگر تصوّر، قسمى از علم حصولى است، بايد حكايت تصوّراتْ فعلى باشد تا علم بر آن صادق باشد و حال آنكه مطابق ديدگاه حكايت شأنى، حكايت در تصوّرات بالفعل نيست و با تحقّق شرايطى، حكايت تصوّرات فعلى مى‏شود. بنابراين، مقسم قرار دادن علم حصولى براى تصوّرات، سخنى پارادوكسيكال است.

در مقام پاسخ به اين اشكال نقضى، چنين مى‏گوييم كه ذكر اقسام، مبيّن معناى مقسم و برطرف‏كننده ابهام در آن است؛ بنابراين، با بيان «تصوّر» به عنوان قسمى براى علم حصولى و تعريف «تصوّر» به پديده‏اى ذهنى كه شأنيت حكايت از ماوراى خويش را داشته باشد،14 فهميده مى‏شود كه مقصود از «علم حصولى» چيزى است كه قابليت و شأنيت كشف از واقع را دارد. بدين ترتيب، مراد از اصطلاح «علم حصولى» روشن مى‏شود و در واقع نوعى توسعه در اصطلاح است؛ گذشته از اينكه استاد مصباح خود در مقام بيان معانى علم، چندين معنا را بيان كرده‏اند كه اولين آن عبارت است از: «اعتقاد مطابق با واقع.»15 بنابر اين اصطلاح، علم در واقع همان تصديق مطابق با واقع است كه در حكايت تصديقى صادق كه حكايت تام باشد، شكل مى‏گيرد و تصوّر و تصديق شأنيت علم بودن به اين اصطلاح را دارند.

 

نقد هفتم: نقد نقض سوم (تركيب تصوّرات)

يكى از نقض‏ها بر نظريه حكايت شأنى اين بود كه: اگر براى تصوّر مفردْ به حكايت شأنى قائل باشيد و براى همان تصوّر، با تحقّق شرايطى (انضمام تصوّرات ديگر در قالب قضيه، تصديق فاعل شناسا و صادق بودن قضيه)، به حكايت فعلى معتقد باشيد، در واقع براى مركّبْ حكمى غير از حكم اجزاى آن را قرار داده‏ايد؛ در حالى كه اين تركيب، تركيبى اعتبارى است و حكمى غير از حكم افراد نمى‏تواند داشته باشد. در مقام پاسخ، چنين مى‏گوييم:

اولاً: مقصود از «حكايت قضيه‏اى» كه نسبت به «حكايت شأنى محض» مفرد مرتبه بالاترى از فعليت را دارد، مرتبه‏اى در طول مرتبه قبل است؛ يعنى در مرتبه «حكايت قضيه‏اى»، علاوه بر آنكه توجه آلى به تصوّرات شده است، تصوّرات در ضمن قضيه‏اى گنجانده شده‏اند. در واقع حكايت قضيه‏اى ـ با اضافه شدن حالتى ـ از مرتبه قبل به اين مرتبه ارتقا پيدا مى‏كند، وگرنه چنانچه مجموعه‏اى از تصوّرات در قالب قضيه‏اى باشند و قضيه مورد لحاظ آلى نباشد، حكايت همچنان در مرتبه «حكايت تصوّرى» باقى خواهد ماند.

ثانيا: اينكه مركّب اعتبارى هيچ حكمى جز حكم اجزاى خود ندارد به معناى آن نيست كه حكم هر جزء، چه از اجزاى ديگر جدا و چه منضم به آنها باشد، يكسان است؛ مثلاً لشگر مركّبى اعتبارى شمرده مى‏شود كه از سربازانى با آموزش‏هاى متفاوت تركيب يافته است. در صورت حمله لشگر و پيروزى بر دشمن، هر سربازى نقش و سهم خود را در اين پيروزى دارد و هيچ چيزى بيش از آن تحقّق نمى‏يابد؛ امّا اين بدان معنا نيست كه اگر هر سربازى به تنهايى حمله كند، به همان اندازه بر دشمن غلبه مى‏كند، بلكه هر سرباز تنها شأنيت غلبه بر دشمن به اندازه خود را دارد و تنها در صورتى كه در كنار سربازان ديگر باشد، اين شأنيت را مى‏تواند به فعليت برساند. تصوّر نيز به همين صورت داراى شأنيت حكايت است و تنها در صورت انضمام شرايط ديگر است كه حكايتش به فعليت مى‏رسد.

ثالثا: اين قانون كه «هر حكمى در مركّب باشد، در اجزاى آن مركّب نيز بايد باشد» مستندى ندارد و موارد نقض بسيارى دارد؛ مثلاً مجموعه اعداد طبيعى كه مركّب از چندين عدد طبيعى بوده، هركدام عددى متناهى و محدود مى‏باشد؛ امّا مجموعه‏اى مركّب از آنها نامتناهى و نامحدود است. گذشته از اين، در بسيارى از موارد، تركيب و اتيان اجزا براى تحقّق حكمى در مركّب است و اگر آن حكم در خود اجزا باشد، آوردن اجزا براى تحقّق حكم در مركّبْ لغو و تحصيل حاصل مى‏شود.

 

نتيجه‏گيرى

به طور خلاصه، ريشه اختلاف بين دو ديدگاه به دو جهت بازمى‏گردد:

1. نمايشگرى و حكايت، وصف بالفعل صور ذهنى (ابزار نمايش) نيست؛ بلكه براى تحقّق نمايش و حكايت، علاوه بر ابزار نمايش، توجه نفس فاعل شناسا بايد به آن ضميمه شود تا نمايشگرى اين ابزار كامل شود؛

2. حكايت و نمايشگرى در صورتى تام و بالفعل خواهد بود كه صورت ذهنى قابليت حكايت از واقع را داشته باشد؛ يعنى مفهوم در قالب قضيه بوده، فاعل شناسا آن را نمايشگر واقع بداند (تصديق) و حقيقتا نيز چنين باشد (صدق).

با توجه به مطالب ارائه‏شده، به نظر مى‏رسد، ديدگاه حكايت ذاتى، قابل خدشه است؛ چراكه تحليل اين ديدگاه، مبتنى بر تحليل عرفى است، نه فلسفى؛ گذشته از اينكه از جهت بنايى نيز نقد و نقض‏هايى بر اين ديدگاه وارد است كه پذيرش ديدگاه حكايت شأنى را تقويت مى‏كند.

··· منابع

ـ ابن‏سينا، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، الكتاب، 1403ق.

ـ ـــــ ، منطق‏المشرقيين، قم، كتابخانه آيت‏اللّه مرعشى نجفى، 1405ق.

ـ برهان مهريزى، مهدى و مجتبى مصباح، «ماهيت حكايت از ديدگاه استاد مصباح»، معرفت فلسفى، ش 23، بهار 1388، ص 11ـ50.

ـ رازى، فخرالدين، شرح مطالع‏الانوار فى المنطق، قم، كتبى نجفى، بى‏تا.

ـ رازى، قطب‏الدين، شرح رساله‏الشمسية القزوينى (الكاتبى)، قم، رضى، 1363.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعليقه حسن حسن‏زاده آملى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1380.

ـ سهروردى شهاب‏الدين (شيخ اشراق)، مجموعه مصنّفات، قم، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1397ق.

ـ شهرزورى، شمس‏الدين محمّد، شرح حكمه‏الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372.

ـ شيرازى، قطب‏الدين، شرح حكمه‏الاشراق، چاپ افست.

ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، اساس‏الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، 1361.

ـ ـــــ ، الجوهرالنضيد، قم، بيدار، 1362.

ـ فارابى، ابونصر، المنطقيات، تحقيق محمّدتقى دانش‏پژوه، قم، كتابخانه آيت‏اللّه مرعشى نجفى، 1408ق.

ـ فياضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفت‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1377.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ پنجم، قم، صدرا، 1380.

ـ يزدى، عبداللّه‏بن شهاب‏الدين، الحاشيه على تهذيب‏المنطق، قم، جامعه مدرسين، 1405ق.

ـ ـــــ ، الحاشيه على تهذيب‏المنطق، حاشيه محمد على، قم، جامعه مدرسين، 1405ق.


* كارشناس ارشد فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. mehrizi@gmail.com

** استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ره. دريافت: 25/11/88 ـ پذيرش: 12/4/89.


1ـ ر.ك: ابونصر فارابى، المنطقيات للفارابى، تحقيق محمّدتقى دانش‏پژوه، ج 1، ص 266 و ج 2، ص 11 و ج 3، ص 435؛ ابن‏سينا، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 21ـ22؛ خواجه نصيرالدين طوسى، الجوهر النضيد، ص 36ـ37؛ خواجه نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص 61ـ63؛ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تعليقه حسن حسن‏زاده آملى، ج 1، ص 95 و ج 3، ص 636؛ قطب‏الدين رازى، شرح رساله‏الشمسيه القزوينى الكاتبى، ص 28؛ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 15؛ قطب‏الدين شيرازى، شرح حكمه‏الاشراق، ص 38ـ43؛ عبداللّه‏بن شهاب‏الدين يزدى، الحاشية على تهذيب‏المنطق، ص 14ـ15؛ همان، حاشيه محمد على، ص 179؛ شمس‏الدين محمّد شهرزورى، شرح حكمه‏الاشراق، ص 35 و ر.ك: همان ص 39.

2ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 217ـ219.

3ـ ر.ك: مهدى برهان مهريزى و مجتبى مصباح، «ماهيت حكايت از ديدگاه استاد مصباح»، معرفت فلسفى، ش 23، ص 24ـ25.

4ـ تفاوت ديگرى كه مى‏توان بيان كرد اين است كه استاد مصباح، «علم» را «عرض» و «كيف نفسانى» براى نفس فاعل شناسا مى‏دانند، از اين‏رو، مى‏توان «علم» را «حالت نفسانى» دانست. استاد فياضى نيز «علم» را «حالت نفسانى» مى‏دانند، با اين تفاوت كه «علم» را عرض و كيف نفسانى براى نفس فاعل شناسا ندانسته، معتقدند كه علم بالنفس نوعى اتحاد، شبيه اتحاد ماده و صورت دارد.

5ـ غلامرضا فيّاضى، درآمدى بر معرفت‏شناسى، ص 160؛ ر.ك: مصاحبه اول و دوم با استاد فيّاضى.

6ـ همان، ص 81.

7ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 177.

8ـ همان، ص 159ـ160.

9ـ همان، ص 302.

10ـ همان، ج 2، ص 47.

11ـ همان، ص 106.

12ـ غلامرضا فيّاضى، همان، ص 81.

13ـ ابن‏سينا، شرح‏الاشارات و التنبيهات مع‏المحاكمات، ج 1، ص 23؛ قطب‏الدين رازى، شرح مطالع‏الانوار فى المنطق، ص 8؛ ابن‏سينا، منطق‏المشرقيين، ص 9؛ خواجه نصيرالدين طوسى، الجوهرالنضيد، ص 192؛ قطب‏الدين شيرازى، شرح حكمه‏الاشراق، ص 38؛ عبداللّه‏بن شهاب‏الدين يزدى، الحاشيه على تهذيب‏المنطق، ص 15؛ همو، حاشيه محمدعلى، ص 179؛ محمّدتقى مصباح، همان، ج 1، ص 184.

14ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، همان، ج 1، ص 184.

15ـ همان، ص 63.

سال انتشار: 
8
شماره مجله: 
29
شماره صفحه: 
83